SPIRITUALITY ДУХОВНІСТЬ CULTURE КУЛЬТУРА NATIONold.filos.lnu.edu.ua/DKN-5.pdf · ДУХОВНІСТЬ ... тому й мистецтво нтерпретувалося

SPIRITUALITYCULTURE

NATION

Collectedscientific articles

Volume 5

Published since2003

Ivan FrankoNational University of

Lviv

ДУХОВНІСТЬКУЛЬТУРАНАЦІЯ

Збірник науковихстатей

Випуск 5

Видається з 2003року

Львівський національнийуніверситет іменіІвана Франка

2010

Духовність. Культура. Нація. Збірник наукових статей. Випуск 5.– Львів: Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2010. – 342 с.Spirituality. Culture. Nation. Collected scientific articles. Vol. 5. –Lviv, 2010. – 342 p.

Редакційна колегія: д-р філолог. наук, проф. Флорій Бацевич;д-р філос. наук, проф. Ігор Бичко; канд. філос. наук, проф.Анатолій Карась; д-р філос. наук, професор Марія Кашуба; д-р філос. наук, проф. Володимир Мельник (головний редактор);канд. філос. наук Ольга Муха (відповідальний секретар); д-рфілос. наук, проф. Андрій Пашук; д-р філолог. наук, проф.Тарас Салига; канд. філос. наук, доц. Ольга Сінькевич.

Рецензенти: Віктор Петрушенко, д-р філос. наук, проф., зав. каф.філософії Національного Університету „ЛьвівськаПолітехніка”Валерій Скотний, д-р філос. наук, проф., ректорДрогобицького державного педагогічного інститутуімені Івана ФранкаВолодимир Ярошовець, д-р філос. наук, проф., зав.каф. історії філософії Київського національногоуніверситету імені Тараса Шевченка

Відповідальний за випуск Володимир МельникНауковий редактор Ольга Муха

Літературний редактор Наталія ПлисаРедактор англ. анотацій Олег Зеліско

Коректура Ігор КолесникМакетування, комп’ютерне верстання Ігор Колесник

Рекомендовано до друкуВченою Радою Львівського національного університету

імені Івана Франка(Протокол № 22/12 від 1.12.2010 р.)

ISBN 978-966-613-798-5 © Львівський національний університетISBN 978-966-613-799-2 імені Івана Франка, 2010.

ЗМІСТ

КУЛЬТУРА ТА ЦИВІЛІЗАЦІЯ:СУЧАСНИЙ ПОГЛЯДВолодимир МельникФЕНОМЕН ТЕХНІКИ ЯК СОЦІОКУЛЬТУРНОЇ ЦІННОСТІЄВРОПЕЙСЬКОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ…………………………………………….……. 6Богдан БаркитПРОБЛЕМА ТЕХНІКИ В КУЛЬТУРІ АНТИЧНОСТІ………………………. 24Андрій ГолубТЕХНІКА ТА ІНСТРУМЕНТАЛЬНЕ МИСЛЕННЯ У БУТТІСУЧАСНОЇ ЛЮДИНИ……………………………………………………………….. 33Адам ДобжинськіCОЦІАЛЬНІ ВИМІРИ ЗЛА: КРИТЕРІЇ “СПРАВЕДЛИВОЇ ВІЙНИ” ВРЕАЛІЯХ СУЧАСНОГО СВІТУ …………………………………………………… 43Надія ЛазаровичДІАЛОГІЧНА ПАРАДИГМА БУТТЯ ОСОБИ В КОНТЕКСТІСВІТОГЛЯДНИХ ЗАСАД ТЕХНОГЕННОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ………………... 54Дарина СтепанюкМІЖНАРОДНИЙ ТЕРОРИЗМ ЯК НАСЛІДОК БІПОЛЯРНОСТІСУЧАСНОГО ГЛОБАЛІЗОВАНОГО СВІТУ……………………………..……. 66

ЖИТТЄВИЙ СВІТ ТА САМОІДЕНТИЧНІСТЬ СУЧАСНОЇЛЮДИНИ

Богдана БрилинськаСПІВВІДНОШЕННЯ ПРОБЛЕМИ МЕЖІ ТА УКРАЇНСЬКОЇІДЕНТИЧНОСТІ……………………………………………………………………….. 81Тетяна ВласевичЕКЗИСТЕНЦІАЛИ ЯК ДУХОВНО-МЕНТАЛЬНІ ОЗНАЧЕННОСТІУКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ ……………………………………………………….. 91Уляна КуликСІМ’Я ЯК ЧАСТИНА ЖИТТЄВОГО СВІТУ СУЧАСНОЇ ЛЮДИНИ……… 99Ірина ПавлюкПРОБЛЕМА МОРАЛЬНИХ ЦІННОСТЕЙ У СУЧАСНОМУСУСПІЛЬСТВІ…………………………………………………………………………… 110Ольга ХалецькаРОЛЬ ІНТЕЛЕКТУАЛЬНО-ІДЕОЛОГІЧНОЇ ЕЛІТИ У СТАНОВЛЕННІСОЦІАЛЬНО КУЛЬТУРНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ………………………………… 119

МИСТЕЦЬКО-ЕСТЕТИЧНІ ЦІННОСТІ СУЧАСНОЇ КУЛЬТУРИСвітлана ГейкоФІЛОСОФСЬКО-АНТРОПОЛОГІЧНІ ТРАНСФОРМАЦІЇ ЗМІСТУІРОНІЇ В НЕКЛАСИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ………………………………………… 128

Оксана ДарморізГАРМОНІЙНІСТЬ ЯК ЕСТЕТИЧНА ОСНОВА УКРАЇНСЬКОГОНАЦІОНАЛЬНОГО СВІТОГЛЯДУ……………………………………………….. 138Ігор КолесникФІЛОСОФСЬКИЙ І ПСИХОЛОГІЧНИЙ ДОСВІД У ФАНТАСТИЧНИХКІНОФІЛЬМАХ: АНАЛІЗ МАСОВОЇ КУЛЬТУРИ…………………………… 151Анастасія НечипоренкоМОДА ЯК ДИСКУРС ВІЗУАЛЬНОГО ПОРЯДКУ: ТЕОРЕТИЧНІАСПЕКТИ………………………………………………………………………………… 162Яніна ПруденкоТРАНСФОРМАЦІЇ ЕСТЕТИЧНОЇ ТЕОРІЇ: МЕДІАМИСТЕЦТВО ЯКЩЕПЛЕННЯ ПРОТИ ТЕХНОФОБІЇ…………………………………………….. 175Галина СавчинМИСТЕЦТВО - САМОПІЗНАННЯ – ІДЕАЛ…………………………………. 187Ольга СінькевичДУХОВНИЙ СВІТ СУЧАСНОЇ ЛЮДИНИ В ДЗЕРКАЛІ МИСТЕЦТВА…. 197

РЕЛІГІЯ В ДУХОВНОМУ ЖИТТІ СУСПІЛЬСТВАДенис БрильовДЕМОКРАТИЧНІ ЦІННОСТІ ТА МЕХАНІЗМИ ЇХНЬОЇ РЕАЛІЗАЦІЇЯК СКЛАДОВА СУСПІЛЬНО-ПОЛІТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ІСЛАМУ….. 211Ксенія КолкуноваНЕВИДИМА РЕЛІГІЯ СЬОГОДНІ: ІДЕЇ ТОМАСА ЛУКМАНА ВСУЧАСНОМУ РЕЛІГІЄЗНАВСТВІ………………………………………………. 223Вікторія СеменоваПОГЛЯД ЙОЗЕФА РАЦІНГЕРА НА ЛЮДИНУ, ДЕРЖАВУ ТАЗАКОН В КОНТЕКСТІ СОЦІАЛЬНОГО ВЧЕННЯ КАТОЛИЦЬКОЇЦЕРКВИ………………………………………………………………………………….. 235Тетяна ФолієваПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ В СУЧАСНОМУ СОЦІАЛЬНОМУ ВЧЕННІРОСІЙСЬКОЇ ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ…………………………………… 244

СУЧАСНІ ФІЛОСОФСЬКО-АНТРОПОЛОГІЧНІ КОНЦЕПЦІЇСвятослав ВишинськийДЕМОКРАТІЯ ТА ЕГАЛІТАРИЗМ У ПЕРСПЕКТИВІ ІНТЕГРАЛЬНО-ТРАДИЦІОНАЛІСТСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ ЮЛІУСА ЕВОЛИ……………….. 253Оксана ГаврисюкРЕЙНГОЛЬД НІБУР: "МОРАЛЬНА ЛЮДИНА Й АМОРАЛЬНЕСУСПІЛЬСТВО"………………………………………………………………………… 262Ольга МухаТІЛО ЛЮДИНИ У СУЧАСНІЙ ПОЛЬСЬКІЙ ТЕОЛОГІЇ, ФІЛОСОФІЇТА КУЛЬТУРОЛОГІЇ………………………………………………………………….. 273

Валерій СтеценкоРОЗВИТОК ТОМІСТИЧНОЇ ТРАДИЦІЇ В УКРАЇНСЬКІЙРЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКІЙ І БОГОСЛОВСЬКІЙ ДУМЦІ ПЕРШОЇПОЛОВИНИ ХХ СТ. (А. ШЕПТИЦЬКИЙ, Й. СЛІПИЙ)………………….. 284

АНАЛІТИКАВалентина ДротенкоСУБ’ЄКТИВНІСТЬ САМОСВІДОМОСТІ……………………………………… 300Олексій ХалецькийЗБІЛЬШЕННЯ СВІДОМІСНО-ДУХОВНИХ ЧИННИКІВ РОЗВИТКУ… 308

ЕСЕЇСТИКАТетяна БіланСУЧАСНИЙ ВИХОВНИЙ ІДЕАЛ У СВІТЛІ ФІЛОСОФСЬКОЇ ТАЛІТЕРАТУРНОЇ ТРАДИЦІЇ…………………………………………………………. 317Марта МельникЕКЗИСТЕНЦІЙНО-ЕСТЕТИЧНІ ІМПЕРАТИВИ ТА ІДЕЙНО-НАЦІОНАЛЬНІ ВИМІРИ ТВОРЧОСТІ РОМАНА КУПЧИНСЬКОГО…. 327

ВІДОМОСТІ ПРО АВТОРІВ…………………………………………………….. 336

ВІД РЕДАКЦІЇ…………………………………………………………………………. 340

ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5.Spirituality. Culture. Nation. 2010. Vol. 5.

© Володимир Мельник, 2010

КУЛЬТУРА ТА ЦИВІЛІЗАЦІЯ:СУЧАСНИЙ ПОГЛЯД

УДК 165: 130.2

ФЕНОМЕН ТЕХНІКИ ЯК СОЦІОКУЛЬТУРНОЇ ЦІННОСТІЄВРОПЕЙСЬКОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ

Володимир Мельник

Львівський національний університет імені Івана Франка,вул. Університетська, 1, м. Львів, 79000, Україна.

E-mail: [email protected]

Обґрунтована визначальна роль науки і техніки у становленні тарозвитку європейської цивілізації. Проаналізовано сутність техніки втехнократичній, природничо-науковій та соціокультурній дискурсивнихпрактиках. Сформульовані визначальні сутнісні характеристики техніки тафеномену технічного як такого – соціально-детерміністьку, природну таметафізичну.

Ключові слова: техніка, філософія техніки, цивілізація.

В історії європейської цивілізації чітко (рельєфно) оформилисьі розвиваються (утверджуються) два взаємодоповнювальні йвзаємопоборювальні напрями самоусвідомлення себе та світу в собі.Йдеться про гуманітарний і науковий вектори входження людини усвіт природи, розбудову власного, іманентно-внутрішнього світу,прагнення побудувати всеосяжну метафізичну основу культури.Пізніше ці два ідейно-філософські спрямування оформилися, тобтоопредметнилися, в методологічних установках позитивізму йекзистенціалізму. Два взаємодоповнювальні “суперники”, претендуючина роль єдино правильної світоглядної основи буття людини,граничну метафізику, що виростає з єдиного кореня – філософії, посуті, претендують на філософську культуру нашого часу. Незважаючи

В. МельникISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 6-23 7

на ідеологічну несумісність екзистенціалістської та позитивістськоїідеологій із принципових питань розуміння сутності людини,становлення та ролі наукового раціоналізму в освоєнні світу, вониводночас демонструють на сучасному етапі гармонійність підходів уфілософському осмисленні техніки. Йдеться не про сутнісну оцінкуфеномену технічного як такого, а насамперед про визнання виключноважливої доленосної ролі техніки в становленні й розвиткуєвропейської цивілізації. Екзистенційність людського існування,завдяки практиці науково-технічної раціональності, відкриваєпотаємність людського буття.

Саме тому, зазначаючи вагомість науково-технічноїраціональності в оформленні смисложиттєвих цінностей, власнеоснову європейської цивілізації, важливо звернутись дофілософського аналізу техніки як феномену культури й атрибутивноїхарактеристики людського буття.

Розгляду феномену техніки може передувати такезастереження: процес наукового пізнання не лише складний ісуперечливий, а й достатньо парадоксальний. У поле пізнавальногоінтересу не одразу “потрапляють” явища і процеси, значущість якиху цивілізаційному процесі не тільки визначальна, а й атрибутивнащодо становлення та розвитку європейської культури. Саме такимприкладом може слугувати й техніка. На перший погляд, очевиднасутність і роль техніки у діяльності людини та розвитку суспільства.Однак лише наприкінці ХІХ ст. техніка як феномен культури, їїсутність стали предметом філософського аналізу, і тільки в останнійчверті минулого століття можна було впевнено стверджувати, щотехніку почали досліджувати системно й енергійно, а філософіятехніки інституалізувалася і посіла чільне місце в структуріфілософського знання. Хоча, до речі, поняттям техніки (“техне”)оперували у філософських системах ще Платон і Арістотель. Воноозначало і вміння та майстерність, і мистецтво та пізнання. Техніка удавніх греків − це штучно виготовлене людиною, тому є артефактом,на відміну від природного матеріалу. Антична філософія прагнуланасамперед з’ясувати “причини” і “начала” як форми виявудостовірного наукового знання. Творення нового, позаприродногоінтерпретувалося в контексті філософського пошуку першопричин.Людина як творець на основі пізнаних “начал і причин” виявляє уматеріалі природи необхідні передумови творення речей-артефактів.

В. Мельник8 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 6-23

Було зауважено, що створення техніки як штучного утворенняузгоджується з пізнаними законами (“началами і причинами”). Саметому й мистецтво інтерпретувалося як “наслідування природи”,здатність, своєрідне досконале вміння досягнення певного результату,майстерна діяльність і спроможність винаходити, придумувати всіляківиверти, хитрощі, котрі б відкривали дорогу до мети.

Мистецький вимір техніки полягає в конструюванні,віднаходженні певної “хитрості”, що сприяє розв’язанню складногозавдання з максимальною ефективністю й “елегантністю”, дає змогуприроднішим (органічним) способом подолати певні ситуативнітруднощі з позиції корисності. Саме тому терміни “машина”,“махінація”, похідні від грецького “machos”, – суспільно визнанахитрість (хитромудрість).

У чому ж суть техніки? Які причини зумовили її експансію вЄвропі як культурної домінанти та соціальної детермінанти? Усяісторія техніки наочно демонструє залежність розвитку техніки відприродничо-наукового знання та практичного досвіду технічногоконструювання. Весь розвиток європейської цивілізаціїсинхронізований з еволюцією технічної складової життєдіяльностілюдини і суспільства. Поширене переконання у лінійній соціальнійдетермінованості технічного прогресу: те, якою є техніка, і те, коливона створюється, зумовлено соціальними потребами увдосконаленні суспільного виробництва на основі здобутогонаукового знання. Таке обґрунтування має раціональний момент,хоча дещо однобічно й спрощено розкривається іманентновнутрішня взаємозумовленість техніки і соціуму.

Очевидно, не викликає сумніву твердження про соціальністьтехніки як суто людського феномену. Але явище масовогоінноваційного розвитку техніки зумовлене і таким вагомимчинником, як творчість, як вільний політ конструкторської думки,пов’язаного з поняттям свободи людини, її ментальнимихарактеристиками. Утвердження соціальної атмосфери та суспільнихвідносин, що відкривають простір для соціальної мобільності,активізації творчого начала у широких верствах населення,укорінення в суспільній свідомості переконання в необмеженихтворчо-перетворювальних можливостях людини (людинаБогоподібна, а отже, творець, здатний підкорити природу,вдосконалити людину і перетворити суспільство) пов’язане з епохоюПізнього Відродження. Саме в цей час утверджується ідеал людини


як творчої одиниці, соціальна визначеність якої залежитьнасамперед від особистих здобутків. Відбувається секуляризаціясуспільного життя, долаються кастово-ієрархічні суспільні бар’єри,інституалізуються освітньо-наукові центри – академії йуніверситети. І все це – на тлі пізнавально-перетворювальноїдомінанти в європейській культурі на відміну від традиційно-споглядальницьких світоглядних установок Сходу. “Вновоєвропейських соціально-політичних рухах і розвитку техніки –загальний корінь, загальна основа – експансіоністська культурнадомінанта, активізм, прагнення переступити межу, проведенуприродою, Творцем, іншими людьми – не так уже важливо ким.Техніка – усього лише мова і засіб, на якому людина Нового часуговорила зі світом” [1, c. 38]. Тому цілком зрозумілий інтерес доз’ясування сутності технічного як такого, тим паче – дофілософської рефлексії щодо феномену техніки. Незважаючи насоціальну вагомість, неприродну (штучну) унікальність ігуманітарно-антропологічну означеність техніки, систематичне тасистемне філософське осмислення феномену техніки, як і технічногозагалом, датують кінцем ХІХ ст., а точніше – 1877 р., коли Е. Каппуперше ввів у науковий обіг поняття “філософія техніки”.

Аналіз підходів до експлікації поняття техніки, її класифікаціїта періодизації розвитку, очевидно, варто розпочати з вибору певнихметодологічних принципів. Причому доцільно враховувати тойфакт, що будь-яка теоретична реконструкція техніки здійснюється зцілком конкретних методологічних установок – уже потенційно такаспроба може зазнавати критичної оцінки як певною міроюоднобічна, а отже, – обмежена. Оскільки техніка за природою – цесинтетичне утворення, то цілісне й адекватне її відтворення можливев сукупній єдності багатьох сутнісних проекцій технічного, щостворює ситуацію, коли технічний об’єкт “відкриває” себе знайбільшою повнотою.

У загальному сенсі техніку можна розглядати в контекстітрьох дискурсивних практик – технократичній, природничо-науковій та соціокультурній. Це дає змогу сформулювати триосновні концепції техніки – інструменталістську, соціально-детерміністську й концепцію автономної технології [7, c. 167].

Суть технократичного дискурсу полягає у тому, щоцивілізаційний прогрес ототожнюють із технологічним поступом, аєвропейська спільнота, завдяки технізації практично всіх сторін


життєдіяльності людини, отримала визначення “техногеннацивілізація”. Техніка як створені людиною артефактиінтерпретуються в інструментальному ключі. Вони є знаряддям(засобом), котрі людина поміщує між собою і предметом діяльностідля досягнення наперед заданої соціально визначеної мети.

Уперше такий підхід до розуміння техніки реалізувавзгадуваний Е. Капп. Він розглядав техніку в інструментальномусенсі й висунув концепцію органопроекції, суть якої полягає в тому,що техніка повторює у розвитку будову та функцію природнихорганів людського тіла, проектуючи їх на природні матеріали. Тобтов техніці людина відтворює свої можливості, по суті – саму себе.Принциповими засадами цієї концепції є визнання людинисамотворчою особистістю. Людина як інженер-конструктор творить,за мірками своєї сутності, світ технічних ідей, використовуючи“напрацювання” природи. Причому техніку вперше розглядають уконтексті її соціо-антропологічних вимірів.

Прихильником такого конкретного тлумачення техніки був іК. Ясперс. Учений зараховував до неї “всіляке оперуванняматеріалами і силами природи для отримання корисних речей таефектів. Лише за аналогією говорять про техніку за планомірнимидіями іншого виду тією мірою, якою вони ведуть до різноманітнихпристроїв і до механічної повторюваності; наприклад, під часорганізації людських відносин, діяльності інститутів, спробвпливати на своє тіло й душу” [10, c. 118].

За К. Ясперсом, людина “приречена” на співжиття з технікою,що, з одного боку, є методом оволодіння природними силами якможливістю унебезпечення людини, з іншого – породжуєнепередбачувані наслідки. Йдеться про нову технічну (штучну)реальність, що спричиняє руйнацію традиційних цінностей, сієзневіру в майбутнє, зрештою, не лише природа, а й людина стаютьсировиною, засобом технічного поступу. На сучасному етапі, вепоху тотальної технізації, К. Ясперс вбачає оптимістичнуперспективу розвитку європейської цивілізації у подоланнітехнічного панування над людиною.

У широкому розумінні техніка означає системноорганізований спосіб досягнення мети, тобто під технікоюрозуміється доцільна, за певною методикою організована діяльність.У цьому випадку техніку ототожнюють з певними формамидоцільної діяльності, в тому числі й духовно-інтелектуальними та


ментальними практиками. Такого погляду, зокрема, дотримуєтьсяФ. Рапп, зауважуючи, що техніка слугує “взірцевим прикладомметодичного та ефективного способу дії. Усі технічні заходиздійснюються цілеспрямовано та планомірно” [5, c. 224].

До характеристики технократичного дискурсу варто передусімвіднести внутрішню орієнтованість науково-технічного мислення назасади раціоналізму. Оскільки наука за природою раціональна, то йтехніка, яка створюється на її основі, також має відповідати ідеаламраціональності. Людина на основі раціональної техніки і законівсуспільного розвитку приречена діяти раціонально. Тобто, можнапобудувати перспективу розвитку європейської цивілізації й черезтехнічні засоби унеможливити негативні явища у природному тасоціальному світі.

Обмеженість, а, можливо, й утопізм такого підходу полягає втому, що контроль за розвитком техніки як соціального чинникавизначають тим самим технічним мисленням. У такомутехнократичному механізмі відсутні елементи саморегуляції йстримування. І в цьому дискурсі важко знайти контраргументитвердженню: “чим далі просувається у розвитку наука і техніка, тимбільше посилюється ризикована ситуація і збільшується ймовірністьзагальнолюдської катастрофи… Якщо над цим не задуматисьзаздалегідь, то тільки-но процес одного разу вирветься з-підконтролю, одразу ж піде дуже швидко до самого кінця” [6, c. 171].

Іншою установкою технократичного дискурсу є ідеянеперервного кумулятивного технічного розвитку, який, по суті,нічим не обмежений. До того ж відсутні зовнішні, зокремасоціально-гуманітарні, критерії такого прогресу та його імперативи.Треба також мати на увазі, що відбувається зближення, а нерідко ізрощення політичної влади держави й інститутів – суб’єктівнауково-технічного прогресу. Влада стимулює та дотримуєтьсяінноваційної стратегії суспільного розвитку, в основі якого –підтримка розвитку науки і техніки.

Хрестоматійно звучить твердження про інтенсифікаціютехногенного розвитку та породження ним неконтрольованихнегативних процесів у природному і соціальному світі. Виявляютьсяобмеженості існування цивілізації, які роблять її вразливою передтехногенними катастрофами та викликами глобалізаційного світу.Тим паче, що динаміка змін у соціальному світі стає неспівмірною змедико-біологічними можливостями людини, а сучасний динамізм


техніки, принципів та способів організації життєдіяльностісуспільства деформують духовну сутність людини, її моральніустановки та норми. Неконтрольованість техногенного тиску налюдину, на її морально-духовні імперативи посилюється внаслідоккультивування соціального міфу про всепереможну силу науково-технічного раціоналізму та політико-владної підтримки технічногопрогресу як єдино можливого чинника розв’язання соціальнихпроблем сьогодення та побудови стратегії руху в майбутнє.

Варто погодитись із твердженням В. Рачкова про те, що тепер“важливо відзначити повну відсутність навіть натяку на чотириявища, які уявляються надзвичайно серйозними: евентуальністьядерної катастрофи, небезпечної жорстокості та безладу в країнахтретього світу, експоненціальне зростання безробіття, всезагальнийфінансовий крах через накопичення боргів...” [6, c. 288]. Подіїнинішнього часу адекватно підтверджують висловлені застереження.

Світовий порядок не відповідає викликам сучасності – події уКосово і конфлікт у Закавказзі, а ще раніше – в Югославії виявилизалежність стану світового порядку від технологічної сили державита її військово-технічного потенціалу. Нерідко сила військовоїтехніки визначальна в обґрунтуванні світового порядку. Водночаспоширюється тероризм, який демонструє свою непоборність і ставзвичним явищем у світових новинах. У країнах “третього світу”поширюються термоядерні проекти, що спричиняє занепокоєння зогляду безпеки та контрольованості, а фінансова криза набула непросто загрозливого – катастрофічного впливу на світову економіку.У цьому контексті вже зовсім неметафорично звучить вислів:“Техніка є правом і волею, тому творить свій технічний порядок”.

Небезпеки, котрі породжує необмежений і неконтрольованийтехнологічний розвиток, сприяють пошуку шляхів виходу зтехнократичних глухих кутів європейської цивілізації. Вчені,представники природознавства, намагались екстраполюватиметодологічні підходи та прийоми дослідження об’єктівприродничої науки до аналізу специфічної технічної реальності. Воснові таких припущень обґрунтовується положення провсезагальність технічної реальності, підпорядкованій певнимоб’єктивним законам. За центральний методологічний принцип уконтексті такого розгляду беруть твердження про те, що технічнепороджує технічне. Цілі технічного розвитку виводять із технічноїреальності, а техноеволюцію вписують у загальніший еволюційний


процес. Б. Кудрін науку про еволюцію техніки назвав “технетикою”,яка, власне, описує процес породження технічного технічним:“Теперішнє покоління технічного... існує лише як частинка якогось,зафіксованого у часі, техноценозу, невимірно більша частина якогостворена до народження тих, хто нині живе, а їхня складна ієрархія йутворює техносферу планети; глобальний еволюціонізм технічногодиктує появу іншого технічного...” [2, c. 31]. У такій ситуаціїгоризонт життєвого світу сучасної людини задається технічноюреальністю як реально сущим, людина втрачає свої іманентносубстанційні визначеності. Долею людини стає техніка.

По суті, такий природничо-науковий дискурс –технократичний. І річ не лише в тому, що людина стає тількичинником техноеволюції. Як справедливо зазначає В. Розін,концепція технетики, очевидно, має право на існування лише заодного спрощеного допущення про тотально-визначальну сутьтехнічного стосовно соціокультурної реальності та, власне,людиновимірних цілей цивілізаційного поступу. Саме тому і нашацивілізація може закінчитись, але за тієї умови, “що ніщо незміниться (закам’яніють економічні, соціальні й культурні умови),що всі, мов заведені, будуть діяти у межах заданих лімітів, щолюдина, як і раніше, не буде реагувати на небезпеку, будеуподібнюватись до тих самих закам’янілих ідеалів і цінностейсучасної цивілізації...” [7, c. 176].

Незважаючи на всі моменти концепції технетики, необхіднонаголосити на небезпідставному прагненні (в цьому випадку –Б. Кудріна) виокремити як автономну сферу технічну реальність івстановити закономірності її еволюції. У поєднанні зісоціокультурницьким підходом до інтерпретації цивілізаційногопоступу та (що особливо важливо) розуміння сутності техніки і тихзагроз, які спричиняє процес технізації, природничо-науковий татехнократичний дискурси мають вагомий евристичний потенціал.

У межах соціокультурного дискурсу сутність технікирозглядають у взаємовідносинах “з іншими явищами – буттям,природою, людиною, мовою, діяльністю. Для соціокультурногодискурсу техніки характерна редукція останньої до різних, так бимовити, позатехнічних, онтологій – діяльності, форм технічноїраціональності, цінностей, певних аспектів культури” [7, c. 180]. Затакого підходу техніку позбавляють автономності, вона стаєфрагментом чи аспектом буття іншої реальності – суспільства,


культури, діяльності. Очевидно, що технічні об’єкти можутьхарактеризуватись і з погляду зумовленості соціокультурнимичинниками. Однак у такому випадку важко віднайти механізмикерованості технічним прогресом, запобігти кризовим явищам утехногенній цивілізації.

Оригінальний підхід концептуального аналізу різнихтеоретико-методологічних традицій філософського осмисленнятехніки пропонує К. Мітчем, виокремлюючи дві традиції у філософіїтехніки – інженерну й гуманітарну.

“Якщо філософію техніки розглядати в суб’єктивному аспектіїї виникнення, зазначаючи, що тут є її суб’єктом, діяльним носієм, тов цьому випадку філософія техніки є спробою техніків та інженеріввиробити певну філософію своєї сфери діяльності. Якщо жрозглядати філософію техніки в об’єктивному аспекті її виникнення,маючи на увазі сам предмет, з яким ми маємо справу, то її можнааналізувати як сукупність зусиль учених-гуманістів осмислититехніку серйозно, як предмет дисциплінарних рефлексій” [3, c. 10-11]. Тобто, на думку К. Мітчема, перша – інженерна традиція – восмисленні феномену техніки – “протехнологічна”, а інша –гуманітарна традиція – характерна передусім критичністю.

Безсумнівно, такий підхід має право на існування. Однаккритерій, підходи до розмежування та виокремлення названихтрадицій філософії техніки є спірними, оскільки інституалізаціяінженерної філософії техніки, за К. Мітчемом, відбувається завдякисамим суб’єктам інженерної практики, а у випадку гуманітарноїфілософії техніки такою консолідуючою причиною є критичністьосмислення феномену техніки. Очевидно, що критичність як метод іатрибут наукового аналізу – характерна риса об’єктивності пізнаннявзагалі. Філософський аналіз техніки можуть здійснювати ігуманітарії, й інженери, що засвідчує вся історія філософії техніки.

Позитивною в підходах К. Мітчема є спроба встановитиінтертехнічні та метатехнічні характеристики техніки, тобто виявитиантропологічні й інструментально-технологічні виміри техніки.Учений, зокрема, особливу увагу звертає на дослідження сутностітехніки Е. Каппа, як уже зазначалось, одного із фундаторів напрямупід назвою “філософія техніки”, Ф. Дессауера та ін.

Наприклад, Ф. Дессауер прагне обґрунтувати сутність техніки,апелюючи до “Критики чистого розуму” І. Канта як феномену, щоопредметнює релігійне переживання та досвід. “До трьох


кантівських критик: наукового знання, морального вчинку йестетичного сприйняття Дессауер додає четверту – критикутехнічної діяльності” [3, c. 25]. За І. Кантом, наукове знання знеобхідністю обмежене світом явищ – феноменів. Воно ніколи інічим не корелюється з “речами самих по собі” – ноуменів.

На переконання Ф. Дессауера, процес творення, передусімтехнічні винаходи, прокладають дорогу в світ ноуменів – “речейсамих по собі”. Власне, перехід не просто до непізнаного, анепізнаваного (“речей самих по собі”) здійснюється внаслідоктехнічної творчості та технічних винаходів. Ф. Дессауер пов’язуєпояву, інституювання в свідомості нового процесом внутрішньоїобробки – з “четвертим царством”, де містяться “перед-данівирішення технічних проблем”. Лише знань про світ природи тасоціально вивірених цілей недостатньо для створення новихартефактів. Одночасно технічний винахід не є продуктом людськоїфантазії чи вигадки. Ґрунтуючись на природних законах і цілях, вінстає реальністю як результат, власне, звернення у свідомості досфери “перед-даних вирішень технічних проблем” [3, c. 26].

Оригінальність концепції Ф. Дессауера полягає у тому, щофілософ виокремлює не тільки неприродну, штучну сутність технікий аналізує її як результат творчої діяльності людини, – він визнаємістично-метафізичний характер техніки, джерело якої – людськасвідомість, а її вплив на дійсність, на думку філософа, пояснюєтьсятим, що техніка є трансцендентною моральною цінністю.

Відомий дослідник техніки Л. Мемфорд розгорнуто аналізуєтехніку, вирізняючи культурні, психологічні, матеріальні й практичнічинники її виникнення та розвитку. На цій основі здійсненаперіодизація прогресу машинної техніки, яка охоплює три етапи:

1. Виділяється період розвитку техніки до 1750 р.,характерний широким використанням енергії води та вітру длярозв’язання виробничих завдань і названий Л. Мемфордом“інтуїтивною технікою”.

2. Розвиток техніки подальшого періоду (емпірична техніка),ґрунтований на застосуванні заліза й енергії вугілля.

3. Від 1900 р. прогрес техніки пов’язаний із конструюваннямнових металів та інтенсивним використанням наукових досягненьдля створення нової техніки.

Основна ідея філософії техніки Л. Мемфорда – розуміннятехніки як продовження і посилення можливостей людських органів,


хоча особливе місце посідає й критичне осмислення фундаментальнихтеорій людини та ролі технічних чинників в її еволюції. Філософобґрунтовує вагому, але не визначальну роль технічних знарядь улюдському розвитку. Визнання взаємодетермінуючого зв’язкулюдини і техніки у жодному випадку не дає підстави абсолютизуватироль останньої в історії розвитку суспільства. Річ у тому, що “нелише Карл Маркс помилявся, надаючи знаряддям праці провіднуфункцію та центральне місце в людському розвитку, але навіть дещопом’якшена інтерпретація Тейяра де Шардена відносить до всієїісторії людини вузький технологічний раціоналізм нашого часу іпроектує в майбутнє кінцеву стадію, на якій усі подальшіможливості людського розвитку були би вичерпані, адже нічого бине залишилось від первинної природи людини, що не було бипоглинуте (якщо взагалі не придушене) технічною організацієюінтелекту в універсальному всесильному прошарку розуму”[4,c. 225-226], − наголошує Л. Мемфорд.

Учений відстоює погляд на природу людини, яку не вартозводити лише до функцій споживання, освоєння та перетвореннясвіту. Людина є істотою, здатною до мисленнєвої, духовноїдіяльності, й завдяки цій властивості вона може облаштувати сутолюдський (соціальний) спосіб буття. Утвердження людини в світі тайого освоєння здійснюється, на думку Л. Мемфорда, не череземпіричне пізнання та експериментування, а виключно задопомогою розуміння й інтерпретації. “Те, що ми знаємо про світ,ми здобули, головно, з допомогою інтерпретації, але не з допомогоюбезпосереднього досвіду й експерименту, і справжнім засобом самоїінтерпретації є те, що, в свою чергу, повинно бути поясненим.Йдеться про людські органи та фізіологічні нахили, про почуття,допитливість і чуттєвість людини, про її організовані соціальнівідносини та про створений нею засіб передачі (комунікації) івдосконалення створеного людиною цього унікального засобуінтерпретації – мови” [3, c. 32]. Для Л. Мемфорда покликаннялюдини – не в підкоренні природи та нескінченому її перетворенні, ав постійному “себетворенні” та “себедоланні” в процесі доцільноїдіяльності. Основним ресурсом суспільства є духовні (внутрішні)потенції людини, які й становлять джерело самовдосконалення тастворення нової техніки.

Визначально-системотворна роль у людському розвиткуналежить не технічним навичкам або вмінню творити штучну


реальність, а здатності до символізації світу, творення культурногосередовища як системи символів. Остання є атрибутомцивілізаційного процесу як способу та можливості комунікації впроцесі цілепокладання й цілереалізації. Людина перевершуєпредставників тваринного світу в досконалості створюванихтехнічних знарядь не просто технічними навичками. Можна навестичимало прикладів діяльності інших видів, які перевершуютьздібності людини. Однак відтоді, коли вдосконалення технічнихнавичок зумовлюється лінгвістичними символами, соціальноюорганізацією й естетичними задумами, вважає вчений, технічнийрозвиток, а з ним і соціальний прогрес набувають інтенсивногохарактеру. “Розглядати людину головно як тварину, що виготовляєзнаряддя, – це означає пропустити головні розділи людськоїпередісторії, які, фактично, були вирішальними етапами розвитку.На противагу стереотипу, в якому домінувало знаряддя праці, цейпогляд стверджує, що людина є головно такою, що послуговуєтьсярозумом, продукує символи, є самовдосконалювальною твариною; іосновний акцент всієї її діяльності – її власний організм. Допокилюдина не зробила дещо із самої себе, вона мало що могла зробити внавколишньому світі”[4, c. 230].

У контексті такого розуміння людини та її природиЛ. Мемфорд обґрунтовує, що сутність техніки в жодному випадку неварто інтерпретувати в інструментальному сенсі. Техніка як знаряддя,інструмент не були джерелом і причиною ані європейської цивілізації,ані самої техніки. Власне, створення символічної культури завдякимові дало змогу виражати і встановлювати комунікативні зв’язки,ідентифікувати себе в духовному бутті через пам’ять, солідарність таприхильність (любов). Саме тому імпульс до творення техніки, їїпризначення визначається не функціональними (інструментальними)характеристиками діяльності, а специфікою самовідтворювальногодуховного буття людини.

Як справедливо зауважує А. Воронін, комунікація “захоплює,засмоктує в себе, мов смерч, усе, що трапляється їй на шляху,впорядковуючи, позначаючи, визначаючи й алгоритмізуючи увесьсвій зміст і форми... Вона створює ніби мову, але насправді більше,ніж мову, – своє власне смислове, символічне і водночасматеріальне, речовинне та предметне поле, в якому людивідкривають можливості розуміння і взаємодії. Не кажучи вже про тіефекти техніки, які й так очевидні, – панування, прибутковість,


економія, комфорт і под. Навпаки, ці ефекти самі стають можливимив напруженому колі, яке включає в себе цілісність людини (з їїсвідомістю, волею, устремліннями), цілісність “природи” (знання тавміння досягати потрібних результатів) і цілісність культури(нормативне та цілісне регулювання, естетичні вподобання і смаки,соціальні, групові й індивідуальні очікування)” [1, c. 53].

Отже, сутнісна риса соціально-зумовлених технічних об’єктів –“у їх комунікативності, в тому, що за допомогою артефакту людинаспілкується зі своїм родовим “тілом”, яке містить і її саму, і її Іншого,і колективи, і Минуле, і Майбутнє, і національне, і транснаціональне.Це універсальна мова, яка робить світ доступним, а людей приводитьдо злагоди відносно їх потреб і функцій” [1, c. 69].

Прагнучи з’ясувати нетехнічні характеристики техніки,Л. Мемфорд логічно доходить висновку: людські виміри, власне,“людського в людині” визначаються не її характеристиками якістоти діяльної, перетворювальної й такої, що виробляє продукти-артефакти, а передусім здатністю людини до мислення, точніше –мисленнєвої діяльності. Тобто, сутністю людини є дух, а не їїзнаряддєвість, а звідси – призначення людини полягає не вматеріальній предметності, в робочому діянні, а дещо в іншому – вактах розуміння й інтерпретації.

Оригінально підійшов до розуміння сутності технікиО. Шпенґлер, що значною мірою зумовлено його методологічнимиособливостями дослідження феномену культури та цивілізації. Длястилю вченого характерне органічне поєднання чуттєвості,“ліричного начала”, “чуття життя” та раціоналізму. Такий стиль зазмістом, незважаючи на зовнішню парадоксальність, можнаохарактеризувати як “позитивістський екзистенціалізм”.

На відміну від поширеної методології системного аналізу, воснову шпенґлерівської методології покладено дещо містично-інтуїтивне, почуттєво-образно-своєрідне, те, що можна назватихудожнім портретуванням. О. Шпенґлер вводить у наукове пізнанняпоняття “віри”: пізнання та розуміння передбачає віру. Але тут,радше, йдеться не стільки про містично-ірраціональні засадинаукового пошуку, скільки про прагнення філософа ввести упізнавальний процес реального суб’єкта пізнання з йогоособистісними характеристиками, котрі, на думку автора,виявляються насамперед у “вірі в фінальне “Дещо”, яке,виявляється, можна досягнути в мисленні й у якому не залишається


жодної таємниці. Необхідно освітити всі, без винятку, таємні кути таглибини видимого людського світу, – ніщо інше врятувати людинувже не зможе” [9, c. 278].

Зазначимо, що сутність техніки О. Шпенґлер зараховує досфери суб’єктивного, він інтерпретує її не лише як засіб діяльності,дещо зовнішнє стосовно людини та її діяльності. Техніка, технічнадіяльність мають власні закономірності розвитку, цілі, котрімістяться не у сфері предметно-практичної діяльності, априховуються у сфері духовного, містично-ірраціонального, щозумовлено природою людини фаустівської культури. Філософіятехніки О. Шпенґлера, вочевидь, значно вплинула на філософськіпошуки Х. Сколімовського, Х. Шелюски і, особливо, М. Гайдеґера,започаткувала становлення цілісного напряму філософськогодослідження техніки, сутність якої міститься у сферіінтерсуб’єктивності.

Експансія техніки, розвиваючись на основі природничихзнань, призводить до цікавої й водночас трагічної метаморфози:технічна діяльність перестає бути прислужницею людини і “стає їїтираном”, а “фаустівська людина зробилася рабом власноготворіння” [9, c. 535]. О. Шпенґлер, по суті, передбачив виникнення внадрах європейської культури тенденції не просто до значноговсеохопного розширення сфери використання техніки, технізаціїпрактично всіх сторін людської життєдіяльності, а такогозагрозливого явища культури як технократизму. Суть йоговиявляється передусім у тому, що в процесі цивілізаційного поступутехніка зі засобу розвитку людини як самоцілі суспільної еволюціїперетворюється на визначально-пріоритетний чинник.

Підходи та принципи дослідження техніки О. Шпенґлерадотепер мають вагоме методологічне значення. Важливо зазначити:по-перше, технократизм – абсолютно невідворотний, атрибутивнийетап розвитку людської цивілізації; по-друге, він як формаспіввідношення людського чинника виробництва з, власне,технічним, як своєрідний принцип практики, характеризується,врешті-решт, підпорядкуванням людини технічному, яке одночаснопідноситься до рангу абсолюту.

Особливість гуманітарної філософії техніки (точніше –гуманітарного підходу до з’ясування сутності техніки), як ужезгадувалось, полягає у нетехнічному баченні сутності техніки,прагненні транстехнічної інтерпретації її сенсу, на противагу


розумінню техніки та технічної діяльності як генетичновизначальної стосовно інших форм діяльності. На сучасному етапітакож домінує погляд на технічну діяльність як парадигмальнустосовно життєдіяльності людини та суспільства щодо становленнятехногенної цивілізації. Саме у такому контексті варто звернутисьдо філософської практики М. Гайдеґера.

Дослідники його творчості звертають увагу передусім на те,що філософ прагне розглянути техніку в межах певноїфундаментальної онтологічної перспективи, ввести техніку вширший контекст. Одну з праць М. Гайдеґер спеціально присвятивфілософії техніки [8, c. 221-238]. Аналізуючи сутнісні виміри іпризначення техніки у своїй традиційній філософській концепції, вінне прагне дати конкретну відповідь, а висуває питання, формулюєпроблеми. Причому проблему техніки М. Гайдеґер розглядає вмежах постійно обговорюваної ним всезагальної проблеми –проблеми буття.

Принципові засади гайдеґерівського розуміння техніки – цезаперечення її інтерпретації як нейтрального засобу. Така позиціядіаметрально протилежна інструментальному розумінню техніки яквиключно знаряддя людської діяльності. Техніка ж є істиною абоодкровенням, що примушує людину подвійно відноситись доприроди: з одного боку, людина у своєму бутті використовуєприроду, а з іншого – є антиприродною істотою, оскільки, по суті,виступає проти неї, кидаючи їй виклик.

Причинність техніки, передумова її знання – це феномен, йогоМ. Гайдеґер позначив Gestell (постав). Останній визначає сутністьсучасної техніки і технічного відношення до світу, хоча сам не маєтехнічної природи. Gestell – фундаментальне позаособове вміння дотехнічного відкриття, що задає спрямовуючі орієнтири діяльностілюдини. “Техніка – це вид розкриття потаємності. Сутність технікикриється у царині, де мають місце відкриття та його непотаємність,де втілюється істина – aleteia”[8, c. 225].

Результатами технічної діяльності людини є світ створенихартефактів, які мають лише, скажемо так, функціональнепризначення, – вони поціновувані лишень у межах системизадоволення людських потреб. По суті, Gestell як позалюдськаінстанція становить метатехнічну сутність техніки і є способомвіднаходження, виявлення буття. “Поставом ми називаємо сукупненачало тієї установки, яка… змушує людину виводити дійсне з його


потаємності способом репрезентування його як перебуваючого-в-наявності. Поставом називається той спосіб розкриття потаємності,який керує сутністю сучасної техніки, сам не являючись нічимтехнічним” [8, c. 229].

Проаналізовані підходи до розуміння техніки дають підставивиокремити й узагальнити її найсуттєвіші та універсальніхарактеристики безвідносно до тієї чи іншої інтерпретаційної моделітехніки:

1. Техніка є результатом спеціалізованої діяльності, в якійпоєднані закономірності й властивості природного матеріалу зісукупністю певних ідей, знань та досвіду, і в такому контексті якштучне утворення вона є артефактом. Артефакт – технічнийінструмент не індивідуального характеру, він виражає і фіксуєсоціальний спосіб людського буття та використання. Крім техніки,до класу артефактів доцільно віднести знаки і знакові системи, якіфункціонують за законами мовної комунікації.

2. Техніка виражає єдність буттєвості артефакту як штучногоутворення та діяльності щодо його створення і функціонування.

3. Оскільки техніка тотально пронизує всі сфери буттялюдини, вона сама утворює технічне буття як автономну реальність,що має іманентні своїй природі особливості й закономірностірозвитку.

4. Техніка як соціальний феномен означає, що вона єінструментом взаємодії людини та природи для отримання соціальноважливого (доцільного) ефекту.

5. Сутність техніки виявляється не через її функціональні, ачерез антропогенні визначеності й у сенсі джерела інституалізації, йу сенсі реалізації, власне, людського способу самоідентифікації тасамоопредметнення своєї суб’єктивності.

6. Техніка виражає предметно-перетворювальний характержиттєдіяльності людини і суспільства.

7. Техніка як властиво людський спосіб існування відкриває,віднаходить наявне буття, розкриває вищі можливості буття запосередництвом людської діяльності, мотивації якої – в її іманентнійсамості (сутності).

8. Техніка є опредметненою, реальною дійсністю сутніснихсил людини та суспільства.

9. Техніка – результат і предметний вияв соціальностілюдської життєдіяльності й у такому контексті є комунікативним


чинником, завдяки якому людина спілкується зі своїм “родовимтілом”.

10. Техніка – атрибутивна сутності та буттю людини; людинанастільки є людиною наскільки вона технотворець; технічна(априродна) діяльність людини “вириває” людину з її природноїданості й утверджує людину з властивим їй соціальним способомбуття; це відбувається внаслідок опредметнення в артефактахсуб’єктивного духу.

11. Техніка – адекватний вираз єдності пізнавання таперетворення природної й соціальної дійсності. Вона демонструєдраматичний конфлікт поступу європейської цивілізації, якийполягає у максимальній уніфікації та універсалізації людськоїдіяльності, з одного боку, а з іншого – постійній спрямованості натворення нового як заперечення та розвиток існуючого. Як наслідокцей драматичний конфлікт виявляється в зіткненні двох культур –гуманітарної та природничо-технічної, етнонаціональної татехногенної.

Загалом, техніка не лише покликана перетворювати світ, вонає способом творення людини, виявом буття як такого та засобомйого розвитку до форм, визначених людськими цінностями. Лише задопомогою техніки людина може виявити і знайти себе, й істинубуття.________________________________________1. Воронин А. А. Миф техники. – М.: Наука, 2004. – 200 с.2. Кудрин Б. И. Техногенетика: Новая парадигма философии техники (третья

научная картина мира). – Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1998. – 40 с.3. Митчем К. Что такое философия техники. – М.: Аспект-Пресс, 1995. –

149 с.4. Мемфорд Л. Техника и природа человека // Новая технократическая

волна на Западе. – М.: Прогресс, 1986. – С. 225–239.5. Рапп Ф. Нормативные детерминанты технических изменений //

Философия техники в ФРГ. – М.: Прогресс, 1989. – С. 24-53.6. Рачков В. П. Техника и её роль в судьбах человечества. – Свердловск:

Изд-во Уральск. ун-та, 1991. – 485 с.7. Розин В. М. Философия техники. От египетских пирамид до

виртуальных реальностей. – М.: NOTA BENE, 2001. – 365 с.8. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие: Статьи и

выступления. – М.: Республика, 1993. – 447 с.9. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: В 2

т. – М.: Мысль, 1998. – Т.2. – 606 с.


10. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. –528 с.

ФЕНОМЕН ТЕХНИКИ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНОЙЦЕННОСТИ ЭВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Владимир Мельник

Обоснована определяющая роль науки и техники в формировании иразвитии европейской цивилизации. Раскрыта сущность техники втехнократической, естественнонаучной и социокультурной дискурсивныхпрактиках. Сформулированы определяющие сущностные характеристикитехники и феномена технического – социально-детерминистские, естественно-научные и метафизические.

Ключевые слова: техника, философия техники, цивилизация.

THE PHENOMENON OF TECHNIQUE AS SOCIAL ANDCULTURAL VALUE OF EUROPEAN CIVILIZATION

Wolodymyr Mel’nyk

There is viewed a role of science and technique in forming and developmentof European civilization. The author describes an essence of technique in technocraticand social-cultural discourses. There are formulated main characteristics of techniqueand phenomenon of technique.

Key-words: technique, philosophy of technique, civilization.

Стаття надійшла до редколегії 15.09.2010.Прийнята до друку 15.10.2010.


© Богдан Баркит, 2010

УДК 177.3

ПРОБЛЕМА ТЕХНІКИ В КУЛЬТУРІ АНТИЧНОСТІ

Богдан Баркит



Розглянуто специфіку становлення та розвитку технічних знань в добуАнтичності. Проаналізовано основні риси технічного знання, складністьвиділення теоретичної складової в історичному процесі. Ствердженонеобхідність докладнішого дослідження різних етапів вилучення філософіїтехніки в окрему галузь теоретичного знання.

Ключові слова: Античність, наука, техніка, філософія техніки, “techne”.

В умовах техногенного суспільства та тотального пануваннятехнократизму як способу організації життєдіяльності людини ісуспільства феномен техніки з плином часу все більше привертаєувагу науковців, філософів, політиків. Ставлення до техніки різне,проте можна сказати з впевненістю – вона стала тим чинником, якийвизначає сьогодення і формує майбутнє людства. Звідси йпростежується значна увага до техніки, яка виявляється в десятках ісотнях наукових праць. Хоча філософія техніки, як окремадисципліна, виокремилась в структурі філософського знання тільки удругій половині XIX ст., проблему техніки і технічного загаломпочали розглядати ще задовго до цього.

Розгляд техніки як опредметненої форми не тількиприродничо-наукового знання, а й різноманітних соціокультурнихумов, актуалізує, на нашу думку, розгляд тієї епохи, в якій цей видлюдської діяльності набув вигляду й тих імен, які мивикористовуємо й досі. Адже те, що сьогодні ми називаємотехнікою, вперше було осмислене в античній культурі – колисцієвропейської цивілізації.

Техніка і технічна діяльність, щоправда не зовсім в тихзначеннях, які ми надаємо їй сьогодні, привертала увагу щеАристотеля, Вітрувія, Платона, Плутарха. Ґрунтовні дослідження

Б. БаркитISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 24-32 25

античної культури проводили такі дослідники: В.М. Розін,А.І. Зайцев, А.Ф. Лосєв, Ф.Х. Кессіді. На спроби виокремити аналізпоняття “techne” у творчому доробку античних мислителівнатрапляємо у В.С. Стьопіна, В.Г. Горохова, А.В. Ахутіна,В. Шадевальда та ін. Проте аналіз розвитку техніки, який не тількипоєднується з іншими елементами культури, але й певною міроюзумовлюється ними, ще далекий від завершення і потребує, на нашпогляд, окремого дослідження.

Саме поняття “техніка” має давньогрецьке походження. Йогокоренем стало грецьке слово “techne”, перекласти яке на сучаснієвропейські мови достатньо складно, адже для цього потрібно було бпоєднати поняття “наука”, “мистецтво”, “ремесло”. Словом “techne”греки називали і діалектику, і медицину, і суспільно-політичнудіяльність – все, що стосується життєвого устрою. А.Ф. Лосєввважав, що цей термін можна перекласти також як “цілеспрямованадіяльність” або “ідейно осмислена діяльність ”, оскільки вонавластива ремісничим та художнім творам [4, с. 399-400].

Варто зазначити, що поняття “techne” в античній філософіїрозглядали як витвір людських рук, як не-природне і мислилось якпротиставлення природі – “фюсіс”. Проте антична “фюсіс”докорінно відмінна від новоєвропейської натури". Те, щодавньогрецькі “фізіологи”, медики, історіографи, філософипозначали словом “фюсіс” відрізняється від того, що філософи івчені ХVII ст. називали “натурою”, “природою”. Наприклад, миговоримо “закон природи” і “природа закону”, “краса природи” і“природа краси”, “пізнання природи” і “природа пізнання”…“Фюсіс” – слово, яке завжди потребує генетиву суб’єкта (природачого?), і є близьким до другого типу вживання слова “природа”.“Фюсіс” позначав особливу, якісно відмінну специфіку кожної речі ікожної сутності, втіленої в речах [2, с. 164]. Природа для давньогогрека не була знеособленою бездушною річчю, її уявляли живиморганізмом, в якому окремі частини – речі – мають свої призначенняі функції. Тому для античного мислителя була чужою ідея осягненнясвіту шляхом насильницького виділення частин і вивчення їх уневластивих їхньому природному стану обставинах.

Античне суспільство в цілому було зорієнтоване напристосування до природи. Його існування не пропонувало ідеїмасштабної зміни природи. Природа розумілася як стійке, аленебезпечне природне оточення. Її наділяли могутністю, що набагато

Б. Баркит26 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 24-32

переважає можливості людини. Для того, щоб вижити, людина повиннанавчитися пристосовуватись до природи. Про домінування ідеїпристосування свідчать і античні вчення про людину.

Якщо навколишній світ не можна змінити, треба спробуватийого пізнати. Серед досягнень давніх греків, які дають підставиговорити про культурний переворот всесвітнього масштабу, важливемісце зайняла наука як особлива форма систематизованого знання.Антична філософія зробила предметом свого аналізу насамперед цейспосіб абстрактно-теоретичного освоєння світу (аристотелівське“episteme” – достовірне знання). Греки змогли переступити черезпоріг, який відділяв науку від інших форм пізнання зовнішнього світута оволодіння ним. Антична наука відрізнялась від давньосхідної тим,що вона була зорієнтована на побудову норм і способів достовірногознання, яке було самоцінним і не потребувало практичногозастосування. Водночас давньосхідне знання орієнтовалось навирішення прикладних завдань, воно ще не отримало ознакраціонального обґрунтування та систематизації. Давні вчені Єгипту,Месопотамії, Індії та Китаю зосереджували увагу головно наконкретному прикладному завданні, від якого не будувався міст дотеоретичного розгляду предмету в загальному вигляді.

У Давній Греції ситуація розвивалася у зовсім іншому руслі.Ми з впевненістю можемо говорити про своєрідне грецьке чудо, якеполягало насамперед у знятті певних психологічних чинників, якідеструктивно впливали на розвиток та вдосконалення античноїособистості. Історія культури людства показує, що одним з такихфакторів була установка на безпосередню практичну корисністьбудь-якої діяльності, яка пов’язана з напруженням зусиль,установка, яка загалом зрозуміла на фоні десятків і сотеньтисячоліть існування первісної людини в складних умовах, колибудь-який прояв індивідуалізму міг загрожувати загибеллю ціломуплемені. У Греції відбувся розрив з традиціями, що призвело довідходу від прямої практичної зумовленості наукової діяльності.

Як вже було сказано, під поняттям “techne” греки розуміли іремесло, і мистецтво, і науку. Проте вже Аристотель провіврозмежування між наукою та мистецтвом з одного боку, та ремеслом– з іншого. Ремісники “діють не стільки з розумінням ідеї того, щовони створюють, скільки на підставі своєї простої звички”, амистецтво керується розумінням причин тих предметів, якістворюються, і, як ґрунтоване на принципах, воно є вищим від


ремесла, яке ґрунтується на одиничних чуттєвих сприйняттях.Ремесло опирається на сліпе наслідування (воно не може дативідповідь на запитання “чому?”), а мистецтво – на визначені методи.Аристотель навіть методи переконання поділяв на “нетехнічні”, які“ми не винайшли, але існували швидше”, і “технічні”, які “можутьбути створені нами за допомогою методу і наших власних засобів”[4, с. 400-404]. Філософ наголошував на схожості між наукою імистецтвом, які, на відміну від ремесла, мають безкорисливе,незацікавлене ставлення до предметів. Для Аристотеля ремесло“зводиться до безідейної і неметодичної практики, яка немає сенсу іпереслідує єдину ціль – створювати утилітарні предмети” [4, с. 445-446].

Цікавим, на наш погляд, є порівняння у Аристотеля людей здосвідом, але незнайомих з наукою, і людей з досвідом і знайомих знаукою: “У ставленні до діяльності, досвід, очевидно, нічим невідрізняється від мистецтва, адже ми бачимо , що люди, які маютьдосвід, досягають більшого, ніж люди, які володіють знанням, аледосвіду не мають…якщо хтось володіє загальним поняттям, але немає досвіду…і загальне пізнає, а вміщене в ньому індивідуальне незнає, така людина часто помиляється…Але все ж знання і розуміннями зачисляємо до царини швидше мистецтва, ніж досвіду, і ставимолюдей мистецтва за мудрістю вище, ніж людей з досвідом, бо коженволодіє мудрістю більше залежно від знання: річ у тім, що однізнають причини, а інші ні” [1, с. 65]. Враховуючи це, можна зробитивисновок, що вищою мудрістю в античності вважалося знання“начал і причин” – законів існування предметів, які досліджували.Створені речі, технічні артефакти, якраз і повинні булиузгоджуватись із цими законами.

Найважливіша особливість технічних досягнень в епохуантичності вони відбувались у майже повному відриві відтеоретичної науки того часу. Цей відрив був зумовлений не певнимизовнішніми причинами, а принциповою установкою греків уставленні до завдань і характеру наукової діяльності. ЗаАристотелем, “з наук вважають мудрістю ту, яку вибирають зарадинеї самої і в цілях пізнання, а не ту, яку вибирають зарадикорисливості…” [1, с. 68]. Отже, наука в уявленні грецькихфілософів і вчених була синонімом безкорисливого шукання істини– заняттям вільних людей, які не претендували на будь – яку


практичну користь і мали за мету лише задоволення власноїцікавості.

Нерівномірний, порівняно повільний технічний прогрес угреко-римському світі відбувалося здебільшого силою рук і розумулюдей, які мали суто утилітарні цілі і не відчували життєдайноговпливу науки, діячі якої користувалися лише пізнавальнимінтересом. Стан справ був близьким до картини, яку змалювавСенека у 90-му листі до Луцилія. Презирство Сенеки до людей, яківитрачають свій час для матеріальних цінностей вдосконалення, даєпідстави зрозуміти дух того часу [3, с. 274].

Заняття ремеслом в античності вважали нижчою формоюдіяльності. Зокрема, Платон піддавав критиці застосування механіки увирішенні математичних задач. Його сучасники – знаменитіматематики Архит і Евдокс, розв’язуючи задачі подвоєння куба,застосовували метод побудови, вводячи в геометрію механічніприйоми. Платон у зв’язку з цим закидав їм те, що “вони знищують,залишають математику її достоїнств, переходячи від предметіврозумових до реальних, що потребують довгої важкої роботиремісника” [6, с. 348]. Як зазначив філософ, “стосовно кожної речівміння може бути трояким: вміння нею користуватись, вміння їївиготовити та вміння її зобразити” [6, с. 115]. Вміння користуватисьріччю в самого Платона означає мати знання про неї, тобто про її“начала та причини”, адже “якщо деміург кожної речі споглядає нанезмінно суще і бере його як прообраз.., все необхідне вийдепрекрасним; якщо ж він споглядає на те, що вже є створеним, ікористується ним як прообразом, то його витвір буде поганим” [6,с. 469]. Цей погляд подібний до поглядів інших античних мислителів.

Отже, в античному мисленні існував чіткий поділ між“episteme” і “techne”. Категорія “episteme” охоплює теоретичний бікзнання і задається питанням “чому відбувається те явище, яке насцікавить?”. “Techne” ж виражало продуктивне знання, методичний“пошук”, “відкриття”, “винайдення” нових речей, нового знання івміння. Враховуючи це, вважаємо, що техніка, яка стає пов’язана зприродою за допомогою знання, яке містить в собі знання законівприроди і знання технічної творчості, вже в античності виступає уролі другої природи.

В античності, крім техніків, які не дуже відрізнялись відремісників, діяли фігури вчених-техніків, які застосовували наукові тафілософські знання у своїй діяльності. Одним з них був знаменитий


творець військових машин Архімед, який мовою математики описаввикористання клина, блока, лебідки, гвинта і важеля. Також Архімедуналежить відкриття законів гідростатики і винайдення “архімедовогогвинта” – водопідйомного пристрою, який використовували длязрошення полів. Сам вчений вважав не тільки механіку, а й будь-якупрактичну науку неблагородним заняттям, і пріоритетним вважав тігалузі знання, які не мають нічого спільного з практикою [7, с. 350].

Про те, що наукові знання все ж застосовували на практиці,свідчать також археологічні розкопки знаменитого храму Гери наострові Самос, який був збудований за строгими математичнимипропорціями. Грецькі архітектори безсумнівно знали про досягненняматематики свого часу і використовували їх у будівельній практиці.На тому ж острові Самос був збудований водопровід, який проходивпо тунелю і мав довжину близько кілометра. Характерно, щобудівничі прокладали його з двох протилежних кінців, йдучиназустріч один одному. Відповідно, вони повинні були зустрітись внаперед визначеній точці в глибині гори. Успішність виконаннязадуму свідчить про те, що тунель будували на основі математичнихрозрахунків. Проте, на нашу думку, використання наукових знаньдля технічного застосування мало швидше епізодичний, ніжсистемний характер.

Варто зауважити, що в інтелектуальній думці античностітехнічним засобам вже присвячували дослідження, але не самим пособі, а як засобам для ведення війни або мирних споруд. Трактатримського архітектора Марка Вітрувія “Десять книг проархітектуру”, який він написав на прохання імператора Августа,містив не тільки естетичні судження, а й відомості про побудовукам’яних стін і виробництво вапна, про властивості різних поріддерева й акустику театру, про обладнання колодязів і цистерн, проконструювання водяних годинників, про розрахунок катапульт імашин для підняття води… Машинами тоді називали механізми дляпереміщення вантажів і підняття води, а машинобудуваннямВітрувій називав одну з галузей архітектури [8, с. 27]. Характерно,що вже у XV ст. праця Вітрувія стала головним підручником дляархітекторів Нового часу.

Відмінною особливістю античності було те, що великукількість технічних винаходів не застосовували у виробництві ізабули на цілі столітті. Як зазначив А.Ф. Лосєв, передусім булопов’язане з поширенням рабовласництва і відповідного йому типу


економіки. “…Справжня рабська праця відбувається тільки в умовахвідсутності будь-яких поза фізичних методів... Машинна техніка нетільки суперечить рабовласницькій економіці, але й остання усвоєму принциповому вигляді зовсім виключає використаннямашин.…Для рабської праці характерне тільки таке виробництво,яке не виходить за межі безпосередніх фізичних зусиль раба” [5,с. 443]. Проте цю ідею цілком можна заперечити. Як відомо,найбільшого поширення рабовласництво досягнуло в пізній періодантичного суспільства, а це кінець II – початок III ст. н.е. Звичайно,сам факт використання рабської праці не сприяв розвитку техніки іприкладних наук, але, як видається, вірогіднішою причиноюслабкого технічного розвитку в добу античності є саме ставленнялюдини до навколишнього світу. Бо для античної особистостіпріоритетнішим є не змінювати природний хід речей, авдосконалювати себе, щоб не звертати на цей світ уваги. Технікуякраз розглядали як додаток до природи, а не як її протиставлення.

Епоху античності ми можемо назвати, за влучнимвизначенням російського дослідника В.С. Стьопіна, яке стало вжекласичним, техногенною. Ми вважаємо, що влучніше буде назватицей період перехідним між традиційними та техногеннимсуспільствами. Адже найголовнішою рисою техногенногосуспільства стає виникнення нової системи цінностей – “цінністювважається сама інновація, оригінальність, взагалі нове” [9, с. 20]. Якбачимо з історії, далеко не всі інновації, в тім числі технічні,сприймали в античному суспільстві і були затребувані. Важливіші вцьому контексті винайдення теоретичної науки і утвердженнядемократії як необхідної умови полісної структури грецькогосуспільства.

Важливу роль у формуванні передумов сучасного техногенногосуспільства відіграв такий аспект демократії, як міра особистоїсвободи громадян. Причому свободу розуміли не тільки як свободувід надмірного впливу держави, але як свободу від часто неписанихтрадицій, які ефективно підпорядковували собі життя людини. Втрадиційних суспільствах жорсткі норми досить чітко регламентувалидії індивіда: вони визначають ще під час народження дитини їїмайбутнє місце в суспільстві, характер її майбутньої сім'ї, диктуютьпогляди на світ, на собі подібних і на надприродні сили. Відхиленняцих норм ставить порушника перед загрозою втрати зв’язків зісуспільством або навіть прямої розправи [3, с. 261]. Виникнення


демократичного суспільства з його духом суперництва і конкуренції, звисоким рівнем особистої свободи, яка не завжди ототожнювалася зрівнем свободи в державних справах, сприяли руйнуваннютрадиційних норм і наповнювали соціальне життя швидкістю тадинамікою, якої не знали попередні форми співжиття людей.

Отже, античні філософи вже ставили проблеми осмисленнятехніки, але ці рефлексії мали несистематичний і уривчастийхарактер. Важливим кроком вперед стало розуміння античнимифілософами поняття “techne” не тільки як субстанційної основиоб’єктивної реальності, але насамперед як мистецтво, вміння щосьробити, досконало досягти певного результату. Техніку розумілитакож як частину творчості, як таке, що не є чимось відірваним відлюдини, а навпаки – невід’ємним атрибутом її сутності. Це далозмогу в наступні століття розвинути рефлексії навколо цьогосоціокультурного феномену, які у підсумку вилились у нову галузьзнання та пізнання – філософію техніки.________________________________________1. Аристотель. Метафизика. // Соч. в 4 т. – М.: Мысль, - 1976. – Т.1. –

550 с.2. Ахутин А.В. Понятие "природа" в античности и в Новое время. М.:

Наука,1988. – 208 с.3. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.

э./ Под ред. Л. Я. Жмудя. 2-е изд., испр. и перераб. – СПб.: Фило-логический факультет СПбГУ, 2000. – 320 с.

4. Лосев А. Ф. История античной естетики. Аристотель и поздняя класика.– М.: ООО "Издательство АСТ", 2000. – 880 с.

5. Лосев А.Ф. История античной естетики. Итоги тисячелетнего развития:В 2 кн. – Кн. 1. – М., 2000. – 832 с.

6. Платон. Государство // Соч. В 3 т. Т. 3. Ч. 1 – М.: Мысль, 1971. – 687 с.7. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Полное издание в одном

томе. – М.: “Издательство АЛЬФА-КНИГА”, 2008. – 1263 с.8. Попкова Н.В. Анропология техники: Становление. – М.: Книжный дом

“ЛИБРОКОМ”, 2009. – 376 с.9. Степин B.C. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2000. –

744 c.


ПРОБЛЕМА ТЕХНИКИ В КУЛЬТУРЕ АНТИЧНОСТИ

Богдан Баркыт

Рассмотрено специфику становления и развития технических знаний вэпоху Античности. Проанализировано основные черты технического знания,трудность выделения теоретический составной в историческом процессе.Утверждается необходимость более детализированного изучения разных этаповисторического процесса выделения философии техники в отдельную отрасльтеоретического знания.

Ключевые слова: Античность, наука, техника, философия техники,“techne”.

THE PROBLEM OF TECHNIQUE IN ANTIQUECULTURE

Bogdan Barkyt

There is viewed the specific of raising and evolution of technical knowledgein the period of Antique in the article. The author analyzes main characteristics oftechnical knowledge and difficulties of definition of theoretical part in historicalprocess. Also the author states that there is actual need of researched in the branch ofphilosophy of technique evolution as independent part of science.

Key-words: Antique, science, technique, philosophy of technique, “techne”.



© Андрій Голуб, 2010

УДК 177.3 Г

ТЕХНІКА ТА ІНСТРУМЕНТАЛЬНЕ МИСЛЕННЯУ БУТТІ СУЧАСНОЇ ЛЮДИНИ

Андрій Голуб

Київський національний університет ім. Тараса Шевченка,вул. Володимирська, 60,м. Київ, 01601, Україна.


Розглянуто роль і місце інструментального мислення та техніки у різнихсферах життя і діяльності людини. Досліджено позиції філософів сучасностістосовно зазначених явищ. Згадані феномени соціального буття не замінюють іне можуть замінити собою специфічно людських якостей, а загроза, котру вонинесуть, часто перебільшується.

Ключові слова: техніка, інструментальне мислення, культурна адаптація,переопис, комунікація, глобалізація.

Явище інструменталізації життя людини в умовахтехнологічного суспільства – це даність, яка є перспективною дляфілософського осмислення. Все частіше ми потрапляємо на обіцянкиметодологізованої “панацеї” від усіх проблем практичного життяособистості. Наприклад, поширення психофізичних практик, якіспрямовані на вирішення проблеми самореалізації особистості,проблеми, яка була і залишається найважливішим питанням життяєвропейської людини в історичній ретроспективі.

Спершу хочу зазначити певні моменти, які повинні статипередмовою і “заявою про наміри” до основного викладу статті.Розгляд безпосередньо досліджень щодо техніки таінструментального мислення можна починати від Гайдеґера з йогопоняттям “поставу”, а також праць Адорно та Хоркхаймера. Якбачимо, це період першої, початку другої половини ХХ сторіччя.Зазначені автори не були першими, хто спрямував погляд дозазначеної проблематики. Зокрема, варто згадати ще давньогрецькийрозподіл на дію “техне” та дію “фронезис”, де “техне” складалось зінтрументальних кроків, які можуть бути зорганізовані в технологію

А. Голуб34 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 33-42

для виробництва конкретних речей. Інша річ, що саме філософи цьогоперіоду започаткували специфічний спосіб осмислення, баченнязгаданих явищ. Для того, аби з’ясувати, що саме маю на увазі, згадаюслова Лаку-Лабарта: “Маркс не мислить техніку. Або досить кепськоце робить. Думка про техніку з'являється приблизно через сто років,тобто принаймні в 20-30-ті роки. У Маркса немає уявлення про те, щотаке техніка, оскільки її не було в ті роки. Думаю, що думка протехніку породжена розмірковуваннями Гайдеґера, інакше кажучи,вона виникає в Європі після Першої світової війни. У Маркса простоне могло бути уявлення про те, що таке війна в її механізованій формі.Маркс мислив її в термінах вовчої сутички, барикад, він бачив її вреволюції 48-го року” [1]. Переконаний, що це “уявлення протехніку”, про яке мовить філософ, відсилає нас до усвідомленняспецифічності, неповторюваності міжвоєнного часу, до специфічногорозуміння ситуації людини в світі і техніки, технічного – як фонунового ґатунку, породженого жахами війни і прискоренням розвиткуприкладної науки, фону, який поширюється і займає собою горизонтлюдини.

Під час роботи з текстами філософів ХХ сторіччя доволі частовиникає узагальнена асоціація з відчуттям погляду зверненого на тебе,коли перебуваєш у натовпі, однак не можеш знайти того, хто дивиться– це передчуття погляду “Великого Брата”. Час післявоєнний, в цьомусенсі, має багато спільних рис із часом міжвоєнним, з однією лишерізницею, що міжвоєнний час більш щирим у своїх повідомленнях.Атомні бомбардування, наявність двох ворогуючих наддержав - якнаслідок посилення контролю з боку держави, у тім числі задопомогою новітніх технічних засобів. Врешті-решт – вперше влюдській історії принципова зміна технічного базису почалавипереджати зміну поколінь. Людина, що не адаптована доконкретних умов – розгублена, тобто перестає усвідомлювати своюзначимість як діяча (що для неї безперечно важливо, якщо уважнопоглянути на традицію, в якій сформувався європейський суб’єкт),відчуваючи себе лише об’єктом, антуражем, котрий необхіднийсистемі тільки як елемент наповнення та інструменту. Тут знаходимозгадану на початку загрозу самореалізації особистості, адже техніка,інструментальне мислення застосоване Іншим становить загрозу длясутності людини, чистого “Я”. Все справді видається правильним,навіть очевидним, якщо враховувати позиції, які узагальнюють підназвою “трансценденталізму”. Таке усвідомлення власної

А. ГолубISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 33-42 35

неспроможності до зміни існуючого стану речей виявляється взгаданому способі осмислення технічного як відособленомуспогляданні світу, який котиться до прірви. Філософія має присмакпесимізму та фіналізму. Одна з рецензій на “ДіалектикуПросвітництва” Адорно та Хоркхаймера, як на мене, доволі влучнобула названа: “Ця дуже сумна книга”. Отже, техніка в подібнихконцепціях і стає “Великим Братом”, грандіозним соціальниммеханізмом, який вперше в історії Людства нівелює межу міжспонукою та примусом. Людина чинить дещо з іншою, враховуючиінструментальну доцільність - “добровольно-принудительно”. Вонаможе, навіть усвідомлюючи злодіяння щодо Людства, виконуватироль “гвинтика”. Тож у статті намагатимусь дослідити питаннявідповідності сучасності подібного занепокоєння поширенням техніки(і технік) та інструменталізацією життя людини. Звідси перейду добезпосереднього розгляду питань, які цікавлять мене в рамках цієїстатті. Тезово розділю розгляд на два блоки.

По-перше, зазначу, що розуміння згаданих проблем менівидається неможливим без одночасного дослідження в етиці, аточніше - явища відділення на сучасному етапі сфери моралі відсфери конкретної дії, які були тісно пов’язані на попередніх етапахісторії. Важливим є поняття блага як універсалії, котра створюєситуацію взаємоповаги та довіри серед людей. Одна з ліній розробкипитання походить від Платона, з його концепцією блага як сутнісноїнеобхідності самості. Тобто, самореалізація конкретної людини уфілософських концепціях, що беруть за основу наведену позицію,можлива винятково через служіння суспільним інтересам.Узгодження і відповідність цілому – була основною ознакоюрозсудливого життя та щастя. Така позиція потребувала розробкифілософських теорій та універсальних основ морального життя. Цеможливо, коли чітко зрозуміло: 1) що таке держава? Це поліс; 2) щотаке соціум? Це знайомі, тобто “впізнані” тобою люди, які здостатньо високою вірогідністю передбачувані у власних діях.Розмірковуючи так дійдемо висновку, що маргіналізація сучасногосуспільства призводить до нівелювання концепції універсальногоблага та поширення безособового, інструментального ставлення збоку однієї персони до іншої.

Однак сучасна людина перебуває у стані закинутості у світ, їїжиття розгортається в умовах максимального “стиснення” часу.


Іншими словами, в один момент сучасної людини вкладається такакількість подій, що несуть у собі таку просторову масу, яку людинапопередніх поколінь не сприйняла б і за життя. Оскільки умовоюінструментального підходу до чогось є ціле-раціональна дія, тобтонеобхідність напередвизначеності результату ще перед початкомоперацій, то виникає питання: чи можливо взагалі стандартизувати,або ж прогнозувати поведінку сучасної людини? Людини, кількістьвипадкових впливів на формування якої близиться донескінченності, в умовах розширення доступу до інформації.Теоретичне узагальнення та універсалізація системи моральнихнастанов, які сприймалися б переважною більшістю населеннявидаються неможливими. В такому контексті варто згадати також ісучасну кризу міжнародного права та інституцій (гучнішими стаютьголоси, котрі ставлять запитання щодо доцільності існування ООН всучасному форматі).

У сучасному глобалізованому світі журналістський репортаж,документальний фільм, навіть соціальні мережі роблять набагатобільше, ніж філософські теорії. Концепція відособованого,потойбічного блага припиняє діяти в умовах “багатоманітностіпотойбіччя”. Інакше кажучи, універсальні цінності як такі, що даютьнам основу і базис для дії, втрачають сенс через розширення полякомунікації. Маємо потребу не у збірці даних Богом чи Нацією, чиЛюдською Сутністю норм, але “перекладача”. Роль якого в сучасномусвіті відіграє журналіст, “Facebook” або романіст. Рорті називає цепереописом інших і згідно з цим переописом себе водночас. Це можестворювати ілюзію падіння людини з п’єдесталу доброчесності.

“Невпізнана” людина, з котрою ми зустрічаємось, викликаєскоріше зацікавленість, жвавий інтерес, аніж думку про те, якефективніше її використати у власних цілях та яку саме поличкувідвести для неї у ланцюжку “витрат-прибутку”. В умовахпришвидшення темпу життя, що вимагає концентрації зусиль тадосвіду, Інший – є можливістю для самозростання, але не засобом.Вже згадуваний Рорті пише про “…нашу відкритість дивним речам,яка слугувала приводом для того, щоби почати мислити” [4, с. 7], іхоча цитата є вирваною з контексту, на мою думку, вона, в такомувигляді, слугує непоганою метафорою для того способу комунікації,який починає поширюватись у глобалізованому світі.Непрогнозованість світу стає перевагою сучасного індивіда, аджевикликає в ньому прагнення до самовдосконалення. “Дивні” речі,


люди, звичаї є поштовхом для початку переопису себе на основіновоотриманого досвіду. Неможливо зафіксувати окремий моменткультурної адаптації індивіда, а отже, можливість маніпуляції –зменшується.

В таких умовах втрачається значимість фундаментальнихфілософських теорій. Саме тому Ричард Рорті пише при побудовівласної соціальної утопії, що майбутнє за ліберальними іроніками,котрі не мають і не потребують відповіді на запитання “Чому небути жорстоким?”, оскільки немає жодного теоретично не-коловогообґрунтування для переконання, що жорстокість жахлива. Сферавідповідальності, а отже, і ступінь свободи конкретного індивідарозширюється і потребує від нього адаптації. Вимагає конкретного,а не теоретичного досвіду, задля адекватної відповіді на викликичасу. Персоналізація блага не робить із людини соціальногомонстра, адже усвідомлення випадковості власних зобов’язань передсуспільством не обов’язково передбачає відмову від них.

Це наштовхує на думку, що конкретна практична дія немістить розподілу на суб’єкт та об’єкт. Діяч - також є об’єктомвласної діяльності. В таких умовах не залишається часу і можливостіна “апеляцію до” певних універсальних основ моралі, яких людинадосягає шляхом рефлексії. Тут можна пригадати Ґадамерівськерозуміння мистецтва як гри, де немає суб’єкта. Гра – є певнимполем, де гравець виступає лише необхідним елементом. “Суб’єкт”розчиняється у гравцеві, що захоплений процесом. Вважаю, щоподібне розуміння можна поширити і на сферу моральної дії. Те, наяких моральних засадах ми стоїмо, стає зрозумілим не під часрефлексії, самоспоглядання, зведення до універсалій, але в умовахзастосування в ситуації. Лише потім, ретроспективно, суб’єкт можекритично осмислити набутий моральний досвід, заклавши, такимчином, підвалини для того, аби не повторювати помилок. Дія “зараз”уже закладена і звершена попередньою ситуацією людини в часі,проте “зараз” – є тим новим, котре у зв’язці з попереднім досвідустає основою нового ривка, нового “перекладу”. В цьому криєтьсяспецифічність, однак постійне розширення простору свободисучасного індивіда, котрий відкритіший до нового. Завдякитехнічному розвиткові в тому числі. Він формує у людині звичку дозмін, є ін’єкцією від розгубленості у світі.


Звідси маю перейти до другого блоку. А саме тези, щоінструменталізація життя, якщо відштовхуватись від описаних вищедумок, вже не видається жахливим кінцем специфічно людського.

Якщо універсальні цінності залишаються на папері деклараційі праць академічних філософів, але поточні задачі потребуютьвирішення, то людина змушена відповідати на ці виклики. Існуєпозиція, зокрема її відстоює Чарльз Тайлор, що інструментальнемислення є однією з “хвороб сучасності”, оскільки призводить дотого, що людина починає відособовано ставитись до навколишньогосвіту і людських стосунків як лише до сировинного придатку, щомає бути перероблений в ім’я “користі” [5, с. 15]. Це людина, якугреки називали “дейнос” – одночасно майстерний і жахливий [2,с. 326]. Подібний стан речей склався після втрати людиною віри упрогрес і здобуття об’єктивної істини. Одним з виявів є постійнажага до інформації представлена як певний “фаст-фуд”, а в роліпостачальника сучасні телебачення та інтернет.

На мою думку, така технологія не є замкненою на самій собі.Вона не є самодостатньою. Наприклад, урбанізована людина можебути замкненою та самотньою. Але все ж вона усвідомлюєвідсутність спілкування з іншими як проблему. Отож, курс тренінгівз підвищення комунікативності корисний для створення умов дляспілкування, однак він своїми алгоритмами не замінює самоголюдського спілкування, якого й прагне суб’єкт. Інструмент виступаєяк згадуваний раніше перекладач інформації стосовно інших, однакне становить загрози для феноменів “серйозної розмови” абодружби, або довіри, котрі є специфічно людськими і залишаютьсявартісними й у сучасному світі. Тобто ціллю використання такихінструментальних навичок є якраз перехід у площину не-технологічну, де вони вже не будуть застосовуватись.

Якщо припускати існування певного сутнісного стрижнясамості, то загроза його деформації культурною адаптацієюввижається реальною. Оскільки виявляється розбіжність міжструктурою самості та наповненням мислення. Інструментальнемислення виступає як певна тотальність, що відчужує людину відпевної специфічної універсальності. Усвідомлюючи самість яквипадковість, що твориться культурною адаптацією, твориться вполі традиції, така загроза видається примарною. Особистість, якаусвідомлює випадковість своїх обов’язків перед суспільством, необов’язково має від них відмовлятись або ж не виконувати.


Об’єктивація свого життєвого світу через інструменталізацію,якщо і є проблемою, то не такою значною та фатальною, як їїзмальовують деякі публіцисти та філософи. Технологія, яка завждимістить у собі заздалегідь визначену, конкретну мету не досягає, немістить у собі поля практичної, моральної дії. Якщо розумітиморальну дію як “буття у ситуації”, як гру, де ми не можемо зробитисуб’єкт-об’єктного розрізнення, а отже, недосяжну для технології.Певний ступінь автоматизму, який спостерігається при виконаннііндивідом певної частини своїх соціальних зобов’язань, як то роботаабо виконання громадянських обов’язків пояснюється скорішетенденцією до зменшення впливу традиційних інституцій на життяконкретного індивіда. Ієрархічна модель побудови соціальнихінституцій змінюється на модель мережеву, тобто навіть за умоввідмови від реалізації себе в одній соціальній сфері, людина можебез втрат перенести ресурс на іншу. Життя кожного з нас стає всебільш автономним. За таких умов простежується доволіпарадоксальна ситуація, за якої держава виявляє себе в ролі агресоращодо індивіда, намагаючись обтяжити суб’єкта громадянськимиправами. Звідси, роблю висновок, що відсторонення індивіда відінституцій зумовлене не тим, що він перетворився на функцію їхньоїдії, але тим, що інституції, на його думку, не відповідають викликамсучасності та перестали бути адекватним засобом дії.

Чарльз Тайлор пише: “Будь-який бюрократ, незважаючи насвоє особисте розуміння, може бути примушений правилами, згідно зякими він діє, прийняти рішення, яке, і він це знає, спрямоване протилюдства й здорового глузду” [5, с. 17]. Враховуючи зазначене, думаюварто усвідомлювати різницю між “примушений правилами” і “дієзгідно з правилами”. Інакше кажучи, подібна людина дуже частонавмисно використовує, наприклад, недолугості у законодавстві задлядосягнення чіткої і усвідомленої для себе вигоди. Ці вигоди можутьбути матеріальними, та духовними, як відчуття влади над іншими. Іподібні дії – не результат тиску системи, але передусім виховання абож культурної адаптації, висловлюючись у термінах Рорті, згаданогоперсонажу. “Заслугу” існування такого індивіда несе на собі недержава, ринок, але близьке оточення цього суб’єкта: сім’я, друзі,тобто у сфері його конкретного досвіду. За наявності “особистогорозуміння” – згадане вище рішення чиновника вже не є рішенням“системи”, але відповідальність за нього лежить на самому


бюрократові, це є сфера його власної свободи. До речі і сам Тайлор взгаданому тексті – відкидає заяви і позицію про технократичнесуспільство як кінець свободи індивіда та самозречення людини.Думаю, що маємо радше відставання розвитку соціальних інституційвід розвитку самоорганізації неінституалізованих державою сферсуспільного життя, звідси й зменшення з боку індивіда цікавості доїхньої діяльності, що може виглядати як встановлення “м’якоїдеспотії” не персоналізованих соціальних організмів. Це вимагаєреформування їхньої структури та діяльності, адже зрештою несенебезпеку найперше для них самих. Однак інституція – не єрепресивною за самою своєю суттю, і не підміняє сфери особистоївідповідальності, як-то намагалися зобразити представники лівоїтрадиції у філософії ХХ ст.

Хочу також розглянути проблему, важливу для ліпшогорозуміння вищезазначеного. А саме – це явище так званогоекспертного знання, яке доволі поширене, особливо в українськихреаліях. Уявлення про диктат техніки та інструментального підходу,наукового типу мислення в усіх сферах життя – плідне тло дляспецифічного інтелектуального аферизму. Виявляється це у мімікріїневідомої особи, під особу впізнавану, близьку до кожного з нас,котра володіє глибоким і прихованим від зовнішнього ока знанням урізних сферах сущого, яким вона хоче поділитися саме з тобою.Інший приклад – політичні технологи, котрі обіцяють гарантованийрезультат за умов виконання чіткого комплексу дій. Їхнє існуванняопирається на ідею про запрограмованість діяльності конкретногоіндивіда, стандартизацію поведінки. Хибність думки про існуваннятакого експертного знання підтверджується хоча б нещодавньоюекономічною кризою. Адже неможливо спрогнозувати ані її саму,ані строки, також, що найголовніше, – це поведінку конкретнихіндивідів. Якщо розвиток техніки та нових засобів переопису яктелебачення та Інтернет і несе в собі загрози, то, на мою думку, одназ головних – саме в можливості такої сегментації знань.

Техніка породжує багато нових, специфічних сфер діяльностілюдини, в тім числі і нові форми спілкування та самоопису. Деякі зних можуть передбачати інструментальний підхід самою формоюіснування. Проте це не означає нівелювання або підміни старихформ самореалізації та спілкування новими, інструменталізованими.Перебування людини у ситуації, у контексті виявляє неможливістьабсолютної регламентації життя та об’єктивації світу, навіть якщо


припустити наявність в неї такого бажання, оскільки сам “момент”не містить можливості попереднього досягнення і усвідомленнясвоєї напередзаданості, яку передбачає стосунок “засіб-мета”.

Крім того, переконаний, що загострення уваги мислителів напроблемах, викладених в цій статті, спричинене явищем сакралізаціїнауки і техніки в останні десятиріччя, котре вступає в протиріччя зкрахом ідеї модерну про відкриття істини, що перебуває позамежами людини, і була б застосована до всіх сфер життя. Звідси йзанепокоєння з приводу наслідків, до яких це може призводити.Зрештою, дуже важко визначити “сьогодні”, яке питання справдіактуальне “завтра”. Маю переконання, що сьогодні філософиповинні позбутися цього страху та побачити новий спосіб розробкипевних питань, зокрема й техніки та інструментального мислення. Асаме, що ці явища не є “Великим Братом”, не є новим Ідолом, аленевід’ємною і такою, що набуває все більшої важливості частиноюкомплексу сучасної людини. Філософ має згадати про те, що одниміз “перекладачів”, “інтерпретаторів” нового для суспільства – це вінсам. Отже, мислити не лише загрози, але і способи адаптації, тобтоприйнятні шляхи інтеграції нових різновидів діяльності у структурусамості.

Західне технологічне суспільство, наука відкривають передлюдиною досі не бачені горизонти можливостей. Водночас виникаютьі нові проблеми, які містить будь-який новий витвір. Сучасна людина– адаптована людина, пристосована до нових умов життя та викликівчасу. Феномени техніки та інструментального мислення потребуютьприскіпливої уваги з боку дослідників та концентрації ісамовдосконалення зі сторони кожної конкретної людини.________________________________________1. Беседа Елены Петровской с Филиппом Лаку-Лабартом / “Синий

Диван”. Вып. 10-11, 2008.2. Богачов А.Л. Філософська герменевтика: Навчальний посібник. – К.:

“Курс”, 2006, С. 313-333.3. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Перевод с англ.

И. Хестановой, Р. Хестанова. – М.: Русское феноменологическоеобщество 1996. С. 16-22, 88-102.

4. Рорти Р. Философия и зеркало природы / Перевод с англ. В. Целищева. –Новосибирск: Изд. Новосибирского универчитета, 1997. С. 3-13.

5. Тейлор Ч. Етика автентичності / Пер. з англ. А. Васильченко. – К., 2002.


ТЕХНИКА И ИНСТРУМЕНТАЛЬНОЕ МЫШЛЕНИЕ ВБЫТИИ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

Андрей Голуб

Рассмотрено роль и место инструментального мышления и техники вразличных сферах жизни и деятельности человека. Исследовано позициифилософов современности касательно упомянутых явлений. Данные феноменысоциального бытия не подменяют и не могут подменить собой специфическичеловеческих качеств, а угроза, которую они несут, часто преувеличена.

Ключевые слова: техника, инструментальное мышление, культурнаяадаптация, переописание, коммуникация, глобализация.

TECHNIQUE AND INSTRUMENTAL THINKING IN LIFEOF NOWADAYS HUMAN

Andrej Golub

The role and place of instrumental reason and technology in various spheresof life and human activities. We considered the position of philosophers regarding thementioned phenomena. These phenomenon of social existence are not a substitutingand will not substitute the specifically human qualities. The threat from them is oftenexaggerated.

Key words: technology, instrumental reason, cultural adaptation,redescription, communication, globalization.



© Адам Добжинські, 2010

УДК 17+21

CОЦІАЛЬНІ ВИМІРИ ЗЛА: КРИТЕРІЇ “СПРАВЕДЛИВОЇВІЙНИ” В РЕАЛІЯХ СУЧАСНОГО СВІТУ

Адам Добжинські

Докторант Інституту філософіїЯгеллонського університету,

м. Краків, Польща.E-mail: [email protected]

Переклала з польської Ольга Муха

Розглянуто справедливої війни в контексті нових викликів, яківипливають із поширення тероризму, який сутнісно змінив розуміння характерувійни. Автор вважає, що зіткнення зі змінами сучасних конфліктів під знакомтероризму, ми вимушені змінити класичні критерії справедливої війни. Ці зміниповинні стосуватися: 1) доказу провини; 2) питання мирних переговорів;3) питання авторитету, який оголошує війну; 4) “чистоти” війни. Передусімтреба відмовитися від теоретичних розмірковувань про справедливі й законнівійни, та вжити заходів до організації практичної дискусії про війну в умовахнаявності необхідного і достатнього обґрунтування.

Ключові слова: справедлива війна, тероризм, праве діло, законна влада,стан провини, благі наміри.

Явище війни завжди було об’єктом пильного філософськогоінтересу, але контексти змінювались. Стародавніх (Геракліт, Платон,Аристотель) цікавили передовсім уникнення міжусобиць, а“зовнішня” війна видавалась їм чимось необхідним для забезпеченнясуспільних інститутів (з-поміж яких обов’язковим вони вважали ірабство), а навіть “батьком і матір’ю всього”, що вирішує долю:кому судилося бути богами, кому людьми, а кому рабами (Геракліт).В новітні часи серед філософів простежувалась поляризація позиційстосовно війни. Томас Гоббс, Ніколо Макіавеллі, Фрідріх Ніцше,Георг В.Ф. Гегель чи Карл фон Клаузевітц трактували війну якбажане явище, яке стимулює цивілізаційний розвиток, інтегруєсуспільство, береже людство від стагнації та втамовує природнийлюдський інстинкт війни. До супротивників реалізації закордонної

А. Добжинські44 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 43-53

політики держави за допомогою вживання сили варто зараховуватиІммануїла Канта, Ернста Блоха і Альберта Айнштайна. Війна, наїхню думку, явище аморальне, відразливе, жахливе, несприйнятливе,а також дуже коштовне [10, c. 30].

Самостійна наукова дисципліна, що визначає війну своїмосновним об’єктом дослідження, виникла порівняно недавно.Полемологія (від гр. πóλεμος – війна, битва, бій) займаєтьсяз’ясуванням причин, джерел та умов виникнення воєн і збройнихконфліктів (передовсім через застосування соціологічногоінструментарію). Творцем терміна є французький дослідник,соціолог і економіст Гастон Бутуа (1896-1980).

У філософії війни можна виділити три базові традиції:· французька (Ж. де Шамбре, Р. Анрі, Е. Олівє);· німецька (К. фон Клаузевіц, С.Р. Штенметц);· російська (Л.Н. Толстой, Е.Н. Трубєцкой, Н.А. Бердяєв,

С.Н. Булгаков, В.С. Соловйов, С.Л. Франк).Кожна з цих традицій має свою специфіку, наприклад,

французька рясніє пропозиціями до “пом’якшення війни”,інтенціями до природи тріумфу і виправданнями справедливої війни;німецька тлумачить війну як “культурну творчу силу”, яку требаопанувати і шукати певних альтернатив (С.Р. Штейнметц); російськапрагне виснувати певну онтологію війни, а також примирити її зправослав’ям (С.Н. Булгаков, Л.Н. Толстой та ін.).

Принципову зміну типу рефлексій в осягненні “воєнногопитання” варто шукати вже серед перших поколінь християн. Вонибули вимушені займатися цією тематикою, коли після виданняМедіоланського Едикту у 313 р. християнство стало рівноправноюрелігією, а кілька десятків років по тому – офіційною релігієюРимської держави. Невдовзі цезар Теодозій ІІ постановив у едикті416 р., що лише християни можуть служити в армії. Проблемаприсутності християн в мілітарних структурах, саме питаннялегітимності застосування ними фізичного насильства потребувалаглибокого теологічного осмислення.

Цією проблемою почали займатися християнські теологи таправники, намагаючись створити канон, який можна було бзастосовувати у розмаїтих практичних ситуаціях. Першимхристиянським мислителем, який систематично піддав теологічномуаналізу поняття “війна”, був Августин Аврелій (354-430). Йому

http://:@pl.wikipedia.org/wiki/1896

http://:@pl.wikipedia.org/wiki/1980

А. ДобжинськіISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 43-53 45

приписують авторство християнської науки про “справедливу війну”(bellum iustum), завдяки якій прагнув уможливити християнам участьу війні та надати цій участі певного гуманного формату.

Августин стверджував, що війна як така не є ані доброю, аніпоганою. Джерела війни мають не онтологічний, а моральнийхарактер (гріх і моральний релятивізм). Тому вирішальним для їїоцінки є передовсім мотив, яким керуються сторони. Участьхристиян у війні становить сумну, але реальну необхідність, біляпідстав якої стоїть оборона від агресора або бажання виправитикривду. Щоб війна була визнана справедливою, крім того, що неможна її вести з задоволенням від насилля, жорстокості та ненависті,вона повинна відповідати двом умовам: 1) повинна вестисялегальною владою (legitima potestas); 2) повинна мати достатнюпричину (causa iusta) [1, c. 637-640].

Єдиною справедливою причиною може бути прагнення миру.Августин відкидав такі цілі війни: бажання скривдити інших,жорстокість помсти, пригнічення бунту, заспокоєння амбіційволодаря, прагнення домінування й подібні. Війна, якурозпочинають з таких причин, для нього від самого початкунесправедлива. Метою війни є лише те, що призведе до стану миру.Справедливою може бути війна, яка обеззброїть загрожуючого намсупротивника, а не війна, що виникла з пануючого стану. Августинзазначав про справедливе трактування військових полонених іпоранених, а також вияви милості до переможених, якщо вони вжене загрожують спокою.

Друга умова справедливої війни – ведення її лише легальноювладою. Оскільки метою війни може бути тільки встановленняспокою, який уможливить розвиток спільного суспільного блага, торішення про оголошення війни може бути прийняте лише визнаноюі легальною владою цього суспільства. Солдати на службі цієї владиповинні одночасно слугувати спокою і спільному інтересуспільноти. Тому війна, оголошена нелегальною владою, незадовольняє цього критерію справедливої війни, як і війна, яка неслугує спокою й спільному благу.

У запропонованій Августином концепції справедливої війнидосить суперечливою виявилася надто гнучка категорія causa iusta, зякою пов’язували, наприклад, організацію хрестових походів.Бернард з Клерво, апелюючи до концепції Августина, закликав


європейське лицарство до збройних походів проти безбожників,вважаючи це способом зняття з себе вини гріха. Очевидно,середньовічна Церква у своїй ідеології війни проти невірних сягалане лише праць Августина, а й Старого Заповіту з його ідеєюсвященної війни, яку веде вибраний народ1. Мабуть, саме хрестовіпоходи найбільше піддали сумніву саму категорію належноїпричини війни, запропонованої Августином.

Важливу пропозицію вдосконалення і кодифікаціїАвгустинової концепції справедливої війни подав Раймунд ізПентіфорту у своїй “Сумі випадків” (Summa casibus). На його думку,щоб війна могла бути визнана справедливою, вона повиннавідповідати таким умовам:

- causa – належна причина, тобто війна лише оборонна ітільки в межах необхідної оброни або компенсації за завдані збитки;

- res – для повернення того, що втрачене протиправно абов процесі обороні вітчизни;

- persona – духовним особам заборонено воювати (окрімвипадків вимушеної необхідної допомоги);

- animus – війни, що ведуться з ненависті, помсти чи хіті –несправедливі;

- auctoritas – війну можна розпочинати лише на підставіповноважень властивої влади.

До міркувань Раймунда з Пентіфорту апелював ТомаАквінський у Sumаe teologiae [7]. Розмірковуючи про сутність війниТома з Аквіну у 40 частині, II-II, задав питання: Чи війна взагалідозволена? І стверджував, що такою легітимною є справедливавійна; така, що відповідає трьом умовам: (1) виголошується черезauctoritatis principis, тобто відповідною владою; (2) має поважніпричини (causa iusta), які пояснюють розпочату війну, а також(3) той, хто розпочинає війну повинен керуватися справедливиминамірами (intentio recta) з метою повернення добра і уникнення зла[7, c. 236-238].

1Відмінність поміж священною та справедливою війною зазвичай сутоформальна. Єдина принципова різниця полягає у тому, що орієнтаціявідбувається на інший рід справедливості. У священній війні часто йдеться просправедливість, яка є атрибутом Бога, натомість у справедливій – про людськусправедливість.


Найбільш зрілу теорію справедливої війни сформулювавФранціско де Вітторія у праці De jure belli. Він вважав, що війна єзапасним виходом, який припустимий лише тоді, коли немаєміжнародної арбітражної інституції. Серед умов справедливоївійни він виділяв: 1) пропорційність – користь, принесена війноюповинна бути більшою, аніж завдана шкода, яку понесе світ увипадку ведення війни; 2) причина – підставою ведення війни можебути лише порушення чийогось справедливого права; 3) шанс наперемогу – не можна розпочинати війну, навіть у слушній справі,якщо не можна розумно передбачити власної перемоги;4) легітимна влада – тільки королі мають право розпочинати війну;5) відношення до ворога – можна відбирати лише те, що булозабране, бажаючи рекомпенсації, але не можна грабувати чивбивати невинних [5, c. 210-216].

Можемо стверджувати, що розмірковування Вітторії – ценайвищий пункт i вінець середньовічної теорії справедливої війни,яка з часом стала офіційною позицією та універсальною відповіддюКостела щодо ставлення віруючого до війни як такої. Значноюмірою вона була підтримана світською політикою через фіксацію утогочасних мирних угодах, що регулювали припустимість війни ізбройної інтервенції (зокрема, Карта Об’єднаних Народів) або жправилах ведення збройних конфліктів (так звані Женевськіконвенції). Частіше йдеться не про справедливу чи несправедливувійну, а радше про обґрунтовану чи безправну (свавільну), то однактаке розрізнення також закладає певні передумови для твореннятеорії справедливої війни.

Теорія справедливої війни передбачає щонайменшвідповідність таким критеріям:

1. “законне декларування”: війну треба оголосити;2. “оборонний характер”;3. мирна ціль (на меті не може бути знищення);4. великодушність щодо переможених;5. “вимушеність” війни як необхідного й останнього

засобу.Інколи до цих критеріїв долучають вимоги незалучення

громадянських осіб, відмову від грабунку постраждалої сторони тощо.Я. Кротов у своїй праці “Мілітаризм і миротворчість” виділив

12 критеріїв справедливої війни. Треба зазначити про важливий


факт, що об’єднує усіх, хто береться до творення будь-якої філософіївійни: усюди її трактують як невідворотність – від трактатівантичних філософів до Нобелівської промови Обами.

Щодо теологічних розмірковувань на тему можливостісправедливої війни та її дієвих критеріїв, часто висловлюютьсумніви: “спроба мінімалізації гріха”, “справедливі виправданнянесправедливих втручань” та ін. Ми вважаємо, що потрібноперевести дискусії в інше русло: наскільки ці концепції справедливоївійни актуальні сьогодні, коли з’явилася нова форма загрози миру.Тепер її становлять не тільки держави, а й терористичні організації.

Без сумніву, загроза тероризму спровокувала зміну сенсу іхарактеру сучасної війни. Війна з тероризмом порівняно із війнами,які ми знаємо з історії, має особливий характер. Не відомо, хто з ким їїведе – між якими саме суб’єктами вона точиться. Тероризм сформувавновий тип ворога: супротивник невловимий і часто невідомий.

Тому постає засадниче питання: чи в лиці зміни сучасних воєні конфліктів, які перебувають під знаком тероризму, ми не змушенімодифікувати критерії класичної теорії справедливої війни?Поодинокі спроби осмислення специфіки, зокрема, інформаційнихвоєн уже трапляються (праці Г. Почепцова, В. Лісічкіна,З. Бжезінського, Р. Броуді, С. Гарфінкеля, Е. Шострома,Р. Зульцмана та ін.). Звернення до теологічного аспекту війни зтероризмом – війни, яка набуває принципово нових якісних рис –нам видається необхідністю та спробою актуальногопереосмислення традиційного критерію справедливості.

Тероризм – це явище, яке виникло не сьогодні, але в останнітри декади отримав найбільше розмаїття форм. Причиною такогостану речей є брак дефініції тероризму. Апекс Шмідт свого часузібрав сформульовані в науці у 1936-1981 рр. визначення тероризму.Їх налічувалось 109 [6, c. 5-6]. Провідною проблемою є не значнакількість пропозицій дефініції тероризму, але той факт, що це явищеполітично-ідеологічне. Тому окремі держави чи їхні коаліції по-різному інтерпретуватимуть той самий акт: одні описуватимуть йогояк справедливу визвольну війну, інші – як тероризм, а реалізаториактів, які класифікують як терористичні, для одних будуть героями,а для інших – вбивцями.

Суттєві риси тероризму такі: 1) насилля, скероване протимирних (чи невинних) людей; 2) щоб залякати; 3) можливо


примушувати [11, c. 23]. К. Коді ретельно проаналізував проблеми,присвячені тероризму, визначив його як “тактику чи стратегіювиконання терористичних актів”; терористичний акт натомістьдефініціює як “політичне діяння, яке зазвичай коїть організованагрупа, що має на меті зумисне завдання смерті чи заподіяння іншоїсуттєвої шкоди мирному населенню, або ж загрози цього” [2, c. 299].

Очевидно, ця дефініція не позбавлена труднощів. Її вада – надтовузьке обмеження явища тероризму лише до актів, які спричиняютьумисну кривду мирному населенню; так само складно неупередженовизначити мирну й немирну сторони [3, c. 322-323]. Неупередженеокреслення того, чим є тероризм, утруднюється ще й тим фактом, щодо терористичних діянь вдаються не лише ті, хто ставить під питанняавторитет і порушує функціонування держав і урядів, а й самі уряди, анавіть ті, які називають себе демократичними.

Адекватною відповіддю на такий стан речей видається потребадетальніше опрацювати класичну теорію справедливої війни, щобадаптувати її до типових конфліктів сучасного світу, на противагудавнім конфліктам, на які традиційна теорія орієнтувалась, якінамагалась вирішувати та якими була сформована.

Важливим завданням є уточнення традиційного розрізненняпоміж ius ad bellum тa ius in bello. Тобто, між визначальнимиумовами, за яких війна припустима, та міркуваннями щодоприпустимих засобів ведення війни. Тут позиції також жорсткорозділяються. Майкл Вальзер, найвидатніший політичний філософсучасності, вважає ці позиції “логічно незалежними” [8, c. 21].Джефф МакМаган – філософ, який займається практичною етикою,піддає сумнівам підстави традиційної теорії, яка стверджує, щозасади ius in bello незалежні від ius ad bellumi [4, c. 101-142].

Ми вважаємо, що цілком можливо вести справедливу війнунесправедливим способом. З іншого боку, практично неможливимдо реалізації є ведення несправедливої війни дозволеним способом.Це відбувається тому, що неслушно воюючий загаломприпускається зла вже через свою участь у боротьбі. В цьомувипадку ius ad bellum не є незалежною від ius in bello. В контекстінаших міркувань це стосується передовсім терористичних діянь.

Цікавий розв’язок “осучаснення” традиційних засадсправедливої війни запропонував Адам Ворковські у статтіщомісячного журналу “Znak” 2003 р. Його зауваження мають на меті


модифікувати ці засади так, щоб війна з тероризмом моглавідповідати критерію справедливості. Йдеться не про поняттясправедливості з щоденного життя, тобто так звану недосконалусправедливість, часто обтяжену багатьма сумнівами.

Ворковські у своїх міркуваннях виходить на такі необхідніумови, яким повинна відповідати справедлива війна: 1) умова вини;2) умова вичерпання можливостей протистояння; 3) умова добрихнамірів; 4) умова можливості отримання більше добра, аніж зла;5) умова легітимного авторитету, який оголошує війну. ПропозиціяВорковського щодо осучаснення наведених критеріїв, враховуючиконтекст сучасних конфліктів спрямована на:

1. Умова вини.Терористичні атаки завжди несподівані і непередбачувані,

тому невідомо чого можна очікувати і яких небезпек уникати.Відповідно до цього правилом повинна стати орієнтація процесу нанепрямі докази вини, а не очікування пошуків безпосередніх. Уборотьбі з тероризмом це могло б коштувати людству надто багатоневинних жертв. Війна є справедливою, якщо є доведені здогадки,що якась країна підтримує тероризм, продукує зброю, потрібну дляорганізації терористичних актів і готова її застосувати. У випадкувійни з тероризмом такий доведений здогад виконує функціюдоведення вини [9, c. 57-71].

2. Вичерпання можливості мирного протистояння.Треба продовжувати мирне протистояння доки воно дає

змогу будь-якого рішення проблеми. Однак воно втрачає сенс тоді,коли підозрювана сторона не виказує доброї волі, коли їй йдетьсятільки про затягування розмов. Однак чи тоді зла воля не слугуєблагій цілі – уникненню війни? У разі реальної загрозипродовження мирного протистояння зміцнює почуття безкарності ісприятливе для терористів – в цьому випадку не завжди спокійліпший від можливої війни.

3. Авторитет.Найбільше прав для оголошення війни має міжнародна

спільнота. У ситуації розділення у її лоні виникає нерівновага:прихильники невтручання завжди можуть заблокувати війну.Видається, що слушним було б таке правило: коли міжнароднаспільнота поділена, то рішення про початок війни може прийнятидержава, яка нестиме головний тягар боротьби з тероризмом,


наприклад, Сполучені Штати Америки. Їхнім обов’язком євисловлення доброї волі; йдеться про вчинення всіх розсудливихкроків, щоб переконати інші держави у своїй рації.

4. Справедлива війна повинна бути “чистою”.“Чистоту” війни гарантують два чинники: розвиток

високоточної зброї та допуск ЗМІ до висвітлення військових дій.Водночас уможливлюється доступ суспільної думки до повної йточної інформації щодо проведених дій. Присутність телебачення,різних конкурентних джерел інформації з багатьох країн і голоспублічної думки становить гарантію чистоти війни, в ситуації колидержава декларує боротьбу за високі цінності [9, c. 68].

Не варто забувати, що початок будь-якої війни в теперішнійситуації навіть за дотримання усіх згадуваних умов і надалі будеобтяжений ризиком помилки. Це не звільняє нас від відповідальностіприйняття рішення. “Замість жалітися, ми повинні навчитися жити ізсумнівами. Нашим завданням є не втрачати чіткості мислення вневизначеній ситуації” [9, c. 70].

Треба враховувати, що тут немає простого виходу. Війна убудь-якій формі є очевидним злом і це усі зазначають. Виникаєпитання: чи в теперішніх умовах, коли через безжальний тероризмлюдство живе у непевності й страху, збройна інтервенціяспрямована проти певної організації чи навіть країни, яка становить“джерело підгодовування” для терористичних організацій не євійною за спокій і безпеку?

Щодо питання справедливості таких воєн, то варто сьогодніприпинити розмови про справедливі чи належні війни, а прийнятиміри в напрямі розмірковування над війною в категоріяхневідворотної необхідності й достатнього обґрунтування,усвідомлюючи, що будь-який вибір обтяжений ризиком помилки,може призвести до співучасті у провині. Політик, який приймаєрішення про висилання чи не висилання війська до участі у війні;солдат, який потенційно може там опинитися; зрештою, просталюдина, яка може собі уявити весь тягар відповідальності за життя ібезпеку цілих спільнот, мусить дати собі відповідь на питання: чи увласному сумлінні підтримує тих, хто веде війну з тероризмом, чиідентифікує себе з тими, хто необхідність цієї війни відкидає.Обираючи перше, ми стаємо співвинуватцями за війну, за її жертви,ушкодження і знищення, непередбачуваність її подальшого перебігу.


Обираючи другий варіант, ми стаємо співучасниками провининедіяння, провини за дуже необережні рішення щодо рівня іблизькості небезпек, для яких територіальні відмінності вжеперестали бути значущимими.

Ефектом одного та другого морального вибору, моральногопогодження на війну або дозволу на непередбачені наслідкиподальшої “гри тирана” з міжнародною спільнотою, є винаспівучасті. Вина співучасті чи то в драматичних подіях триваючоївійни, чи то в наслідках невідповідального припинення нагальнихдій.________________________________________1. Aurelii Augustini. De civitate Dei. Contra poganos libri XXII.

[Електронний документ]. Режим доступу:http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0354-0430,_Augustinus,_De_Civitate_Dei,_MLT.pdf (12.06.2010)

2. Coady (Tony) C.A.J. Moralność terroryzmu. / Tłum. M. Szczubiałka // Etykawojny. Antologia tekstów, red. Naukowa: T. Żuradzki, T. Kuniński. –Warszawa 2009. – s. 299-320.

3. Held V. Terroryzm, uprawnienia i cele polityczne. / Tłum. M. Szczubiałka //Etyka wojny. Antologia tekstów, red. Naukowa: T. Żuradzki, T. Kuniński. -Warszawa, 2009. – s. 321-340.

4. McMahan J. Etyka zabijania na wojnie. / Тłum. R. Pucek // Etyka wojny.Antologia tekstów, red. naukowa: T. Żuradzki, T. Kuniński. – Warszawa2009. – s. 101-142.

5. Minois G. Kościół i wojna. Od czasów Biblii do ery atomowej. / Рrzeł.A. Szymanowski. – Warszawa, 1998. – s. 210-216.

6. Schmidt A.P., Jongman A.J. i in. Political Terrorism: A New Guide toActors, Authors, Concepts, Data, Bases, Theories and Literature. – NewBrunswich, 1988. – s. 5-6.

7. Тоmasz z Akwinu. Suma teologiczna, II–II, 40, a. I. – Londyn, 1967. – s.235-238.

8. Walzer M. Just and Unjust Wars. – Penguin, Harmondsworth, 1977. – s. 21.9. Workowski A.. Ryzyko wojny sprawiedliwej. – Znak 7/2003. – s. 57-71.10. Współczesne bezpieczeństwo / Red. W. Fehler. – Toruń, 2002. – s. 30.11. Żuradzki T., Kuniński T. Wstęp. Kiedy wolno zabijać? // Etyka wojny.

Antologia tekstów, red. Naukowa: T. Żuradzki, T. Kuniński. – Warszawa,2009. – s. 23.


СОЦИАЛЬНЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ ЗЛА: КРИТЕРИИ“СПРАВЕДЛИВОЙ ВОЙНЫ” В УСЛОВИЯХ

СОВРЕМЕННОГО МИРА

Адам Добжински

Поднимается вопрос справедливой войны в контексте новых вызовов,поставленных распространением терроризма, изменившим смысл и пониманиехарактера войны. Автор считает, что, столкнувшись с изменениями всовременных конфликтах, которые стоят под знаком терроризма, мывынуждены видоизменить классические критерии справедливой войны. Этиизменения должны включать в себя понимание: 1) доказательства вины;2) вопрос мирных переговоров; 3) вопрос авторитета объявляющего войну;4) «чистоты» войны. Но, прежде всего, следует отказаться от теоретическогоразговора о справедливых и законных войнах, и принять меры к дискуссии овойне в условиях наличия необходимого и достаточного обоснования.

Ключевые слова: справедливая война, терроризм, правое дело, законнаявласть, состояние вины, благие намерения.

SOCIAL DIMENSIONS OF EVIL: CRITERION OF “JUSTWAR” IN MODERN WORLD

Adam Dobrzyński

The text takes up the idea of just war in the context of new challenges that flowfrom the side of the terrorism, which changed the character and understanding of thenature of war. The author takes the view that in the face of the change, which have beensubjected to contemporary wars and conflicts, which stand under the sign of terrorism,we are forced to undergo modification of the classic just war criteria. These changesshould concern the way of understanding: (1) the proofs of guilt, (2) issues of peacenegotiations, (3) matter of the authority to declare war, and (4) “clean” war. But aboveall, today we should refrain from talking about the just war, or legitimate war, and tostart talking about the war in terms of an essential necessity and sufficient justification.

Key-words: just war theory, terrorism, right cause, legitimate authority,condition of guilt, good intentions.



© Надія Лазарович, 2010

УДК 1:572+130.2:141.7

ДІАЛОГІЧНА ПАРАДИГМА БУТТЯ ОСОБИ ВКОНТЕКСТІ СВІТОГЛЯДНИХ ЗАСАД ТЕХНОГЕННОЇ

ЦИВІЛІЗАЦІЇ

Надія Лазарович

Львівський національний університет імені Івана Франка,вул. Університетська, 1, 79 000, м. Львів.


Розглянуто феномен діалогічної парадигми людського буття вкультурі техногенної цивілізації. Процеси відчуження та володіння, які єдомінантою світоглядних імперативів технічного світу, долаються шляхомзвернення до інтерсуб’єктивного виміру людського буття. Глибинні відносини“Я – Ти”, “Я – Інший” аналізуються в контексті феномену зустрічі шляхомбезпосереднього процесу участі.

Ключові слова: техногенна цивілізація, діалогічна парадигма,інтерсуб’єктивність, “суб’єкт – суб’єктні” відносини, участь, зустріч.

Захоплення теперішнього майбутнім –це не акт (життя) відособленого суб’єкта,

а міжсуб’єктний (intersubjective) зв’язок.Ситуація буття в часі – у відношеннях між людьми.

Е. Левінас

Західноєвропейська техногенна цивілізація характеризуєтьсядинамікою соціокультурного поступу, за якого відбуваєтьсябурхливий розвиток техніки, технологій шляхом запровадженнянаукових досягнень у виробничі процеси. Також техногеннацивілізація зіставляється з типом суспільного розвитку, що постійнозмінює свої основи, саме тому в її культурі активно постулюєтьсяперманентна генерація нових взірців, ідей і концепцій. Внаслідоктехніко-технологічного поступу відбуваються активні трансформаціїсоціальних зв’язків між людьми, постійно змінюються типиспілкування, форми комунікацій, а також спосіб життя індивідів. Укультурі техногенної цивілізації виникає особливий тип автономноїособистості: людина має змогу змінювати корпоративні зв’язки, не

Н. ЛазаровичISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 54-65 55

будучи до них прив’язаною; вона здатна надзвичайно гнучкобудувати відносини з іншими людьми, включатися у різні соціальніспільноти та культурні традиції. З іншого боку, технічні засобиопосередковують інтеракції міжособистісної взаємодії, тим самимзумовлюючи тотальні процеси відчуження, які сьогодні сталиневід’ємною домінантою культури техногенного світу.

Мета нашої статті – провести філософсько-культурологічнийаналіз становлення діалогічної парадигми буття людини в контекстіпроцесів відчуження, зумовлених світоглядними засадамизахідноєвропейської техногенної цивілізації. До глибинних вимірівінтерсуб’єктивних відносин на тлі техногенних цивілізаційнихпроцесів зверталися у своїх наукових розвідках М. Бахтін, О.-Ф. Больнов, М. Бубер, К. Войтила, Д. фон Гільдебранд, Е. Левінас,К. Норріс, М. Рідель, Е. Фромм, Ю. Габермас, К. Ясперс та ін.Діалогічна парадигма буття особи розкрита у теоретичнихнапрацюваннях сучасних українських дослідників – С. Кримського,О. Наконечної, Л. Озадовської, В. Табачковського та ін.

Соціокультурна динаміка сьогодення зумовлює розмиваннятрадиційних цінностей, соціальних і релігійних норм, частоперетворюючи людину на “засіб”, “функцію”, носія соціальних ролей.У культурі техногенного світу виникають явища деконструктивногохарактеру, які породжують процеси втрати персоніфікації, глибиннукризу особистісної ідентичності. Адже технократичний спосібдіяльності та панування раціоцентризму як світоглядної домінантизадають новий вектор організації життєдіяльності людини іформування ціннісних орієнтацій, основу яких становлятьцілераціональне перетворення та привласнення, що зумовлюєчисленні проблеми відчуження та глибинну духовну кризу. Сьогодні,коли техногенна цивілізація з її пріоритетами лінійної систематизаціїта універсалізації сприяє поширенню тотальних процесів пануваннята відчуження, особливої гостроти набуває звернення до діалогічноїпарадигми людської життєдіяльності. За словами українськоїдослідниці О. Наконечної, “діалог є синонімом взаємної творчості,спів-буття і самотворення, в якому індивіди одночасно виступаютьвибраними і такими, що вибирають, страждаючими і активними, бовони самі мають визначити й обрати, як саме змінювати своє життя,розкриваючи нові, непередбачувані навіть для самих себе, граніособистості” [11, с. 17]. Адже діалогічність буття сучасної людини

Н. Лазарович56 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 54-65

постає формою „мислення і пізнання дійсності. У цьому разі діалогрозглядається не просто як реальна розмова двох його учасників, а якполіфонія різних голосів, що існують у різні часи”, – стверджуєЛ. Озадовська [13, с. 12].

Зазначимо, що у культурі техногенної цивілізації з її високимрівнем соціальної динаміки та темпами прогресу, стрімкимисоціальними змінами, людина відчуває потребу певної сталості таунормованості, пошуку внутрішнього “домена” (як висловивсяДж. Фаулз), який би інтегрував мозаїчність соціокультурного буття.Такою цариною є сфера міжособистісної взаємодії, діалогічний вимірлюдського буття, в якому розкривається істинна сутність людини: “Чиприйду я сам до себе, залежить від мого спілкування з іншоюлюдиною: йдеться про моє буття та буття-з-іншим” [19, с. 141].

З цього приводу доцільно звернутися до засад діалогічноїантропології М. Бубера, який виділив два види міжособистіснихвідношень: “Я – Воно” і “Я – Ти”. Розглядаючи специфіку обохвимірів людських взаємин, – “монологічного” та “діалогічного” –М. Бубер виходить із фундаментальної тези про те, що йдеться нелише про дві форми комунікації, а й про два визначальні вимірилюдського буття. Хоча мислитель наполягає на апріорності тапервинності діалогічного ставлення людини до світу, ґрунтовномувизначенню цього передує звернення філософа до “монологічного”“Я – Воно” відношення (“Ісh-Es-Beziehung”), адже описати цей світяк “Воно” (“об’єкт”) набагато простіше, ніж осягнути “Ти”.

Світоглядні установки перетворення та привласнення, щозумовлені активною предметно-перетворювальною діяльністюлюдини, є невід’ємними атрибутами соціосфери сучасноїтехногенної цивілізації. Відповідно, досліджувати, споживати тавикористовувати – ось головні характерні риси царини відношення“Я – Воно”. Цей вимір людського буття насамперед постулюєпріоритет “суб’єкт – об’єктних” відносин, в межах яких „загальнерозуміння іншої людини як речі, безособове ставлення до неїможливе саме тоді, коли людину вважають за річ серед речей, аміжлюдські стосунки розглядають як засіб панування над іншимилюдьми”, – стверджує К. Ясперс [19, с. 134]. Водночас цей вимірбуття людини передбачає „Я-Воно досвід, яким поглинуте Я,замкнуте на самому собі: Я, котре виокремлюється, проголошує себеносієм відчуттів, а навколишній світ – їх об’єктом” [5, с. 28-29]. Світ


“Я – Воно” – це світ буденних людських турбот, когнітивно-прагматичний за своїм характером, світ техніки, підприємництва,користування, науково-технічних розробок, соціальних пошуків іекспериментів, світ зазвичай зовнішніх для нас речей... Цілкомзрозуміло, що в системі саме такого спілкування людина стає річчюсеред речей і не може вирватися за межі власних рольових функцій.Цей світ атомізує людину і спрямовує на усамітнення, відчуженнявід усіх інших, виокремлює, викривляє і замикає на собі людськебуття і людське єство [16, с. 163-164]. М. Бахтін з цього приводузазначив, що не можна зрозуміти іншу людину, “перетворивши її наоб’єкт байдужого, нейтрального аналізу... Ні, до неї можна підійти йрозкрити, точніше, заставити її саму розкритися, лише шляхомспілкування з нею, діалогічно” [1, с. 259].

Через це й виникає потреба звернутися до сутнісних засад “Я– Ти відношення”, за якого нівелюються принципи привласнення таволодіння: “Той, хто говорить Ти, не володіє певним Дещо якоб’єктом. Той, хто говорить Ти, не володіє певним Дещо, він неволодіє нічим. Але він спів-існує у відношенні… Основне слово Я –Ти створює світ відношення”, – наголошував М. Бубер [5, с. 17].Мислитель наполягає на рівноцінності, рівновеликості “Я” і “Ти”,“Я” та іншого буття. Він вважає, що ми здатні осягнути сутністьлюдини, принаймні підійти до неї, шляхом розкриття її ставлення доіншого буття, спілкування з іншими людьми, тобто тоді, колинавчимося розуміти її діалогічну природу, її здатність буття-з-Іншим. Адже сутність людини полягає у “віднесенні себе належнимчином – шляхом активної дії та відповіді – до навколишнього світута, особливо, до інших осіб, до людей та до Бога”, – зауваживК. Норріс [12, с. 331].

Проблему критичного становища людини в контекстітехнічного середовища розглядав Е. Фромм. Засадничою основоюйого філософських рефлексій стали процеси безпосередньоїміжособистісної взаємодії та спілкування, які здатні подолатилінійність і технологічний детермінізм сучасної цивілізації.Наголошуючи на факті внутрішньої пасивності людини техногенноїдоби, Е. Фромм розглядав ствердження продуктивних,самореалізаційних форм людського спілкування, аджесубстанційність людської природи, на думку мислителя, передбачаєпередусім потребу людини реалізувати свої здібності стосовно світу,


інших людей. Е. Фромм зауважував, що будь-яка справжня надія наперемогу над дегуманізованим суспільством “Мегамашини”(послуговуючись термінологією Л. Мемфорда), й, відповідно,ствердження гуманістичної парадигми розвитку суспільствазумовлені необхідністю втілення традиційних цінностей.Особливого значення Е. Фромм надавав екзистенціалам “співчуття”та “співпереживання”. Суть співчуття полягає в тому, що одналюдина “страждає разом” з іншою людиною, або, в ширшомурозумінні, − “відчуває разом” з нею. Це означає, що особа дивитьсяна іншу не збоку, не як на людину, котра стала “об’єктом” інтересуабо турботи (поняття “object” – об’єкт, мета і “objection” –заперечення, протест, є однокорінними), а що ця особа здатназіставити себе з іншою, осягнути її іманентні духовні виміри: “Япереживаю в собі те, що переживає вона. Це відношення не від “Я”до “Ти”, його характеризує фраза: “Я є Ти” (“Tat Twam Asi”).Співчуття або співпереживання передбачає, що я переживаю в собіте, що пережито іншою людиною” [17, с. 177]. Для цього, за словамиЕ. Фромма, нам треба викреслити з нашого “життєвого світу”“суб’єкт – об’єктні” відношення володіння, а ставити у центр своїхінтеракцій зіставлення самості зі світом та іншими людьми черезпроцес участі в контексті “суб’єкт – суб’єктних” відносин, денайважливішу роль повинні відігравати духовні виміри особи.Д. фон Гільдебранд, характеризуючи сутнісні виміри діалогічноїпарадигми міжособистісної взаємодії, звертає увагу на ситуацію,коли „обидві особи, залучені одночасно як суб’єкти…в духовнуситуацію, звертаються одна до одної... Перед нами – кульмінаціяосновного типу духовного контакту, що його можемо означити як“Я – Ти-контакт” [7, с. 266-267].

Такий вид діалогічного комунікативного зв’язку визначає всюсукупність міжлюдських стосунків, тобто сферу інтерсуб’єктивного,взятого на всіх його рівнях: міжіндивідуальному, культурному,соціальному, міжетнічному, правовому, етичному тощо.Інтерсуб’єктивність виступає як корелятивний зв’язок прагнення досамоідентифікації кожної особи. Вона визначається як одна з вихіднихонтологічних підвалин людського буття і створює умови дляавтентичного співіснування, такого, що ґрунтується на першовитокахспівбуття людської спільноти. Відтак інтерсуб’єктивність – цесвоєрідне поєднання можливостей безперервної індивідуальної


ініціативи й раціонально (на базі комунікативної раціональності)облаштованої будівлі буття, коли суспільна стратифікація іунормованість залишаються стійкими й надійними, допускаючинеобхідні трансформації (що ґрунтуються на прагненнях й ідеяхсуверенних і самосвідомих індивідів), відкриваючи можливості дляперспектив подальшого поступу [16, с. 178-179]. М. Рідель даввизначення міжособистісної взаємодії, яка за своєю природою є“інтерсуб’єктивним відношенням, що ґрунтується насамперед навизнанні в іншій людині суверенної особистості” [14, с. 69]. Насамосвідомості особи, котра перебуває в царині інтерсуб’єктивності,наголошував Ю. Габермас: “Ми можемо лише тоді вступати увзаємодію з іншою людиною, зустрічати її у сфері інтерсуб’єктивності,коли ми вважаємо, що ця людина може відповісти на наші запитання,дати звіт про свої дії та вчинки” [18, с. 87-88].

Ідею “нового діалогічного мислення”, яка повинна доповнитираціоцентричний підхід до сфери міжособистісної взаємодії укультурі техногенної цивілізації, постулює Ф. Розенцвейг,стверджуючи, що “Я” виникає як відповідь на звернену до менемову “Іншого”, тобто “Інший” – це “абсолютна умова можливостімого Я” [9, с. 157]. Адже, за словами М. Бахтіна, “в якому бстановищі й як близько до мене не знаходився Інший …, я завждибуду бачити та знати те, чого він сам із свого положення… бачити неможе… Коли ми дивимось один на одного, два різних світивідображаються в зіницях наших очей” [2, с. 25]. К. Норрісстверджував, що “ми приходимо до розуміння, чим ми є і ким ми є,тільки дивлячись в очі іншого... Щойно тоді “Я” відкривається через“Ти” і навпаки” [12, с. 330]. З цього приводу висловився українськиймислитель С. Кримський: “Бути – значить бути для іншого і черезнього для себе… Людина цілком і завжди на кордоні. Дивлячисьвглиб себе, вона дивиться в очі іншого, чи очима іншого” [8, с. 33].

Отож, найважливішою умовою повноцінного розкриттялюдської самості, її глибинних духовних вимірів, яка в координатахтехногенного суспільства набуває виняткового значення, є процессприйняття “Іншого” як такого ж, яким є “Я” сам. Буттєві виміриособи утверджуються у процесі визнання її іншими, але “інший”визнається нею як “Інший” з великої літери. Тобто лише тоді, колилюдина здатна подумки поставити себе в ситуацію іншого, а іншогосприймати як таку ж особу, якою є вона сама, тільки тоді


формується повноцінна, розвинена самість, утверджується власне“Я”, відбувається соціальна та особистісна самоідентифікація особи.Перебуваючи серед інших людей та спілкуючись з ними діалогічно,“Я” стає самим собою, тільки розкриваючи себе для “Іншого”, через“Іншого” та за допомогою “Іншого”. За словами відомогопредставника діалогічної філософії Е. Левінаса, “зв’язок з іншим –не ідилічний і гармонійний зв’язок всередині однієї спільноти, неспівпереживання, в якому, поставивши себе на чуже місце, мивизнаємо іншого, хоч і зовнішнім стосовно нас, але подібним до нас;зв’язок з іншим – це таємниця” [10, с. 75].

Звертаючись до діалогічної парадигми міжособистіснихвідношень, К. Войтила зазначив: “Постановка проблеми “Я” – “інший”(“soi” – “autrui”) передбачає ствердження факту існування та діяльностіконкретної людини, означеної займенником “Я”, яка живе та діє середінших, а також спільно з іншими людьми: “інший” є одним із них, целюдина, яка живе поруч зі мною, яка є одночасно “іншим” і “одним зінших”. “Soi” означає не лише зміст свідомості, але й реальногосуб’єкта, який у свідомості переживає себе (тобто, властиво, своє “Я”) іпереживає “іншого” (“autrui”) поза самим собою” [6, с. 246].Визначення ставлення конкретного “Я” до інших людей полягає вусвідомленні того, що вони є не тільки “іншими стосовно “Я”, алекожен з них є одночасно “іншим Я”. Зокрема, відомий мислительП. Рікер пропонує розглядати ставлення до себе як до “Іншого”, щопередбачає необхідну умову, при якій “самість самого до такої міриглибоко імплікує іншість, що перша виявляється немислимою бездругої й постає через другу” [15, с. 10]. Отже, відбувається перенесеннятого, що є нам дане як власне “Я” на “одного з інших”, який завдякицьому постає переді мною як “інше Я”. Відтак, поняття “інший”неодмінно передбачає суб’єктну участь особи, яка випливає зусвідомлення того, що інша людина є “іншим Я”.

Варто зауважити, що ситуація “Я” – “Інший” ніколи не єзагальною, а завжди конкретною, у кожному індивідуальномувипадку – єдиною та неповторною. Тому актуалізувати участь особиу ставленні до кожної окремої людини постає перед нами якнеобхідність, позаяк ситуація “Я” – “Інший” (“soi” – “autrui”)починається через пережиття “іншого “Я” як особи, “адже кожен знас переживає свою власну людськість пропорційно до того,


наскільки він є здатний до участі в людськості інших, переживаючиїх при цьому як “інших Я” [6, с. 254].

У цьому випадку варто звернути увагу на розуміння значенняфеномену участі у міжособистісній взаємодії: “Участь, – якзазначив К. Войтила, – є тією властивістю особи, яка дає про себезнати саме тоді, коли людина діє (та існує) спільно з іншими. Задопомогою цієї властивості людина є здатною реалізовуватиперсоналістичну цінність свого вчинку, одночасно здійснюючи те,що виникає із спільності діяння та існування” [6, с. 256-257]. Отож,участь як один зі духовних вимірів особи є беззаперечним шляхомподолання відчуження через існування кожної окремої людини“спільно з іншими” – тільки так може відбутися її самоздійснення.

Справді, кореляція “Я – Інший”, “Я – Ти” відношень у вимірахучасті, без сумніву, передбачає глибинну діалогічну міжособистіснувзаємодію, основою якої постає “віднесення до іншого, безпосередньодо іншого (le face-a-face avec autrui), зустріч (курсив наш – Н.Л.) зособою, що, – за словами Е. Левінаса, – одночасно відкриває й таїтьіншого” [10, с. 79]. Отже, саме в такому діалогічному відношеннівідбувається актуалізація співбуття людей і вперше з’являєтьсяпринципово важливий феномен повноцінного людського існування –зустріч, в якій перетинаються особистісні виміри та відбуваєтьсявзаємопроникнення мікрокосмів людських світів. Саме у процесізустрічі, “як реалізації в самому житті повноцінних міжлюдськихстосунків, відпрацьовується один із найбільш принциповихмеханізмів цивілізованого облаштування домівки буття сучасноїлюдини, а саме – здійснюється на практиці мінімізація відчуження внинішньому суспільстві, котре часто атомізує людське буття, робитьлюдину самотньою й покинутою” [16, с. 164-165]. Коли людинаговорить природі, іншій людині, Богові – “Ти”, перед нею (напротивагу зовнішній предметності, що є невід’ємною атрибутивноюхарактеристикою техногенного світу) відкривається справжнятаємниця зустрічі: “Зустріч людини із самою собою… Вона може йнеминуче повинна здійснитися саме як зустріч людини з іншимилюдьми. Людина має здолати свою ізольованість від інших людейзавдяки цій суворій та всеперетворюючій зустрічі, що в ній людинапізнає саму себе в інших людях. Очевидно, що вона може відбутисятільки після пробудження людини як особистості”, – переконливостверджує М. Бубер [4, с. 152]. Саме поняття “зустрічі”, як вважає


мислитель, відіграє важливу роль у визначенні діалогічної сутностілюдської природи, якій притаманні такі атрибутивні характеристики:інтерсуб’єктивність, безпосередність, духовність.

Цієї проблематики торкається представник німецькоїпрактичної філософії О.-Ф. Больнов, зазначаючи, що саме у вимірахміжособистісної взаємодії не лише відкривається світ для людини, ай сама людина тут уперше досягає своєї власної сутності; успілкуванні людина доходить до сутності не лише зовнішнього, апередусім свого внутрішнього світу. На думку О.-Ф. Больнова,людина, яка в наш час у вимірах техногенного середовищанадзвичайно гостро переживає свою незахищеність, повинна невтікати і не ховатися від неї, а в самій собі знайти внутрішнюпідтримку, набути “стійкості свідомості”, що має стати “містком”,перекинутим до іншої людини, цариною позитивноїінтерсуб’єктивності як порятунку від відчуження та самотності: “Цевнутрішнє осердя людини, яке ми називаємо самість (“Selbst”) абоекзистенцією, здійснюється не в самотині Я, а лише в зустрічі.Тільки в зустрічі з іншою людиною, з Ти, людина приходить досамої себе” [3, с. 165]. Зустріч, за словами О.-Ф. Больнова, постаєонтологічною константою людського буття: “Я існую – це дійснотак, але коли я мушу описувати цей факт, то виявляється, що я існуюв зустрічі, вона є моїм першоджерелом, моєю домівкою, без неїунеможливився б увесь мій внутрішній світ. З самого початку моєвласне буття істотно пов’язане з буттям Ти” [3, с. 169].

Духовні модуси людського співіснування – участь іспівпереживання, спілкування та зустріч – доповнюються ще однієюсутнісною світоглядною константою. Піднесення духу, пробудженнямежових антропологічних засад передбачає звернення доекзистенціалу любові, яка у цьому відношенні виявляється єдинимзасобом відкриття абсолютного центру в іншій людині: “Вонарозкриває таїну особистості, котра за природою своєю є зустріч; колисповнений любові погляд з глибин “Ти” конституює “Я”, – наголошуєС. Кримський [8, с. 33]. Всезагальну євангельську заповідь любові увимірах взаємної участі К. Войтила визначив ключем до подоланнявідчуження: “Заповідь любові вказує лише на те, що кожна людинаповинна постійно ставити собі як завдання дійсну участь у людськостіінших людей, тобто переживати іншого як “Я”, як особу” [6, с. 251]. Зцього приводу дослідник К. Норріс зазначив: “Справжнє життя душі,


повний розквіт досконалості людської особи як такої полягає уякнайповнішій та якнайширшій самотрансценденції довзаємовідносин любові з іншими. Для людської особи по-справжньому бути означає жити в любові, означає виражати себе улюбові в найширшому значенні цього терміна, означає ставати ядромякнайширшої мережі взаємозв’язків з усіма буттями, а особливо зусіма особами, через наші дві основні самовідношувальні тасамотрансцендуючі сили: пізнання та любов” [12, с. 328-329].

Справді, буття людини визначається взаємодією зсоціокультурним оточенням, іншими людьми, і сутнісний зв’язокміж різними типами відношень можливий лише тоді, коливідбувається духовне єднання, в основі якого – безпосереднявзаємодія “Я” і “Ти”. Як слушно зауважив М. Бубер, сенс відношень“Я – Ти” полягає передусім у взаємності: “Любов не притаманна Ятак, щоб Ти було тільки її “змістом”, її об’єктом; вона між (курсивнаш. – Н.Л.) Я і Ти… Любов є відповідальністю Я за Ти” [5, с. 86].

Отож, лінійний, одновимірний, технократичний підхід довизначення міжособистісної взаємодії у сучасномусоціокультурному просторі є недостатньо повним – існує потребарозширити це положення глибинними засадами діалогічноїпарадигми. Позаяк людина техногенної цивілізації, без сумніву,потребує внутрішнього ядра, вона відчуває потребу стійкого опертя,яким можуть стати саме духовно-іманентні чинники, якіякнайповніше виявляються у царині інтерсуб’єктивності, “суб’єкт –суб’єктних” відносинах. Як зазначив М. Бубер: “На тій вузькійстежині, де зустрічаються Я і Ти, й міститься царство міжлюдськогобуття. Лише людина з людиною несе в собі необхідну динамічнуподвійність, яка саме й є сутністю людини” [4, с. 155]. Глибиннерозуміння діалогічної природи людського буття передбачаєздатність людини до “співбуття-з-Іншими” – тільки тоді особівідкривається істинна таємниця зустрічі. Фундаментальне значенняміжособистісної взаємодії (“Я – Ти”, “Я – Інший”) здатне нівелюватинегативістські тенденції відособлення та відчуження, подолативтрату духовних засад сучасного технізованого світу._____________________________________1. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. – 2-е изд., перераб. и

доп. – М.: Советский писатель, 1963. – 363 с.


2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979. –423 с.

3. Больнов О.-Ф. Зустріч // Ситниченко Л.А. Першоджерелакомунікативної філософії. – К.: Либідь, 1996. – С. 157-170.

4. Бубер М. Перспектива // Ситниченко Л.А. Першоджерелакомунікативної філософії. – К.: Либідь, 1996. – С. 149-156.

5. Бубер М. Я и Ты // Два образа веры: Пер.с нем./ Под ред. П.С. Гуревича,С.Я. Левит, С.В. Лезова. – М.: Республика, 1995. – С. 15-92.

6. Войтила К. Участь чи відчуження? // Досвід людської особи: Нариси зфілософської антропології. – Львів: Свічадо, 2000. – С. 245-258.

7. Гільдебранд фон Д. Способи участі людини в цінностях // Досвідлюдської особи: Нариси з філософської антропології. – Львів: Свічадо,2000. – С. 153-183.

8. Кримський С.Б. Запити філософських смислів. – К.: ПАРАПАН, 2004. –238 с.

9. Культурология. XX век. Энциклопедия: В 2-х т. / Ред. и сост.С.Я. Левит. – СПб.: Университетская книга, 1998. – Т. 2. –– 448 с.

10. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. – СПб.:Высшая религиозно-философская школа, 1998. – 265 с.

11. Наконечна О.П. Естетичне як тип духовності. Автореф. дис. д-рафілософ. наук: 09.00.08 / О.П. Наконечна; Київ. нац. ун-т ім.Т.Шевченка. – К., 2004. – 34 с.

12. Норріс К. Бути – означає бути субстанцією-у-відношенні // Досвідлюдської особи: Нариси з філософської антропології. – Львів: Свічадо,2000. – С. 307-331.

13. Озадовська Л.В. Парадигма діалогічності в сучасному мисленні. – К.:ПАРАПАН, 2007. – 164 с.

14. Рідель М. Свобода і відповідальність // Ситниченко Л.А. Першоджерелакомунікативної філософії. – К.: Либідь, 1996.– С. 68–83.

15. Рікер П. Сам як інший. – К.: Дух і літера, 2002. – 458 с.16. Табачковський В.Г., Дондюк А.М., Шалашенко Г.І. та ін. Людина в

есенційних та екзистенційних вимірах. − К.: Наукова думка, 2004. −247 с.

17. Фромм Е. Революція надії // Сучасна зарубіжна соціальна філософія.Хрестоматія. – К.: Либідь, 1996. – С. 135–192.

18. Хабермас Ю. Комунікативна дія і дискурс – дві форми повсякденноїкомунікації // Ситниченко Л.А. Першоджерела комунікативноїфілософії. – К.: Либідь, 1996. – С. 84–90.

19. Ясперс К. Комунікація // Ситниченко Л.А. Першоджерелакомунікативної філософії. – К.: Либідь, 1996. – С. 132–148.


ДИАЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА БЫТИЯ ЛИЧНОСТИ ВКОНТЕКСТЕ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ОСНОВ

ТЕХНОГЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Надежда Лазарович

Проанализирован феномен диалогической парадигмы человеческогобытия в культуре техногенной цивилизации. Процессы отчуждения, которыеявляются доминантой мировоззренческих императивов технического мира,преодолеваются путем обращения к интерсубъективности человеческогобытия. Глубинные отношения “Я – Ты”, “Я – Другой” анализируются вконтексте феномена встречи путем непосредственного процесса участия.

Ключевые слова: техногенная цивилизация, диалогическая парадигма,интерсубъективность, “субъект - субъектные” отношения, участие, встреча.

DIALOGICAL PARADIGM OF HUMAN BEING IN THECONTEXT OF THE WORLD OUTLOOK FOUNDATIONS OF

TECHNOGENIC CIVILIZATION

Nadiya Lazarovych

A phenomenon of dialogical paradigm of human being in the culture oftechnogenic civilization is considered. The processes of alienation, which aredominant of the world outlook foundations of technogenic world, through the appealto intersubjectivity of human being is overcome. Deep relations “I – You”, “I –Other” in the context of the phenomenon of meeting through the direct process ofparticipation is analyzed.

Key-words: technogenic civilization, dialogical paradigm, intersubjectivity,relationship “subject – subject”, participation, meeting.



© Дарина Степанюк, 2010

УДК 122.323.28

МІЖНАРОДНИЙ ТЕРОРИЗМ ЯК НАСЛІДОКБІПОЛЯРНОСТІ СУЧАСНОГО ГЛОБАЛІЗОВАНОГО

СВІТУ

Дарина Степанюк

Національний університет біоресурсів іприродокористування України,

вул. Героїв Оборони, 15м. Київ, 03041, Україна.


Розглянуто явище “міжнародного тероризму” в історичному іфілософському вимірах. Проаналізовано причини виникнення феномену“міжнародний тероризм”, основні сюжети, в межах яких відбуваєтьсяформування засад терористичних рухів в межах народу, етнічної групи.Продемонстровано спроможність знаходження дипломатичних шляхіввирішення конфліктних ситуацій в залежності від епохи.

Ключові слова: тероризм, іслам, бетинці, альфіди.

Найсуттєвіша характеристика світоглядного знання взагалі(філософського зокрема) – його принципово історичний характер.Звичайно, проблеми виникнення та розвитку об’єктівнесвітоглядних галузей знання також мають неабияке значення дляуспішного дослідження. Проте лише для світоглядного, насампередфілософського, знання, головна увага якого скерована навідношення “людина-світ”, а не просто на даність людини чи світусамих собою, історія набуває сутнісного значення, стає одним ізвизначальних “вимірів” цього знання [1, с. 30].

XXI століття почалося з того самого що й століття XX.Замахи, війни, етнічні чистки, пригноблення цілих народів – сталоживильним ґрунтом для тероризму [4, с. 60].

Визнані філософи обіцяли то кінець історії, який ось-осьзробить війни безглуздими (Френсис Фукуяма), то, навпаки,абсолютно нову епоху - Третю хвилю (Алвін Тоффлер), яка об'єднаєвсе людство своїми технічними чудесами. Слово “світ”

Д. СтепанюкISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 66-80 67

підкріплювалося новими словами-рецептами: “конвергенція”,“глобалізація”, “комп'ютеризація” [3, с. 6].

Здавалося, що з кривавим безумством буде покінчено. Аджелюди – за винятком – хочуть того самого: мирно жити і трудитися націй планеті, а розбрат і кровопролиття на землі сіють нечисленнілиходії, яких треба виловити і замкнути.

Але жаданий мир все не наступав – не наступає – ненаступить. Нові хвилі взаємної ненависті, ворожнечі, безрозсуднихвбивств виникають то там, то тут, і миротворцям не під силузупинити цю пожежу. Рецептів порятунку та захисту немає, зате“питання і прокляття” звучать все голосніше.

Люди зберігають пам'ять про святих і мучеників, якідопомагали людям з ризиком для власного життя і безпеки. Подвигимилосердя тому так і цінують, що вони – найбільша рідкість. Літописбезглуздих – так званих безкорисливих – вбивств, що зберігається всудових архівах всіх країн, набагато довше. А літописом вбивств, яківиконували в ім'я “великої мети”, можна обмотати земну кулю по всіхширотах і меридіанах в декілька шарів [3, с. 10].

Добрі і розсудливі люди схильні вважати ненависть почуттямобтяжливим, болісним. Лише мука ненависті може штовхнутилюдину на такий огидний акт, як вбивство, – в цьому вони глибокопереконані. Не маючи власного досвіду ненависті, вони не вірять –не помічають – не хочуть знати, що ненавистю можна упиватися,насолоджуватися, розпалювати її в собі до самозасліплення. Коли наекранах показують чергового серійного вбивцю, що переходив відоднієї жертви до іншої без всякої ненависті, вони ховають його підярлик якого-небудь психіатричного діагнозу і забувають про нього.Захоплення вбивством? Такого не може бути, не буває. Навітьстрашне XX століття не змогло зруйнувати їхнього ідеалізму.Тріумфуюче біснування натовпів, що вітали знищення вірмен уТуреччині, “шпигунів” у СРСР, євреїв у Німеччині, класових ворогіву Китаї, городян у Камбоджі, тлумачиться ідеалістами-урівнювачамияк випадковість, аберація, результат політичних помилок,нацьковування, пропаганди.

Не буває і не може бути в реальній політиці вибору міждобром і злом –тільки вибір між злом і кошмаром, між недобрим іжахливим. Політична історія світу переконливо свідчить, що часто-густо гідна людина з відчуттям відповідальності перед своїм

Д. Степанюк68 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 66-80

народом, культурою, вірою, країною вимушена була добровільноставати на бік недоброго, злого, жорстокого, щоб протистоятичерговій хвилі озвіріння, яка накочувала на світову цивілізацію.

На перший погляд фронт сьогоднішнього протиборства зісвітовим тероризмом може здатися розірваним на безліч окремихділянок, не по зв'язаних між собою. Стрілянина і вибухи в Белфастіпояснюються старовинною ворожнечею між католиками іпротестантами. Таміли, курди, сикхи, баски, чеченці оголошуютьсвоєю метою національну незалежність. В Америці чорні стріляютьв білих, білі висаджують церкви чорних, супротивники абортіввідкрили сезон полювання на лікарів, а хтось розсилає бомби ібацили сибірської виразки поштою. У Японії терористична групапустила отруйний газ в метро.

Та все ж більшість конфліктів забарвлена тим самимпротистоянням: світ ісламу проти немусульман. Палестинці протиІзраїлю, албанці проти сербів і македонців, чеченці проти росіян,Кашмір проти індусів, азербайджанці проти вірмен, абхази протигрузин і весь ісламський світ – проти Америки.

Міжнародний тероризм вважають закономірним наслідкомподілу світу на багатих і бідних, крайньою формою протестуубогого та знедоленого Півдня проти ситої і процвітаючої Півночі.Доки існує такий розрив, існуватиме тероризм.

Один мільярд с становить біла раса, що живуть вдемократичних і благополучних країнах. Це “золотий мільярд”.Решта п'ять мільярдів – це третій світ, що відчуває ненависть ізаздрість до білої цивілізації. Протистояння багатої Півночі і бідногоПівдня набуло запеклого характеру.

Французький філософ Рене Генон вважає, що характернаознака сучасності – розкол між Заходом і Сходом [6, с. 43].Християн сприймають як колонізаторів, мусульмани вважають себежертвами цього колоніалізму. Вони вимагають компенсації за своївтрати і погрожують помстою за перенесені страждання.

“Палестина терористів-камікадзе, – наголошують російськісходознавці, – ударний загін третього світу в його агресії проти“золотого мільярда” і в цій якості для третього світу неоціненна в тійже мірі, в якій непотрібна Палестина мирна і процвітаюча...Протистояння палестинців і ізраїльтян стало частиною джихадутретього світу проти всієї сучасної цивілізації”.


Міжнародний тероризм – справа багатих і процвітаючихлюдей, велика частина яких охоплена маніакальними ідеями. Вонирозпалюють ненависть до західного світу і вправно користуютьсянеписьменністю одноплемінників. Переконують своїх єдиновірців,що християнська цивілізація – злий ворог ісламу.

Ісламський світ вимагає свою частку влади, бо вважає, що вінобділений. Це передбачає ухвалення мусульманства всім світом.Невірним місця на землі не залишається. Не тільки християни, а йєдиновірці-мусульмани, що не дотримуються всіх правил і настановісламу, викликають у фундаменталістів обурення і ненависть [4, с. 22].

Запальна речовина пожежі людської ворожнечі-зарядненависті у душі кожної людини. Саме тому дослідження буревіїв йпожеж світової історії треба поєднувати з вивченням мікроклітиницих процесів-психологічних властивостей людської душі, охопленоїненавистю. Лише тоді воно зможе допомогти у розумінні-подоланні-приборканні-руйнівних сил стихії людських пристрастей.

Візьмемо для прикладу найтриваліший, найзапекліший, такий,що віддається больовими імпульсами у всьому сьогоднішньому світіконфлікт – боротьбу палестинців проти Ізраїлю [3, с. 12]. Як йогоможна описати в простих термінах, очищених від реалій і прикметнашої епохи?

Два народи – Альфа і Бета – перебувають у тривалому,непримиренному, болісному протиборстві [3, с. 12]. Народ Альфанабагато перевершує народ Бета кількістю, багатством, військовоюпотужністю. Проте бетинці продовжують нападати на альфидів,вбивають їх, захоплюють у полон, вимагають викуп – і частоотримують його. Військова мужність вважається у бетинцівнайголовнішою чеснотою людини, загибель в бою – найбільшимзвершенням, пам'ять про загиблих – святинею. Як технічно відсталі,бетинці не вміють робити зброю, яку можна було б порівняти зізброєю альфідів, але вони навчилися отримувати її від інших народівабо красти у альфидів. Альфіди завдають у відповідь ударів, алечасто їм доводиться це робити навмання, і удари потрапляють або впорожнечу, або в мирних жителів, і їхня загибель викликає обуреннянавіть серед самих альфідів. Альфіди намагаються вести переговориз бетинцями, намагаються досягти миру, усталити надійні кордони.Проте бетинці поділені на безліч угруповань; якщо одне або декількапогодяться на запропоновані умови миру, то завжди знайдуться


інші, які відкинуть ці умови і нападатимуть знову і знову.За своїми пристрастями і поривами стародавній єгиптянин,

грек, галл, римлянин, гот, слов'янин, монгол залишаються тим жесамим, зрозумілим і відомим нам homo sapiens, почуття якого маловідрізняються від почуттів сучасної людини. Серед цих почуттівбажання самоствердження і перемоги залишається незмінним іголовним на століття. Те, що рухається – видозмінюється –безперервно і незворотно, – це рівень оволодіння все новими іновими силами природи, що має різкі стрибки переходів з одногоступеня на інший.

Існує п’ять ступенів розвитку народів: мисливський період,кочове скотарство, осіле землеробство, машинно-індустріальневиробництво, комп’ютерно-електронний ступінь розвитку [3, с. 16].

Ці форми можуть видозмінюватися, народ може повалитимонархію, заснувати республіку, звільнити рабів і кріпосних або,навпаки, потрапити під владу тирана, який всіх зрівняє внапіврабському стані. Немає жодного прикладу, коли який-небудьнарод повернувся від існування осіло-землеробського до кочовогоскотарства або зробив крок назад з машинно-індустріальногоступеня на сільськогосподарський.

Народ-мисливець, народ-скотар, народ-землероб, народ-машинобудівник – всі вони є на землі і сьогодні, і відносини міжними часто бувають забарвлені болісними і нерозв'язнимисуперечностями. Саме ворожнеча між народами і племенами, якіперебувають на різних ступенях технологічного розвитку,розглядатимемо в статті як одну з причин виникнення і існуванняміжнародного тероризму.

Історичні приклади протиборства альфідів з бетинцями належатьдо зіткнень кочових – або мігруючих – народів з осілими землеробами.Приклади протиборства землеробів з машинобудівниками – це те, щовідбувається в наші дні – навколо нас – і залучає до кривавої боротьбичленів сучасного суспільства [3, с. 18].

Неминучості підйому з ступеня на ступінь цивілізації не існує– це очевидно. Але там, де неминучість відтіснена, треба шукатипричини змін, що відбуваються, у вільній творчості. Народ яктворець своєї долі — ця ідея надихала багато мислителів. Народ, щобудує свої соціальні інститути, вірування і звичаї, подібний доархітектора, що будує храм. Такий народ-будівельник створив


Римську імперію, і багатовікове протиборство Риму з варварами даєбагатий матеріал для спостережень і аналізу.

Уроки, викладені світу арабами, вікінгами і монголами, можнакоротко сформулювати такі: арабське нашестя доводить, що вибухрелігійного ентузіазму у бетинців може слугувати елементом, щокаталізує та об'єднує, дає поштовх непередбачуваній військовій агресії.

Історія вікінгів вчить іншому: дрібні, але невтомні атакибетинців призводять до поступового розпаду великих імперій альфідіві частини, що відкололися, стають легкою здобиччю для нападників.

Характер монгольських завоювань повинен послабити надіюна порятунок шляхом капітуляції: криваво і страшно монголипродемонстрували справжній – глибинний – порив бетинців дототального знищення цивілізації алъфідів.

У сучасних гуманістів немає безпечного укриття. Безпекипросто не залишилося ні в одному куточку цивілізованогоіндустріального світу. Історію творить кипіння людськихпристрастей. Люди – племена – народи – чи то ірокези, делавари,семіноли, черокі або татари, киргизи, башкири, чеченці – захищалисвою територію. Під тиском цього псевдопояснення всі спробиземлеробів налагодити мир з сусідами-мисливцями, сусідами-кочівниками оголошують неадекватними, лицемірними,недалекоглядними або просто замовчують. Всі прояви підступності,ірраціональної жорстокості, жадібності, нечесності, лінь з бокувідступаючих племен затушовується, виправдовується, кількістьжертв їхніх нападів зменшується.

Глибинна соціально-психологічна несумісність бетинця іальфіда така. Землероб жив у державі, кожен член якої нібивідмовився від природного права людини на самозахист іпередовірив її комусь іншому: солдатові, поліцейському, судді,стражникові, королеві, тюремникові, катові.

Звільнений від завдань цивільного та військового управління,землероб міг всі свої сили і час віддавати корисній праці. Зовсіміншим є кочівник-мисливець. Усередині племінної структури вінзберігає за собою всі права й обов'язки самозахисту – себе, своєїсім’ї, свого роду-племені. Він і воїн, що сміливо йде у бій з будь-яким іноплемінником. Він і суддя, що знає закони і звичаї батьків,стежить за виконанням їх у своїй сім’ї і у сусідів. Він і кат, щовиконує “вирок” над порушником. Він і найголовніший володар,


який вирішує на племінній раді, коли напасти на ворога або набагатий караван, а коли відступити в безпечне укриття.

Ця ключова різниця становила головну перешкоду дляпереходу кочових народів у стадію осілого землеробства. Кочівникміг навчитися у землероба прийомів орання і зрошування землі, мігзмусити себе попітніти на збиранні врожаю і спорудженні будинку,на заготівлі сіна для худоби. Проте він не міг і не хотів розлучитисязі своїми священними правами, які давала йому належність доплемені, зі своїм значним “соціальним я-можу”. Землероб, занаявності усього його багатства, виглядав в очах кочівника-бетинцябезправним бідолагою, що втратив поняття про честь, тому що вінвідмовився від права захищати свою честь і свободу зі зброєю вруках. Це відверте презирство, яке злиденний і відсталий бетинецьвиявляв до заможного альфіда, було зазначено тисячу разів успогадах і путівних примітках альфідів. Гордість бедуїна, монгола,індійця, черкеса увійшла до приказок, примушувала цивілізованийсвіт проявляти шанобливу боязкість стосовно бетинців.

Структуру і суть сучасної держави вперше виявив і описавТомас Гоббс у праці “Левіафан” (1651), але до тепер вона сталазагальноприйнятою, усвідомленою схемою наших уявлень прополітичне життя народів. Знову і знову політики й історикинамагалися розглядати та описувати племінні етноси в тих самихкатегоріях, що і державні утворення, Commonwealth, зтрансформацією, що вже відбулася, зі розподілом суспільнихфункцій, що відбувся, між різними членами співтовариства. Учому ж суть цієї трансформації? У житті будь-якого суспільногоорганізму виявляється чотири головні види діяльності: 1) праця;2) розпорядження працею і продуктами праці; 3) управліннялюдьми; 4) пізнання світу. Ті ж самі функції існують і втваринному організмі: 1) праці відповідає робота м’язово-кісткової системи; 2) розпорядництву – обмін речовин; 3)управлінню – вольові імпульси нервової системи; 4)світопізнанню – діяльність органів чуттів і головного мозку (там,де він є), що орієнтує тварину у просторі та часі.

У державі ці чотири функції, здебільшого, розділено, чомувідповідає поділу більшості відомих народів на чотири стани:трудове населення, промисловці і купці, військова і цивільнаадміністрація, жрецтво або вчені. У племені кожній людині відкрито


доступ до всіх чотирьох видів діяльності: він і трудівник, він ігосподар-розпорядник того, що здобув-виробив, він і суддя, щовершить суд над одноплемінниками і своєю сім’єю, він і “король”,що вирішує на племінній раді питання війни, він і жрець, що ведепереговори з богами домівки або той,що приносить жертвуВерховному божеству.

Коли бетинець вдивляється в долю альфіда, він чудово бачить,наскільки той багатший за нього у всіх життєвих благах:продовольстві, одязі, житлі, паливі, інструментах. Коли він порівнюєсвій статус в племені зі статусом середнього альфіда в державі, тойповинен здаватися йому нещасним невільником, позбавленим всіхбезцінних прав і свобод, без яких життя для бетинця втрачає будь-який сенс. Звідси і виникає його нескінченне – що часто здаєтьсянам ірраціональним – презирство до альфіда.

З іншого боку, важко зневажати того, хто не тільки багатшийза тебе, а й сильніший. Військові зіткнення раз за разомдемонструють перевагу альфідів завдяки вищій якості озброєння.Що ж залишається робити бетинцю? Якщо альфід не робить замахна його територію, якщо він готовий мирно залишатися заприкордонною річкою або за збудованою ним кам'яною стіною, тосам факт його існування стає джерелом нестерпної душевної мукидля бетинця. Ось він жив собі жив, ріс – дозрівав – засвоював закониі звичаї свого племені, щосили прагнув дотримуватися заповітівпредків, пишався всім цим, пишався своєю спритністю на полюванніі сміливістю в бою, своїм луком, палицею, томагавком, юртою,саклею, вігвамом, своїм конем, верблюдом, турою. Раптом передним постає альфід. З його палацами, пірамідами, храмами,фортецями; з її галерами, шхунами, фрегатами; з його катапультами,залізними колісницями, гарматами, рушницями; з його котеджами,віллами, мощеними дорогами, заскленими вікнами, заповненимизерносховищами. Чи можна все це стерпіти?!

Альфід говорить бетинцю: “Стань як ми, і у тебе все це буде”.Але він не розуміє – він вже не пам'ятає, – чим він – його предки –заплатили за цей достаток. Бетинець бачить: якщо він відмовиться відвсіх своїх безцінних прав – воїна, судді, владики, – в землеробськійдержаві йому дістанеться тільки роль невільника. Ситуація виглядаєдля нього безнадійною – і з цієї безнадійності зростає лють.

Зустріч народів, які перебувають на різних ступенях


цивілізації, народів Альфа і Бета, завжди буде породжувати в народіБета сильний імпульс ненависті, ірраціональне прагнення знищитинарод Альфа.

Саме це і простежується в сьогоднішньому, киплячомуірраціональною ненавистю, світі. Нинішні бетинці – тобто народи,що застрягли на землеробській стадії або щойно увійшли до неї, –переживають такий самий болісний розкол, через який пройшлистародавні іудеї, скіфи, галли, готи, гуни, татари, черкеси. Тепервирішують ту саму дилему: чи наздоганяти тих, що пішли вперед,машинобудівників-альфідів або спробувати їх знищити? Наповерхні можуть з'являтися найрізноманітніші плакати і гасла,вимоги політичної незалежності або захисту релігійних вірувань,заклики до відновлення “історичної справедливості” (немов вонаколись існувала!) або повернення захоплених територій. Природалави, киплячої в глибині, залишається та сама: ненависть бетинцядо альфіда.

Якби важливість і справедливість здобутого висновку булаусвідомлена альфідами-машинобудівниками, вони перестали бвимагати від своїх політичних лідерів негайного – за життя одногопокоління здійсненного – заспокоєння бетинців. Як і перехід відкочового стану до землеробського, процес переходу в індустріальнустадію не може відбутися ні за п'ять, ні за десять, ні за двадцятьроків. На нього повинні піти століття – і весь цей час ненавистьпалахкотітиме в серцях землеробців-бетинців і прориватиметьсяокремими виверженнями, обпалювати людей вибухами тастріляниною.

Горючий еліксир ненависті, жарка радість насильства укриті влюдині до певного часу – але не можуть бути витравлені, ампутованідо кінця жодними проповідями, законами, закликами. У будь-якомулюдському співтоваристві виявляється якась меншість, в якійзагострене жадання насильства сполучене з ненавистю до розміреноїчесної праці: вони становлять ядро кримінального світу. Сам фактнезнищенності організованої злочинності навіть у цивілізованихправових державах свідчить про те, що коріння її вирушає у темніглибини людської душі. Поки суспільний організм здоровий ісильний, він здатний утримувати американських гангстерів,російських злодіїв у законі, перуанський “Сяючий шлях”, “тигрів”Таміла в певних рамках. Коли внутрішня криза ослаблює сили


опору, коли рушиться старий державний лад, ця екстремістськаменшість, яка вірить лише у силу меча, нагана, автомата, вистрибуєна авансцену історії, захоплює аморфну більшість і з’являється підіменем якобінства, більшовизму, нацизму, “Хамаса”, “Хезболли”,талібів.

Саме у момент перехідного стрибка з одного ступеняцивілізації на інший руйнуються традиційні підвалини етносу,виникає вакуум влади – а це ідеальний момент для захопленняповного контролю над суспільством екстремістами. Для такогоугруповання найліпше виправдання панівного становища є станвійни. Тому вони опиратимуться будь-яким спробам, що ведуть досправжнього миру. Нерозуміння цього простого факту і веде до всіхнебезпечних безглуздостей міжнародної політики і дипломатіїнаших днів.

Хотілося б, щоб наші правителі – а заразом і виборці вдемократичних країнах – усвідомили це всією світовою історієюпідтверджене правило: мирні переговори з народом, що перебуваєпід контролем екстремістської групи, неможливі. Настання мирускине екстремістів з командних висот на дно суспільства. Цеозначатиме для них не лише втрату влади, а часто і фізичнузагибель. Бо вони вже встигли принести стільки горя своєму народу,що помста не змусить себе довго чекати. Для лідерів палестинців,албанців, тамілів, курдів, чеченців прийняти навіть найвигіднішіумови миру так само неможливо, як було неможливо для Аттіли,Чингізхана, Тамерлана наказати своїм воїнам відкласти мечі йузятися за чепіги. Якщо відкинути ілюзії, дивитися в долю і стан тихземлеробських народів, з яких з'являються найлютіші і численнішіносії терору, спрямованого проти індустріального світу, –палестинців, саудівців, єгиптян, пакистанців та треба розглядати такікритерії:

- як далеко цей народ від індустріальної стадії;- яка напруга внутрішньої боротьби, що відбувається у

ньому (відчайдушні міжусобиці передували всім відомим вибухам-нашестям: перському, македонському, арабському, норманському,монгольському);

- які шанси на появу вождя, здатного об'єднати ісфокусувати кипіння прихованої ненависті, спрямувати її удар, щокрушить, на індустріальний світ.


Війна йде, до неї потрібно ставитися зі всією серйозністю.Природно, щоб сторона, яка піддалася агресії, – тобтоіндустріальний світ, – знов ретельно досліджувала всі можливостімирного вирішення конфлікту.

Сьогоднішній агресор-мусульманин провидить в переможномувторгненні в його життя індустріальної ери реальні втрати. Перше: вінбезумовно втратить горду свідомість своєї переваги над людьмиінших віросповідань; якщо він захоче, щоб машинобудівникиприїхали допомагати його країні, йому доведеться терпіти на вулицяхсвоїх міст церкви, костьоли, синагоги і навіть храми буддистів.

Друге: він повинен буде, зціпивши зуби, змиритися з тим, щовін звик вважати межею падіння в безодню пороку: жінок звідкритими обличчями, ногами, плечима, чоловіків, які піднімаютькелихи з вином, кінотеатри і телевізори, музику з репродукторів,танці на майданчиках ресторанів та іншу мерзоту.

Третє: страшний сумнів мучитиме його – чому Аллах не караєневірних за їхню порочність? Чому зробив їх багатшими та сильнішимиза нього – пророка, що дотримується заповітів, відмовився віднасолоди, що дарується язичницькими богами, Бахусом і Еросом?Якщо не всі заборони несуть в собі абсолютну істину?

Четверте: він втратить абсолютну владу над дружиною ідітьми, повинен буде дозволити їм вільний вибір власної долі, потімйому доведеться ковтати день за днем ганьбу, якою його єдиновірцій одноплемінники оточують людину, що настільки втратила честь ігідність батька і пана. Крім цих, очевидних втрат він передчуває йінші виміри своєї несумісності зі світом машинобудівників.

Кочівникові для того, щоб увійти до землеробської ери, требабуло розлучитися зі свободою переміщення в просторі – і це булодля нього болісним.

Сьогоднішньому землеробові для вступу до ери індустріальноїнеобхідно розлучитися зі свободою переміщення в часі – і він підсвідомочинить опір цьому, деколи з відчаєм, що здається сміхотворним.

Бетинець не привчений – не хоче – не стане – добровільнопідпорядковувати себе дисципліні переміщень у часі та просторі. Щенаполегливіше він чинитиме опір іншій необхідній умові успішноговступу до індустріальної ери: дисципліні мислення. Бо цядисципліна створюється і підтримується найстрашнішим для ньогоелементом – учасником – духовного життя людини: сумнівом.


Сліпа віра в пророка, аллаха, Коран, Сунну тому так і ціннадля бетинця, що вона захищає його від цього найнебезпечнішогохробака, яким згризені душі машинобудівників.

Розпорядження шаріату численні та суворі. Вони визначаютьнорми взаємин людини в сім'ї і суспільстві, регламентують майжевсі деталі його побуту і разом із звичайним правом (адатом)створюють густу мережу обов'язкових настанов, що вже гарантуєкомфортність поведінки правовірних [2, с. 144].

Самі ідеї якоїсь загальної справедливості, правоти-неправоти,загальнолюдських цінностей, гуманізму, наукової істини глибокочужі способу мислення бетинця. Правда завжди повинна бути настороні родича, одноплемінника або, принаймні, єдиновірця. Осьвже майже півтора тисячоліття суніти та шиїти вбивають одинодного, але, і вбиваючи, і вмираючи, кожен залишається надійнозахищеним від сумнівів в своїй правоті. Саме тому мусульманськітеоретики та проповідники священної війни з невірними так частовисувають вимогу: “Ніяких переговорів, тільки джихад і автомат”.Бо вони правильно відчувають: вступ до переговорів допускаєможливість – нехай навіть віддалену – якоїсь часткової правотисвого супротивника. В цю щілину негайно прослизає головний ворогміцної віри – елемент сумніву. Про що можна вести переговори,коли агресивному супротивникові давно – самим пророком – дановсього лише три можливі варіанти: а) прийняти мусульманство; б)залишитися при своїй неправильній вірі, але прийняти владумусульман і платити їм податок; в) бути страченим.

У сьогоднішньому протиборстві дуже важко оцінити кількістьармій альфідів і бетинців, що протистоять. З одного боку, альфідивиглядають численнішими (сума населення США, Європи, Росії) і ліпшеозброєними. Лише незначна частина альфідів визнає необхідність ісерйозність протиборства, що відбувається. Інші не те щоб уникають, алевідступають дружними колонами, несучи над головою плакати ізсловами-заклинаннями: “Мир сьогодні!” – “Ні расизму!” – “Мульти-культуралізм!”. Навіть на передовій лінії фронту, в Ізраїлі, половинанаселення вірить, що ворога можна втихомирити поступками.

Сьогоднішні бетинці, навпаки, як і за часів кочівників,сповнені бойового духу – всі поголовно, враховуючи жінок і дітей.Вони можуть смертельно ворогувати один із одним, вплутуватися вкриваві міжусобиці, але в ненависті до світу альфідів вони єдині.


Феномен міжнародного тероризму досліджують сучасніукраїнські філософи. Наприклад, [5] автор наполягає, що “цивілізаціїпротистоять “бандити”. Це, насправді, бандити, без лапок приносятьв жертву безневинних людей. Проте не ради пограбування і власногозбагачення. “Їхній бандитизм не економічний, а політичний, або –ширше – ідеологічний, культурний, світоглядний” [5, с. 24].

У цьому причина міжнародного тероризму або, як інодіговорять, четвертої світової війни. Сказати, що про причини йогоіснування зовсім не думають, не можна. Передусім зазначаютьсоціально-економічні обставини: бідний Південь/Схід проти багатоїПівночі/Заходу; треба долати розрив між слаборозвиненими тапередовими країнами; коли всі будуть ситими, все заспокоїться.Принаймні на цьому етапі емпіричні факти, мотивація, складучасників і вождів радикального руху не дають підстави визнатиекономічне пояснення переконливим. Ближче до реальності ті, хтозвертається до сфери духу, до ціннісно-культурних аспектів життя.Це суперечність між культурою і технологією, прихильникамизбереження духовності, тобто вирішення проблем шляхом апеляціїдо сфери цінностей – гріху, подяці, злу, честі, совісті,справедливості, турботі і так далі – й інструментальнимисоціотехно-економічними способами: не звертаючись до почуттів,Душі і духу людини; замінюючи їх знанням і інформацією;розглядаючи її як вільну від переживань, повністю раціональнуістоту; відкидаючи традиції та духовні авторитети як перешкоди дляуспішного функціонування. З перетворенням техніки з засобудіяльності в щось, що саморозвивається і щось самоцінне,створюється особливий, такий, що йде на зміну суспільству світ –технос. Технос не просто сфера, разом з іншими /техносфера/, а самете, що, як колись культура, пронизує все. Панує принцип користі,розрахунку, автоматичної обов'язковості. [5, с. 27].

Боротьба у сучасному глобалізованому світі буде довгою ікривавою. Жодна з відомих країн не зуміла піднятися з землеробськогоступеня на індустріальний менше, ніж за сто років. Розглянуті племенабетинців-землеробців на самому початку свого підйому. Це означає, щоще ціле століття вони нападатимуть на альфідів, застосовуючи єдинудоступну їм тактику – терор.

Якщо боротися з тероризмом, виступаючи “за мир”, то требаспробувати зрозуміти супротивника, вступити з ним спершу в


теоретичне зіткнення. Зараз в арсеналі боротьби з тероризмом голатехнологія, речова і соціальна. Ці заходи вражають своєюнеадекватністю складності і глибині проблеми.

Щоб прийняти кинутий виклик, важливо розуміти його сенс іпричини. Для того треба спиратися на відповідний світоглядний,культурно-ідеологічний і філософський фундамент [5, с. 24].

Значна кількість філософів погоджується з тим, що усучасному світі існує розкол. Деякі автори вважають, що сучаснийглобалізований світ поділяється на багатих і бідних, інші – на білих ітемношкірих, прибічників ісламу та людей інших вірувань, світ ідейі світ капіталу, Захід і Схід, Північ та Південь.

Немає потреби сприймати міжнародний тероризм якнерозв’язний конфлікт, який неможливо подолати. У кожну епохувиявляються такі особливі обставини, кожна епоха є настількиіндивідуальним станом, що в цю епоху треба і можливо прийматилише такі рішення, які випливають із самого цього стану.

Запальна речовина пожежі людської ворожнечі – зарядненависті у душі кожної людини. Тому дослідження пожеж світовоїісторії необхідно поєднувати з вивченням мікроклітини цих процесів– психологічних властивостей людської душі, охопленоюненавистю. Лише це допоможе у розумінні – подоланні –приборканні руйнівних сил стихії людських пристрастей._____________________________________1. Бичко І.В. Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник / Бичко

І.В.,Табачковський В.Г., Горак Г.І. – 2-е вид. – К. : Либідь, 1994. – 576с.– ISBN 5-325-00595-2

2. Васильев Л.С. История религий Востока: Учеб. пособие для студ. вузов.– 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Высш. шк., 1988. – 416с. – ISBN 5-06-001387-1

3. Ефимов И.М. Грядущий Аттила: Прошлое, настоящее и будущеемеждународного терроризма. – СПб.: Издательский Дом “Азбука-классика”, 2008. – 368 с. – ISBN 978-5-395-00110-8

4. Млечин Л.М. Кто взорвал Америку? – М. : ЗАО "Изд-во"Центрполиграф", 2002 – 492с. – ISBN 5-227-01613-5

5. Новиков Б.В. Почему Россия? – К., 2007. – 112с.-ISBN 966-96168-7-56. Guenon Rene. La crise du monde moderne. – Paris: Gallimard, 1997. – 206p.

–ISBN2-07-032817-1


МЕЖДУНАРОДНЫЙ ТЕРРОРИЗМ КАК СЛЕДСТВИЕДИПОЛЯРНОСТИ СОВРЕМЕННОГО

ГЛОБАЛИЗИРОВАННОГО МИРА

Дарына Степанюк

Рассмотрено явление “международного терроризма” в историческом ифилософском измерениях. Проанализировано причины возникновенияфеномена “международный терроризм”, основные сюжеты, в которыхпроисходит формирование фундамента террористических движений.Продемонстрировано возможность решения конфликтных ситуаций взависимости от эпохи.

Ключевые слова: терроризм, ислам, бетинцы, альфиды.

INTERNATIONAL TERRORISM AS A RESULT OFBIPOLARITY IN MODERN GLOBALIZED WORLD

Daryna Stepanyuk

There are viewed the phenomenon of “international terrorism” in historical andphilosophical dimensions in this article. The author analyzes the main causes ofphenomenon “international terrorism”, main scenarios of terrorist movement formation.There are demonstrated possibilities of diplomatic decisions of conflict in modern epoch.

Key-words: terrorism, islam, betans, alfids.



© Богдана Брилинська, 2010

ЖИТТЄВИЙ СВІТ ТА САМОІДЕНТИЧНІСТЬСУЧАСНОЇ ЛЮДИНИ

УДК 130.2

СПІВВІДНОШЕННЯ ПРОБЛЕМИ МЕЖІ ТАУКРАЇНСЬКОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

Богдана Брилинська



Стаття присвячена пошуку рис межовості в українській культурнійідентичності. Проведено порівняльний аналіз рис межі та основних рисукраїнської культури та ідентичності. Також у статті висвітлено деякізакономірності прояву межі в українській культурі та ідентичності.

Ключові слова: межа, кордон, межовість, ідентичність, культурнаідентичність, національна ідентичність.

Саме таке формулювання теми зумовлене суперечливимставленням до української культури загалом як до такої, що є накордоні між Сходом і Заходом. Суперечливість виявляється у тому, щотакий погляд на Українську культуру зумовлює два підходи до їїтипологічної характеристики: віднесення її до Сходу або Заходу, напротивагу до висвітлення її як особливого типу, який виникає зпоєднання рис Сходу та Заходу. Досить цікавим є компаративнийаналіз типологічних рис української культурної ідентичності, адже вонає базою до аналізу культури та феномену межі. Варто розпочати звизначення того, про що йтиметься: межі та культурної ідентичності.

Існує досить багато трактувань поняття “межа”. Визначеннями знаходимо в енциклопедіях і словниках. Визначення межі миможемо знайти в усіх сферах людської діяльності. Якщо, навіть, їїтам немає, тобто чітко про неї не сказано, все одно вона є. Цепов’язано з універсальним розумінням межі як моменту завершення

Б. Брилинська82 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 81-90

одного та початку іншого. Розуміння межі як завершення чогосьпритаманне буттю людини та відрізняє його від нескінченності:межа життя, межа пізнання, межа моралі. Також межа міститьзначення зміни та переходу, це поняття досить часто можнапоєднати з дуальним розумінням світу: межа поміж буттям інебуттям, поміж злом і добром, поміж Духом і Розумом. Межа як те,що розділяє частини чогось цілого, приводить нас до трактуваннямежі у структурі культури як цілісного феномену, де вонахарактеризується певною динамікою взаємодії та зміною. Втрактуванні культури розуміння межі як переходу простежується урозгляді переходів поміж культурними епохами, культурнимифеноменами та культурними регіонами. Саме тут можна простежитивзаємозв’язок розуміння межі та поняття кордону яктериторіального та культурного феномену. У сфері регіональноїтипології варто розглянути феномен межі як кордону. У межахрегіональної типології ми виділяємо декілька культурних регіонів,які містять єдині етно-національний склад, спільну системуцінностей, релігійно-філософських та етико-естетичних засад. Такожкультурний регіон виділяють за спільною історією (вплив часу наформування регіону). [5, с. 24] Та нас цікавить те, що виникає намежі поміж одним культурним регіоном та іншим, тобто кордонпоміж двома культурними регіонами. (КОРДОН, -у, ч. 1. Межа, щорозділяє території держав. // Межа між чим-небудь.) [2, с. 273] Отже,з попереднього визначення ми можемо зробити висновок, що кордонмає те саме змістове навантаження, що й межа, адже частково вінсинонімічний до поняття межі. Межа між двома культурнимирегіонами може мати подібні характеристики до філософськогорозуміння межі.

Це ж поняття кордону в філософському трактуванніспіввідноситься з розумінням людського “Я” як межового аботакого, що існує на межі. Опираючись на погляди Блеза Паскаля,романтиків, Сьорена К’єркегора та екзистенційних філософів уструктурі та взаємодії людського “Я” з буттям: Межа – це ціліснийфеномен, який поєднує протилежні елементи та сприяє їхнійактивній взаємодії. Екзистенційне розуміння межі, яке нерозривнопов’язане з характеристикою пограничних ситуацій, дає нам двіважливі характеристики емоційного стану “Я” на межі: неспокою тастраху, які провокують активне та динамічне переживання буття [1].

Б. БрилинськаISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 81-90 83

Ці ж характеристики можуть бути базовими для виділення“межовості” у культурній ідентичності. Водночас, ґрунтуючись напонятті кордону, можемо дати визначення межовому типу культурияк культурному явищу, що виникає на межі різних культурнихмоделей і містить специфічні характеристики: амбівалентність,внутрішня суперечливість, динамічність, варіабельність (можливостібезлічі варіантів для розвитку), еклектизм (механічне поєднання водному вченні різнорідних, органічно несумісних елементів, якізапозичуються з протилежних концепцій).

Наступне поняття, яке ми розглядатимемо, – це культурнаідентичність. Варто розпочати з загального визначення ідентичностіяк психологічно цілісного уявлення людини про власне “Я”,ототожнення людиною самої себе з певними типологічнимикатегоріями. Виділяють такі типи ідентичності: соціальна,культурна, етнічна, групова. Відповідно, культурна ідентичність – цеототожнення себе з певною культурною традицією. На сучасномуетапі проблема культурної ідентифікації людини проходить новийетап переосмислення у зв’язку з появою нових культурних явищ зякими себе можна ідентифікувати: масова та інформаційна культура.Базовою для культурної ідентифікації особи залишаєтьсянаціональна культурна ідентичність [7]. В основу українськоїкультурної ідентичності покладено декілька елементів:національний характер, традиції, цінності, норми. Отже, для того,щоб простежити співвідношення проблеми межі та українськоїідентичності, нам варто виділити в українській культурі таукраїнському характері риси межовості, які було названо вище.

Найперше, на що варто звернути увагу, це – розташуванняУкраїни. Українська територія протяжна в широтному вимірі, тобтодо певної міри Західна і Східна території перебувають не тільки нарізних берегах Дніпра, й також і в різних часових вимірах, хочаофіційно у нас – один часовий пояс. Це безсумнівно впливає насприйняття світу, адже різні часові пояси – це різна протяжністьсвітлового дня. Світло має неабиякий психологічний вплив налюдину. Щодо України, це детально дослідив ОлександрКульчицький, виділивши різні типологічні ознаки в характері людей,які живуть на різних територіях української держави. Якщо згадатийого дослідження, то він також ділить Україну на декілька регіонів,у яких люди по-різному дивляться на світ з причин різного світла та


природи. Він звертає увагу на те, що в людській свідомості є певніділянки, які по-різному реагують на природу та світло [3]. Зважаючина цю часову різницю, ми можемо ствердити, що вся територіяУкраїни розташована в зоні часового переходу або ж зміни. Аджеані Східна Україна не належить повністю до часового виміру Росії,ані Західна Україна не належить до Середньоєвропейського. Тобто,вся територія України перебуває в одному часовому вимірі, тарозтягується по довжині його спектра дії. Цю характеристику миможемо співвіднести з таким твердженням ОлександраКульчицького: “Поряд цього й поодинокі світосприймальнікатегорії: причиновість, час, простір, сила, взаємодія, розвиток(еволюція), якість і кількість, ціле й частина і т. д. – виповнюються,залежно від географічного середовища, різною кількістю конкретнихзображень “субстратних змістів”, що має свій вплив на ставлення досвіту” [3]. Цю різнорідність ми також можемо простежити ухарактеристиці ландшафту України: Фактично території притаманнімайже всі види ландшафту, починаючи від гір аж до пустель уневеликих частинах Херсонської області. Також Україна має вихіддо Чорного моря. Ця територія в історичному сенсі досить важливадля формування Української культури, але це розглядатимемопізніше. Таке ландшафтне становище дає нам певні факти дляхарактеристики. Наприклад, якщо Грузія здебільшого гірська країна,клімат там однорідний, то Україну не можна чітко зарахувати доякоїсь однієї класифікації країн за ландшафтом. Різний ландшафтстворює різні кліматичні умови, а відповідно, по-різному, як цестверджував О. Кульчицький, впливає на людську свідомість. Тутми вперше натрапляємо на характеристику неоднорідності, якувиділяли як ознаки межовості.

З іншого боку, якщо звернутися до формування українськоїкультури, то історіографія періоду до Незалежності України дає намдва підходи: 1) традиційний для радянської історіографії; 2) виділяєспецифіку саме української народності. Перша позиція переважноформувалась на підставі російської позиції щодо утворення тарозвитку Русі, найяскравіше її ілюструє Погодін, який вважав, щопісля розпаду Русі основна народність Наддніпрянщини перейшлана територію Московії, а Росія ставала основною спадкоємицеюРусі. Інша позиція підтверджена М. Грушевським. На його думку,російський народ не мав такого безпосереднього зв’язку з Руссю.


Друга позиція більш правдоподібна завдяки новому трактуваннюпевних історичних подій, наприклад, руйнування Києва АндріємБоголюбським у 1169 р. [9, c. 175-177].

Для нашого дослідження найцікавіша дещо модерніша позиціяісторика Станіслава Кульчицького, який стверджував: “...п`ятьсхіднослов`янських племінних союзів, які утворили Київську Русь,не могли за короткий час існування цього досить крихкогоранньофеодального державного утвору злитися в одну народність.Очевидно, відмінності між трьома сучасними народами беруть свійпочаток у відмінностях між союзами племен, які існували ще зперших віків нашої ери” [6, c. 8]. Це підтверджує варіабельністьетнічно-культурної основи української культури, адже кожне плем’яяке входило у цей союз мало дещо інші культурні особливості таетнічні характеристики, згодом симбіоз цих племен став базоюукраїнської нації. Ця позиція суперечить концепції в українськійісторіографії у період до Незалежної України. Таку позицію можнапідтвердити також і поза українськими історичними прикладами.Населення Великої Британії, яка є єдиним культурним феноменом,на етнонаціональному рівні сьогодні ще поділяється на шотландців,валлійців, ірландців та англійців. Такий феномен простежується всучасній Україні, де існує поділ на гуцулів, волинян, лемків, бойків іт. ін. – але всі вони об’єднані назвою “українці”.

Ще одним підтвердженням варіабельної основи українськоїкультурної ідентичності є феномен Козацтва, який виник натериторії Причорномор’я. Причорномор’я на час зародженняКозацтва було межовими, беззаконними територіями. ТомуКозацтво формувалось у бойових прикордонних умовах життєвоїнестабільності, яка є ознакою межовості. Ознакою, що надаєкозацтву саме межового характеру, є специфічний устрій, якийформується з різних культурних і соціальних традицій, адже козакиформувались не лише з українців: ми отримуємо відомості проетнічний склад козацтва з історичних писемних пам’яток, однією зяких є реєстр козацького полку 1581 р., який брав участь уЛівонській війні: 82% у цьому полку становили вихідці з України таБілорусії, 18% з Московії, 8,4% – з Польщі, 4,8% – з Литви. Щодоукраїнсько-білоруської частини цього реєстру, то 26% походили зВолині та Поділля, 22,8 – з верхів’я Дніпра та Білорусії, 17 % – зсереднього Дніпра та 15,7 % – з басейну Прип’яті [10, c. 40-41]. До


козаків приєднувались і мешканці Східної України: в історичнихджерелах XV ст. у козакуванні звинувачували міських жителівКиївщини та Черкащини. Згодом козаки стали не просто особливимсоціальним утворенням, а захисниками православної віри таукраїнської культури. Серед їхнього середовища відроджуєтьсянаціональна гордість, яку частково втратила тоді національна еліта.Незвичним також є те, що на початку виникнення цього явища вкозацькому суспільстві сформувалась виборна влада нового типу, непритаманна феодальному суспільству того часу. Вибір саме такоготипу управління стає зрозумілим лише за умови врахування рисиеклектичності, яку ми виділяли в характеристиці межової моделікультури. Козацька культура утворювалася зі звичаїв людей, щоприєднувалися до неї, та навколишнього середовища, яке головнобуло ворожим до цих людей [10, c. 213-217]. Водночас у козацтві небуло розрізнення за територіальним походженням, тобто до козаківналежали українці з різних регіонів – Східних та Західних, їхоб’єднувало те, що вони були козаками – були окремішнімутворенням, яке таки змогло створити свою власну Козацькудержаву і навіть певний час бути незалежним. Для аналізу важливийтой факт, що феномен козацтва виник у кризу для України – часбездержавності, адже надалі сплески культуротворчої активності вісторії української культури припадатимуть саме на перехідні такризові часи.

Таку закономірність виявив Дмитро Чижевський, якийпов’язав ці сплески з національним характером українців: “По-перше, безумовною рисою психічного укладу українця є –емоціоналізм і сентименталізм, чутливість та ліризм. Поруч з цимирисами стоять індивідуалізм та стремління до “свободи”… Поруч зцими двома основними рисами стоїть третя – неспокій і рухливість”[13, c. 20-22]. Відповідно до цього Чижевський виділив епохиСередньовіччя (Княжу добу) та Бароко як такі, що найбільшевідповідали культурному розвитку України [14, c. 10-12]. Таку самуроль відігравав Романтизм, який, крім притаманних українськійментальності сентименталізму та ліризму, мав у собі неспокій іпереосмислення, які властиві межовим епохам. Варто врахувати і те,що ті епохи, які Чижевський співвідносить з українським характером– князівську добу (тобто епоху Середньовіччя) та Бароко (рисиякого, на думку Чижевського, залишились в українському характері


аж до часу його дослідження), а також епоха Романтизму, вплив якоїна українську культуру цілком очевидний, виділяють глибокодуховне розуміння людини. Це відповідає специфічнимфілософським уподобанням української нації, таким як “філософіясерця”. Для нашого дослідження важливий інший момент. Бароко іромантизм розглядали людину як глибоко неоднорідну істоту. Якщоврахувати те, що саме ці епохи найближчі до національногохарактеру українців – то поєднання протилежностей в духовномуплані також характеризує українську культуру та ідентичність.Водночас виділені Чижевським риси неспокою та рухливостівідповідають характеристиці пограничних ситуацій у екзистенційнійфілософії, а це ще раз засвідчує наявність “межі” в українськійкультурній ідентичності.

Цю закономірність підтверджує також явище РозстріляногоВідродження, яке виникло на початку XX ст. Як свідчать історичнідослідження того часу, у післяреволюційний період більша частинастарої інтелігенції емігрувала, що створює вільну творчу нішуводночас із кризовою потребою оновлення культури. Сферутворчості в українській культурі починали займати нові діячі. Усівони в творчо орієнтувалися на мистецькі віяння Європи. Водночасформування нової культурної еліти відбувалося під впливомукраїнізації. Основною причиною проведення українізації вважаютьнамагання нової влади завоювати довіру населення на територіїУкраїни через підтримку національної культури. Така політика маладля України зовсім інші наслідки: почалося друге національнеВідродження, яке, підсилене власне національним індивідуалізмомукраїнців, провокувало кристалізацію самостійної українськоїкультури. Це призвело до трагічних подій РозстріляногоВідродження: майже усе нове покоління інтелігенції було винищенототалітарним більшовицьким режимом. Незважаючи на трагічнийкінець цього сплеску в українському культурному розвитку, він щераз засвідчив життєвий потенціал української культури, а такожпідтвердив динамічність її розвитку [11, c. 265-266]. ПродовженнямРозстріляного Відродження в історії України став рухшістдесятників. Виник він під час послаблення політики СРСР аж у50-х роках ХХ ст. Минуло майже 30 років від моменту знищенняРозстріляного Відродження, і в перший момент послаблення гнітуукраїнська культура почала знову оживати. Шістдесятники


виступали на захист національної мови і культури, свободихудожньої творчості. Основу руху шістдесятників становилиписьменники І. Драч, М. Вінграновський, В. Симоненко,Л. Костенко, В. Шевчук, І. Світличний, Є. Гуцало, художникиА. Горська, В. Зарецький, літературні критики І. Дзюба,Є. Сверстюк, режисер Л. Танюк, кінорежисери С. Параджанов,Ю. Іллєнко, перекладачі Г. Кочур, М. Лукаш та інші. Також дошістдесятників зачисляють трагічну постать поета Василя Стуса,який за свободу волевиявлення загинув у концтаборі. Шістдесятникипротиставляли себе офіційному догматизмові, сповідували свободутворчого самовираження, культурний плюралізм, пріоритетзагальнолюдських цінностей над класовими. Значний вплив на їхнєстановлення мала західна гуманістична культура, традиції“розстріляного Відродження” та здобутки української культурикінця ХІХ – початку ХХ ст. [12, с. 123-131]. Вони продовжувалитрадицію Розстріляного Відродження не тільки в тому, щоекспериментували в мистецьких жанрах, але також і прагненняміндивідуального розвитку національної культури. Їхня діяльністьстала основою для формування суспільної думки, яка у 1991 р.привела Україну до здобуття незалежності.

Підсумовуючи аналіз наведених прикладів, можемо виділитидекілька рис виявлення межовості в українській культурі. По-перше,неспокій зумовлений постійними історичними та культурнимизмінами. Цей неспокій увійшов у риси характерології українськогонароду, формуючи рухливість, що допомагала активно розвиватисяукраїнській культурі у найбільш кризові періоди своєї історії. Вартотакож зважити і на те, що два головні періоди формуванняукраїнської нації – Княжа доба та епоха Козацтва – буливаріабельними, тому що складалися з декількох різних заспецифікою начал. Водночас протиріччя та неоднорідність, якітакож притаманні українській культурі та національному характеру,в деяких аспектах можуть розвинути плюралізм поглядів ікультурних проявів, але й можуть бути приводом для розрізнення тарозділення в середині культури. Ці самі риси мають вплив наформування культурної ідентичності українців, виливаючись у новікультурні явища, а також провокуючи розрізнення серед українців,адже до сьогодні досить часто натрапляємо на з класифікаціюукраїнської нації територіально: галичани, степовики, гуцули.


Інколи складається враження що усі ми різні. На нашу думку,головним висновком вибіркового аналізу проведеного у цій статті єте, що у кризові часи українська культурна ідентичність,незважаючи на свою неоднорідність, виливається у культурнеоб’єднання, сприяє культурному сплескові. Попри те, що кризахарактеризується складністю, занепадом, появою багатьохнегативних станів у духовному житті людини, вона також маєоздоровчий характер і провокує рух вперед. Така динамічність ірухливість відповідає феномену межовості, а також характеристиціпограничних ситуацій. Отож, прояви межі простежуємо не лише вкультурі України, але й в українській ідентичності зокрема._____________________________________1. Гайденко П.П. Человек и история в екзистенциальной философии

Карла Ясперса. // Ясперс К. Смисл и назначе6ние истории. – М.,1994. – С. 5-26.

2. Караванський С. Словник синонімів української мови. – К.: Вид-во“Орій” при УКСП “Кобза”, 1993.

3. Кульчицький О. Риси характерології українського народу //Енциклопедія українознавства. Загальна частина. – К.: Генеза, 1995. –С. 708-718.

4. Кульчицький С.В. Розповідь канадського історика про минуле й сучаснеУкраїни// Субтельний О. Україна : історія. – К.: Либідь, 1993.

5. Лекції з історії світової та вітчизняної культури: Навч посібник. Вид. 2-ге перероб. і доп./ за ред. Проф.. А. Яртися та проф.. В. Мельника. –Львів: Світ, 2005.

6. Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. В 2 т. Т. 1. – К.: Основи, 1994.7. Мадей Н.М. Проблема культурної ідентичності. Курс лекцій. //

http://www.franko.lviv.ua/faculty/Phil/Kaf_kult/Publications/kult_identyty_madey.pdf

8. Маринич О.М., Шищенко П.Г. Фізична географія України Підручник –3-тє вид., стер. – К.: Т-во “Знання”, КОО, 2006.

9. Полонська-Василенко Н. Історія України Т.1 (до половини XVIIсторіччя) – Українське Видавництво – Мюнхен, 1972 р.

10. Плохій С. Наливайкові віра: козацтво та релігія в ранньомодернійУкраїні – К.: Критика, 2005.

11. Україна крізь віки – Київ, 1999. В 15 т. Т. 11. // Кульчицький С.В.Україна між двома війнами (1921 – 1939). – К.: Видавничий дім“Альтернативи”, 1999.

12. Україна крізь віки – Київ, 1999. В 15 т. Т. 13. // Баран В.К., ДаниленкоВ.М. Україна в умовах системної кризи (1946-1980-і рр.) – К.,Видавничий дім “Альтернативи”, 1999.


13. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – К., 1992. – 230 с14. Чижевський Д. Культурно історичні епохи. – Габсбург. – 1948 – 16 с.15. Ярошенко Т.М. Межовість як проблема сучасної філософії етики. –

Вісник Харківського університету імені В.Н. Каразіна № 734’2006серія: філософія. Філософські перипетії Рос. та укр.. мовами. – Харків,2006. С. 116–121.

СООТНОШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ РУБЕЖА ИУКРАИНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Богдана Брилинская

Статья посвящена поиску черт пограничья в украинской культурнойидентичности. Проведен сравнительный анализ черт рубежа и основных чертукраинской культуры и идентичности. Также в статье изложены некоторыезакономерности проявления рубежа в украинской культуре и идентичности.

Ключевые слова: рубеж, граница, пограничье, идентичность, культурнаяидентичность, национальная идентичность.

CORRELATION OF THE EDGE PROBLEM ANDTHE UKRAINIAN IDENTITY

Bogdana Brylynska

In this article we are trying to find features of the borderland on the Ukrainiancultural identity. There is comparative analysis of the edge indications and the basicfeatures of the Ukrainian culture and identity. Also in this article there are illustrationsof some patterns of the edge influence on the Ukrainian culture and identity.

Key-words: edge, border, borderland, identity, cultural identity, nationalidentity.



© Тетяна Власевич, 2010

УДК 130.2

ЕКЗИСТЕНЦІАЛИ ЯК ДУХОВНО-МЕНТАЛЬНІОЗНАЧЕННОСТІ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ

Тетяна Власевич

Львівський національний університет імені Івана Франка,вул. Університетська, 1,м. Львів, 79000, Україна.

e-mail: [email protected]

Проаналізовано духовно-ментальні екзистенціали українськоїкультури, які дають змогу виокремити іманентні риси української культури яктакої через символіко-тематичний ряд: Дім – Поле – Храм. Розглянутосимволіку концептів “Дім”, “Поле”,“Храм”. Розкрито сутність національноїментальності українського народу.

Ключові слова: екзистенціал, ідентичність, національна ментальність,архетип, Дім, Поле, Храм.

У новітній час з його змінами темпоральності, знепрогнозованим розвитком сучасних технологій і технічногопрогресу, людство стає заручником техногенної цивілізації татехнократизму як способу організації життєдіяльності людини тасуспільства. Світ все більше набуває рис уніфікації та стереотипізації,найактуальнішими питаннями залишаються проблеми духовності танаціональної ідентичності людини, є експлікації духовно-ментальнихекзистенціалів національної культури. За їхньою допомогою можнаідентифікувати народ, націю, а також розкрити визначальні рисиавтентичності особи та спільноти.

В контексті духовного буття людини його можнаінтерпретувати як перетворення видів людської присутності у світі впевні екзистенціали її існування. Відповідно виникає питання щодовизначення поняття екзистенціалу. На думку В. Глєбкіна,“екзистенціал – назва об’єктів, що належать до особливого,відмінного від матеріальних предметів та ідеальних сутностей,онтологічного пласту оточуючої людину дійсності” [2, c. 17].Близьким за змістом поняттю екзистенціалу є поняття ідентичності,

Т. Власевич92 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 91-98

хоча між ними є принципові відмінності. Культурна ідентичністьпередбачає ототожнення індивіда з певною культурною групою,культурною традицією. Причому статус реальності, що стоїть запоняттям “культурна група”, також як і безпосередній зміст слова“ототожнення”, залишаються незрозумілими. Поняття екзистенціалудає змогу описати цей процес як взаємодію двох екзистенціалівособистості та культури, у цьому разі кожен з них зберігає своюцілісність та індивідуальну структуру.

Як зазначив, С. Кримський екзистенціал існування кожноїнації можна розкрити через концепти: Дім–Поле–Храм [5, с. 291].Відмінні культурні практики дають цим концептам різне духовно-екзистенційне наповнення. Розглянемо національну ментальністьукраїнського народу через запропонований ним символіко-тематичний ряд: Дім–Поле–Храм.

Концепт “Дім” зазвичай позначає для людини щось святе,пов’язане з її батьківщиною та родиною, а також є символом тепла ідоброти. Дім завжди був проміжною ланкою між людиною та хаосом– лісом, диким полем, степом – третьою зоною, яку людина поступовоопановувала, розширюючи межі власного проживання. У цьому разіДім ставав цариною порядку, частиною впорядкованого космосу.

“Дім” у системі символічно-екзистенційних вимірів буттялюдини в світі концентрує в собі все розмаїття значень, пов’язанихіз сімейним життям, подружнім коханням, любов’ю батьків до дітейі дітей до батьків, спільною працею та життям у всіх його буденнихта святкових виявах за стінами, що бережуть родинне тепло.Зрештою символ дому застосовують і щодо народу загалом, колийдеться про “національний дім” як передумову та гарантіюзбереження нації. Як зауважив С. Кримський: “Дім – це нішалюдини в Універсумі ” [4, c. 274].

В Україні оселю не уявляли без прилеглої ділянки землі, якийзасаджували садом і квітником, – так званої садиби, яка теж входилав сакральне середовище людини. Український дім поставав і якосередок свободи особистості, наявності окремої, власної думки (“Усвоїй хаті кожен пан”, “Своя хата – своя правда”).

В українських прислів’ях і приказках поняття “Дому” єсвоєрідним виміром щастя людини, її душевного прагнення,символом спокійного, налагодженого життя, що стає противагоювольної козаччини. У давньоруській літературі ХІІ ст. (“Повчання

Т. ВласевичISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 91-98 93

Володимира Мономаха” – 1125 р., “Слово о полку Ігоревім” – 1187р.) символ “Дім” розглядали як символ міці та єднання, як той центр,точку, навколо якої гуртується “руська земля”. Звичайно, до увагибрали саме княжий дім, княжу родину. На думку ДмитраЧижевського, “Мономах, безперечно, був видатним та популярнимполітиком, позитивним ідеалом якого було мирне співжиттяокремих князівств та спільна боротьба проти спільного ворога –половців” [11, с. 100].

В українській ментальності концепт “Дому” породив низкуархетипічних уявлень. Найвагомішим з них є архетип свободи. Зогляду на те, що українська держава виборювала своє право наіснування та незалежність у продовж багатьох сторіч, можнавважати архетип свободи провідним для української нації. Вартовиділити борців за свободу українського народу: козаки, січовістрільці, воїни української повстанської армії та інші, які поклалисвоє життя на вівтар української свободи. Духом свободи пронизановсю творчість українських титанів – Тараса Шевченка та ІванаФранка, які є духовними творцями нації. Отже, свобода у минулі тав теперішні часи є основним архетипом української ментальності.

Незважаючи на постійні глобалізаційні зміни, які відбуваютьсяу сучасному світі, концепт “Дім” і надалі залишається для українцячимось святим. Пояснюється це не тільки віковими традиціями, щосклалися в українського народу, а й постійним пересуванням людей усвіті. Стирання кордонів, спрощення переїзду з країни в країнупризвело до того, що значна частина людей відірвана від “малоївітчизни”. Перебуваючи на інших континентах, українець подумкизавжди у своїй хаті. Це поняття символізує для нього і державу.Концепт “Дім” тісно пов’язаний з концептом “Поле”.

Символіка концепту “Поле” встановлює зв’язок природи зхатнім столом, розкриває зміст харчування як джерелажиттєдіяльності людини. Поле – це не тільки степ, але й ліс, гори,природа загалом. Цей концепт ми розуміємо як “поле життя”,джерело існування, спосіб виживання. Для українця “Поле” завждиототожнювалося з рідним краєм, батьківщиною. Український народне усвідомлював себе без хати і поля. Образ “Поля” також асоціюєархетип землі як джерела достатку та національного єднання. Якзазначив О. Кульчицький, “для українського колективногонесвідомого найбільш характеристичний є архетип “Магна Матер” –


тип “доброї”, “ласкавої”, “плодючої” Землі українського чорнозему”[6, с. 55]. Землю розуміли як материнську силу, а в загальномувипадку – як життєдайну силу, що породжує жіноче начало.

Ментальний портрет українського народу дуже тіснопов’язаний із землею: “Системи символів етнокультурних спільнотмають у своєму арсеналі концептуальні центри, які творятьментальний портрет народу. Одним із таких центрів, що здавнавпливав на формування ментальності українців, є концепт землі” [7,с. 22]. Прив’язаність до землі деякі дослідники вважають однією зпровідних рис українського національного світогляду, аджеукраїнський народ – “це народ хліборобський, усе буття і мисленняякого крутиться довкола “землі – ниви” [8, с. 45].

У наших предків одним із давніх і основних був культ землі,який “породив цілий пантеон земних богів: Триглава, Велеса, Діану,божеств весни, зими, літа й інших. У Землі-Матері є багато вищихсил, яким вона наказує бути посередниками між нею та людьми. Цісили родять із землі все, що росте на ній” [1, с. 189]. Отже, земля –це духовна субстанція, з якою пов’язані релігійні уявлення тавірування українського народу.

За язичницьких часів землю ототожнювали з богом Велесом,символами якого, зокрема, були змія та кінський череп. Показовою єоповідь про смерть князя Олега – він помер від укусу змії, якавиповзла з черепа коня. Інакше кажучи, Олег як загарбник Києва гиневід Велесової сили. Символічно це означає, що українська земля єджерелом життя для хазяїв і смертельна для своїх ворогів. Як зазначивС. Кримський, земля – це не тільки ґрунт, а й соціальне явище.

В українських прислів’ях і приказках відображенийбагатовіковий досвід взаємин селянина із землею (“Земля дає все ізабирає все”, “Земля – мати”, “Держись землі, то не впадеш” та ін.).

Як зауважив В. Філатов, образ землі – “це один знайнасиченіших образів, які застосовують люди для вираженняїхнього світобачення. Це і ґрунт, який обробляє і на котромупроживає людина, і субстрат, який годує все живе і в який це живе,завершуючи свій життєвий цикл, повертається знову. Це і локальнийландшафт, що оточує людину, де вона народилася і проживає” [10,с. 11]. Тобто архетип землі можна розглядати у трьох асоціативнихполях: екзистенційному (земля – годувальниця), релігійному (земля


– мати, яка породжує все і після смерті приймає назад до свого лона)і державницькому (земля –Батьківщина).

Отже, образ Поля та архетип Землі проходить крізь всюісторію української духовності, від найдавніших часів до сьогодні і єневід’ємною частиною української ментальності.

Поняття Поля і Землі і надалі дуже важливе для українця. Теперкожний селянин має свій клаптик землі, яка його годує і тримає уцьому світі. З огляду на урбанізацію та постійні міграції людейчастина селян стала відірваною від землі. Економічна ситуація вкраїні змушує тисячі людей шукати працю за кордоном, бути далековід рідної землі та дому. Сучасний світ з його динамікою порушиввіковий зв’язок українця з землею, хоча поняття “Поля” залишається усвідомості українця таким, що символізує рідний край.

Ще одним духовно-ментальним екзистенціалом українськоїкультури є храм. “Храм” – це уособлення святинь для кожноїлюдини, пов’язаних з її національними особливостями та етнічнимитрадиціями. Це небесне заступництво за певну людину, спільноту,націю. Його поєднання з національною ідеєю і є тією ідеологієюбуття нації. Однак концепт “Храм”, який декларує національнісвятині в українській ментальності, не може обмежуватися рамкамиправославної церкви. Християнство в Україні не є одноконфесійнимі не може бути моноцентричною сферою національної ідеї. Зазвичайсвятині українського народу були пов’язані з національною ідеєю, зархетипом Слова ( мови ) та з архетипом софійності, знакамимудрості самого життя, осяяного благодаттю. “Храм” – осередоксвятості, дім Господній.

Із становленням України відбувалося духовне відродженнянації. Було відновлено багато старих храмів та збудовано нові.Сьогодні ставлення молоді до релігії змінилося. Якщо ранішеосновними прихожанами храмів були люди середнього та похилоговіку, то тепер з’явилось багато молоді. Це означає, що концепт“Храм” набирає все більш вагамого значення для українця.Становлення української держави нерозривно пов’язане з поняттямхраму та духовності. Водночас храм несе не лише церковно-релігійне означення, а передусім духовно-моральні, традиційно-консервативні імперативи як ціннісно-субстанційну (не предметно-матеріальну) укоріненість і самототожність спільноти і людини.


Зокрема, концепти “Дім” і “Храм” у Г. Сковороди – речітотожні, синонімічні, відрізняються лише відтінком значення. Іперше, й друге означають місце перебування людської душі.Відмінність між поняттями лише в рівні якості цього “помешкання”.Поняття “Дім” у Сковороди – це не місце для замешкання, а тойдуховний первень, колиска, з якої виходить весь рід, в якійприщеплювали життєві ідеали, з якої починається дорога пізнання.“Дім” – символ ладу, порядку в душі людини. Тому, як повчавСковорода: “Коли ставиш дім, будуй його для обох частин свогоєства – душі і тіла. Коли вдягаєш і прикрашаєш тіло, не забувай і просерце…” [9, c. 355]. Сковорода вважав, що людина повиннавпродовж життя прагнути “побудувати” всередині себе храм длядуші, тобто самовдосконалюватися, самовиховуватися. У цьому вінубачав людське щастя, адже високоморальна людина є вільною.

На нашу думку, поняття “Дім” і “Храм” майже рівноцінні усвідомості українця. І в оселі, і в церкві він відчуває себе захищеним,має душевний спокій. Звісно, якщо враховувати духовні аспекти, тохрам у цьому відношенні стоїть над домом, тому що храм і є тиммісцем духовного очищення людини, її спілкування з Богом. Щодоконцепту Дім, то у нашій свідомості, він виступає у ролі якогосьберегу, від якого людина відштовхується, але завжди прагне тудиповернутись, джерелом тепла та захищеності, чимось надзвичайнорідним, що напевне вкладається в поняття Батьківщина.

“Дім–Поле–Храм” – це триєдиність одного духовного станулюдини, яка опредметнюється в трьох іпостасях. Ці концептинастільки пов’язані між собою у свідомості українця, що в них вінвбачає щось єдине, нероздільне, що символізує його Батьківщину.Рідна хата, земля та церква завжди були і є надійною опорою дляукраїнського народу.

Отож, концепти “Дім–Поле–Храм” і надалі залишаютьсяголовними екзистенціалами, дають змогу розкрити сутністьвласного національної само тотожності ментальності українськогонароду. Вони відіграють важливу роль у творенні єдиногоментального поля української нації, розкриваються в її ідейномужитті, певними схильностями чи архетипами. Ці схильності маютьісторичне походження, що нерідко виходить за хронологічні межііснування нації. Тому символ “Дім–Поле–Храм”, окрімзагальнолюдських означень, стає орієнтиром пошуку певних


архетипів нації. Варто зазначити, що найбільш репрезентативнимвиявом національної ментальності є культура. Вона не можевиразити усе різноманіття ментальності, але вона є основноюформою її функціонування. Сьогодні тема духовно-ментальнихекзистенціалів української культури недостатньо досліджена тапотребує подальшого осмислення.________________________________________1. Войтович В.М. Українська міфологія. – К.: Либідь, 2002. – С. 189.2. Глебкин В.В. Экзистенциал // Глебкин В.В. Ритуал в советской

культуре. – М.: Янус К, 1998.3. Донців Д.І. Дух нашої давнини. – Дрогобич, В–во “Відродження”, 1991.4. Кримський С.Б. Архетипи української ментальності // Проблеми теорії

ментальності. – Київ: Наукова думка, 2006.5. Кримський С.Б. Під сигнатурою Софії. – К.: Вид. дім “Києво-

Могилянська академія”, 2008.6. Кульчицький О. Світовідчування українця / Українська душа. – К.:

Фенікс, 1992. – С. 55.7. Лобур Н. Культ землі в українській мові // Дивослово. – 1996. – №3. –

С. 22-23.8. Мірчук І. Етнопсихологія і культура українського народу // Народна

творчість та етнографія. – 2000.-№1-2. – С. 45.9. Сковорода Г. Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті //

Вибрані твори: В 2-х тт. – К., 1994.10. Филатов В.П. Живой космос: человек между силами земли и неба //

Вопросы философии. – 1994. – №2 – С. 11.11. Чижевський Д.М. Історія української літератури. – Торонто, 1994.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЫ КАК ДУХОВНО-МЕНТАЛЬНЫЕЗНАЧЕНИЯ УКРАИНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Татьяна Власевич

Проанализировано духовно-ментальные экзистенциалы украинскойкультуры, которые дают возможность выделить имманентные чертыукраинской культуры как таковой сквозь символически-тематический ряд: Дом-Поле-Храм. Рассмотрено символику концептов “Дом”, “Поле”, “Храм”.Раскрыто сущность национальной ментальности украинского народа.

Ключевые слова: экзистенциал, идентичность, национальнаяментальность, архетип, Дом, Поле, Храм.


EXISTENTIALS AS SPIRITUAL AND MENTALDETERMINATION OF UKRAINIAN CULTURE

Tetyana Vlasevych

The spiritual and mental existentials of Ukrainian culture which enable todistinguish immanent features of Ukrainian culture as such through symbolic –thematic series: Home–Field–Temple are analyzed in the article. The symbols ofconcepts “Home”, “Field”, “Temple” are considered. The essence of the nationalmentality of the Ukrainian people is exposed.

Key-words: existential, identity, national mentality, archetype, Home, Field,Temple.



© Уляна Кулик, 2010

УДК 3:394

СІМ’Я ЯК ЧАСТИНА ЖИТТЄВОГО СВІТУ СУЧАСНОЇЛЮДИНИ

Уляна Кулик



Розглянуто сім’ю як невідривну складову виховного процесу в життілюдини. Продемонстровано, що рівноправний розподіл прав та обов’язків міжчленами сім’ї – найголовніший критерій культури сімейних стосунків у сучасномусуспільстві. Проаналізовано основні функції сім’ї: репродуктивну і виховну.Стверджено важливість дискусії щодо типу сімейної організації майбутнього.

Ключові слова: сім’я, цінності, виховання, репродукція.

У сучасному динамічному світі змін зазнають моральніцінності: загальносуспільні та особистісні. Тому не дивно, що рольсім’ї у житті людини та формуванні соціуму набирає дещо іншогозначення. Яким буде це значення і який вплив матимуть зміни всімейному укладі на подальше наше життя у всіх його проявах, щене відомо. Наша мета – спробувати розглянути стан сім’ї як частинижиттєвого світу сучасної людини та визначити її роль, основніфункції у сьогоднішньому суспільстві.

Сім’я – це вид соціальної спільноти, важлива формаорганізації особистого побуту, яка заснована на подружньому союзі іродинних зв’язках, тобто на багатосторонніх відносинах міжчоловіком та дружиною, батьками та дітьми, братами та сестрами таіншими родичами, які живуть разом і ведуть спільне господарство[10, c. 423]. Життя сім’ї характеризується різними матеріальними(біологічними, господарськими) та духовними (моральними,правовими, психологічними, естетичними) процесами. Шлюб і сім’я– найважливіша сфера дії моралі. Вона виступає тут поряд ізправовими законами як основа регулювання взаємовідносин міжподружжям.

У Кулик100 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 99-109

Сім’я – категорія історична. Її типи, форми і функціїзумовлені характером суспільних відносин, а також рівнемкультурного розвитку суспільства. Сім’я також впливає на життясуспільства (дітонародження, соціалізація дітей та підлітків, впливна фізичний, духовний, морально-естетичний рівень розвитку своїхчленів). Тому в кожній історичній епосі сім’я мала інше значення тапевні переваги тих чи інших моральних норм сімейної поведінки,адже її роль в житті суспільства, її історичні форми та відповідні їмморальні вимоги до людини визначаються всією системоюсуспільних відносин, а також рівнем розвитку цивілізації такультури загалом.

У більшості морально-етичних концепцій минулого ісучасності етика сімейних стосунків зводиться до патріархальноїморалі – системи морально-етичних норм, сутність яких полягає убеззастережному визнанні права чоловіка на владу у родині тапідлеглого становища жінки [7, c. 121-122].

Ідея чоловічого домінування і жіночої субординаціїзародилася в період формування класового суспільства, коли груповішлюби замінила полігамія та моногамія. Вважається, що однією зпричин виникнення полігамії було переважання за кількістю жінок,зумовлене великими втратами чоловіків у постійних війнах.Полігамні шлюби існували у Вавилоні, Іудеї, Індії, Китаї та багатьохінших рабовласницьких країнах. У сучасному світі полігаміюпідтримує іслам. Коран дозволяє мусульманину мати чотиридружини. У багатьох арабських країнах можна мати стільки дружин,скільки чоловік здатен утримувати.

Як зазначив сучасний філософ М. Фуко, велику увагу шлюбута поведінці всередині сім’ї приділяли античні мислителі:Ксенофонт (“Домострій”), Платон (“Держава”, “Закон”), Аристотель(“Політика”, “Нікомахова етика”) та ін. Усі вони вимагали достойноїповедінки у шлюбі: переваги, які належали дружині, справедливість,яку треба було до неї виявляти, турбота про її виховання та освіту –усе це передбачало тип стосунків, що не обмежувався б лишедітонародженням. Шлюб породжував особливий стиль поведінкитому, що одружений чоловік, як голова сім’ї і поважний громадянин,міг претендувати на політичну і моральну владу над іншими.Внаслідок цього одруження набирало специфічної форми мудрої,розміреної і справедливої поведінки [11].

У КуликISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 99-109 101

Згодом у Європі та інших країнах, які опинились під впливомхристиянської ідеології, узаконився моногамний шлюб.Християнська мораль заперечувала полігамію через сакралізаціюшлюбу, яка пов’язана з розумінням шлюбу як таїнства. З одногобоку, християнська етика передбачала однакові для чоловіка тадружини норми: вибір партнера на основі любові, подружнявірність, орієнтація на християнське виховання дітей. З іншого боку– складовою християнської етики сімейних стосунків є доктрина, заякою лише чоловік має владу в сім’ї. Він повинен бути моральним іфізичним захисником, суддею, виявляючи рішучість і мудрість.Підтвердження цьому знаходимо у Біблії: “І промовив Адам: Оцетепер вона кість від костей моїх, і тіло від тіла мого. Воначоловіковою буде зватися, бо взята вона з чоловіка. Покине томучоловік свого батька та матір свою, та й пристане до жінки своєї, істануть вони одним тілом” Бут. 2: 23-24 [3].

Рівноправний розподіл прав та обов’язків між членами сім’ї –найголовніший критерій культури сімейних стосунків у сучасномусуспільстві, яке визнає людину найвищою цінністю. У такійсвітоглядній, морально-етичній площині сформувалась егалітарнамодель сімейних стосунків – сукупність морально-етичнихцінностей сім’ї, які формуються за принципами рівності,взаємоповаги, взаємодопомоги та емоційної близькості між членамиродини. Така модель відкидає патріархальну мораль сімейнихстосунків і наголошує на рівноправності усіх членів сім’ї.

Індустріалізація виробництва, розпочате ранішевідокремлення праці від сім’ї, а також інші чинники спричинилипояву нового її різновиду – сім’ї нуклеарної (лат. “nucleus” – ядро).Вперше цей термін стосовно сім’ї використав американськийсоціолог Ж.П. Мурдок, який позначив таким терміном сім’ю, щоскладалася або із багатьох дітей, або була бездітною [13]. Сьогоднінуклеарна сім’я – це сім’я, в якій подружжя має або не має дітей,проживає окремо від інших родичів і є цілковито самостійною щодопланування власного життя [7, c. 128]. Вона може бути повною йнеповною. Неповна має лише одного з батьків і його дітей.

Нуклеарна сім’я стала необхідною в індустріальномусуспільстві. Вона є мобільною, бо забезпечує легке пересування доіншої місцевості за потреби виробництва. У цьому типі сім’ї необов’язковою є одна професія для усіх її членів, у її межах можуть


формуватись різні стилі життя, розширюється спектр дозвілля.Система соціального забезпечення, розвиток сфери послуг,підвищення розмірів пенсій також стимулюють формуваннянуклеарної сім’ї, оскільки знімають потребу підтримувати хворих іродичів похилого віку.

Останнім часом нуклеарна сім’я почала занепадати. Усеголоснішими стають обговорення сімейних проблем, які ранішезамовчувались, – конфліктність, виховання дітей, насильство в сім’ї,репродуктивне здоров’я тощо. Сучасний мислитель Д. де Ружмон зцього приводу зазначив: “Теперішній стан загальної деморалізаціїпояснюється, на мою думку, безладною сваркою двох моралей, на тліяких ми живемо. Одна з них успадкована від релігійної ортодоксії, алеспирається вже на живу віру, а інша походить від єресі, засадничоліричну виразність якої ми спрофанували і як наслідок спотворили її”[5, c. 262]. Він пояснив, що, з одного боку, існує мораль, яка більше чименше пов’язана з релігією, мораль продовження людського роду тарозвитку суспільства, яку називають міщанською. З іншого – мораль,навіяна культурним, літературним, артистичним середовищем –“мораль пристрасті або роману”. Усі діти сучасного європейськогосуспільства виховані з ідеєю шлюбу, але книжки, фільми, театральнівистави породжують думки про те, що пристрасть є найвищимвипробуванням і найбільшим благом. Ідея шлюбу та ідея пристрасті,на думку мислителя, несумісні. Їхнє співіснування у нашому життістворює лише нові конфлікти та не вирішувані проблеми. Філософвиділив три засоби примусу, що забезпечують сукупності вартостей,на яких ґрунтується інституція шлюбу:

· Сакральні засоби примусу. Європейські інституції довгозберігали ритуали, елементи, які супроводжували поганські шлюби.До них зараховують викрадення, викуп, пошук та інші. Проте у нашнестабільний економічний час посаг втратив свою актуальність,викрадення чи викуп залишились лише у вигляді насмішок чи жартів.

· Соціальні засоби примусу. Питання соціальних рангів,походження, сімейних чи фінансових інтересів відійшли на другийплан. Взаємний вибір визначається особистими вподобаннями. Томурозлучення перестає залежати від усіх цих чинників, що значнозбільшило їхню кількість.

· Релігійні засоби примусу. Релігійну заангажованість требасприймати навічно, тому не залежить від змін темпераменту,


характеру, уподобань і зовнішніх умов, що виявляються уподружньому житті.

Як бачимо, ці примуси або зникають, або пом’якшуються.Шлюб втратив захист системи примусів, тому може опиратись наіндивідуальну ідею щастя, яка за найсприятливіших умов у двох осібзбігається.

Д. де Ружмон наголошує на тому, що сучасна людина підвпливом масової культури (наприклад, голлівудський кінематографчи масова література) спонукають людину до бажання пристрасті.Сама ідея пристрасті суперечить буденності шлюбу. Тому людинастраждає, почуваючи себе розгубленою, виникають таємні бажаннязрадити партнера, які часто втілюються в життя; або нудьга, абопристрасть – на цій дилемі життя в шлюбі наголошує Д. де Ружмон.Вона веде до руйнації шлюбу як соціальної інституції, якаґрунтується на стабільності.

Ф. Фукуяма, американський філософ, політолог, мислитель,автор ліберальних концепцій про перспективи розвитку сучасногосуспільства, говорячи про сучасний стан занепаду сімейногоінституту, у праці “Великий розрив” виділив три головні проблеми.Перша – це різке зниження народжуваності. Післявоєнний “бейбі-бум” та постійна увага до глобальної екологічної кризи породили, надумку Ф. Фукуями, тверде переконання в тому, що “перенаселення”– це одна з головних загроз подальшому людському існуванню. Такепереконання призвело до того, що загальний рівень народжуваностістав критично низьким і не завжди може підтримувати стабільнийрівень популяції.

Друга проблема – шлюб та розлучення. Все більшоїпопулярності набувають громадянські шлюби, створення тарозлучення яких дуже важко піддаються статистичнимдослідженням, адже не мають ніде офіційної реєстрації. Незважаючина це, розлучення в нуклеарних сім’ях стають все частішими. Якщоможна говорити про певне зменшення кількості розлучень, тозумовлені вони також і зменшенням кількості одружень. Отож,збільшується і без того велика кількість дітей, які пережилирозлучення своїх батьків і живуть лише з одним із них.

Третя проблема сучасного суспільства – народжуваність позашлюбом. Помітний ріст співвідношення народжуваності поза шлюбом іу шлюбі спричинений не так зростанням кількості позашлюбних дітей,


як зниженням народжуваності в шлюбах. Виникає питання: чому жінка,яка має всі умови для народження та достойного виховання дітей, хоченароджувати менше, ніж самотня чи покинута жінка.

Ф. Фукуяма дійшов висновку, що нуклеарна сім’я сталаослабленою. Відкинувши обов’язковість виконання функційтрадиційної сім’ї, такі як ведення сімейного бізнесу, догляд застаршим поколінням тощо, нуклеарна сім’я гірше виконує ті функції,що їй залишились, наприклад, репродуктивну чи виховну [12].

Справді, аналізуючи сучасні тенденції розвитку сімейногоінституту, ми можемо побачити, що все частіше виникають новімоделі сімей. Наприклад, “гостьова”, “альтернативна”,“громадянська” тощо. У таких сім’ях не завжди можуть приділитидостатньо уваги дітям, виховати у них ті морально-нормативнізасади, на основі яких вони могли б належним чином формуватисвій ціннісний світ та морально-етичну свідомість.

Одну з таких нових моделей сімейних стосунків запропонувавЕ. Тоффлер у праці “Футурошок”. Він називавав її “серійним”шлюбом. В основу такого одруження покладено спільність інтересів,зацікавлень, оскільки з часом вони змінюються, то не завжди можнабути впевненим, що ця спільність залишиться. Відповідно, ми неможемо стверджувати, що захочемо бути далі одружені саме з цієюлюдиною через кілька років. Е. Тоффлер пропонує у такому випадкупросто розлучитись, без складних паперових процедур і довгоїморальної чи емоційної реабілітації. Потім одружитись знову. Вінпереконує, що замість шлюбу “поки смерть не розлучить”, пари“вперше ввійдуть до матримоніального знання, що кожне одруженняможе бути схожим на окреме коротке життя”. Тоффлер не зважає нароль виховної функції сім’ї, оскільки за такої моделі стосунківпротягом досить короткого терміну у дитини можуть змінитисябатьки кілька разів. Це, звичайно, могло б негативно вплинути наформування дитячої психіки (оскільки постійно треба знаходитиспільну мову з новими людьми та підлаштовуватись під їхні правилаповедінки) і моральних установок [14, c. 252-252].

Отож, ми можемо побачити, що попередні морально-етичнісімейні цінності дещо нівелюються у сучасному суспільстві, а новіще не сформувались. Сучасна молода сім’я стоїть на роздоріжжі і відтого, яким шляхом вона піде, залежатиме її модель та якість


виконання сімейних завдань і функції. Можемо констатувати, щовідбувається криза традиційної сім’ї.

Існують дві наукові парадигми, що досліджують питаннякризи сім’ї, які мають світоглядний зміст, – “ліберально-прогресивна” (еволюційна) та “консервативно-кризова”. Змістпершої парадигми полягає в переконанні, що на руїнах староїтрадиційної сім’ї виникають нові альтернативні структури сім’ї, адруга – в попередженні можливості зникнення сімейного стилюжиття і в необхідності укріплення сімейних основ буття [1, c. 54].

Друга парадигма охоплює два моменти: по-перше, певну оцінкуісторичного процесу, що призвів до зміни сім’ї і певний ідеалсімейного буття; по-друге, розгляд сім’ї як соціального інституту.Історія уже пропонувала варіант сімейної цілісності, що могла бсамозберігатись і протистояти зовнішнім впливам, – традиційнупатріархальну модель сім’ї. Для неї характерні родинно-сімейнийпринцип організації життя; перевага родинних цінностей надмаксимізацією користі індивіда та над економічними цілями індивіда;природне ставлення до домогосподарства як до основи сімейногожиття; соціокультурна заданісь сімейних ролей, принцип сімейного“ми” стосовно зовнішнього світу; багатодітність на противагумалодітності; сімейний авторитет у соціалізації дітей [1, c. 105-108].

Соціокультурну тенденцію індивідуалізації життя А. Антонові В. Медков описують як конфлікт між особистістю і суспільством,який приховується ілюзією росту самосвідомості особистості,підвищення рівня екологічної, політичної, демографічної свідомості,яка покликана розширити на основі свободи вибору зону особистихрішень і відповідальності [1, c. 94].

Невиконання сім’єю своїх функцій (про яке говорив іФукуяма), таких як репродуктивна чи виховна, свідчить про глибокуінституційну дисфункцію. Простежуються також структурні змінивсередині самої сім’ї – різні частини (шлюб, батьківство, діти,домогосподарство) набувають самостійного значення. Принциповонові моделі сім’ї стають з цього погляду залишками деградаціїрозширеної сім’ї, які свідчать про відмирання сім’ї загалом, а нелише традиційної [2, c. 34].

Проте не усі погляди на кризу сім’ї настільки песимістичні.Наприклад, російська дослідниця Т. Свадьбіна вважає, що кризасім’ї пов’язана з крахом сімейної економіки, з розділенням роботи і


дому, і вихід бачить в перспективі розвитку постіндустріальноїцивілізації, яка б відновила статус і значення малого сімейногобізнесу. Тільки на підставі, на думку дослідниці, можливе подоланнякризових явищ сім’ї [8, c. 74].

На противагу інституційній парадигмі існує ціннісна концепціямоделі сім’ї (еволюційна). Соціокультурно міняються ціннісніпріоритети, підноситься цінність людського життя, відбувається рухвід публічності до приватності, самореалізація особистості набираєціннісного характеру. Різноманітні стратегії “ненасильницького”виховання дітей опираються на посилення у них таких рис характеру:самостійність, вміння вирішувати життєві проблеми чи проблемиміжособистісного спілкування. Звісно, це все передбачає достатньовисокий рівень морального розвитку особистості, коли ж його немає,то виникають всілякі проблеми. Нуклеарний тип сім’ї виявляється увсій своїй складності. Очевидним стає те, що створення і збереженнятакої сім’ї не можна уподібнити до певних шаблонів, напередзапрограмованих дій, тому зрозумілих і чітких. Кризові тенденціїякраз і пов’язані з переходом від патріархальних стандартів до новихціннісних орієнтирів [4, c. 48].

Феномен різноманітності моделей сім’ї пов’язують зі зміноюморально-етичних цінностей у сучасному суспільстві. Традиційнапарадигма цінностей замінюється інноваційною парадигмою,орієнтованою на особистість, спрямованою на саморозвиток іавтономію особистості у питаннях вибору стратегії поведінки [6,c. 262, 304]. Тут відбувається зміна ролі традиції, зовнішньогоавторитету, інституту відповідальності і можливості раціональновизначати цілі, орієнтири, ідеали свого життя. Плюралізм типів сім’ївідображає процес розмивання стандартної схеми норм сімейноїповедінки, сутність сімейних ролей. Водночас людина привчаєтьсясамостійно вибирати для себе та відділяти вироблені і перевіренікультурою цінності від імітації, яка загалом стає руйнацією.

Про кризові зміни сімейного інституту писав такожП. Сорокін: “Сім’я переживає гострий перелом; старі і частково новісучасні її форми поступово зникають і поступаються іншим формам,які відомі поки що в загальних рисах” [9, c. 24]. Зокрема вінзазначав, що союз чоловіка та дружини, батьків, дітей і родичівзагалом починає слабшати. Послаблення подружнього зв’язкудемонструє збільшення кількості розлучень, зменшення числа


шлюбів, популярність позашлюбних стосунків, проституції,зниження народжуваності дітей, зміну відносин між чоловіком ідружиною, знищення релігійної основи шлюбу. Усі ці зміниП. Сорокін пов’язував із збільшенням кількості населення,розвитком великих міст і промислових центрів, ростом свободиособистості, фактом емансипації жінок, падінням старих релігійнихвірувань. Сім’я втрачає свої зв’язки та функції. Майбутня сім’я, найого думку, будуватиметься на основі вільної угоди, яка будезумовлена справжньою любов’ю, симпатією і взаємоповагою.

Отже, багато мислителів, філософів, соціологів досліджувалита продовжують досліджувати проблематику сучасної сім’ї. Укожного з них є свій погляд на це питання, проте всі вонизазначають, що для сьогоднішнього стану сім’ї характерне різкезниження народжуваності, зменшення укладання шлюбів ізбільшення кількості розлучень. Поряд із різними соціальними таекономічними проблемами, які впливають на морально-нормативнежиття сім’ї, називають також зміну ролей членів сім’ї. Така ситуаціяпризводить до того, що сім’я лише частково виконує свої головніфункції: репродуктивну та виховну. Отож, дослідники цього питанняговорять про кризу сучасної моделі сім’ї – нуклеарної, та перехід донових. Проте все ще триває дискусія щодо типу сім’ї, якийпереважатиме в майбутньому та в якому сучасна людина зможезнайти і відтворити моральні цінності потрібні для гідного життя тавиховання наступних поколінь._____________________________________1. Антонов А., Медков В. Социология семьи. – М.: Изд-во МГУ: Изд-во

Международного университета бизнеса и управления. 1996. – 304 с.2. Антонов А. Современная семья: два взгляда на одну проблему // Семья

в Росии. 1999. – № 1 – 2. – С. 30-40.3. Біблія. – Ukrasnian Bible 63 DC. United Bible Soceties, 1991. – 1186 с.4. Голод С. Моногамная семья: кризис или эволюция? // Социально-

политический журнал. 1995. – № 6 – с. 43-57.5. Ружмон де Д. Любов і західна культура / Пер. з франц. Я. Тарасюк –

Львів: Літопис, 2000. – 304 с.6. Рукавишников В., Халман Л., Эстер П. Политические культуры и

социальные изменения. Международные сравнения. – М.:СОВПАДЕНИЕ, 1998. – 368 с.

7. Сайтарли І. Культура міжособистісних стосунків – К.: Академвидав,2007. – 240 с.


8. Свадьбина Т. Семья и российское общество в поиске обновления. –Нижний Новгород, 2000.

9. Сорокин П. Кризис современной семьи: Социол. очерк: Сокр. ст. из“Ежемес. журн. для всех”, 1916, № 2 // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18,Социол. и политология. – № 3. – С. 15-27.

10. Философский словарь / Под. ред. И.Т. Фролова. – 5-е изд. – М.:Политиздат, 1987. – 590 с.

11. Фуко М. История сексуальности – Т. ІІІ: Забота о себе. // [Електроннийресурс]. Режим доступу:http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/fuko_3/index.php

12. Фукуяма Ф. Великий разрыв. – М., 2003. – 480 с. / [Електроннийресурс]. Режим доступу:http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/fukuyama_vr/index.php

13. Murdock G.P. Social Structure. – New York: Free Press, 1965. – 388 p.14. Toffler А. Future Shock. – New York, 1970. – 542 p.

СЕМЬЯ КАК ЧАСТЬ ЖИЗНЕННОГО МИРАСОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

Уляна Кулык

Рассмотрено семью как неотрывную часть воспитательного процесса вжизни человека. Продемонстрировано, что равноправное распределение прав иобязанностей между членами семьи – самый главный критерий культурысемейных отношений в современном обществе. Проанализировано основныефункции семьи: репродуктивную и воспитательную. Подчеркивается важностьдискуссии по отношению семейной организации будущего.

Ключевые слова: семья, ценности, воспитание, репродукция.

THE FAMILY AS A PART OF LIFE OF NOWADAYS HUMANBEING

Ulyana Kulyk

The author research phenomenon of a family as part of human life. There isdemonstrated that equal rights of family members are main criterions of familyculture in modern society. There are analyzed functions of family: reproduction and


education in this article. The author states that discussion about future family is veryimportant.

Key-words: family, values, education, reproduction.



© Ірина Павлюк, 2010

УДК 17.022.1"21"(100)

ПРОБЛЕМА МОРАЛЬНИХ ЦІННОСТЕЙ У СУЧАСНОМУСУСПІЛЬСТВІ

Ірина Павлюк



Розкрито місце моральних цінностей в житті людини та суспільства,визначається їхня сутність, подано головні характеристики функціонування.Висвітлено особливості динаміки моральних цінностей в сучасну епоху,зокрема в період трансформаційних процесів. Визначено напрями перспективморальних цінностей на основі існуючих тенденцій розвитку моралі. З’ясовано,що глобалізація людської діяльності неминуче вимагає знаходження моральнихцінностей, що відповідатимуть інтересам усього людства. Саме суспільнийпрогрес сприяє виявленню таких моральних цінностей, які глибше торкаютьсясутності людини.

Ключові слова: мораль, моральні цінності, моральна стійкість,моральний вчинок, ціннісні орієнтири, динаміка, трансформація моральнихцінностей.

Під час дослідження моральних цінностей сучасногосуспільства виникають певні проблеми, які пов’язані, передусім, ізвідсутністю однозначного їхнього тлумачення у культурі,інформаційною надмірністю, з відкритістю культур, впливомінформаційних технологій на маси. У такій ситуаціїнайпродуктивнішого є характеристика соціокультурної динамікиморалі та виявлення механізму зміни моральних цінностей в межахаксіологічного підходу до проблеми.

Серед науковців, які досліджували проблематику моральнихцінностей у різних аспектах, варто зазначити О. Дробницького,В. Андрущенка, А. Бичко, С. Анісимова, А. Гусейнова, О. Яценко,В. Шинкарука, А. Татаренка та інших. Соціологічну інтерпретаціюморальних цінностей зробили Р. Дарендорф, Т. Парсонс, Р. Шелдон,Б. Шілз та інших. Треба зауважити, що в наявних науковихрозвідках щодо складових морального комплексу поняття “моральні

І. ПавлюкISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 110-118 111

цінності” не знайшли достатньо повного та ґрунтовного вивчення.До сьогодні немає єдності у поглядах дослідників на природуморальних цінностей, їхню змістовну площину, механізмитрансформаційних процесів, яка відбуваються в них із зміноюконкретних соціальних умов, у подальшому баченні розвиткуморальних цінностей.

Наша мета – розглянути еволюцію моралі та моральнихцінностей з метою виявлення внутрішніх чинників моралі,визначення ролі моральних цінностей в житті людини тасуспільства, розкриття сутності моральних цінностей, виявленняособливостей, характеру, механізмів функціонування та тенденційтрансформації моральних цінностей в сучасну епоху.

Актуальність дослідження цієї проблеми зумовлена потребамияк теоретичного значення та потребами практики. Насампереднеобхідністю осягнути світоглядні зміни, які відбуваються в масовійсвідомості людей. Крім того, детальніший аналіз цієї проблеми всучасному суспільстві дає змогу глибше проникнути вантропологічну сутність самої людини як суб’єкта культури.

Розглядаючи філософсько-методологічні підходи дослідженнязауважимо, що їхня природа моральних цінностей, спосіб її буття,функціонування залишається важливою аксіологічною проблемою.Суб’єктно-об’єктна природа моральних цінностей зумовлюєтьсятим, що ціннісний тип світорозуміння, світосприйманнявизначається суспільним способом буття людини, існуваннямсуспільних потреб, які спонукають її до діяльності, тому щоцінністю є лише те, що усвідомлюється людиною як значиме.Моральні цінності виступають як механізми та інструментисоціального регулювання в суспільстві [13].

Мораль вважали фундаментом гідного життя людини ще зачасів Сократа. Він вважав, що тільки моральна людина має право нащастя. Продовжуючи цю теорію, Арістотель в своєму етичномутрактаті “Нікомахова етика” писав, що метою моралі є навчитилюдину стати моральною, а разом з тим і щасливою. Щастя, на йогодумку, є вищим благом, котре пізнається через досконалу діяльність,вчинки, через моральне та інтелектуальне збагачення. Моральбазується на розумі і волі, має нормативний характер і перебуває утісному зв’язку із суспільнозначущою діяльністю [4, c. 65].

І. Павлюк112 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 110-118

За часів Середньовіччя центральною християнськоюморальною концепцією стала ідея любові до Бога як найвищазагальнолюдська цінність [6, с. 13].

У період Нового часу увагу приділяли виявленню гармоніїміж об’єктивними та суб’єктивними виявленнями моралі. Наочнимприкладом цього є категоричний імператив І. Кант: “Роби так, як бити хотів, щоб робили інші стосовно тебе” [5; с. 510]. Звичайно,висновки Канта щодо здійснимості цього закону – суто філософські,адже він врешті-решт визнав нездійсненність імперативу.

На відміну від Канта, Геґель відрізняв і розмежовував поняттяморалі та моральності. За Геґелем, мораль – це обмеження діяльностісферою духу, а моральність – інша природа людини, її сутність –підпорядкування особистості державним інтересам. Моральністьлюдей на кінцевому етапі визначається тим способом життя, щозумовлений сформованим способом виробництва. Мораль особистостірозвивається самою людиною, саме тому є засобом її самовираження ірозвитку, тобто не існує поза людиною [3, с. 303]. Сьогодні вченістверджують, що треба критикувати та аналізувати ці теорії.

Аналіз існуючих шкіл моралі надає змогу стверджувати пронаявність прогресу моралі та моральних цінностей. Вона має своївласні чинники розвитку, але історична обмеженість етичних вчень,покликаних проголосити універсальні норми, і одночаснеспівіснування багатьох з них зобов’язують звернути пильну увагу насередовище, яке мораль, демонструє, можливості людини в змінінавколишньої й власної природи. Ці можливості своєю появоюзобов’язані саме суспільному прогресу, який є зовнішнім чинникомзміни моральних цінностей.

У зв’язку з трансформацією моральних проблем науковціпрагнуть на прикладах довести неповноту діалектиктичного розумінняморалі та моральних цінностей, зокрема. Наприклад, В. Малаховвизначає мораль як “модус” ставлення до реалій світу, певнихсоціальних груп і людей, представників світу природи та цінностейкультури, до космосу, до абстрактно-загальних категорій буття –радості, любові і смерті. Головним поняттями в моралі є “добро” і “зло”– універсальні протилежності, які передбачають одне одного. Цеспричиняє багато непорозумінь. В. Малахов пояснив це тим, щопередбачуваність, втілюючись у реальність, призводить до моральноїнеперебірливості у виборі засобів здійснення ідеальних цілей, а також


певною мірою виправдовує жорстокість і насильство – ці дві формиаморальності, що суперечать суспільній моралі [7, с. 102].

Російський вчений О. Титаренко визначив моральні цінностіяк імперативно-оцінний спосіб ставлення людини до дійсності, щорегулює поведінку особистості в аспекті протиставлення категорійдобра і зла.

Завдяки вибору між добром і злом та потребі моральногоосмислення діяльності людини зростає моральна особистіснавідповідальність, яка залежить від моральної свідомості. Засучасним визначенням, моральна свідомість, як одна з формсуспільної свідомості, є сукупністю ідеальних моральних форм(понять, суджень, поглядів, почуттів, ідей), які охоплюють івідтворюють суспільне буття. Моральна свідомість є ідеальнимвідображенням і впорядкуванням моральної практики і моральнихвідносин. Моральна свідомість представлена у вигляді цінностей,норм і знань. Що найважливіше, людина призначена обрати певнуцінність і так сформувати свою поведінку та подальшу соціальнудіяльність [1, с. 140 ].

Моральні цінності набувають соціального сенсу, реалізуються івпливають на свідомість і поведінку особистості лише в тому разі,якщо вони глибоко усвідомлюються і сприймаються особистістю якціннісні орієнтації в світі людських потреб і, передусім, моральних.Становить інтерес висловлювання видатного філософа і психологаС.Л. Рубінштейна з цього приводу: “Предмет, який стає метоюдіяльності та спонукає людину до дії має бути важливим для неї.Особистісна значущість тієї чи іншої можливої мети для людини, якістоти суспільної, зумовлена й опосередкована її суспільноюзначимістю” [10, с. 222].

Привертає увагу ще один аспект сучасного виявленняморальних цінностей. За будь-яких соціально-історичних умовнезмінних ціннісних орієнтирах, які б визначали діяльнуспрямованість її життя. Такі моральні цінності ведуть одних дофілософії й ідеології класичного європейського гуманізму, інших –до християнського віровчення в його традиційному тлумаченні абож до іншої з існуючих релігій, дуже багатьох – у світ ідей, традицій іцінностей народного буття. Вважаємо, що кожен із цих напрямівдуховного відродження має свої здобутки. У них наявні труднощі,спільні і фундаментальні, пов’язані з тим, що в царині духу загалом


не буває простих повернень: хоч би як хотілося, але сьогодні неможна повністю відродити й продовжувати традиції, обірвані багатороків тому. “Змінився світ, змінилися й конкретні люди, – зауваживО. Дробницький, – і неважко переконатися, що навіть найглибшіфілософські чи богословські твори дають відповіді все ж таки незовсім на ті самі запитання, які передусім хвилюють нашогосучасника. Саме через цей фатальний незбіг нерідко трапляється так,що проголошення ідеалів філософського й політичного гуманізму нерятує від згубних парадоксів” [4, с. 69].

Звертає на себе увагу, що деякі особистості надають перевагувідмовитися від себе, від власного покликання, поринути з головою вдавнину, або якусь чужинну екзотику, перекладаючи на чиїсь плечітягар своєї відповідальності. І тут доцільно згадати про те, що напочатку 50-х років відомий український філософ М. Шлемкевичслушно попереджав співвітчизників: “Не знайдемо нашої правди,краси і щастя, повертаючись або вперто спозираючи на пройденішляхи… Тільки йдучи вперед, перетоплюючи досвід і традиціїминулого в нові криштали мислі, образу, життєвої постави, –отворимо двері достойної будучини” [11, с. 32 ]. Людина здатнадосягти чогось тільки тоді, коли вона має мужність бути собою,приймати свою історичну й особисту відповідальність, вивчаючи тааналізуючи минуле, роблячи висновки. Людство в цілому досяглонині у своєму розвитку такого ступеня, на якому цей розвиток уже неможе лишатися необмеженим і безконтрольним. Людина, як родоваістота повинна нарешті визначити своє принципове становище у світі,ціннісні пріоритети в стосунках з ним і відповідно до цього визначитикінцеві обмеження власного зростання, власної практичної діяльності.Усвідомити свою відповідальність і визначити розумні обмеженнядіяльності – це завдання насамперед моральне, що передбачаєздатність людини до самовдосконалення [8, с. 211 ].

Зі зростанням науково-технічного й виробничого потенціалулюдства, підвищенням здатності людини впливати на станнавколишнього буття і на кардинальні умови свого власногоіснування дедалі важливішою стає моральна спрямованість їїконкретних дій, чимраз більшого значення набуває те, яким самецінностям підпорядковує вона свою зростаючу могутність.

Важлива роль у розвитку моральних цінностей належитьшвейцарському католицькому священикові Г. Кюнгу. Для подолання


так званої кризи Заходу або кризи модерності Г.Кюнг пропонуєстратегію морального відродження, що в наше століття глобальнихпроцесів повинна бути спрямована на формулюванняглобально значущих і глобально прийнятних нормативних моральнихстандартів. На думку німецького теолога, така “базова етика” повиннавиходити з якогось “мінімального базового консенсусу” між людьмивсього світу з питань про моральні цінності й норми. Кюнг робитьвисновок про те, що глобалізація не може бути обмежена сферамиполітики, економіки й культури, але повинна відбуватися насампереду сфері моральних цінностей і норм [6, с. 30].

Якщо раніше в людській моралі домінували релігійно-конфесійні, пізнавальні, естетичні, утилітарно-практичні цінності, тосьогодні настав час, коли визначальними для людини й людстваповинні стати цінності моральні, бо від цього залежить самевиживання цивілізації. Гостро постаючи перед окремими соціумамий перед людством у цілому, моральна проблема все ж за самоюсвоєю суттю за лишається передусім проблемою конкретноїлюдської особистості, вибір якої становить основу моральногосамовизначення суспільства, нації, людства.

Мораль і моральні настанови є не лише регулятором відносину соціумі, а й регулятором поведінки особистості щодо її цілей,цінностей та сенсу життя. Однак вибір моральних пріоритетіввідбувається за неминучої взаємодії з інформаційним середовищем,а надмірність інформації його значно ускладнює.

При визначенні підстав для вивчення моралі в культурнихперспективах інформаційного суспільства виникає низка проблем.Вони пов’язані не лише з інформаційною надмірністю, з відкритістюкультур, впливом інформаційних технологій на маси, а також ізпостмодерністським скепсисом, із відсутністю однозначноготлумачення моральних норм у культурі. У такій ситуації найбільшпродуктивною є характеристика соціокультурної динаміки моралі тавиявлення механізму зміни моральних цінностей у межахаксіологічного підходу до проблеми.

Одним із аспектів ризику сучасного інформаційногосуспільства, на відміну від доінформаційного, є те, що цінностінижчого порядку (наприклад, естетичні цінності) можуть легковводитись у підсвідомість за допомогою інформаційних технологій,оскільки дотримання їх не вимагає свідомих зусиль, тому що вони


мають підґрунтя в психосоматичній природі людини. Цінностівищого порядку, наприклад, цінності справедливого інесправедливого або ж цінності чистого пізнання істини, можутьбути лише запропоновані людині, але дотримання їх не може бутинесвідомим, бо вимагає вольових, морально-етичних зусиль.

Важливе значення має наявність або відсутність у людини йкультури стійкого морального імперативу та моральної рефлексіїнової інформації. Тому сьогодні варто оцінювати будь-якуінформацію не з погляду її істинності, а з погляду її сенсу й того, якісаме цінності, і перш за все, моральні, вона несе, тобто піддавати їїморальній рефлексії. Відсутність моральної рефлексії інформаціїсвідчить про інфантильну життєву позицію: нечіткість мети,цінностей та сенсу життя, а також невизначеність питаньонтологічного характеру.

Дослідження морально-етичних систем засвідчує, що моральмала власне джерело розвитку, шукала універсальні норми, якіздобули всеосяжний й об’єктивний характер і відбилися в правах ісвободах людини. Суспільний прогрес дає нові умови, нові дані, щодає підстави по-іншому поставитись до існуючих моральнихцінностей, а також сприяє появі нових норм, що глибшевідтворюють сутнісні потреби людини. Тож мораль буде глибшеторкатися сутності людини під впливом суспільного прогресу.Аналізуючи його наслідки, визначено дві тенденції розвитку моралі:заміна загальнозначущих моральних цінностей галузевими,професійними, нормами окремих культур, з одного боку, і пошукнових загальнозначущих – на підставі сучасного пізнання сутностілюдини (її фізіологічних, психологічних особливостей тощо), – зіншої. Це вказує не лише на занепад моральних цінностей, але такожна появу нових, більш сучасних. Саме це свідчить, що суспільнийпрогрес супроводжується не тільки занепадом моральних цінностей,а й появою нових, сучасніших цінностей і норм [12].

Мораль виявляє тенденцію до еволюції під впливомсуспільного прогресу, до появи нових норм, що відтворюютьсутнісні потреби сучасності. Глобалізація людської діяльності тасуспільний прогрес вимагають пошуків моральних цінностей, щовідповідатимуть інтересам усього людства. Висновок, що моральніцінності, з одного боку, позначають зв’язок історичної необхідностіу зміні ціннісних пріоритетів, а з іншого – передбачають


формування все нових індивідуально-психологічних механізмів,глибшого внутрішнього обґрунтування діяльності та вчинків._____________________________________1. Апресян Р.Г. Добро и польза // Этическая мысль: Науч.-публицист,

чтения. 1991. М., 1992. С. 14–372. Бех І.Д. Духовні цінності в розвитку особистості //Педагогіка і

психологія. – 1997. – №1. – С. 124-129.3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3. – СПб.: Наука,

2006.4. Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический

очерк/Моральная философия: Избр. Труды./Сост.Р.Г.Апресян. – М.,2002.

5. Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980.6. Кюнг Г. Великие христианские мыслители: Пер. с нем. – Спб.: Алетейя,

2000. – С.19-47.7. Малахов В.А. Етика – К.: Либідь, 1996. С. 97-205.8. Мур Д.Э. Принципы этики. – М.: Наука, 1984.9. Ніцше Ф. По той бік добра і зла. – Львів: Літопис, 2002.10. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. - СПб: Издательство

"Питер", 2000.11. Шлемкевич М. Загублена українська людина. – К.: Фенікс, 1992.12. http:// www. politik.org.ua\vid\magcontent.13. http:// www.moral.gov.ua\_suchasni_tendenciji.

ПРОБЛЕМА НРАВСТВЕННЫХ ЦЕННОСТЕЙ ВСОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

Ирина Павлюк

Раскрывать место нравственных ценностей в жизни человека иобщества, определяется их сущность, подаются главные характеристикифункционирования. Уделяется внимание освещению особенностей динамикинравственных ценностей в современную эпоху, в частности в периодтрансформационных процессов. Раскрыто направления перспективнравственных ценностей на основе существующих тенденций развития морали.Установлено, что глобализация человеческой деятельности неминуемо требуетпоиска нравственных ценностей, которые будут отвечать интересам всего

http://:@politik.org.ua/


человечества. Именно общественный прогресс способствует развитию такихнравственных ценностей, которые глубже касаются сущности человека.

Ключевые слова: мораль, моральные ценности, моральная стойкость,моральный поступок, ценностные ориентиры, динамика, трансформацияморальных ценностей.

THE PROBLEM OF MORAL VALUES IN THEMODERN SOCIETY

Irina Pavlyuk

This article discloses the place of moral values in human life and society, definestheir essence and gives the main characteristics of their functioning. Attention is paid to thecoverage features of the dynamics of moral values in modern age, in particular during thetransformation processes. In article we have determined the directions of the prospects ofmoral values which based on current trends of moral development. Also in this article wehave established that the globalization of human activity inevitably requires a finding ofmoral values and these values must meet the interests of all humanity. Exactly socialprogress helps identify such moral values that are deeply affecting the human essence.

Key-words: morality, moral values, moral stability, moral action, valueorientation, dynamics, transformation of moral values.



© Ольга Халецька, 2010

УДК 141.7

РОЛЬ ІНТЕЛЕКТУАЛЬНО-ІДЕОЛОГІЧНОЇ ЕЛІТИ УСТАНОВЛЕННІ СОЦІАЛЬНО КУЛЬТУРНОЇ

ІДЕНТИЧНОСТІ

Ольга Халецька

Львівський національний університет імені Івана Франка,вул. Університетська, 1м. Львів, 79000, Україна[email protected]

Роль еліти у розвитку суспільства зумовлюється соціально-культурними(історично-духовними) чинниками, визначеними у науковій думці як соціально-культурна парадигма. Своєрідний геном соціального життя універсаліїкультури, а тип цивілізаційного розвитку визначається генетичними кодами,якими є системи цінностей. Рефлексія еліти спрямована на етос, томуідентичність можна визначити як зрефлексований етос. Ідеї еліти духупроходять через своєрідний фільтр народної культури «мовчазної більшості».Ідеологічно-духовній еліті належить вирішальна роль у створенні соціально-культурних проектів розвитку євроукраїнської самовідповідності.

Ключові слова: еліта, соціально-культурна парадигма, етос, ідентичність,ідеологічно-духовна еліта, соціально-культурний проект, євроукраїнськасамовідповідність, соціально-культурна визначальність.

Роль еліти в житті суспільства визначають соціально-культурнічинники. Більшість спільнот не самодостатні та ізольовані, вонизавжди є складовими елементами ширшого спектра соціокультурнихвідносин. Головний зміст цих відносин визначається взаємодієюособливих систем, що перевершують за своїми часовими іпросторовими масштабами окремі соціальні групи та спільноти.Традиційно для позначення подібних соціокультурних системвикористовують термін цивілізація. Ввести в розряд поняттяцивілізації як визначальної спільноти, що має стійкі особливі риси вкультурі, політичній організації, соціально-економічній сфері йоб’єднана основними духовними цінностями та ідеалами, означаєпорушити питання про еліту як суб’єкт культурно-історичноїдинаміки, тобто до наявного соціального виміру додати ще один –

О. Халецька120 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 119-127

цивілізаційний. Це передбачає звернення до цивілізаційноїметодології. Сутність її полягає у тому, що: інституціональна і всякаінша структура кожного суспільства зумовлена його специфічнимісторичним досвідом, у формуванні якого особливе значення маютькультурні чинники, визначені у сучасній науковій думці як соціально-культурна парадигма. Актуалізований у науково-філософській думціелітистський дискурс коріниться у соціально-культурній парадигмісуспільного розвитку, яка постає його сучасним обґрунтуванням. Ународжуваній філософії універсального еволюціонізму історія не єданність, а постає як процес її творення через 1) подієво-часове“гілкування” (ідея синергетики), 2) соціально (інтелектуально) –культурний проект (ідея так званої “нової історії”) як 3) множинністьрозмислів-новоозначень (“бісовська текстура” Р.Барта або “лабіринт”за У. Еко). Своєрідним геномом соціального життя виступаютьуніверсалії культури, а тип цивілізаційного розвитку визначаєтьсягенетичними кодами, якими виступають системи цінностей.Соціально-культурний розвиток у сучасній науковій думцірозуміється трояко: по-перше, як історично-духовна тотальність(школа “Анналів” та всі “анналоїди”), по-друге, як здійсненнясоціально-культурних проектів (постмодерністськийпостструктуралізм) і, по-третє, як визначальність свідомісно-духовних(здебільшого названих культурними) чинників розвою суспільства.Коли свідомісно-духовні детермінанти від середини ХХ ст. набуваютьвирішального значення постає соціально-культурний розвиток. Самзміст поняття “соціально-культурного” розкривається переважно якйого значення. На нашу думку, відміннісна сутність соціального(наприклад, від природнього) постає у тому, що воно діяльнісне [4,c. 300], що не суперечить тоталлогії, оскільки в ній єдністьвизначається як сталий взаємозвязок, а звязок - як стала взаємодія,тобто похідне від дії, чим долається притаманний науці, за вдалимвисловом А. Бергсона, “умертвляючий погляд Медузи” і досягаєтьсядинамічний аспект тоталлогії. А, оскільки, людська діяльність, по-перше, завжди опосередкована [4, c. 300-301] свідомістю (може бутипід- або над- свідомою, але завжди свідомісною), по-друге, за вдалимвисловом українського неогегельянця В. Залозецького-Саса, завждимає “світоглядне підпорядкування” (А. Рігль, М. Дворжак,Е. Панофскі, Г. Зедльмайр та ін.) або, за визначенням Київськоїантропологічно-світоглядної школи другої половини ХХ ст.,

О. ХалецькаISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 119-127 121

концептуалізується і семантизується, по-третє, у процесі історичногорозвитку роль [4, c. 300] його свідомісно-духовного чинника(компоненти) зростає (що знайшло відображення у філософськійлітературі від так званого антропологічного повороту в українськійфілософії 1960-х рр. В. Шинкарука, В. Табачковського, О. Яценко,В. Іванова, М. Булатова та ін. до Ю. Павленка, І. Бойченка абоМ. Поповича та ін. і до сучасної “буремній миті” тощо), а від початкуНТР (Д. Бернал, Д. Белл, Г. Кан, Й. Галтунг, З. Бжезінській,О. Тоффлер та ін.) сер. ХХ ст. – стає вирішальною [4, с. 299], по-четверте, ноосферизаційне одухотворення світу становить сенс [4,с. 300] його нинішнього розвитку (В. Соловйов, А. Бергсон, Г. Уелс,К. Ціолковький, В. Вернадський, П. Тейяр де Шарден, Олесь Бердникта ін.), то суспільне – значить свідомісно-діяльнісне [4, c. 300]. Термін“свідомісне” нам видається більш вдалим ніж “свідоме”, якій маєбагато інших значень, до того ж свідомість двохрівнева: нижчабуденна свідомість, узагальнена у модній нині ментальності, і вищийїї рівень – духовність, тобто головним чином, наукова, мистецька ірелігійно-філософська сфери.

Багатоманітність визначень культури (за П. Клакхоном іА. Кребером, близько 314 у 1987 р.) давно стала “притчею во язицех”,на нашу думку, всі визначення культури, не стільки суперечать,скільки доповнюють одне одного. Тому, не вдаючись до незкінченноїі безплідної полемікі, скажемо лише, що, на нашу думку, до сер.ХХ ст. найбільш усталеним (принаймі, поширенним) було визначеннякультури як “сукупності досягнутих результатів”, тобто сукупностіцінностей, а від сер. ХХ ст. все більше посилюється визначеннякультури як способу діяльності людини в цілому (який включає в себеяк саму діяльність, так і її види і результати, тобто сукупністьцінностей), оскільки він так чи інакше охоплює всі інші визначення.Наприклад, спосіб діяльності людини постає в його свідомісності,вона ж – свідомісність, духовність, виступає якісним міриломрозвитку суспільства. Якість у філософії визначається як визначальнівластивості, визначальною властивістю людської діяльності є їїсвідомісність. Таким чином культура виступає як способом діяльностілюдини, так і якісним мірилом розвитку суспільства (Н. Черниш).Причому, роль свідомісно-духовних чинників у розвитку суспільствавесь час зростає [4, c. 300].


Ознакою інфо-суспільства у галузі економічній є НТР, якапроходить три етапи: сер. ХХ ст. – перший етап комп’ютеризації таінш., від 1980-х рр. (власне, від 1979 р.) – другий етап електронізаціїта інш. і від 1999 р. – третій етап високіх технологій (Д.Белл 1973 р.,Е. Масуда 1973 р., Ю. Павленко 1996 р., О. Халецький 2002 р. та ін.).Сутність НТР постає як перетворення наукі на безпосереднюпродуктивну силу. Наука – один із видів духовного виробництва.Отже, вперше в історії людства духовне (наука) починає визначатиматеріальне, що приводить до так званої інтелектуалізації [4, c. 299]всіх сфер суспільного життя. Тим самим, роль свідомісно-духовноїкомпоненти (чинників або визначників) суспільного розвитку набуваєвирішального значення [4, c. 300]. На нашу думку, досягненнявирішального значення свідомісно-духовних чинників суспільногорозвитку є головною детермінантою і системоутворюючою ознакоюсоціально-культурного розвитку. Іншими словами кажучи, соціально-культурний розвиток суспільства – це не просто будь-якеспіввідношення соціального і культурного, яке існує завжди, а такійетап його розвитку, коли свідомісно-духовні чинники суспільногорозвитку набувають вирішального значення. На нашу думку, цедосягається від сер. – кін. ХХ ст. [4, c. 300]. Проблеми суб’єкта –здійснювача культурно-історичного процесу і еліти, яка активно,творчо і поступально-прогресивно діє в усіх сферах суспільногорозвитку, набувають подекуди вирішального значення у вітчизнянійсоціально-філософській думці після здійснення національно-демократичної революції 1989-1992 рр. і утворення суверенноїУкраїни, коли особливо госро постають завдання оновлення всіх сферсуспільного життя [3, c. 276]. Іще більше парадоксальним чиномзагострює проблему здійснювача і діяльнісної творчої верствизволікання і не здійснення радикальних реформ оновлення в Україні.Також неабияку роль в історичному процесі даний напрямоксоціальної філософії визнає за духовною складовою людського буття.Так, основу цивілізації, її “центральне ядро” (П. Сорокін), більшістьдослідників бачать у сукупності культурних змістів, цінностей, норм,що виступають основною інтегруючою силою і забезпечуютьпричинно-значеннєву цілісність.

Проте цінності, норми й інші елементи центрального ядра євторинними феноменами, результатами рефлексії, яким повиненпередувати певний об’єкт рефлексії, “річ у собі”, що містить цінності


в ”згорнутому” вигляді. На думку С. Бойчука ядром цивілізації є“буття – можливість”, яке позначається поняттям етоса (Р. Мертон,Е. Левінас), “усвідомлення етосу, його розкриття призводить дооформлення цивілізаційної ідентичності, поняття про власнесоціокультурне Я, котре включає і домінуючу систему цінностей,ідеалів” [1, c. 34]. Сполучною ланкою між етосом і його суб’єктивнимусвідомленням, ідентичністю, виступає процес рефлексії.

Оскільки інтелігенція є витвором індустріальної доби, тосуб’єктом соціально-культурних (цивілізаційних) проектів розвитку упостіндустріально-інформаційну добу постають так званіінтелектуали, тобто ідеологічно-духовна еліта [3, c. 279].Усвідомлюючи суперечливий перебіг життя суспільстваінтелектуально-ідеологічна еліта приносить в нього ідеальнийсмислоутворюючий елемент. Крім того, саме інтелектуально-ідеологічна еліта формує основні виправдувально-інтерпретуючімоделі дійсності і, в ідеальній формі, на мові культури, дає усьомусоціальному організму визначений так званий “соціально-культурнийпроект розвитку”. Все це дозволяє стверджувати, що цивілізаційнаідентичність оформляється завдяки рефлексії ідеологічно-духовноїеліти, тобто, з погляду цивілізаційного виміру, сприяє інтеграціїлюдей, забезпечує конструювання визначальних змістів діяльності іконструює їх за допомогою знакових моделей культурногоулаштування. У той же час, весь комплекс ідей, сформульованийідеологічно-духовною елітою може залишитися порожнім звуком,якщо не відбудеться сприйняття їх так званою “мовчазноюбільшістю”, тобто “само ідентифікація цивілізаційної спільнотивключає два етапи: вироблення ідей елітою духу і усвідомлення цихідей “масою”[1, c. 34]. Незважаючи на те, що в процесі рефлексії іоформленні ідентичності “мовчазна більшість” не є активнимсуб'єктом процессу, її не варто розглядати винятково пасивний об’єкт,на який спрямований вплив еліти. Безперечно, мовчазна більшістьтому і мовчазна, що вона не формує смислоутворюючі ідеї, уявлення,об'єднані у складні системи релігії, філософії, етики інш. Проте це неозначає, що мовчазна більшість покірно сприймає будь-якіспекулятивні побудови ідеологічно-духовної еліти. Причини цьогонауковці вбачають у феномені етоса. Під даним терміном мирозуміємо сукупність першопринципів існування соціокультурноїспільноти, її фундаментальні основи і загальні змісти, які виступають


символами універсальних категорій людського бутя. Головнезначення серед котрих мають так звані універсальні образи світу(Г. Гессе, Х. Борхес, У. Еко та інші) як його творення (інфляційно-сценарна модель Всесвіту як просторово-часової піни А. Гута 1979 р.,теорія єдиного первісного поля Е. Лізі 2008 р. як творчісно-енергетично-інформаційної субстанції – суб'єкта тощо) черезвсепоступальний (синергетика Т. Гакена або І. Пригожина),хвилеподібно (І. Франко, О. Тоффлер) – “гілковано” (синергетика) –“ризомний” (постмодерністський постструктуралізм Ж. Делеза,Ж. Дерріди та ін.), можливісно-багатоваріантний (неоеволюціонізмЛ. Уайта, Д. Стюарта або синергетика тощо), мегаісторично –ноосферизаційний (М. Вернадський, П. Тейяр де Шарден та ін.)історично-духовний (А. Бергсон, М. Блондель, Б. Кроче, Д. Джентіле,Р. Колінгвуд, Е. Калер та ін.) розвиток через формації, цивілізації,події (Г. Уелс, О. Шпенглер, У. Мак-Ніл, Ю. Павленко та ін.), черезбесконечний семіозис новоозначень (“бісовську текстуру” Р. Бартаабо “лабіринт” У. Еко) в Еон духовної вічності.

Основне значення етосу – надання особливого змісту, мотиваціїі спрямованості людській діяльності протягом тривалих історичнихепох. Рефлексія еліти спрямована на етос, тому ідентичність можнавизначити як зрефлексийований етос. Ідеї еліти духу проходять черезпризму сприйняття “мовчазної більшості”, своєрідний фільтр“народної” культури, що є відбитком етосу, його первинноюрефлексією на рівні суспільного життя. Цей “фільтр” складається звідношень до універсальних категорій усієї множини дій, ритуалів,вчинків, у яких індивіди і групи використовують той або інший набірзмістів. Як пише М. Бахтін, “не можна зрозуміти вчинок поза йогоможливого (що відтворюється нами) знакового вираження (мотиви,ідеї, стимули, ступені усвідомлення і тому подібне)” та “людськийвчинок є потенційний текст, і може бути зрозумілим…тільки вконтексті свого часу (як релігія, як значеннєва позиція, як системамотивів)”. Ці фільтри відсікають інформацію, спроможну викликатидеструкцію самосвідомості соціокультурної спільноти.

Отже, “мовчазна більшість” самостійно не формує ідеїідентичності, це – функція ідеологічно-духовної еліти. При цьомупредставники еліти духу можуть запозичати окремі погляди знародної культури, але усвідомлення і оформлення цих поглядів якідей і уявлень ідентичності здійснюється винятково завдяки


діяльності творчої еліти [3]. Внаслідок особливої ролі еліти встановленні ідентичності доцільно виділяти періоди цього процесу взалежності від дій культурницької еліти і світоглядних основ цієїдіяльності. В літературі виділяються три періоди: перший –усвідомлення “окремішності”, другий – самозаперечення і третій –самознаходження. Перший період пов’язаний зі сприйняттям не-Я іусвідомленням власної нетотожності навколишнім спільнотам(наприклад, “Україна – не Росія” Л. Кучми тощо). Проте цей процесне супроводжується оформленням поняття Я, відбувається тількипізнання своєї “інаковості” або окремості, сутність якої полягає вусвідомленні неможливості буття в існуючих соціокультурнихрамках. Проте у цьому негативному пізнанні знаходяться елементипозитивного, що є фундаментом для подальшої рефлексії. Під часпершого періоду еліта усвідомлює власну соціокультурну спільністьне таку, що обмежується визначеними стійкими характеристиками, аяк безмежність. Відповідно до думки Ф. Шеллінга, положення “Яісную” – нескінченно, тому що в ньому відсутній “дійснийпредикат” і міститься можливість безкінечних предикатів. Такеусвідомлення себе певною самостійною одиницею, своєрідною“tabula rasa”, обертається утворенням почуття меншовартості своєїцивілізації, недостатності і нікчемності традицій у порівнянні злякаючою безмежністю навколишнього світу або нестримнимпрогресивним прямуванням інших соціокультурних суперсистем.Витоки цього “перетворення” у цивілізаційного аутсайдера на рівнісамосвідомості – в кризі світогляду еліти: відчуття розладу зі світомі визнання відсталості, супроводжувані прагненнями самореалізації,сприяють виникненню серед творчої еліти проблеми причин.Намагаючись їх з’ясувати, протоеліта, на думку С. Бойчука [1, c. 37]з одного боку, ототожнює власну спільноту з іншою, а з іншого боку– відмовляється від самобутнього досвіду й орієнтується навикористання вже готової й апробованої моделі розвитку. Подібні діївикликають неприйняття з боку “мовчазної більшості”, що, у своючергу, сприяє виникненню у еліти просвітницького комплексу,прагнення вивести народ зі стану “варварства” і прилучити до благ“передової” цивілізації. Переживання власного соціокультурногонебуття та глибокої спільності (іноді навіть тотожності) з іншоюсуперсистемою (Д. Табачнік, П. Толочко та інші) дуже частопогрожує втратою власних основ і переваженням учнівства у


“чужій” цивілізації над творчим осмисленням досвіду і синтезомвитоків. Подолання другого періоду, пов’язаного із запереченнямсвоєрідності своєї соціокультурної спільноти, здійснюється черезнаступну кризу елітистського світогляду, яка ставить нову проблемуідентичності [3, c. 279]. Третій період характеризується активнимпошуком себе (І. Дзюба, Я. Дашкевич, Я. Грицак, В. Кремінь,С. Павличко, Н. Яковенко, М. Попович, М. Рябчук, Л. Костенко таін.). Основні зусилля еліти спрямовуються на пізнання автохтонноїтрадиції (О. Бердник, Ю. Шилов, Л. Залізняк та ін.), її самоцінностіза допомогою виробленого (або запозиченого у попередній період)інструментарія. Цей бунт проти власної меншовартості слідом заЛ. Сеа і всією, надзвичайно актуалізованою у сучасній підупадаючійУкраїні, “філософією латиноамериканської сутності” (Х. Гаос,Ф. Ромеро та інші) позначимо як “проект самознаходження”, заоснову цього проекту “приймається наявна, власна діяльність, щобспробувати побудувати в її рамках і з її поміччю бажаний світ, новуреальність” [2, c. 298]. Ідеологічно-духовній еліті належитьвирішальна роль у створенні соціально-культурних проектіврозвитку євроукраїнської самовідповідності.

Роль еліти у досягненні соціокультурної самовідповідності(ідентичності) вочевидь вимагає подальших досліджень, одним ізнапрямків яких повинно стати вивчення вітчизняного розвитку назасадах історіології._____________________________________1. Бойчук С.С. Інтелігенція та її роль у становленні соціокультурної

ідентичності / Бойчук С.С. // Інтелігенція і влада. – Одеса: Астропрінт.– 2002.– Вип.І (2). – Ч. І., – С. 32-39.

2. Сеа Леопольдо. Философия американской истории. / – Сеа Леопольдо –М.: Прогресс, 1984. – С. 200.

3. Халецька О.О. Елітистський дискурс у сучасній українській соціально-філософській думці / Халецька О.О. // Науковий вісник ЛНУВМ та БТім. С.З.Гжицького. – 2007. – Т.9, № 4 (35). – Ч.2. – С.276-282.

4. Халецькій О.В., Дзера М.М., Халецька О.О. αναβαζιζ як історично-духовні напрямні поступально-прогресивного розвитку // Науковийвісник ЛНУВМ та БТ ім. С.З.Гжицького, - Т.9, №4 (35). – Ч.2. Львів,2007. – С. 295-303.


РОЛЬ ИНТЕЛЕКТУАЛЬНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙЭЛИТЫ В СТАНОВЛЕНИИ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЙ

ИДЕНТИЧНОСТИ

Халецкая О.

Роль элиты в развитии общества определяется социально-культурными(исторически-духовными) детерминантами. Своеобразным геномом социальнойжизни выступают универсалии культуры, а тип цивилизационного развитияопределяется генетическими кодами, коими являются системы ценностей.Рефлексия элиты направлена на этос, поэтому идентичность можна определитькак отрефлектированый этос. Идеологически-духовной элите принадлежитрешающая роль в создании социально-культурных проэктов евроукраинскойидентичности.

Ключевые слова: элита, социально-культурная парадигма, этос,идентичность, интеллектуально-идеологическая элита, социально-культурныйпроэкт, евроукраинская идентичность.

ROLE OF INTELLECTUAL AND IDEOLOGICALELITE IN CREATION OF SOCIAL-CULTURAL SEEF-

CONFORMITY

Haletska Olga

Elite role in the development of the society is defined by social and cultural(historical and spiritual) factors, defined in scientific view as social-cultural paradigm.Universality of culture appear in a role of peculiar genome of social life, and the typeof civilized development is defined by the genetic codes, which are the systems ofvalues. Elite reflexion is directed to ethos, therefore identity can be defined asreflexive ethos.The decisive role in the creation of social and cultural projects ofEuropean and cultural self-conformity development.

Key-words: elite, social and cultural paradigm, ethos, self-conformity,intellectual and ideological elite, European and cultural self-conformity.



© Світлана Гейко, 2010

МИСТЕЦЬКО–ЕСТЕТИЧНІ ЦІННОСТІСУЧАСНОЇ КУЛЬТУРИ

УДК 111.852

ФІЛОСОФСЬКО-АНТРОПОЛОГІЧНІ ТРАНСФОРМАЦІЇЗМІСТУ ІРОНІЇ В НЕКЛАСИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ

Світлана Гейко

Національний університет біоресурсів і природокористуванняУкраїни,

вул. Героїв оборони, 15,м. Київ,03041, Україна.


Розглянуто філософсько-антропологічне дослідження іронії. Некласичнаінтерпретація іронічного дискурсу слугує зброєю проти засилля логоцентризму інамагається реабілітувати сферу безпосередності людського почуття. У процесітотальної семіотизації культури іронія втрачає свій руйнівний потенціал, стаєтерапевтичною процедурою, глибинною цитатою, що презентуєінтертекстуальність культури, але заперечує можливість доведенняавтентичності в онтологічному вимірі або оригінальності у творчому сенсі.

Ключові слова: іронія, модернізм, постмодернізм, логоцентризм.

Актуальність дослідження іронії зумовлена трансформацієюкультурної парадигми, що відбувається на зламі тисячоліть.Проблема розуміння нового культурологічного змісту зумовлюєпереосмислення вихідних універсалій культури, які концентруютьсяв теоретико-раціоналістичних схемах її осягнення. Центральніестетичні категорії відкривають по-новому ракурсисоціокультурного буття людини і привертають увагу дослідників допонять, які раніше займали маргінальне положення. Отже, поняття“іронія”, потребує ретельного вивчення в контексті культурно-антропологічних трансформацій в сучасному світі.

Традиційно початком сучасного етапу вважають кінецьXIX ст., коли з’явилися некласичні форми мистецтва, що сталипровідними в Європі на початку XX ст. Настав етап Модернізму –

С. ГейкоISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 128-137 129

радикального і безкомпромісного розриву з традиційним ікласичним. Висувається принцип тісного зв’язку з індивідом, йоговідчуттями, настроями, переживаннями, з невтішною і безвихідноютрагічністю його існування. Увага зосереджується на сферах історіїта культури, навколо проблем сенсу та долі людського буття.

Песимізм і волюнтаризм зумовлюють зміну іронічногобачення на основі ірраціонального закону буття і диференціаціюромантичної іронії. Формується трагічна іронія – об’єктивний хідречей, в якому індивід стає жертвою обставин або іграшкоюфатальної пристрасті. Його розумні наміри фатально приречені, апрагнення до сенсу запевне зазнає краху. Трагічна іронія припускаєконфлікт між людиною з її сподіваннями і прагненнями та темною,непохитною долею, жертвою якої вона стає.

Момент невідання, фатальності стає вихідним у песимістичнійдоктрині Артура Шопенгауера, що дала початок трагічній іроніїМодернізму. Невідання та фатальність у його доктрині виникають нез потреби і не через трагічну випадковість, а через принциповувідсутність закономірності волі, що ірраціонально діє. Чималонайменувань XIX ст. увело для цієї іронії – іронія долі, життя, іроніяподій тощо. Найпоширенішим у культурології став термін“метафізична іронія”. Відмінність цього типу іронії від античноїіронії долі полягає в тому, що життєва фатальність виявляється черезсвідомість індивіда, а отже, її сутність становить не драматичнаколізія дій, а страждання і помилкові форми цінностей і норм.

За умов загальної “безглуздості” буття постає питання проподолання власної долі, про досягнення свободи і сенсу всуперечжиттєвій фатальності. Воно вирішується за допомогою вольовогозусилля, для якого обирається вже відомий інструмент – іронія, щопідносить людину над світом. У А. Шопенгауера, який не зазнавбезпосереднього впливу романтиків, інструмент іронії повною міроюне використовується і тлумачиться як незавершена іронія песимізму.

Своє обґрунтування естетиці занепаду культури дав ФрідріхНіцше. Він постулює трагедію цієї культури, називаючи себетрагічним мислителем. Ф. Ніцше доводить, що смішне, зворотнийбік трагічного, його вічне перетворення. Єдність несумірногоспричиняє іронію буття.

У його трактуванні іронія є виявом «історичної хвороби»,тобто безсилля й страху сучасної цивілізованої людини перед

С. Гейко130 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 128-137

майбутнім. Позбавлена творчих, пластичних сил, ця людина повиннаприховувати своє безсилля під маскою освіченої людини – поета,вченого, політика. Цей духовний стан історично хворої людинифілософ називає іронією. На думку Ф. Ніцше, історично-хворобливий настрій сучасної людини межує з песимізмом іцинізмом, страхом перед майбутнім. Отже, у Ф. Ніцше іронія стає неознакою естетичного й інтелектуального вдосконалення особистості,а й синонімом страху і розпачу.

Поняття “іронія” стало вихідною позицією критикикласичного стилю культури. Таку тенденцію можна такожспостерігати у працях Людвига Вітґенштайна. Він розробив методпостановки та рішення філософських проблем, уміння оголювати,виявляти їх справжню – не ілюзорну – суть, джерела. Як одне ізконкретних втілень методологічних настанов можна відзначитивикористання ним методу іронії.

Відомо, що у класичній естетичній традиції іронія булапокликана навіювати недовіру до мінливих забобонів та пересічнихдумок; розкривати обмежений характер знання, що має людина;показувати, що істинне знання можливе і доступне кожному –важливо лише вибрати вірний шлях до його досягнення. УЛ. Вітгенштайм іронія покликана сприяти досягненню не “істинногознання”, а “істинної конкретності”, репрезентованої у функціональнихструктурах мови, і справа митця – побачити вже існуючу в буттігармонію слова і діла (досягнення повної ясності) – всуперечсхильності мистецького і буденного мислення по-різному цюгармонію руйнувати.

Іронія виявляється не методом теоретичного дослідження, аінструментом мистецької практики. Митець, що практикує – цеспостерігач-експериментатор. Іронія дає йому змогу підніматися надбудь-яким способом дослідження реальності, тобто фактично єуніверсальним засобом у боротьбі з догматизмом.

Концепція іспанського дослідника Хосе Ортеґи-і-Ґассетаспрямована на осягнення проблем існування людськоїіндивідуальності, структур її свідомості, “життєвого розуму”,культури та мистецтва. В роботі “Дегуманізація мистецтва” вінпов’язує іронію з тими процесами, які, на його думку, відбуваютьсяв “новому” сучасному мистецтві. “Натомість сучасне натхнення – якце не дивно – незмінно іронічне. Жартівливість може мати різну


тональність: може ставати грубою й доходити до відвертої клоунади,може бути легким іронічним підморгуванням; але вона завждиприсутня” [6, с. 267]. Отже, іспанський філософ своєю позицієюпояснює той факт, що мистецтво в умовах ХХ ст. продовжує бутимистецтвом, його самоіронією, в рамках якої його заперечення єйого самозбереженням і тріумфом.

Нове, своєрідне розуміння іронії належить й Томасу Манну. Усвоїх теоретичних і художньо-критичних статтях він витлумачувавіронію як різновид естетичного принципу, який допомагаєсучасному митцю зберігати об’єктивну, критичну позицію стосовнодійсності. Німецький мислитель зближує іронію з демократичнимрозумінням сучасної людини, з проблемами гуманізму. В ньогоіронія – засіб відтворення гуманістичної цілісності людини, засібвиключення крайнощів у розумінні людини. “Іронія, – пише Манн, –є пафосом середини; вона є інтелектуальною обмовкою, яка граєтьсяміж контрастами й не поспішає ставати на чийсь бік й прийнятирішення: бо вона сповнена передчуттям, що у великих питаннях, десправа стосується людини, будь-яке рішення може виявитисяпередчасним і не самодостатнім і що не рішення є метою, агармонія, яка, оскільки йдеться про вічні суперечності, можливо,лежить десь у вічності, але яку вже несе в собі пустотлива обмовкана ім’я “Іронія”” [5, с. 603].

Отже, на прикладі модерністських культурно-антропологічнихтрансформацій іронії ми бачимо, що іронія стає засобом руйнуваннясталих метафізичних систем, інструментом, який має не логічний,цілераціональний характер, а естетичний. Вона створює і заповнюєсобою дистанцію від логоцентричних настанов класичногораціоналізму. Фігура іронії стає знаменням нашого часу: Хосе Ортеґа-і-Ґассет зазначав, що сучасну молоду людину не зацікавити віршем,картиною або музичним твором, не присмаченими дещицею іронії.

З середини ХХ ст. закінчилася епоха модернізму,поступаючись постмодернізму, який постає багатоманітнимтеоретичним полем духовного розвитку в самосвідомості західноїцивілізації. Як багатоманітна духовна тенденція в культурі вінманіфестує себе не як послідовник і спадкоємець Модернізму, а якемансипатор свідомості цивілізації від ідеалів-ідолів минулої епохи,що гальмували та обмежували багатовіковий процес самореалізаціїособистості. Постмодерністська стратегія емансипації від будь-яких


обмежень характеризується тим, що ідеали та досягненняпопередньої епохи, які виходили з абсолютизації людськоїсуб’єктивності, стали лише часткою рухливої структурипостмодерністського тексту.

Глибока серйозність Модернізму, що зробив своїм знаменомвимогу називати речі своїми іменами, змінюється у Постмодернізміренесансом античного гасла іронії, – називати речі протилежнимиіменами. Умберто Еко порівнює культурну ситуаціюПостмодернізму з ситуацією освідчення в коханні витонченогоінтелектуала освіченій дамі: “він знає, що не може сказати “Я безтями тебе кохаю”, тому що він знає, що вона знає (і вона знає, що вінзнає), що це вже написав Ліала. І все ж вихід є. Він може сказати:“Як сказав би Ліала, я без тями тебе кохаю”. Ось так, обійшовшиудавану невинність і чітко сказавши, що невинної розмови більше невийде, він водночас сказав дамі все, що хотів, що кохає її й що кохаєв часи втраченої цнотливості. Якщо дама підтримає гру, то вінзрозуміє це як освідчення в коханні. Обидва приймають викликминулого, вже кимсь сказаного, чого вже не можна знищити. Обидвабудуть свідомо й із задоволенням грати в іронію. Але обидвазможуть ще раз поговорити про любов” [9, с. 102].

Вихідною й найважливішою умовою творчості є впостмодерністській системі відліку іронія, що виявляється убагатоступеневості глибини символічного кодування тексту. Цятенденція простежується у дослідницьких працях Ролана Барта.Його код – це “простір цитацій”, діапазон, у якому розміщуютьсянайрізноманітніші “голоси”, які переплітаються у тексті. Іронічнийкод наразі є нічим іншим, як експліцитним цитуванням “іншого”;“він завжди щось афішує й вже самим цим фактом руйнуєполівалентність, якої можна було б очікувати від дискурсу,побудованого на принципі цитування” [1, с. 64].

Чарльз Дженкс визначив сутність Постмодернізму як“парадоксальний дуалізм”, або “подвійне кодування”. Під “подвійнекодуванням” він розуміє властиве Постмодернізму постійнепародійне зіставлення двох (або більше) “текстуальних світів”, тобторізних способів семіотичного кодування естетичних систем, підякими треба розуміти художні стилі. Розглянутий під таким кутомПостмодернізм постає водночас і як продовження практики


Модернізму, і як його подолання, оскільки він “іронічно долає”стилістику свого попередника.

Справжня глибина постмодерністської іронії відкривається нарівні її самопародії. Ігаб Гассан, вирізняючи іронію та пародію середхарактеристик Постмодернізму, визначав самопародію якхарактерний засіб, за допомогою якого письменник-постмодерністнамагається битися з “брехливою за своєю природою мовою”, і, якрадикальний скептик, визначив феноменальний світ безглуздим іпозбавленим усякої основи. Тому постмодерніст, пропонуючи намімітацію роману його автором, який дає змогу імітує роль автора,пародіює сам себе в акті пародії.

Водночас тотальність іронії (як тотальність семіотизму) даєзмогу культурі Постмодернізму – хай ефемерним пунктиром –намітити вектор неіронічного й позазнакового виходу до себе самогой до об’єкта як такого, бо крізь “смерть автора” (Р. Барт) і “вкраденийоб’єкт” (Ван ден Хевель), що розчиняють суб’єкта в іронічних лікахмасок і феєрично розсипають об’єкт на віяло культурно-інтерпретаційних матриць сприйняття, – як Фенікс крізь власнийпопіл, прокладає собі шлях істинна істинність і одного й другого.

Усі теоретики Постмодернізму зазначають, що пародія вньому набуває іншого обличчя і функції порівняно з традиційноюлітературою. Ця специфічна особливість постмодерністської пародіїодержала назву “пастиш” (від італійського pasticcio – опера,складена з уривків інших опер, суміш, попурі, стилізація). Наперших етапах осмислення практики Постмодернізму пастиштлумачили або як специфічну форму пародії, або як автопародію.

Американський теоретик Ф. Джеймісон дав найавторитетнішевизначення поняття “пастиш”, охарактеризувавши його як основниймодус постмодерністського мистецтва. Оскільки пародія “сталанеможливою” через втрату віри у “лінгвістичну норму”, або нормуверифікованого дискурсу, то на противагу їй пастиш одночасно є як“зношування маски” (тобто у традиційній функції пародії), і як“нейтральна мімікрія, без прихованого мотиву пародії, безсатиричного імпульсу, без сміху, без цього відчуття чогосьнормального, що жевріє десь у глибині, порівняно з чим об’єктнаслідування постає вельми комічно. Пастиш – це біла іронія, якавтратила своє почуття гумору: пастиш співвідноситься з іронією таксамо, як одна цікава річ, сучасна іронічна практика, співвідноситься


з тим, що Уейн Бут називає стійкими і комічними типами іронії,скажімо, XVIII ст.” [10, с. 114]. Ідея “зношування маски” уФ. Джеймісона може бути віднесена й до самої стилістики пастишу,конституюючи самототожність суб’єкта не як тотожність певніймасці, а як самість, що стоїть за безліччю масок, та інтегрує цюбезліч воєдино й відкриває в ній як відмінну від інших.

Багато художніх творів постмодерністської стилістикивідрізняються передусім свідомою настановою на іронічнезіставлення різних літературних стилів, жанрових форм і художніхтечій. У цьому разі іронічний модус постмодерністського пастишу,найперше визначається негативним пафосом, спрямованим протиілюзіонізму мас-медіа і масової культури. Ця стратегія такожпритаманна неолібералістській концепції Ричарда Рорті.Характеризуючи концепції, головно зазначають розроблену нимспецифічну спрямованість життєдіяльності, що визначається якіронічна. Визначальною особливістю іронічної позиції є те, що вонане прагне створити якийсь новий метод або обґрунтувати певнуплатформу. Він наполягає на тому, що “теорія іронії – драбина, якутреба відкинути відразу, як тільки з’ясується, що саме привелонаших попередників до теоретизування” [7, с. 582]. У ліберальномуіронізмі Р. Рорті іронія розуміється в широкому соціокультурномуконтексті, виступаючи програмою “перепису лібералізму як надії”:культура в цілому може бути “поетизована” більше, ніж восвітянській надії, вона може бути “раціоналізована”.

Постмодерністську класифікацію історичних форм іроніїрозробив французький філософ Жіль Дельоз. Першою такоюформою він назвав сократичну іронію, яка має за мету відірватиіндивідуальне від його безпосереднього існування; вийти за межічуттєво-конкретного назустріч Ідеї; визначити закони мовивідповідно до ідеальної моделі. Наступна – класична іронія, якадосягає досконалості, коли її об’єктом стає не просто вся реальність,але, зрештою, і все можливе як вища вихідна індивідуальність. Третяфігура іронії – романтична, яка ґрунтується на скінченнійсинтетичній єдності особи, а не на аналітичній тотожностііндивідуального, і визначається відповідністю Я і уявлення.Ж. Дельоз зазначив: “це не просто трансформація термінології, апередусім зміна статусу особи як первісної і нескінченноїреальності, що відкидає будь-яку спробу субординації” [3, с. 169].


Оригінальністю вирізняється культурологічний дискурсЖана Бодріяра. У його раціональному “дискурсі речей” (товарів) зазникненням ілюзії світу іде наповнення речей іронією. Вона стаєуніверсальною формою розчарування, але також вивертом, задопомогою якого світ ховається поза радикальною ілюзієюtechnicity. Ця метаморфоза має всесвітній і об’єктивний характер,тому іронія – єдина духовна форма сучасного світу, де функціяоб’єкта витіснила критичну функцію суб’єкта. Жертва диктатуризнакової вартості підпадає під “монополію коду” (торгової марки).Відтепер об’єкти виявляють штучну й іронічну функцію: немаєнеобхідності викривати свого двійника. У процесі “тотальноїсеміотизації культури” сучасний світ поглинає свого двійника,водночас іронічна подвійність “проривається у кожній миті кожногофрагменту наших знаків, наших об’єктів, у безглуздості їх функції…Як показали Сюрреалісти: речі самі беруться іронічно себепояснювати. Вони без зусиль переконуються у власному значенні –все це частина їх очевидного упорядкування, все надто видиме,надлишок, який за своєю суттю створює ефект пародії” [2].

Українські мислителі В. Лук’янець та О. Соболь визначаютьпостмодерністську іронію, як “спосіб, за допомогою якогопостмодерністські мислителі прагнуть визволити філософію відпретензій на самообґрунтування. Це відповідь постмодерністів напитання: чи може мати остаточне обґрунтування “фінальнийсловник”? Вони переконані, що будь-яке остаточне обґрунтування“фінального словника” неминуче виявиться не більш змістовним,ніж обґрунтування наркотичної дії опіуму тим, що він змушує людейспати завдяки своїй снотворній силі” [4, с. 309].

Ключову роль у культурі Постмодернізму, на думку іншогоукраїнського мислителя Н. Хамітова, відіграє іронія. Він визначивПостмодернізм як культуру, що переводить пафос в іронію. Самеіронія стає пафосом Постмодернізму. Іронію філософ тлумачить якздатність людини до комічного сприйняття пафосу у власній абочужій життєвій стратегії. Вона протистоїть пафосові як осліпленнювласними або чужими ідеями та чеснотами. “Іронія, – пишеН. Хамітов, – виникає як важлива складова культуротворчоїдіяльності, даючи змогу критичніше сприймати можливостіособистості та спільноти. Руйнуючи простір пафосу, іронія створюєнову, більш відкриту реальність, проте, стаючи пафосом сама,


призводить до руйнування творчих здібностей і до саморуйнування.Тому самоіронія виникає не тільки внаслідок обмеження власногопафосу, але і власної іронії. Отже, можна говорити про гармоніюіронії та пафосу” [8, с. 80].

Отож, іронія не втрачає свого значення в сучасній культурі.Іронія стає фундаментальною універсалією, яка структуруєсоціокультурний ландшафт і екстраполює свої властивості на іншіформи культури. Ми бачимо, що сьогодні відображаються дещо новітипи розуміння іронії. Наприкінці другого тисячоліття, фігура іроніїстає знаменням часу. Істинна іронія – та, в межах якої визначаєтьсявідносність мови та дискурсу й можлива комунікація в іншу мову тавзаємодія з іншим дискурсом, що в ситуації перманентногокатастрофізму та ненадійності дає суспільству надію на краще.

_____________________________________1. Барт Р. S / Z / Рональд Барт ; [пер. с фр. Г. Косикова]. – М.: Эдиториал

УРСС , 2001. – 232 с.2. Бодрийар Ж. Совершенное преступление. – Режим доступа : http:

//www.anthropology. ru/texts/baudrill/cremi.htm3. Делёз Ж. Логика смысла / Жиль Делез ; [пер. с фр. Я. Свирский]. – М. :

Academia , 1995. – 298 с.4. Лук’янець В.О. Філософський постмодерн / В.О. Лук’янець,

О.М. Соболь. – К. : Абрис, 1998. – 352 с.5. Манн Т. Гете и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма / Томас

Манн ; пер. с нем. // Т. Манн. Собрание сочинений в 10 томах. – М. :Гослитиздат, 1961. Т. 9. – С. 487–606.

6. Ортеґа-і-Ґассет Х. Дегуманізація мистецтва // Вибрані твори ; пер. зіспан. В. Бурггардт, В. Сахно, О. Товстенко / Хосе Ортеґа-і-Ґассет. – К.: Основи, 1994. – С. 238–272.

7. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Ричард Рорти ; [пер. сангл. И. Хестанова, Р. Хестанов]. – М. : Русское феноменологическоеобщество, 1996. – 289 с.

8. Хамитов Н. Ирония // Философский словарь. Человек и мир / Н. Хамитов,С. Крылова. – К. : КНТ, Центр учебной литературы, 2006. – С. 79–80.

9. Эко У. Постмодернизм, ирония и занимательность. Заметки на полях“Имени розы” / Умберто Эко ; пер. с англ. Е. Костюкович //Иностранная литература. – 1988. – № 10. – С. 101–103.

10. Jameson F. Postmodernism and consumer society. // The antiaeshetic: Essayson postmodern culture. – Port Townsend, 1984. – P. 111–126.


ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕТРАНСФОРМАЦИИ СОДЕРЖАНИЯ ИРОНИИ В

НЕКЛАСИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Светлана Гэйко

Рассмотрено философско-антропологическое изучение иронии.Неклассическая интерпретация иронического дискурса служит орудием противзасилья логоцентризма и пытается реабилитировать сферу непосредственностичеловеческого чувствования. В процессе тотальной семиотизации культурыирония утрачивает свой разрушительный потенциал, становитсятерапевтической процедурой, глубоким цитированием, что представляетинтертекстуальность культуры, но отрицает возможность утвержденияаутентичности в онтологическом измерении или оригинальности в творческомсмысле.

Ключевые слова: ирония, модернизм, постмодернизм, логоцентризм.

PHILOSOPHICAL AND ANTROPOLOGICALTRANSFORMATION OF IRONY IN NONCLASSICAL

PHILOSOPHY

Switlana Gejko

The article is devoted to philosophical research of irony category. Nonclassical interpretation of ironical discourse denies the overpower of logocentrism andrehabilitates the direct human feelings sphere. During the process of total semioticreformation of culture irony looses the destructive potential, becomes thetherapeutically procedure and deep quotation, representing the inter textuality ofculture, but denies the possibility to prove ontological authentity or creativeoriginality.

Key-words: irony, Modernizm, Postmodernizm, logocentrism.



© Оксана Дарморіз, 2010

УДК 130.2

ГАРМОНІЙНІСТЬ ЯК ЕСТЕТИЧНА ОСНОВАУКРАЇНСЬКОГО НАЦІОНАЛЬНОГО СВІТОГЛЯДУ

Оксана Дарморіз


E-mail:[email protected]

Досліджено питання національного світогляду українського народу, йогоголовних особливостей. З’ясовано специфіку гармонійності як важливогоаспекту формування та функціонування українського національного світогляду,її взаємозв’язок із естетизмом як визначальною ментальною рисою українців.Виокремлено прикладний аспект існування розуміння гармонії в українськійнародній культурі. Охарактеризовано проблему гармонійності в українськійфілософсько-культурологічній думці, визначено головні підходи стосовнодослідження цієї проблематики у вітчизняній філософії.

Ключові слова: національний світогляд, естетизм, гармонійність,українська культура, українська філософсько-культурологічна думка.

Розв’язання проблеми естетичного освоєння світу людиноюзавжди займало чільне місце в історії філософської думки. Особливогостро стоїть це питання під час дослідження національнихособливостей етносу та специфіки національної культури, адже бездослідження естетичних світоглядних особливостей народунеможливо всебічно дослідити його культуру та світогляд. Цестосується й української нації.

Зверненням до людської природи, властивості людини доестетизації та символізації життя наскрізь пронизані роздумиукраїнських вчених кінця ХІХ–першої половини ХХ ст. Сучаснідослідники, перебуваючи на зламі епох, також замислюються надцими проблемами, адже не секрет, що людину хвилює передусімвона сама, її неповторний і складний світ. Аналізуючи праціЄ. Маланюка, І. Огієнка, А. Шептицького, М. Грушевського,Д. Чижевського, Д. Донцова, І. Мірчука, О. Кульчицького, В. Яніва,М. Шлемкевича та інших, сучасних учених А. Колодного,Л. Филипович, А. Фартушного, В. Храмової, С. Павлюка, Т. Файник

О. ДарморізISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 138-150 139

знаходимо, що вони дивились на світ української людини з позиціїйого аксіологічної цілісності, звертаючись до релігійних, моральних,політичних, естетичних ідеалів та цінностей, які у своїй сукупностівизначали зміст і характер національного світогляду українців.

Національний світогляд – це система раціональних уявленьшироких кіл населення про природу, суспільство, людину, набутихшляхом життєвого та виробничого досвіду, а також релігійних,моральних, естетичних, політичних цінностей, ідеалів, уявлень, підвпливом яких відбувається процес відбору, нагромадження тазбереження знань. Сутність національного світогляду формується підвпливом різноманітних чинників упродовж усієї історії народу,визначає певною мірою і спосіб діяння сучасної людини. Особливостінаціонального світогляду зумовлюють специфіку духовної культуринароду, що засвідчує його неповторність і здатність відстояти своїідеали в найважчих умовах, можливість вдосконалення тапоглиблення діалогу між національною та іншими культурами.

З’ясовуючи сутність українського національного світогляду,дослідники визначали його головні риси: інтровертність, яка полягаєу самозаглибленні та самовдосконаленні й спричиняє творчуактивність; індивідуалізм, який характеризується намаганнямвиявити свій внутрішній стан, що найчастіше об’єктивується вфеноменах народної творчості; емоційність і кордоцентризм, яківважаються силою, що спонукає людину до творення культурнихцінностей, а отже, визначають схильність української людини домистецької творчості; розвиненість родинного почуття, якезумовлює прагнення до естетизації побуту; релігійність, яка черезобрядовість і символізм полегшує опредмечення естетичнихуявлень, ідеалів та цінностей. Особлива роль відводилася естетизмуяк вродженій потребі в красі та гармонії, що виявляється у всіхсферах життя української людини.

Зародження естетизму українського народу відбувалося в лоніміфологічного світогляду, для якого були притаманні символізм,пісенність, декорування побуту за допомогою гармонійногопоєднання кольорів, звуків, орнаментів тощо. Трансляція вихіднихознак естетизму з міфологічної свідомості в національну культурувідбувалася за допомогою традицій, чому сприяв соціальний устрійукраїнців, які переважно вели селянсько-хліборобський спосіб життяаж до ХХ ст.

О. Дарморіз140 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 138-150

Естетизм як головна риса національного світогляду спрямовуєдіяльність української людини до пошуку гармонії в творчості,суспільному житті, індивідуальному існуванні. Підпорядковуючижиття красі, українець намагається гармонійно пізнавати і творитисвіт. “Коли йдеться про замилування до гармонії, то це риса доситьхарактеристична для України” [11, с. 136], – писав В. Янів. Відчуттягармонії, привнесене в українську культуру, він називав“замилуванням до гармонії”. Ця риса, на його думку, відбилася впсихіці української людини внаслідок впливу європейськоїкультури. Україну вчений характеризував як межову територію міжСходом і Заходом, де національний світогляд містить і європейськутугу за гармонією, і перевагу почуттів, властиву для Сходу.

Гармонійність українця, яку можна вважати головноюхарактеристикою українського естетизму, вчений виводить зпсихічних особливостей народу – певної м’якості, що переходить уніжність, толерантності, поступливості. Ці риси В. Янів вважавкомплексом ознак, які зумовлюють домінантність гармонійності.Причому українську гармонійність він називав гармонієюконтрастів, виводячи її зі зіставлення між трьома психічними силами– почуттям, розумом, волею. З огляду на те, що для українськогонаціонального світогляду властива перевага чуттєвості над розумомі волею вчений доходить висновку: “В нас туга за гармонією є радшевиявом бажання спокою, виявом браку вольовости, а не виявомгострого напруження між сильнорозвиненими компонентами волі,розуму й почувань” [11, с. 137].

Інші філософи, такі як Г. Ващенко, О. Кульчицький, Ю. Липа,М. Шлемкевич, І. Огієнко, В. Щербаківський, Ю. Русов пов’язувалививчення уявлень українського народу про гармонію з дослідженнямнародної культури.

Своєрідну гармонію української людини засвідчує уснанародна творчість, яка є оптимальною системою передачі життєвогота естетичного досвіду. Їхня трансляція від старшого покоління домолодшого відбувалася не лише у формі констатації, а й вузагальнюючих художніх образах – згустках громадської думки, їїсимволах. Щоб полегшити запам’ятовування великої за обсягомінформації, побутова практика розробляла образну систему,символіку, що переходили з твору в твір, із покоління в покоління,підтримуючи усну традицію тієї чи іншої місцевості.


Жанрова система української усної народної творчості дужебагата і різноманітна. Це казки, легенди, перекази, оповідання,балади, героїчний епос, обрядовий цикл тощо. Найдавнішим жанромусної народної творчості є прислів’я та приказки. Упродовж столітьсаме прислів’я та приказки виявляли здатність народу відбирати йосмислювати найхарактерніші, найтиповіші сторони явищ природи,праці, побуту, родинного та суспільного життя і внаслідок цьогоставали уособленням багатовікового життєвого досвіду, взаєминлюдей між собою, людиною та навколишньою дійсністю, людиноюта надприродними силами, виявляли споконвічне прагнення доналежної гармонійності.

В ході еволюції народу одні вислови виходили зі вжитку, іншізмінювали значення, з’являлися нові, відображаючи життя пізнішихпоколінь. Проте залишилося чимало таких, що з’явилися в первіснустадію життя етносу і відображали його міфологічну свідомість.Тому за допомогою вивчення прислів’їв і приказок ми найліпшеможемо дослідити глибинний пласт народної духовності. До нашогочасу дійшло багато перлин народної мудрості, сенсу яких пересічналюдина вже не розуміє, але продовжує їх використовувати впереносному значенні. Міфологічну свідомість української людининайкраще відображають прислів’я про природу та її явища.Найголовніші поняття в них – це земля як основа добробутулюдини; небо як уособлення позитивних якостей людини, душевноїкраси, моральної чистоти тощо; вода як основа світотворення, здатнадавати життя; вогонь як символ величної руйнівної сили; небеснісвітила (сонце, місяць, зорі), що асоціювались із прекрасним інедосяжним. Останні символізували Красу, даровану людямнадприродними силами, яка ототожнювалась з Добром (на зразокдревньогрецької калокагатії).

Особливу групу становлять прислів’я про рослинний ітваринний світ, з яким людина гармонійно пов’язана віднайдавніших часів. Народні вислови, переносячи дії людей натварин і рослин, наділяють їх людськими рисами і засвідчуютьставлення народу до цієї риси. Скажімо, людські вади висміюютьсяв прислів’ях, в яких фігурують такі тварини, як вовк, що єуособленням жорстокості, ненаситності, лисиця – хитрості тапідступності, заєць – боягузтва, осел – дурості тощо. Натомістьсхвалюються такі риси, як сила (зазвичай її символізує ведмідь),


хоробрість (орел), працьовитість (мурашка, кінь, бджола), вірність(собака) і навіть співучість (соловей). Останній приклад – яскравийвзірець того, що в українському народі поціновуються не лишеморальні якості, а й творче естетичне спрямування – вміння співати,танцювати, малювати. Причому все це треба було виконуватимайстерно або ж не робити зовсім. З одного боку, до художньоїтворчості як основного способу заробітку ставилися дуже критично,бо, як гласить народна приказка, “доки Бога намалюєш, то чортаз’їси”. З іншого – будь-який інший промисел тільки тоді визнававсясправжнім, коли він мав естетичну навантаженість. Кожна річповинна була “милувати око” і “звеселяти душу”.

Народна пісня також посідає чільне місце у житті етносу.Вона найкраще здатна відтворити специфіку художнього мисленнясвоїх творців і носіїв, тому що гармонійно поєднує два різні видихудожньої культури – музики та поезії. Слово передає переважнодумки, поняття, уявлення людини, які викликають емоційнепереживання; музика впливає на емоції безпосередньо і дуже частовідбиває той емоційний стан, який неможливо передати словами.Саме пісня завжди була і залишається одним з основних джерелнаціональної культури українського народу. Вона супроводжує йописує будь-яку діяльність людини, без неї не минає жодної, навітьнайменш важливої події в індивідуальному людському житті чижитті етносу. “В народній пісні, – наголошував Г. Ващенко, –відбиваються почуття народних мас…, через неї ми безпосередньорозмовляємо з поколіннями не тільки історичних, а йпередісторичних часів.” Дослідник зауважував, що пісня “підтримуєсвідомість національної єдности українського народу, любов добатьківщини і пошану до самого себе” [1, с. 120]. Серед основнихрис, що відбились в українській народній пісні, він виділяє глибокурелігійність, якою пройняті найбільше обрядові пісні й історичнідуми, високий ідеалізм на релігійній основі. Аналізуючи козацькідуми, історичні та стрілецькі пісні, вчений виділяє в них щирийпатріотизм, відданість Богові та Батьківщині. Ліричні пісні містятьлюбов і пошану до батьків, особливе ставлення до праці, в якійукраїнець вбачає своєрідну красу, а також високодуховні погляди народинні та статеві стосунки, кохання та сімейне життя. Особливодослідник наголошує на “духовному аристократизмі” в народнихпіснях, під яким розуміє усвідомлення людиною своєї гідності,


незалежно від її становища в суспільстві, що зумовлює волелюбністьі пошану до інших людей. Ця пошана виявляється в чемнійповедінці, привітанні тощо.

На відміну від Г. Ващенка, в якого пісня відображає головнурису українського характеру – релігійність, М. Шлемкевич вважаєтакою особливістю саму пісенність. На його думку, навіть унайкритичніших моментах українець радше звертається до пісні, ніж доБога. “Коли можна говорити про опій для народу, то для українськогонароду не була ним і не є релігійність, але пісенність” [10, с. 107], –пише філософ. Зауважимо, що він не заперечує релігійність як одну зрис української ментальності, а віддає серед них пальму першостіпісенності. В нього пісня є виявом емоційності української нації. Тому,зазначаючи її велику красу і силу, М. Шлемкевич називає українськупісенність настроєвою, яка побоюється чіткої та зрозумілої форми, боформа вбиває настрій. Тобто музичний зміст у ній значно глибший ібагатший, аніж словесний.

І. Огієнко вважав пісню найбільшим здобутком українців уцарині художньої культури, оскільки її чаруюча краса визнана усімсвітом: “Наші пісні – це тихий рай, це привабливі чари, що всімсвітом признані за ними” [5, с. 5]. Український народ з найдавнішогочасу – співучий. Це відображає величезна кількість різних пісень: іритуальних, і звичайних. Така співучість, на думку вченого, творилаукраїнську “вдачу” веселою і поетичною. Причому в йогодослідженнях український народ показаний не просто співучим, а зпочуттям розвиненої музичної культури, адже була створена нелише власна музика – своєрідна й унікальна, а й самостійне музичнезнаряддя для її відтворення.

Народна пісенність мала значний вплив на формуваннягармонійності як естетичної складової українського світогляду. Вігрових і хороводних піснях українців слово, мелодія, міміка,танцювальні рухи і драматична дія не розмежовані, а гармонійнопоєднуються, створюючи художню цілісність. Це сприялозагальному святковому піднесеному настрою, веселомужиттєрадісному емоційному тлі. Звертаючись за допомогою донадприродних сил, люди оспівували врожай, благополуччя, щастя.Тобто обряди і супроводжуючі їх пісні мали не тільки ритуальнумету, а були емоційною розрядкою для людей.


З прийняттям християнства на Русі основна функціякалендарно-обрядових пісень – аграрно-магічна була втрачена, алесамі пісні продовжували жити. Зазнавши певного переосмислення,вони почали співіснувати з християнськими обрядами: веснянкивиконували в період пасхальних свят, русальні пісні – на Трійцю,купальські – в день св. Івана Хрестителя, колядки та щедрівки – наРіздвяно-йорданські свята. І хоч християнство в Україні ввібралонадзвичайно багато язичницьких елементів і більшість календарнихпісень збереглася, вони стали виконувати лише розважальну таестетичну ролі. А християнське вчення, наповнивши етичні постулатиестетичним змістом, доносить до нас давні естетичні цінностіукраїнського народу, які не змінилися протягом всього існуванняетносу. Календарно-обрядові пісні засвідчують, що природа і ми всістворені за законами Гармонії та Краси, тому потрібнонасолоджуватись досконалістю навколишнього світу, розумітиестетику людської праці, жити в злагоді з природою і самим собою.

Взагалі будь-яку інформацію український народ прагнувдонести в естетичний, довершений спосіб, часто надаючи їй пісенноїформи. Звертаючись до народної пісенності ми ознайомлюємось ізміфологічним світобаченням, а кожен жанр пісенної народноїтворчості несе в собі певний згусток досвіду народу. “У пісняхнарод вилив свою тугу за волею, за правдою, свій порив досправедливості, добра, любові, показав свою життєрадісну, веселу,доброзичливу вдачу” [6, с. 76], – зауважує В. Москалець. У весільнійпісні, що пропагує здорову народну мораль, високі почуття таідеали, черпаємо знання про важливий етап у житті людини –створення нової сім’ї та про все, що пов’язане з сімейним життям увсіх його виявах. Народні голосіння, думи, невольницькі плачівисвітлюють трагізм на життєвій стежині української людини: підчас смерті, прощанні з батьківською хатою в пошуках кращогожиття, втрачання надій і сподівань на краще майбутнє тощо. Баладий історичні пісні – своєрідний художній літопис історії народу.Ліричні пісні змальовують з художньою довершеністю високізагальнолюдські почуття, мораль, суспільно-побутові відносини.

Отже, пісня супроводжує українця від народження до смерті,прикрашаючи життя і становить один з атрибутів його національноїкультури.


Символізованішою є інформація, що міститься врізноманітних формах народного образотворчого мистецтва, якеформувалось упродовж століть і стало цінним джерелом пізнаннядуховності народу. Існуючи переважно в сільському середовищі,народне мистецтво виявлялось зазвичай у формі домашніхпромислів і ремесел – вишиванні, ткацтві, гончарстві, гутництві,різьбленні на дереві, плетінні, малюванні тощо. Створюючись завимогами утилітарних потреб, народне мистецтво вважаютьсярезультатом естетичної діяльності етносу, коли художні образивиникають у процесі творчого усвідомлення і стилізації речей,задоволенні повсякденного потягу українців до прекрасного.

І. Огієнко, характеризуючи здобутки українців у художнійкультурі і тим самим виявляючи їхній природний естетизм,наголошував: “Пишна природа чарівного краю нашого сама нахиляєсвоїх мешканців до замилування у всякім мистецтві. І ми бачимоорнамент на кожному кроці життя селянського: малюнки криютьсволоки й комини, містяться над дверима та вікнами, по стінах хат,оздоблюють дерев’яний посуд, широко розкинулись по скринях,мисниках, на речах світських і церковних. Вироби з скла та глини,плетіння, ткацтво, різьба на дереві, наші всім відомі писанки, нашівишивки, що оздоблюють все: сорочки, очіпки, каптурі, хустки,рушники, фартухи, навіть задки на чоботях, наші плахти та килими,– все це свідчить про талановитий народ, що і тут утвориворигінальну культуру” [7, с. 10].

Вчений зауважує схильність українців прикрашати,оздоблювати все навколо себе. Насамперед це стосується житла,адже український народ вирізняється осілим способом життя, денеобхідність мати власний дім стає життєвою потребою. Т. Файник,займаючись дослідженням українських традицій, пов’язаних збудівництвом, зазначив: “Спокон віків кожна людина хотіла матисвою власну оселю, бо її наявність ставила людину на певнусходинку громадського визнання, засвідчувала працьовитість,достаток і піклування про свою родину. Але хата – це не тількижитло, але й історична категорія, де в усій організації відбиваютьсячисленні народні традиції, символи, життєві правила, звичаї йобряди” [9, с. 885].

До спорудження домівки в Україні ставились дуже ретельно,виконуючи всі необхідні ритуали, які корінням сягають ще


дохристиянських часів. Адже архітектура міста, помешкання,садиби, формувалося під впливом дій конкретних осіб і суспільствазагалом, а українське суспільство до ХХ ст. було надзвичайнотрадиціоналістським. Тому важливого значення надавали виборумісця для жила, а також вибору матеріалу. Зазвичай на всій територіїУкраїни (крім Півдня) у будівництві переважала деревина, що упервісних уявленнях була першоматеріалом, з якого створювалосьлюдське плем’я. Відомий польський слов’яніст К. Мошинськийзауважував, що слов’яни жили майже до останнього часу в“дерев’яному столітті” [12, с. 280].

Для будівництва житла та виготовлення дерев’яних виробіввикористовували лише традиційне дерево. В найдавніші часи цебули дуб, бук, липа, береза, верба, після прийняття християнства –явір, тополя, смерека. Існувала і група заборонених дерев. Такимивважали “прокляті” (осика), “священні” – ті, що виросли на місці, дестояв храм, або поблизу нього, а також віковічні дерева, всохлі, заномаліями, “неживі” – вивернуті з корінням, вражені блискавкоюабо громом тощо [8, с. 357].

Оскільки використовували лише те дерево, яке не моглонашкодити людині, то його намагалися максимально прикрасити. Навікна і двері наносили написи, хрести, розетки, орнаментували сволок,що підтримував стелю у хаті. Рублені стіни хат на Поліссі та вКарпатах також оздоблювали різьбою, випалюванням, випилюванням.У тому випадку, коли стіни обмащували глиною, вапнували (цехарактерно для всіх інших регіонів), – їх покривали малюнками.

Прикрашали хати не лише ззовні, а й у середині, причомудотримуючись певних приписів і ритуалів. А. Данилюк у праці“Українська хата” [3] зауважував, що в інтер’єрі хати, у всійорганізації внутрішнього її простору відбиваються численніукраїнські народні традиції, символи, життєві правила, звичаї таобряди. Хата дає селянину надійний захист, оберігає від незгод,дарує світ, який бажає собі господаря. Зазвичай предметамидекорування були посуд, меблі, ткані вироби, вишиті рушники.

Посуд переважно виробляли з дерева або глини. Причому вінподілявся на побутовий та декоративний, хоча вони оздоблювалисярізноманітними орнаментами. Часто їх можна було відрізнити лишеза формою. Меблі також прикрашували візерунками. Різнобарвнимитканинами застеляли лави, скрині, іноді столи, їх використовували


як настінні килимки. Особливо ретельно орнаментувалися вишитірушники, що мали не тільки утилітарне й декоративне значення, а йзастосовувалися в обрядах (на рушник ставили молодят, рушникомїх пов’язували, ним сповивали немовля тощо). У селянській хатітрадиційно рушниками прикрашали вікна та ікони.

Вишивками, які є особливим видом декорування тканин вукраїнців, прикрашали й інші вироби – серветки, скатертини тощо.Вони були обов’язковим елементом одягу від найдавніших часів,коли виступали як обереги: наприклад, розміщення візерунків нарукавах сорочки було пов’язане з шануванням руки як своєрідногознаряддя праці, щоб надати їй сили та вправності. Згодомоздоблення одягу стали використовувати лише з декоративноюметою, адже зазвичай його розміщували в тих місцях, які впадали воко або підкреслювали крій одягу. В етнографічних матеріалахчитаємо: “Вишивкою прикрашали стало визначені частини одягу,його окремі компоненти. Це жіночі, чоловічі, дитячі сорочки;головні убори – перемітки, хустини; плечовий одяг – кептарі,сердаки, байбараки, манти, гуглі, кожухи, поясний – гачі, каптурі,капці, онучі та ін.” [2, с. 380]. Хоч одяг може повністю приховуватитілесну красу людини, навіть спотворювати або наголошувати напривабливості людського тіла, український народний костюм,незважаючи на достатньо велику кількість складових і більш-меншоднакову форму, робить естетично привабливою людину з будь-якою тілобудовою.

Зазначимо, що кількість вишитих виробів і характер їхоздоблення також становили ознаки соціальної незалежностілюдини, визначали її добробут та майновий стан. За цимичинниками оцінювали працьовитість, хазяйновитість жінок і дівчат,їхні естетичні смаки. Адже недостатньо було майстерно вишитивізерунок, необхідною умовою вважалося його гармонійнепоєднання з усім костюмом. Взагалі будь-яке декоруваннясхвалювалось лише у тому випадку, коли воно мало поміркованийхарактер (без надмірностей) і довершеність (відчуття цілісності). Зцього приводу Ю. Липа зазначав: “Безтурботна насолода життям, щойого висловлює мистецтво і загальний клімат життя українців з їхоптимізмом та лагідністю має свої гряниці. Не можна переступитиані відомих мистецьких меж, ані моральних приписів” [4, с. 192].


Незважаючи на розмаїття технік, які використовувала приоздобленні побутового простору українська людина, та їхнівідмінності у різних регіонах України, всі вони використовують тісамі традиційні орнаментальні сюжети, щоправда, у різнихсполученнях. Найдавнішими вважаються геометричні мотиви – лінії,кола, хрести, ромби, квадрати, крапки та їх поєднання, булиоберегами від ворожого впливу. З цією метою використовували ізооморфні образи, що були тотемами давніх українців. Козасимволізувала врожай, бик – творчість і родючість, сокіл – свободу ігордовитість, лебідь – вірність. Особливо шанували лелек, якихвважали “птахами сонця”, що приносять щастя. З найдавнішихрослинних візерунків найчастіше трапляються багатопелюстковірозетки. Їх основу становив землеробський календар. Пелюсткирозетки означали місяці року. Символічного значення надавалихмелю (родючість), барвінку (перше кохання і шлюб), білій березі(дівоча чистота), яворові (краса і кохання) та ін.

Зауважимо, що рослинний світ у своєму розмаїтті прикрашає нелише твори народного мистецтва. Його красу і барвистістьвикористовували для тимчасового декорування оселі у середині таззовні. Живими рослинами прикрашали вікна, ікони. Неодмінниматрибутом української садиби був квітник з різними квітами – воницвіли з ранньої весни до пізньої осені. Тут вирощували і зілля, якевикористовували в обрядовій діяльності. Хороший квітник вважавсяокрасою господи і гордістю господині. На обійсті часто садили дереване з утилітарною, а декоративною метою (наприклад, тополі або верби).

Вроджений естетизм українського народу сприяв бажаннюмаксимально прикрасити все навколо себе, що реалізувавсяпомірковано: немає надмірностей ані в поєднанні кольорів, ані ворнаментах, ані в їхній кількості. Українська людина завждинамагалася переймати довершеність природного світу,спостерігаючи його красу, прагнула наповнити нею своє життя.Саме ж оздоблення виявляється в якості оберегів і в обрядовійдіяльності, що мали на меті захистити людину від впливу ворожихсил або заручитися підтримкою прихильних.

Гармонійність – важливий світоглядний елемент вжиттєдіяльності українського етносу, який зумовлюєтьсяприродними, культурними й історичними чинниками і формуєтьсявже на первісному етапі існування етносу. Вона є наслідком


спілкування людини зі світом природи. Причому в цей час непередбачалося жодної естетичної зумовленості, а гармоніястановила певний природний стан людини. Згодом цей станпочинають оцінювати з погляду відповідних естетичних законів,проте він і надалі продовжував виконувати визначальну роль у життіукраїнської людини. Гармонійність, яка міститься в основі однієї знайважливіших рис національного світогляду – естетизмові,значною мірою виявилася в народній творчості, отже, мала вплив наформування світогляду нових поколінь._____________________________________1. Ващенко Г. Виховний ідеал / Г. Ващенко. – Полтава: Полтав. вісн.,

1994. – 192 с.2. Гуцульщина: Історико-етнографічне дослідження / Ю.Г. Гошко – К.:

Наук. думка, 1987. – 470 с.3. Данилюк А. Українська хата / А. Данилюк // Дзвін. – 1991. – № 4 –

С. 129-136.4. Липа Ю. Призначення України / Ю. Липа. – Нью-Йорк: Говерля, 1953.

– 305 с.5. Маланюк Є. Книга спостережень / Є.Маланюк. – К.: Аттіка, 1995. –

236 с.6. Москалець В. Релігійність як риса українського національного

характеру / В. Москалець // Філософ. і соціолог. думка. – 1993. – № 1. –С. 67-79.

7. Огієнко І. Українська культура. Коротка історія життя українськогонарода / І. Огієнко. – К., 1918. – 272 с.

8. Файник Т. Дерево як будівельний матеріал для житла в народнихвіруваннях і звичаях українців Карпат II пол. XIX–поч.XX ст. /Т. Файник // Народознавчі зошити. – 2000. – № 2. – С. 356-361.

9. Файник Т. Традиційні погляди на особистість майстра-будівельника вУкраїнських Карпатах (кінця XIX–поч.XX) / Т. Файник // Народознавчізошити. – 1999. – № 6. – С. 885-888.

10. Шлемкевич М. Душа і пісня / М. Шлемкевич // Українська душа / Заред. Храмової В. – К., 1992. – С. 97-112.

11. Янів В. Українська родина / В. Янів // Енциклопедія українознавства: В2т. –Мюнхен; Нью-Йорк: Молоде життя, 1949. –Т.1. – С. 1134-1136.

12. Mosynsky K. Kultura ludowa slowian / К. Mosynsky. –Warzawa,1929. –280 s.


ГАРМОНИЧНОСТЬ КАК ОСНОВА УКРАИНСКОГОНАЦИОНАЛЬНОГО МИРОВОЗРЕНИЯ

Оксана Дармориз

Исследовано вопросы национального мировоззрения украинского народа,его особенности. Проанализировано специфику гармоничности как важногоаспекта формирования и функционирования украинского национальногомировоззрения, ее взаимосвязь с эстетизмом, который рассматривается как важнаячерта украинской ментальности. Выделено прикладной аспект представлений огармонии в украинской народной культуре. Изучено проблему гармоничности вукраинской философско-культурологической мысли, определено главныенаправления в исследовании этой данной проблематики в отечественнойфилософии.

Ключевые слова: национальное мировоззрение, эстетизм, гармоничность,украинская культура, украинская философско-культурологическая мысль.

HARMONY AS FUNDAMENT OF UKRAINIANNATIONAL WORLDVIEW

Oksana Darmoriz

There are researched problems of national worldview of Ukrainians, theirspecifies. The author analyzes specify of harmony as main aspect in formation andfunctionality of national worldview, its connection with aesthetical elements. Also itis stated that harmony in Ukrainian philosophical tradition play the main role as partof worldview.

Key-words: national worldview, aesthetical, harmony, Ukrainian culture,Ukrainian philosophical and cultural tradition.



© Ігор Колесник, 2010

УДК 130.2+1

ФІЛОСОФСЬКИЙ І ПСИХОЛОГІЧНИЙ ДОСВІД УФАНТАСТИЧНИХ КІНОФІЛЬМАХ: АНАЛІЗ МАСОВОЇ

КУЛЬТУРИ

Ігор Колесник



Розглянуто культурологічний і філософський зміст фантастичнихфільмів “Зоряні війни” та “Чужий”. Проаналізовано основне ідейне та образненаповнення, яке дало змогу цим фільмам стати чимось більшим, ніж способомрозваги, відпочинку після роботи, залишаючись продуктом індустрії масовихрозваг. Стверджено, що фантастичний жанр кінематографа відіграє рольретранслятора основних ідей епохи, а також висуває для ширшого розглядунайбільш фундаментальні світоглядні проблеми суспільства.

Ключові слова: фантастика, психоаналіз, масова культура, кінематограф,“Зоряні війни”, “Чужий”.

Явища сучасної масової культури змушують дослідниківзаймати кардинально протилежні позиції в розумінні їхньогозначення. Згідно однієї з них масова культура є носієм доволіпримітивних цінностей, які спрощують буття людини донайбанальнішого, крім того, вона не здатна творити нічогоавтентичного, лише рекомбінувати і розмножувати. Інша позиціяґрунтується на переконанні у позитивних результатах розквітусучасного типу глобалізованої культури: розвиток медицини, науки,техніки (включно з комп’ютерною), мистецтв тощо.

Предметом нашого короткого дослідження – специфічнасфера масової культури – кінематограф, зокрема особливий йогожанр, в межах якого розкриваються чи не найінтимніші сподівання,розмисли сучасної людини – фантастика. Наша мета – не схилятисядо якоїсь із позицій, згаданих на початку. Ситуація конфлікту міжними не сприяє дослідженню предмета, до якого звертаємося, іперебуває в дещо іншій площині. Насамперед нас цікавлять

І. Колесник152 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 151-161

фантастичні фільми як спосіб вираження думок та ідей не лишережисера чи сценариста, але також і глядача.

Історія формування фантастики як окремого жанрукінематографа доволі складна. Тим паче тепер дефініція не можебути на всі сто відсотків точною: в одному фільмі можутьспівіснувати жахіття, фентезійні, науково-фантастичні, романтичні,навіть мелодраматичні мотиви. На нашу думку, критеріємфантастичності фільму доцільно зробити його здатність моделюватиситуацію, епоху, світ або цілий всесвіт, в якому розвиваютьсявигадані події, психологічні суперечності та їхнє вирішення.

Фантастичні фільми, які дуже часто засвоювали ідеї науки, їїтермінологію, не стали чимось маргінальним (або елітарним), аотже, – незрозумілим чи нецікавим для більшості глядачів.Несподівано вони стали втіленням сподівань масового глядача,голосом і образом того, на що режисер вбачав попит. Фантастичніфільми відіграють роль специфічного простору, в межах якогосучасна людина отримує здатність побачити або відчути майбутнє.Фільм є способом своєрідного масового осмислення тапрогнозування не лише міжгалактичних контактів, але у прихованійформі (під образами жахіть і ключових “чужих” фігур фільмів)побачити фундаментальні процеси у колективному несвідомому.Для цієї ролі фантастичне полотно найсприятливіше. Воно одразупоєднує і розвиває ці інтенції – зовнішню і внутрішню.

Згідно з французьким культурологом Р. Каюа фантастичнеможна умовно поділити на два види, один з яких має певну логіку,його можна пояснити і за певної уважності навіть без особливихметодологічних проблем описати. Інший вид фантастичного, наякому зосереджена його увага – це те, що не є однозначним, непіддається аналізові і зазвичай не потрапляє в поле свідомостізавдяки специфіці змісту.

Ще однією функцією, окрім популярного розвиткупроблематики, яку виконує фантастика, є популяризація абовульгаризація багатьох філософських, етичних, релігійних проблем,пов’язаних із модельованим майбутнім або альтернативноюісторією. Фантастика, а отже, і фантастичні фільми, стаютьпростором поп-філософії, ігровою ареною, на якій кожен глядачотримує свою ділянку, свою “командну” позицію. Цей факт може неподобатися професійним філософам, але цією реакцією лише

І. КолесникISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 151-161 153

підтверджується загалом ігровий характер філософії сучасності: таксамо як професійні баскетболісти дивляться згори на вуличних“колег”. Обидві сторони грають в одну гру, яка, можливо, має своюспецифіку, але мета є спільною.

У фантастичних фільмах глядач отримує змогу сприйматиголовні філософські проблеми у спрощеній, вульгарнішій, алеводночас відкритішій для варіативних запитувань і відповідейформі. Кожен із глядачів може зайняти власну позицію, незалежновід власного бажання це виконати. Для нас важливо, щофантастичний фільм має здатність у візуальній формі значновиразніше передавати, ніж у текстуальній формі, специфікуіснування інших світів, інших смислових вимірів, в межах якихсвідомість може експериментально моделювати різні сценаріїрозвитку основних запитувань: що було б.., коли б. справді існуваложиття за межами нашої планети, теж розумне життя, або життя,розумність якого була би кардинально відмінною від знайомої нам;як могла би розвиватися політична організація у дуже далекомумайбутньому та ще й разом із іншими формами життя, яквирішуватиметься етична дилема добра-зла тощо.

Останньою у нашому розгляді (але не взагалі) функцієюфантастики як жанру є відкриття несподіваних аспектів людськоїсвідомості. Незалежно від бажання режисера, сценариста чиписьменника, на основі твору якого знято фільм, крізь канву подійможе проступити той світ, який несе в собі ознаки не простомодельованого, але якісно іншого буття людини. В таких випадкахфантастичний фільм стає мовби вдалим, ірраціональним прогнозом,формою пророцтва.

Для розгляду ми обрали два чи не найвідоміших фільми, якіналежать до масової культури, породжені і розвинені нею у різнихформах. Перший – “Зоряні війни” Джорджа Лукаса (англ. Star Wars,1977-2005), другий – “Чужий” (англ. Alien, 1979) Рідлі Скота. Небудемо переповідати детально зміст кожного з фільмів, оскількирозраховуємо на обізнаність читачів.

Філософське і психологічне наповнення фільму “Зорянівійни”

Як визнав Джордж Лукас, одним із авторів, який вплинув наформування концепції фільму, був Д. Кемпбел. Його найвідоміша


праця “Герой із тисячею облич” [1] присвячена аналізу шляху героя,його самоздійснення в різних культурних і релігійних традиціях.Висновки дослідника такі: 1) міф невідривний від людськоїособистості; 2) для більшості традицій світу сюжет становленняособистості є схожим, відрізняючись завдяки певній специфіцірегіону, історії та менталітету.

Результатом використання концепції Д. Кемпбела є шістьчастин “Зоряних війн”, які не просто відіграють роль форми для ідейД. Лукаса, а є прикладом своєрідного сучасного епосу. Отож,серйозна наука психоаналізу раптом стає доступною для глядача,зрозумілою і настільки близькою за ідеями, що ціле поколіннязахопилося джедайською етикою, атрибутикою, коміксами,книжками тощо.

Висновок Кемпбела про важливість міфу для людськоїсвідомості лише підтверджується успіхом величезної кількостісучасних “фантазійних” епосів, цілих світів, в які читачі-глядачі себепереносять. Незалежно від того, що тривалий час ця частиналюдської душі була “неперспективною” для серйозногофілософування, досвід “Зоряних війн” засвідчує щось значно більше,ніж маніфестовані заперечення міфології як чогось важливого.

Недооціненість міфу – це проблема не лише філософською, ай загальнолюдська, полягаючи в полі загальної духовної кризи:відмовляючись від фундаментальної сили міфу, людина позбавляєсебе власної основи творчості, бази для індивідуального сценаріюрозвитку і, зрештою, досвіду століть, щоа в закодованому виглядіпередається міфотворцями. Можливо тому успіх кінематографа бувгарантований ще з початку ХХ ст.

Окрім інтерпретації поглядів Д. Кемпбела, у подіях фільмупростежуємо посилання на… буддизм. Так саме на буддійській етиці(чи, точніше, схожій на неї) побудована сюжетна лінія джедаїв –касти воїнів-монахів, які покликані завдяки надприродним вміннямконтролювати баланс Сили у всесвіті. Можна сперечатися, чинасправді етика джедаїв є копією буддійської, але у цій формівідображено масове розуміння буддизму західною людиною, що длядослідника релігії є одним із джерел інформації. Наприклад, МетьюБортолін написав майже філософський трактат про буддійськусимволіку у фільмі, чим привернув увагу академічних філософів доцього фільму [3].


Однією з причин, що викликає в нас сумнів стосовностовідсоткової “буддійськості” джедаїв, є різка дихотомія Добра іЗла, яка яскраво відображає типово західний сценарій становленнярозірваної свідомості, проектує процеси у колективномунесвідомому. Доволі дивно, що дослідники ігнорували цей факт іпродовжували шукати “буддизм”, повторюючи помилку першихбуддологів Заходу. Разом із героями фільму глядач несвідомо пізнаєможливості та наслідки розвитку особистості, доведення етичногоконфлікту до логічного вирішення. Можна лише здогадуватися, чибув би таким же успіх фільму, якби не відображеність у ньомусподівань західної людини.

Ще однією позитивною інтенцією, яка вдало розвинена уфільмі, є сподівання людини ХХ ст. на вдалий контакт ізпозаземними формами життя. Варто уточнити – не просто вдалий,але такий, що допомагає всім расам, живим видам Всесвіту збагнутиетику людини, сприйняти, адаптувати й успішно використовувати вумовах “іншого” суспільства. Справді, було б чудово, якбиліберальні цінності, спосіб життя і сценарії поведінки були бнастільки легкими для сприйняття племенами рідної планетиЧубакки. Різні аспекти цієї ситуації (позитивної для людства)розглянуто в колективній монографії “Зоряні війни і філософія:набагато сильніше, ніж ви можете собі уявити” [5]. Наприклад,проблема предестинації розглянута Дж.Т. Еберлом моделюється вкосмічному вимірі, переступаючи обмеження лише людськоюдолею, а В.О. Стівенс в доволі експериментальний спосіб шукаєстоїцизм у поглядах майстра Йоди (що дещо віддаляє його відбуддизму і наближає до Заходу) і, нарешті, позитивною стає техніка,яка для М. Гайдеґера була негативною – завдяки технології,машинам, інформації людина нарешті спромоглася звільнитися відземної в’язниці.

Отже, у “Зоряних війнах” ми знаходимо кілька важливихаспектів філософії, релігії, які свідчать про вправне переступаннямежі “серйозна наука – масова культура” Д. Лукасом:

1) вузькогалузеві концепції аналітичної психологіїзнаходять своїх вдячних глядачів, які не завжди це усвідомлюють;

2) етична ситуація становлення героя охоплює не лишезвичний до певної міри конфлікт Добра-Зла, але також починає


відкривати специфіку сприйняття буддизму та його варіантусамоздійснення людини масовим глядачем;

3) найкращі сподівання на вдалий міжпланетний контактнадають фільму “позитивного” забарвлення, “атмосферності”(переживань у певному ключі) і повертають до тих часів, колимандрівки у космос видавалися справою вирішеною.

Далі розглядатимемо фільм “Чужий”, який справив на жанрфантастики не менший вплив.

Жахливість досвіду Іншого (коли Інший зовсім Чужий)Фантастичні фільми можна умовно поділити за критерієм

дистанційованості глядача та образів, які створені на полотні, навіддалені і наближені. “Зоряні війни” належать до більш віддалених,їхня фантастика абстрактна, вилущена від фобій людини, можнасказати навіть “холодна” щодо проблем сучасності, немов чарівнийсон раціональності. Ще одним прикладом може слугуватифантастика, наприклад, С. Лема, насичена науковою термінологією,що відштовхує від себе масового глядача через складність і спосібподачі проблематики.

Другий тип – наближений – коли образи настільки оживають,що межа між світами “тут” і “там” втрачається в певний моментфільму і в цьому криється сила впливу на свідомість глядача.Наприклад, “Чужий”, який розмиває на лише межу між світами, а ймежу всередині людини: своєрідно вирішуючи етичнупроблематику, випробовуючи стійкість моральних принципів інаново наштовхуючи життєві інстинкти задоволення на традиційнепереконання у необхідності їхнього обмеження.

Схоже (як у “Зоряних війнах”) Рідлі Скот звертається допсихоаналізу, але не Кемпбелівського зразка (а отже, іЮнґіанського), а фройдівського – в найжорстокішій формі.Невипадково, гадаємо, використано дизайнерські ескізи Г.Р. Гігера,сучасного швейцарського художника, картини якого відтворюютьнайпотаємніші прагнення девіації людини, символіку інстинктивноїскладової душі людини [6].

“Чужий” – це заборонений плід для людини Заходу, але відцього ще більш бажаний. Коли ця істота руйнує тілесність, тонасильно втручається в сакральні межі людської приватності. Чужийне атакує з раціональним мотивом (пограбування, вбивство заради


втіхи тощо). “Він атакує членів команди Ностромо, оскільки вониперешкоджають його виживанню і слугують певним способомвідтворення. Він просто йде за інстинктом” [2, с. 184]. Чужий – цевтілення есенційної природності, такої яка відбувається,розвивається та існує незалежно від бажання людини, від її поглядіві принципів. Саме ця риса істоти слугує фактором вжахання – якнесвідоме з його інстинктом є втіленням неконтрольованої природидля розуму, так і Чужий є природним фактором для тілесності. Привсій, здавалося би, кардинальній неантропоморфності Чужого віннайближчий до неї, бо відіграє роль “замкненої неповносправноїдитини”, образу найгірших думок, мрій і прагнень людини яктварини. Так само як важко дається співжиття і розуміннянеповносправної дитини, а тим паче власної, так само Чужийнастирливо потрапляє у поле зору: бажання позбутися його тіснопереплітається з рівносильною інтенцією на збереження (“це жчастина нас”).

Чужий також є втіленням еротичних фантазій і страхів. Цепомітно у фазі “ламелли”, коли версія Чужого вкладаєтьсявсередину жертви. Американський дослідник Мулхал зазначив:“паразитизм Чужого демонструє сутнісний паразитизм Природи; вінрепрезентує радикальність автономії породжувальної здатності” [2,С. 185-186]. Процедура паразитування наштовхує людину на думкупро тотальну фемінізацію, про нескінченну могутність жіночої сили(у породжувальній і руйнівній формі), яка втілено виражається як“кастрація, сексуальне насилля, істерія, збочення, екскременти,звірячість, тваринні фобії” [2, С. 185-186]. Це знову нас повертає дофройдівського тлумачення несвідомого, більш темного,ірраціонального, невпорядкованого, але тим ближчого до людськоїдуші у її хаотичній природності.

На думку американського культуролога Стівена Принца, одна зпричин, чому жанр жахіть і фантастики не втрачає своєї популярності,полягає у здатності задавати питання глядачеві щодо його людськості.“Що ми мусимо робити, щоб залишатися людьми? Це питаннянастирливо задають знову і знову, оскільки не може мати відповіді”[4, С. 3]. Що ми можемо зробити, щоб не втратити звичний етичнийобраз людини? Коли канібалізм стає нормальним? Чи вбивство? Колитрансформованість у щось інше, відмінне від людської особистості,стане повсякденним явищем? Етичний конфлікт між технічним


прогресом і розумінням наближення катастрофи у “Чужому”вирішується через протиставлення жіночної сили Сігурні Вівер такорпоративного прагнення володіти завдяки знанню та технологіямжиттям взагалі. Себто, володіння руйнівною, девіантною силоюПрироди дає підстави владі стати Теократами, а герой муситьвиступати як маніфестація “звичної” адаптованої природності, щонамагається перешкодити знищенню людини як виду.

Філософська ситуація, яка постає в усіх частинах фільму,знову і знову нагадує людині про питання, які актуальні з часів 70-80-х років ХХ ст., проте набули ще більшої гостроти: чи зможежиттєствердна природа людської особистості протистояти спробамтотального контролю над нею завдяки маніпуляціям ізінстинктивною складовою душі людини, її найпотаємнішимидевіантними імпульсами?

Варто згадати той факт, що переломним моментом у жанрі єнеперервність подій, вони набувають ознак повторюваності,переносяться ближче, ніж раніше – тепер тут і поряд: технологія,влада, глобалізація, антиглобалізм, клонування людини, маніпуляціясвідомістю та насилля над народами, які не хочуть приймати“ліберальні” цінності (у далекому майбутньому вони будуть суттєвовідрізнятися від сучасного варіанту).

Зрештою, “Чужий” відображає протилежні до висловлених у“Зоряних війнах” прогнози стосовно міжпланетних мандрівок іконтакту з іншими живими істотами. Людина може загинути,відчинивши скриньку Пандори. Причиною може слугувати не появафактичного Чужого, але самі ці мандрівки можуть змінити людинуна щось інакше, оскільки природа космосу як нескінченного,немислимого, вічного простору є кардинально неприйнятною длялюдської свідомості. Ми можемо лише робити спробу пізнати, алещо буде у випадку, якщо пізнаємо щось понад сили? Ймовірністьцієї катастрофи озвучують герої впродовж різних частин фільму.

Висновки проаналізованого фільму “Чужий” такі:1) “Чужий” повертає людину до її руйнівної природної сили,

до Природи в її руйнівному аспекті і цей акт має девіантно-еротичний характер. Ця істота є звіром, який ховається в кожнійлюдині, незалежно від виховання та історичної епохи;

2) етична ситуація переходу межу, яка руйнує образ людинидля неї самої, змушує циклічно повертатися до запитання: що буде,


коли впадуть стіни раціональності? Що буде, коли владаскористається можливостями контролю і нарешті знайде методманіпуляції? Чужий нагадує. Він існує, пристосовується,перетинається генним кодом із людиною, але не зникає;

3) контакт із істотами, які суттєво відрізняються від звичних,може бути причиною зникнення людини. І зовсім не обов’язково цяістота змушена розуміти переваги гуманістичних цінностей.

На нашу думку, розглянуті фільми демонструють дві різніінтенції: обидві прийнятні (як свідчить популярність і комерційнийуспіх у масовій культурі) лінії розвитку шляху героїчногосамостановлення, але які виражають часто протилежні відтінки –зоряні війни опираються на більш позитивні, дипломатичні варіації,які підтримуються не стільки ліберально-політичними, скількипрагненнями ліпшого майбутнього – проста інтенція на любов ітворення; “Чужий” – виштовхує людину назад в природно-людське,опираючись на глибоке прагнення самопізнання як небезпечну,руйнівну мандрівку, нагадує про смертність, звіра під прикриттямраціональності, про не менш фундаментальну рису всесвіту –загибель і смерть. Специфічним чином, вони доповнюють однеодного, залишаючи перед людиною вибір: якими питаннями вартозайматися найперше. Хепі-енд як необхідна умова “додивляння”фільму не знімає наявності цих питань у тексті фільму.

Отже, фантастичні фільми можуть цілком виконувати рольретранслятора етичного меседжу глядачеві, вони можутьпідштовхувати людину до нескладних, на перший погляд, питань, алетут, радше, йдеться не про складність чи якість, а про частотузапитування. Моделювання і рекомбінування вже звичних образів ісюжетів може стати фундаментом для несподіваного розвитку думки– те, що видавалося повсякденним і звичним, раптом набуваєзагрозливих рис. Техніка, яка займала своє пасивне місце в квартирі,раптом починає викликати запитання: чи справді все настільки простоможна пояснити силами розуму? В сутінках свідомості, у фантазії цепитання втрачає свою прямоту та лінійність. Фантазування повертаєнас в часи, коли фундаментальні питання буття та самоздійсненнярізко втручалися у фізіологію, немов Чужий.

Людина завдяки сучасному фантастичному кінематографу маєзмогу побачити акт насилля з обох поглядів: жертви і вбивці.Людина є і жертвою, і втіленням тваринної природності, яка шукає


шляхів продовження свого способу життя, відмінного від усталенихзразків. Людина також прагне висот, які дадуть їй змогу побачитивсесвіт у відмінний від звичного спосіб, нарешті осягнути складністьдуші, її ніколи-до-кінця-недосліджену природу._____________________________________1. Кэмпбелл Д. Тысячеликий герой / Джозеф Кемпбеллю. – К. : Ваглер,

1997. –230 с.2. Grant Michael “Ultimate Formlessness”: Cinema, Horror, and the Limits of

Meaning / Horror film and psychoanalysis: Freud's worst nightmare / StevenJay Schneider. – Cambridge University Press, 2003. – 318 p.

3. Bortolin Matthew. The dharma of Star wars / Matthew Bortolin. – WisdomPublications, Inc., Somerville, USA. – 207 p.

4. Prince Stephen. Introduction: The Dark Genre and Its Paradoxes / Thehorror film ; edited by Stephen Prince. – The State University of New Jersey,Rutgers, 2004. – 262 p.

5. Star wars and philosophy: more powerful than you can possibly imagine /ed. by Kevin S. Decker and Jason T. Eberl. – (Popular culture andphilosophy ; 12). – Carus Publishing Company, 2005. – 227 p.

6. Офіційний сайт Ганса Рудольфа Гігера [Електронний ресурс] / Режимдоступу: http://www.hrgiger.com/

ФИЛОСОФСКИЙ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ОПЫТ ВФАНТАСТИЧЕСКИХ ФИЛЬМАХ: АНАЛИЗ МАСОВОЙ

КУЛЬТУРЫ

Игорь Колесник

Рассмотрено культурологическое и философское содержаниефантастических фильмов “Звездные войны” и “Чужой”. Проанализированоосновное идейное и образное наполнение, которое позволило этим фильмамстать чем-то большим, чем видом развлечения, отдыха после работы, оставаясьпри этом полностью продуктом индустрии массовых развлечений. Авторобращает внимание на тот факт, что фантастический фильм играет рольретранслятора основных идей эпохи, а также выдвигает самыефундаментальные мировоззренческие проблемы общества на первый план.

Ключевые слова: фантастика, психоанализ, массовая культура,кинематограф, “Звездные войны”, “Чужой”.


PHILOSOPHICAL AND PSYCHOLOGICAL EXPERIENCE INSCIENCE FICTION MOVIES: ANALYSIS OF MASS-

CULTURE

Igor Kolesnyk

There are viewed cultural and philosophical content of such science fictionmovies as “Star Wars” and “Alien”. The author analyzes main ideas and characterswhich made this films not only phenomenon of mass-culture but something morecomplicated. Also he pay attention on fact that science fiction movies work likeretranslation for worldview problems of nowadays human.

Key-words: science fiction, psychoanalysis, mass-culture, cinematograph,“Star Wars”, “Alien”.



© Анастасія Нечипоренко, 2010

УДК 140.8:391

МОДА ЯК ДИСКУРС ВІЗУАЛЬНОГО ПОРЯДКУ:ТЕОРЕТИЧНІ АСПЕКТИ

Анастасія Нечипоренко

Львівський національний університет імені Івана Франкавул. Університетська,1,м. Львів, 79 000, Україна.


Опрацьовано психосеміотичні розвідки функціонування візуальногопорядку моди як умови для формування нарцисичного типу самоідентифікації.Семіотичний аналіз демонструє, що мода як соціокультурний феномен, взятий васпекті візуального, об’єктивується через такі системи опису як артефакти,мережа значення та технології. Доповнено методологічний апаратпсихоаналізом в його лаканівському варіанті, автор розгортає антропологічнуперспективу дослідження моди.

Ключові слова: мода, знак, візуальне, самоідентифікація, дзеркало,психоаналіз, Інший.

Міст – це людина, що йде по мосту.Х. Кортасар

Сьогодні феномен моди – це перспективна сферакультурологічної рефлексії в контексті дискусій про ідентичністьлюдини та групи, про рух символічного капіталу в соціумі, просуспільство споживання, про час і простір сучасної цивілізації.Наукова цінність цих розвідок полягає у тому, що вони постійнопроблематизують і самі принципи розуміння реальності (соціальної,культурної, суб’єктивної, фізичної). Вважається, що культураеволюціонує від “відображення реальності” до маскування їївідсутності, досягає такого стану, коли семіотичне середовище стаєсамодостатнім, а людину не співвідносять з будь-якою фактичністю.До цих процесів пасує метафорика образу з поступовим зникненнямчітких рис у роботах Енді Уорхолла.

Втім культурологічні дослідження все більше акцентуютьфакт трансформації семіотичного поля культури, пов’язаний із

А. НечипоренкоISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 162-174 163

розвитком і конвергенцією комп’ютерних та телекомунікацій. Цесвідчить передусім про вихід візуального дискурсу на пріоритетнупозицію в сучасній культурі та зміщення акцентів у бік йогофункціонально-технологічних аспектів протягом останніхдесятиліть. Засоби масової інформації, безумовно, відіграютьвідзеркалюючо-конституюючу роль у процесі формуванняідентичності людини, точніше її самототожності.

Під “ідентичністю” розумітимемо набір символічних засобівсамовираження, за допомогою яких індивід визначає своє ставленнядо таких соціальних категорій: “cтать”, “національність”, “вік”,“клас” тощо, й на підставі чого відбувається самоототожнення.Специфіка сучасної ситуації полягає в тому, що ЗМІ діють в умовахвідсутності чітко виражених культурних, соціальних, моральнихієрархій і дефініцій. Вони тепер не стільки забезпечують вториннусоціалізацію, але впроваджують первинну, тобто формуютьпершочергові ідентифікативні моделі поведінки.

Одяг (як і тіло) завжди був знаком/посередником укомунікативному досвіді, в якому переважає візуальний модусінформації. В такому випадку мода – це візуальний дискурсметапорядку, а ідея “модності” – візуальний ефект. Концепціявізуальної “видимості модності” дає змогу влучно описати двааспекти ідентичності в дискурсі моди. З одного боку, можнаговорити про “модність” як про показове, публічне, інсценоване,ігрове, перформативне явище, що обов’язково вимагає глядача. Зіншого – ідея “модності” акцентує ілюзорний, символічний характерреальності. Під цим кутом зазначена проблематика по-різномурозглядається у працях Р. Барта, П. Бурдьє, М. Маклюена,В. Бен’яміна, М. Мерло-Понті, Ж. Бодріяра, Ю. Лотмана тощо.

Наша мета – сформулювати питання про моду у перспективідискурсивності як відображення або конструювання дійсності.Подібний запит щодо “реальності” найперше характеризує західнутрадицію мислення, яка з часів античності оперує інструментаріємвізуального порядку, адже саме зір є основою європейськоготлумачення пізнання людини, соціуму, культури, яке розгортається увикористанні оптик сприйняття, погляду, світогляду, точки зору,візуальної парадигми, раціонального бачення тощо, які наявні вхудожній, філософській, науковій літературі.

А. Нечипоренко164 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 162-174

М. Маклюен зазначив, що цінності західної культуриґрунтуються на писемності, яка за своєю природою також візуальна[10]. Історично перші зображувальні артефакти виникали як тілеснідії (міміка, жести), як поверхня тіла (одяг, татуювання, візерунки),як маркування межі обжитого простору (орнамент, наскальнийживопис, скульптура), що синкретично поєднували тактильно-аудіально-візуальні відчуття тіла-світу. Український культурологО. Івашина підкреслює, що “розум для душі був як око для зору” [4;с. 10], інтелектуальний досвід постмодерної культури лише посилюєцю метафорику (зсув у сферу тілесного).

Треба диференціювати два модуси існування візуального.Перший назвемо негативним – стратегія транскрибування видимогоу зображувальні форми (і писемні включно), тобто переведенняоднієї системи сприйняття в іншу, з чого народжується розрізненняоригіналу та копії. Другий модус – позитивний – репрезентаціяневидимого на підставі реалізації людиною здатності до візуалізації:йдеться про можливість бачити невидиме, сприймати як реальністьте, чого у фізичному сенсі не існує. Розвиток моди та стилю усучасному розумінні відбувається у динамічній взаємодіїнегативного та позитивного модусів існування візуального. Модапостмодерну не зводиться до бездумного, безвідповідального,“еклектичного” відтворення через візуальну артикуляцію елементівпопередніх періодів, а прагне до представлення ще непредставленого в культурі, до оновлення та динаміки.

Загалом структурно-семіотичні концепції фіксують різніформи конвертації візуального образу і словесного порядку, таакцентують увагу на моменті кодування як перетворення світу речейу світ знаків. Однак ігнорується питання специфіки візуальногодосвіду людини та не-текстуальної інкорпорованості тіла в самуприроду візуальності. Варто зауважити, що все різноманіттядосліджень зорової активності людини можна поділити на двіконцептуальні позиції. Перша – класична суб’єктно-об’єктна –наголошує на константності і статичності образу як результатувізуального досвіду. Друга – феноменологічна – навпаки об’єднуєпобачене і того, хто бачить, в одне ціле, де погляд відіграє рольпосередника, оскільки не належить жодній стороні. Своєрідне“переживання” перцептивного акту це “схоплення” видимогооб’єкта нашим поглядом, і як результат – виявлення його сутності.


Взаємодія тіла, що бачить, та видимого світу означає постійну нашу“ситуативність” в світі та постійну його присутність у нашомусприйнятті.

Зазначена стратегія відкриває антропологічну перспективудослідження. Маркувати ту грань візуального досвіду допомагаєпсихоаналіз в його лаканівському варіанті. У Ж. Лакана [6] тіловписане не тільки в візуальне, а й у саму його можливість: око якорган і погляд (gaze), як бажання конструюють семіотичне полевидимого, де так званий глядач опиняється на перетині силовихліній “свого” та “зустрічного” поглядів, адже об’єкт теж дивиться нанас. Це принципово важливий пункт для обґрунтування автономноїпозиції visuality як незалежної культурної форми, що не редукуєтьсяпросто до мови чи до стратегій репрезентації.

Отож, для аналізу візуального досвіду як семіозису іконічнихзнаків у культурі взагалі та в моді зокрема потрібно розширюватианалітичні рамки в простір психосимволічного досвіду, незабуваючи про інтегрованість тілесності у саму природу візуального.Психоаналіз, а пізніше – постструктуралізм, зробили значні кроки нашляху тлумачення символу, знака. Якщо семіотичне трактуванняприроди знака моди полягає в тому, що він сприймається лише якпосередник, сполучний компонент, що вказує на необхідністьпошуків комплементарних частин, то в контексті психоаналітичноїтеорії особи “частини” символу набули окремої символічноїприроди. Внаслідок ідея першочергової цілісності символу та ідеяфіксованої ідентичності втратили свій фундаментальний зміст.Відповідно, образи та відображення перетворюються на переводи тарепродукції, що не мають тексту-оригіналу. Аналіз образів потребуєй аналізу відношень між ними.

Усвідомлення межі візуального та знакового – це перший крокна шляху цілісного культурологічного осмислення візуальноїприроди феномену моди: існує фундаментальна різниця у баченнізнаків і зображеного ними. На думку М. Мерло-Понті, для баченнязображеного чи вираженого необхідна здатність свідомості довідкидання реальності того, що є його носієм, тобто від реальностівидимого світу [12; с. 17]. Ми виділяємо три антропологічні модусифункціонування моди, які відповідають трьом основнимморфологічним компонентам феномену: артефакти (видиміоб’єкти), мережа значення (соціокультурна конвенція, контексти,


середовище), технології (дія, спосіб використання, трансляціякультури), що у взаємозв’язку створюють умови для формуванняідентичності, самоідентифікації людини. Варто зауважити, щовізуальне мислення як спосіб бачення та тлумачення моди перебуваєу діалектичному співвідношенні з постійно мінливою дійсністю,завдяки якій воно також змінюється і збагачується.

Отже, мода як соціокультурний феномен, взятий в аспектівізуального, об’єктивується через такі системи опису.

Образ (image) як культурна конфігурація, щоконструюється/сприймається візуальними засобами кіно тателебачення, реклами та дизайну, фотографії та концептуальногомистецтва, що тиражується і стає способом самоідентифікаціїіндивіда в масі, хоча репрезентативність візуального все меншепов’язана з конкретно-історичним суб’єктом у дії. Візуальне єплощиною зникнення критеріїв розрізнення оригіналу та його копії,це пов’язано з відсутністю коду на денотативному рівні, конотації жнакладаються через посередництво мови і не вичерпуютьвізуального знака [1]. Твердження Бодріяра про те, що “картапередує місцевості” [2] є коректним у застосуванні до феноменумоди, адже мода проектує свої соціальні сигніфікати у віртуальномувимірі і переносить їх у “реальний”. Вона є способом позначення(але не розрізнення) нового, осучаснення, актуалізації таурізноманітнення речей, приписування їм значень популярності іоригінальності, інноваційності, які набувають шляхом імітації абостилізації в соціальних групах.

Судження моди (“модне тому, що модне”) щодо тіла та йогооформлення відбувається саме у візуальному вимірі, відкритому дозмін і варіативності. Якщо у вербальній мові є певна кількість фонемдля виявлення змісту, то у візуальному форматі – існує безлічможливостей зображення того самого об’єкта. Отож, введення будь-якого нового зображувального прийому та подальша йогоконотативна легітимація уможливлюють нові горизонти візуальногочину. Хоча існують певні тотальні метакоди – лінії, колір, об’ємтощо – кожна людина має більше шансів до індивідуальноговираження, ніж у вербальному форматі.

Середовище як форма інтерсуб’єктивного досвіду, щоописується в термінах функціонування “комунікативної спільноти”К.-О. Апеля чи “життєвого світу” Ю. Хабермаса, ці поняття дають


змогу розглядати моду на рівні породження множинностіповсякденних вимірів/практик культури/людини. Відповідно, модауможливлює “семіотичну компетенцію” (термін Ж. Греймаса іЖ. Курте) для ре-інтерпретації речей у дискурсивній формі, що дієпід час самого акту “висловлювання”, регулює та моделює йогорезультати, а в ширшому контексті – це потенціал модальностей, якіу процесі здійснення створюють певне середовище [11]. Відповідно,стимуляція активності соціального актора в слідуванні або вурізноманітнюванні модних “патернів” відбувається на межіпротиріч між “суспільною системою” [моди] та “життєвимпростором” індивіда, між символічним світом соціуму та“реальними” повсякденними практиками. Зв’язок моди якзовнішнього чинника та “життєвого світу” людини налагоджується вумовах взаємного визнання, на підставі якого відбуваєтьсяузгодження візуального сприйняття дійсності.

Постає питання, якою метафорою можна позначити сучаснулюдину моди: як людину “графічну” чи “голографічну”. Відповідьзакорінена в тому, що індивід передусім творіння публічне, аджесаме публіка конституює своїми перехресними поглядами його тіло.Аналіз можливостей бачення людини завжди відбувається уперспективі дослідження її тілесності, адже тіло це не даність, алемодальність (у феноменологічному ключі), що постійно змінює своїграниці та можливості, це незавершена реальність, яка перманентномодифікується в різних типах соціокультурного досвіду. В умовахколективного досвіду тілесність людини завжди обмежена Іншими –тими, хто бачить мене, Інший завжди об’єктивує. Принциповавзаємозамінність позицій мене та Іншого, можливість набувати йогобачення надає тілесності соціального виміру. Теперішнє баченнязавжди охоплює, крім минулого, перцептивний досвід оцінювання такатегорії, якими оперують інші. Бачити так, як інші, означаєвідчитувати загальновідомі суспільні коди, реагувати не на видиме, ана те, що за ним, тобто бачити інкорпорованим досвідом,детермінованим соціокультурним контекстом. Жодна комунікативнасистема ніколи не буде завершеною, адже коди та знаки ненакопичуються в ній у формі зростаючого об’єму: вони з’являються,переплітаються протягом певного часу і знов зникають.

Технологія візуального як обмін інформацією уневербальному режимі, що відбувається в умовах медійної культури


[10], коли сам засіб стає візуальним повідомленням. Підсилюючидумку Р. Барта про тіло як засіб повідомлення моди, Ж. Бодріярговорить про “тіло моди”, що регулярно відтворюєтьсясигніфікативним актом називання речей “модними” у грірозрізнення моделей тіла, що самі по собі асексуальні манекени безстатевих ознак [3; с. 70]. Медіа-ефект моди полягає не вінформуванні, а в спонуканні/примушненні будь-якого здійснення вкультурі, тобто медіа функціонують як перформатив.Антропологічна настанова самосприйняття людини медійної добидіагностується як “розширення” або “продовження” тіла агентакультури. Відповідно, візуальне у багатій медіа-генеалогії претендуєна статус домінуючого компонента у комунікації, який виконуєфундаментальну функцію транслятора культури, тобто виконує рольтехнології. Індивіди все більше набувають своєї експлікації,переводячи себе у візуалізуючі/віртуальні формати даних, що межуєз технофетишизмом. Це хвороба суспільства споживання,інфікованого медійними засобами. Залежність, на думкуамериканського філософа Майкла Хейма [16], не просто естетична:пастка полягає в тому, що зачарування технологією більшою міроюеротичне та духовне, ніж утилітарне. Технологія в аспекті моди – ценезавуальована медійна маніпуляція, відвертість якої полягає в тому,що мода не приховує відсутність своєї реальності і від того тількивиграє, набуваючи нової сили.

Розглядаючи феномен моди у його тілесній, видимій оку,інтерпретації, ми торкаємося сфери естетичного та уявлень прокрасу. Західна ідея краси, втілена засобами мистецтва, за підсумкомУмберто Еко, виростає з ідеї добра, яке не викликає бажанняволодіти, але потребує незацікавленого відстороненого погляду [5].Мотивом декорування тіла, навпаки, є прагнення викликатизацікавлений погляд, сподобатись. Одяг і навколо-одягова зовнішнясфера чутливого відгукується на потреби спокуси, яка у ХХ ст.підноситься на рівень виняткової важливості, впливовості тапопулярності, стає першочерговою в культурі. Виробництво одягупідпорядковано так, щоб спокуса була найбільш ефективною, цеуможливлюється завдяки лібералізації моди, а також внаслідокрозвитку наукового прогресу.

Дослідники психології одягу використовують психоаналітичнуметодологію для дослідження динаміки змін у моді та ідеї “модності”


у референції до сексуальності (Дж. Флігель, І. Блох, Е. Фукс) [7; с. 27].Наведемо кілька аргументів на захист цієї теорії. По-перше, одяг,взуття та аксесуари можуть набувати фалічних форм, і це єрезультатом свідомої діяльності людини та несвідомих психічнихмеханізмів, це своєрідне символічне перекодування енергії лібідо.Воно простежується в складках античної туніки, в носінні вузькогозагостреного корсету та розширеного каркасу, що підкреслює стегна,у використанні віяла або тростини тощо. А. Васильєв стверджує, щозміни моди мають причинно-наслідкові зв’язки з війнами такатастрофами, тобто підсилення символічної провокаціїстимулюється демографічними показниками кореляції чоловіків іжінок у соціумі. По-друге, співвідношення оголеності та одягнутостілюдського тіла завжди має конотацію сексуальності та детермінуєтьсясоціокультурним середовищем, моральними нормами та соціальнимитабу. Винайдені у ХІV ст. виточки зробили переворот у сприйняттілюдського тіла, дозволили повторювати його природні контури таводночас створювати нові. В сучасній моді бачимо багато запозиченьз середньовічної культури одягання: домінуючим є загальний образ –обтягнута нижня частина тіла, вільна верхня. По-третє, тепер самі речінамагаються сподобатись, конкурують за увагу покупця. В умовахзростання західних технологій важливу роль відіграє експлуатаціяфіктивних потреб споживачів, проблема вигадування нових потреб,переконання мас покупців у їхній животрепетній необхідності сталоключовим пунктом “ідейних” відділів всіх тих суб’єктів ринку, як цівідділи можуть собі дозволити. Дослідник моди Ларс Свендсеніронічно зауважив, що кожного дня товари набувають новогозначення і “навіть звичайна пляшка мінеральної води може вміщувативсі світові новини” [13, с. 192]. Якщо подивитись на рекламу, топобачимо, що в 60-ті роки, наприклад, продавалася ідея “одягпідходить саме Вам”, пізніше додалися ідеї бунтарства таіндивідуальності.

З того моменту, коли починається відлік сучасногоспецифічно-західного підходу до створення модного одягу, глядач(Інший) стає активним співтворцем краси, творення образу. Ж.-М. К’юбільє пояснює це тим, що “ілюзія оголеності так само дієва які сама оголеність, а отже, спокуса оголеності підлягає рівноціннійзаміні спокусою облягання форм тіла й (пізніше) клаптиковоюоголеністю” [9, с. 53]. Якщо раніше бажаний об’єкт був


безпосередньо перед очима, то відтепер його треба конструювати вуяві: ілюзорна оголеність має бути частково прихована для того, щоби її доповнювали, відтіняли та підкреслювали. Французькийфілософ подає перелік візуальних ефектів, які ґрунтуються насимволізації “межових” ліній тіла, які перетинають або приховуютьцілісність видимого образу, що прагне відновлення, чим зумовлюєактивність і співучасть індивіда у дії (спільне конструювання образу,його невидимої компоненти).

Візуальні ЗМІ пропонують потенційному споживачу/глядачупевні обставини або моделі. Якими механізмами репрезентується“модність”? Ж. Лакан переносить психоаналітичні категорії налінгвістичний ґрунт і описує риторичні прийоми метонімії таметафори, що відповідають фрейдівським законам “заміщення”(displaceent) та “згущення” (condensation). Метафоризація передбачаємисленєве поєднання ідей, деталей, подій, що не мають між собоюбезпосереднього зв’язку. Метонімію, навпаки, використовують вумовах наявності часопросторового зв’язку, коли ім’я одногопредмета застосовують для опису іншого. Ж. Лакан доповнив цюусталену схему, акцентуючи увагу на синхронному режиміфункціонування метафори (явище) та діахронному, тобтопослідовному – метонімії (слід явища). Неважливо, як досягаєтьсяідентифікація – метафоричним фантазуванням (синхроннеспіввідношення уявлень про себе-який-я-є з уявленнями про себе-яким-я-можу-бути) або метонімічним, тобто практичним втіленнямзазначених порад (діахронне співвідношення уявлення про себе-яким-я-був з уявленням про себе-яким-я-став). Важливо, що іперший, і другий спосіб реалізується в дискурсі моди черезідентифікаційну динаміку, яку можна описати в лаканівськихтермінах “нарцисизму” та “дзеркала”. Відповідно до цихметодологічних уточнень з’являється змога розглядати “модність”як продукт конкретної риторичної діяльності, як результатбезперервної роботи продукування знаків і смислів. Суть аналізузводить до спроби проявити джерела і хід розвитку метафор іметонімій, зміщень і згущень, що формують смислове поле/мережузначень моди.

Традиційно процес ідентифікації відбувається від суб’єктачерез зовнішній об’єкт для наслідування до модифікованогосуб’єкта. Нарцисичний (властивий моді) тип розвитку має інакшу


траєкторію руху: суб’єкт – ідеальний суб’єкт – модифікованийсуб’єкт. Отже, трагізм шістнадцятилітнього Нарциса, якого зобразивОвідій в “Метаморфозах”, полягав не в тому, що він закохався в себесамого, але в тому, що “об’єктом пристрасті стало” відображення,зоровий образ, візуальний ефект. На думку Фрейда, взаємодія міжсуб’єктом і його відображенням може складатися в чотирьохваріантах: впізнавання теперішнього, активізація минулого, проекціямайбутнього, повторна ідентифікація [15, с. 555-556].

Мода використовує всі чотири способи конструюваннясурогатів для заповнення середньої ланки у процесі ідентифікації.Візуальний аспект цього процесу нарцисичної ідентифікаціїдосліджував Ж. Лакан, розробляючи концепт “стадії дзеркала” [16,с. 2-4].

1. Дзеркало розділяє “побачене” та “справжнє”, що визначаєдва способи ставлення індивіда до себе та свого тіла. В першомувипадку самосприйняття складається з взаємодії образів таобмежено символічним форматом певного дзеркала. В другомувипадку самоідентифікація уможливлюється завдяки кореляції своєїпозиції з іншими, що вже зайняті речами або індивідами.

2. Дзеркало має локалізуючи властивість відображення, тобтоє таким механізмом, за допомогою якого погляд на себе з боку стаєчастиною себе так і будь-якого іншого погляду.

3. Формоутворювальна функція дзеркала – побачений образстає об’єктом для наслідування, допомагає пройти шлях відрозібраного уявлення про себе і своє тіло до тілесної цілісності, донового етапу ідентифікації.

В індустрії моди відбувається своєрідне візуальне“подвоєння” (згодом - симуляція) культурного середовища, основоюяких є принципи зворотного зв’язку та “ефект присутності”.“Модність” матеріалізується в речах, одязі, предметах побуту.Бурдьє описав процеси “статусного споживання”, колисоціокультурна ідентичність зрівнює “буття” (being) та “видимість”(seeing) у прагненні володіти видимим (appearances) для того, щобимати теперішнє (reality) [14, с. 253]. Це яскравий прикладлаканівської “стадії дзеркала” в дії.

Отже, сьогодні форма виконує не стільки репрезентативну абовідображальну функцію, скільки конституюючу. Саме томупосиленого значення набувають різні “маніфестації”, “символи” та


“знаки”, що відсилають до інших. Іншими словами, формальніелементи використовують для позначення/матеріалізації відсутностіелементів змістовних або через неможливість їхньої наявноїприсутності, або через їхній фантомний характер. Становленняособи прирівнюється до образотворення себе, тобто накопичення,засвоєння та відтворення символічних/візуальних засобівпозначення себе у суспільстві, культурі, світі.

“Сучасність” як першочергова якість “модного” – цепереосмислена історія. Радянський період став невичерпнимджерелом ідеологічно заангажованої візуальної інформації,деконструювання якої відбувається двома шляхами. Перший –оперує означниками західного дискурсу, накладаючи їх на явищапосттоталітарної культури. У таких текстах видиме збігається зреальним. Це суміщення двох різних контекстів – радянського таконс’юмеристського з апріорним пріоритетом на погляд західноїлюдини.

Інший підхід – враховує специфіку радянської тапострадянської ситуації моди, яка виражається у гендерній інверсії:через візуальні зображення, наприклад, сталінської епохипростежується невидима влада жінок, а чоловіки є носіямидеструктивного начала. Таку ситуацію пояснюють терором, щобільшою мірою припав на чоловіків, ніж на жінок. Жінкамреволюція принесла вивільнення від гніту патріархального ладу,тому жінки інвестували себе у державу. Ще однією особливістюопису моди в контексті українського суспільства можна вважати те,що візуально репрезентовані знаки, які є на поверхні, частомаскують явища, які вимагають аналізу глибинного рівнямеханізмів. Західні дослідники часто недооцінюють пластинеофіційних практик, що вплітаються у локальне соціальне полотно.

Отже, усталюється орієнтир для сучасних дослідників тачисленних соціальних акторів, на реконструювання візуальнихдискурсів моди. Як чинник організації візуального порядку“реальності” в некласичній парадигмі гуманітарного знання модурозглядають як комунікативний феномен. У посттоталітарномуаспекті семіотичного тлумачення візуального мода пов’язана зпроблемою інтерпретації історії та культурної спадщини. Винесена вепіграф фраза Хуліо Кортасара “Міст – це людина, що йде по мосту”[8, с. 12] є важливою для нас з антропологічного погляду, оскільки,


на нашу думку, всі інтерпретації природи візуального яквідображеного, сконструйованого видимого або проявлення уявногов дискурсі моди характеризують передусім людину, що пропонує ціінтерпретації._____________________________________1. Барт Р. Фотографическое сообщение // Барт Р. Система моды. Статьи

по семиотике культуры. – М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2003. –С. 392.

2. Бодріяр Ж. Симулякри і симуляція. – Київ: Видавництво СоломіїПавличко “Основи”, 2004. – 232 с.

3. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000. –387 c.

4. Івашина О.О. Загальна теорія культури. – К.: Вид. дім “Києво-Могилянська Академія”, 2008. – 215 с.

5. История Красоты / под ред.Умберто Эко; пер. с ит. А.А.Сабашниковой. – М.: СЛОВО/SLOVO, 2007. – 440 с.

6. Лакан Ж. Семинары. Книга 11: Четыре основные понятия психоанализа(1964). — М.: Гнозис/Логос, 2004. – 297 с.

7. Килошенко М.И. Психология моды: Учебное пособие / СПГУТД –СПб., 2000. – 320 c.

8. Кортасар Х. Книга Мануэля / пер. с испан. Лысенко Е.М. – СПб:ИДКристалл, 2001. – 416 с. – (Серия “Новый стиль”).

9. К’юбільє Ж-М. Порногламур / Жан Марі К’юбільє. – Пер. з фр., К.:Видавництво Соломії Павличко “Основи”, 2008. – 175 с.

10. Маклюэн Г.M. Понимание Медиа: Внешние расширения человека / Пер.с англ. В. Николаева; Закл. ст. М. Вавилова. — М.; Жуковский:“КАНОН-пресс-Ц”, “Кучково поле”, 2003. – 464 с.

11. Махлина С.Т. Словарь по семиотике культуры. – СПб: Искусство-СПБ,2009. – 752 с.

12. Мерло-Понти М. Око и Дух. - М.: Искусство, 1992. – 63 с.13. Свендсен Л. Философия моды / пер. с норв. А. Шипунова. – М.:

Прогресс- Традиция, 2007. – 256 с.14. Bourdieu P. Distinction: A Social Critique of The Judgement of Taste.

London: Routledge, 1992. – 198 p.15. Freud S. The Neuroses of Defence; The Aetiology of Histeria / in P. Gay,

ed. The Freud Reader. Vintage: London , 1995. – 455 p.16. Heim M. The Metaphysics of Virtual Reality, N.Y.: Oxford University Press,

1993. – 208 p.


17. Lacan J. Qcrits. A Selection. New York: WW Norton & Company, 1977. –230 p.

МОДА КАК ДИСКУРС ВИЗУАЛЬНОГО ПОРЯДКА:ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

Анастасия Нечипоренко

Статья посвящена психосемиотическим исследованиям функционированиявизуального дискурса моды как условия для формирования нарциссического типасамоидентификации. Семиотический анализ позволяет проследить каксоциокультурный феномен моды, взятый в аспекте визуального, объективируетсяблагодаря следующим способам письма: артефакты, “паутина” значений,технологии. Дополнив методологический аппарат психоанализом в лакановскомварианте, автор раскрывает антропологическую перспективу исследования моды.

Ключевые слова: мода, знак, визуальное, самоидентификация, зеркало,психоанализ, Другой.

THE VISUAL DISCOURSE OF FASHION:THEORETICAL FRAMES

Anastasia Nechyporenko

This article represents psychosemiotical research on the visual discourse offashion as a framework for shaping the narcissistic model of person identification.The semiotical analysis is used to describe how the fashion is objectified as thesociocultural phenomenon in artifacts, "the web" of meanings and technologies. Theauthor exposes the anthropological perspective of the fashion study by supplementingthis methodology with the Lacanian terms of psychoanalysis.

Key-words: fashion, sign, visuality, identification, psychoanalysis, Other.



© Яніна Пруденко, 2010

УДК 130.2

ТРАНСФОРМАЦІЇ ЕСТЕТИЧНОЇ ТЕОРІЇ:МЕДІАМИСТЕЦТВО ЯК ЩЕПЛЕННЯ ПРОТИ

ТЕХНОФОБІЇ

Яніна Пруденко

Національний педагогічний університет імені М.П. Драгоманова,вул. Тургенєвська, 8/14,м. Київ, 01054, Україна.


Розглянуто новітній художній феномен – медіамистецтво та пов’язані зним трансформації естетичної теорії. Автор робить висновок, що основою цьогоявища є універсальна естетична діяльність людини, що здатна безперервноосвоювати нові території для творчості. Розглянуто еволюцію естетикитехніцизму від початку ХХ ст. до сьогодення.

Ключові слова: мистецтво новітніх технологій, медіамистецтво,медіа-арт, кібермистецтво, цифрове мистецтво, естетика техніцизму, теоріявідчуження, філософія техніки, “неотехне”, відео-арт, відеоінсталяція,мультимедійна інсталяція, science-арт, net.art, sms-арт, мейл-арт, мобайлфон-арт.

Досить поважна історія українського медіамистецтва, щоналічує близько двадцяти років, потребує від сучасного вітчизняногофілософсько-естетичного дискурсу розкрити головні художніпринципи цього новітнього феномену, з’ясувати його місце укласичній видовій системі мистецтв і поділу його на жанри, і(найважливіше) – визначити роль медіамистецтва у сучаснійкультурі, що все частіше змішує у зоні людської почуттєвостіхудожню, віртуальну та наукову реальності. Ми спробувалиоглянути історію [5] та теорію [6] українського медіамистецтва, алесьогодні залишається відкритим питання про його місце у світовомупоступі мистецтва нових медіа. Для цього безумовно сучаснаукраїнська філософсько-естетична думка, представлена вітчизнянимдослідниками у цій галузі, повинна з’ясувати своє ставлення доцього феномену, вписати його у власні традиції естетичної теорії.

Я. Пруденко176 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 175-186

Мета нашого дослідження – питання взаємовідносин міжмистецтвом, технікою та наукою у сфері естетичного. Оглядфілософсько-естетичних розвідок щодо креативної природи технікита науки, які відбувалися від початку ХХ ст., допоможуть порівнятитеорії українського дослідника А.С. Канарського та сучаснихдослідників медіа-арту Джолін Блейс і Джона Іпполіто, які в різнийчас та за різних обставин доводили – людська почуттєвість та їїпродукт – мистецтво – є реагентами на зовнішні подразники. Вонинамагаються прищепити людину від вірусів песимізму таперетворити її буденність на об’єкт естетичної насолоди.

Серед українських дослідників медіамистецтва варто назватиО. Балашову. З мистецтвознавчої позиції медіамистецтво аналізуютьО. Соловйов, Г. Вишеславський, І. Зубавіна, О. Чепелик, Н. Прігодіч,В. Бурлака. Однак, українська філософсько-естетична теоріяоднозначно відчуває брак досліджень, присвячених осягненню цьогофеномену.

Сьогодні в Європі та США існують окремі кафедри здослідження феномену нових медіа, а деякі теоретики зробили собіім’я дослідників у галузі медіафілософії та естетики нових медіа(Л. Мановіч у Каліфорнійському університеті (Сан Дієго),Ф. Кіттлєр у Берлінському університеті імені Гумбольдта).

Сучасні зарубіжні теорії, які розглядають проблему“мистецтво-наука-техніка” сформувалися багато в чому завдякидослідженням філософів, інженерів-винахідників, які працювали врамках “філософії техніки” від початку ХХ ст. до сьогодення:Е. Капп, Ф. Дессауер, К. Тухель, П.К. Енгельмейєр, А. Еспінас,О. Шпенглер, Л. Мамфорд, М. Бердяєв, В. Беньямін, М. Гайдеггер,Х. Ортега-і-Гассет, К. Ясперс, Ю. Габермас, Х. Шельскі,Ж. Бодрійяр, М. Епштейн – теоретики, які спостерігали все більшутехнічну експансію техніки у культурі та намагалися зрозуміти їїприроду. В другій половині ХХ ст. канадський Центр культури ітехнології, який засновав відомий дослідник М. Маклюен у 1963 р.,став провідною інституцією Канади з дослідження природи медіа,результати якої стали основою сучасного розуміння природимедіамистецтва.

Апологетами взаємодії мистецтва і техніки на початку та всередині ХХ ст. стали митці, які не тільки в теорії, а й на практицідоводили перспективність цього тандема Подібні ідеї

Я. ПруденкоISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 175-186 177

простежувалися у маніфестах футуристів, теоретичних роботахархітекторів Г. Земпера, П. Беренса, Г. ван де Вельде, Ф.Л. Райта,Г. Матезіуса, В. Гропіуса, Л. Корбюзьє, художника В. Вазарелі.

У середині ХХ ст. першу спробу виділити власне естетичнийаспект проблеми зробили французькі та німецькі естетикиП. Франкастел та М. Тіль. Це і була перша спроба створення цілісноїестетики техніцизму.

Сьогодні проблема медіамистецва є провідною у галузіестетики та мистецтвознавства Європи і США. Л. Мановіч(L. Manovich), Е.A. Шенкен (E.A. Shanken), Д. Рашкофф(D. Rushkoff), Ф. Кіттлер (F. Kittler), Б. Гройс, М. Дері (M. Dery),Дж. Блейс (J. Blais), Е. Девіс (E. Davis), Б. Вондс (B. Wands),М. Хенсен (M.B.N. Hansen), М. Раш (M. Rush), Р. Яна та М. Трайб(R. Jana, M. Tribe), Р. Грін (R. Green), C. Пол (C. Paul), Н. Кайи(N. Kaye), П. Вуд (P. Wood), П. Фішвік (P. Fishwick), М. Еммер(M. Emmer) – це невеликий перелік авторів, які працюють над цієюпроблематикою.

Медіамистецтво активно вводять у вітчизняне дискурсивнеполе російські філософи та естетики Н. Маньковська, О. Шликова,Н. Кіріллова, В. Савчук, О. Орлов, М. Стєпанов. Мистецтвознавчірозвідки у російських періодичних виданнях, присвяченихмистецтву новітніх технологій, виконували В. Мізіано, С. Тєтєрінм,Д. Булатов, Т. Могилевська, О. Кірєєв, І. Югай, К. Федорова,А. Надєждіна.

Питання, які виникають при аналізі новітнього феноменумедіамистецтва, протягом декількох років активно обговорюють наміжнародних форумах, присвячених проблемі нових медіа: Technarteу Більбао (Іспанія), MediaArtHistory у Лондоні (Велика Британія),“Медіафілософія” у Санкт-Петербурзі (Росія, СПбДУ). У Європі,США та навіть Росії поважні навчальні заклади та дослідницькіінститути вже досить давно органічно прийняли у своє лоно гібридмистецтва, техніки і науки: Массачусетський технологічний інститут(США), Стенфордський університет (США), Академія мистецтв уЛодзі (Польща), LABORATORIA Art&Science Space при Науково-дослідному фізико-хімічному інституті імені Л.Я. Карпова у Москві(Росія) створюють територію, де пліч-о-пліч працюють науковці тахудожники.


Поряд з цим у Європі існує безліч інституцій, наприклад,ZKM (Німеччина), V2 (Голландія), Ars Electronica (Австрія), якідають змогу художникам працювати і творити, а теоретикам ікураторам досліджувати явище медіамистецтва. Зарубіжнімедіафестивалі також є важливим етапом апробації робіт медіа-артистів, серед яких – бієнале мистецтва і технологій ZER01 уСиліконовій долині (США), Utopia (Австрія), Roboexotica (Австрія),European Media Art Festival (Німеччина).

Головна проблема, яка вирішується у сучасномудискурсивному полі медіафілософії, пов’язана зі стійкимисимптомами технофобії і технофілії, що існують у сучасній культурі.Ці явища відомі людству від його зародження. У первісній культурівони існували в органічній єдності архаїчного фетишизму – будь-який засіб праці (він же ввечері міг стати, наприклад, музичнимінструментом) був водночас побутовим предметом і сакральним,оскільки виконував важливу функцію органопроекції – розширенняфізичних можливостей людини.

Стрімкий розрив цих явищ відбувається одночасно здесакралізацією засобу праці. У XVI-XIX ст. відбувається надтошвидкий для людської свідомості розвиток мануфактурноговиробництва. Ремісник, як знавець своєї справи, мав пошану середінших, оскільки таємниці ремісництва передавалися лише в межаходнієї родини. Він міг насолоджуватися результатом своєї творчостіяк справжній художник. В результаті НТР – у промисловомувиробництві від людини вимагається лише натиснути на кнопку,тобто вона сама перетворюється на гвинтик, придаток машини, щоаж ніяк не підвищує самооцінку особистості.

Деструктивні процеси, що відбувалися з людиною, пов’язані зпришвидшеним науково-технічним розвитком, проаналізував у ХІХст. К. Маркс (теорія відчуження) у праці “Філософсько-економічнірукописи 1844 року”. Ідеї К. Маркса, які згодом трансформувалися утехнофобські, були активно підтримані у ХХ ст. – починаючи відфілософських концепцій Г. Маркузе і Е. Фромма до голлівудськихблокбастерів (“Одіссея 2000”, “Термінатор”, “Матриця”). Наслідкомцих ідей стали і песимістичні пророкування щодо долі мистецтва умайбутньому, яке, на думку багатьох філософів ХХ ст., мало бпомерти.


Сьогодні безліч теоретиків культивують технофобські ідеї.Російські теоретики Т.Б. Кудряшова, В.М. Шіпілова визначаютьмедіасередовище як сферу людського життя не придатну длякреативності, а навіть – знижуючу сам рівень творчості. Те саместосується і вітчизняного наукового контексту – дослідникивважають, що саме через надмірну технізацію нашого життя“людська духовна субстанція “загубилася”, людина перестала (абоперестає) бути передусім духовною одиницею, здатної до постійноїдуховної розмови, співміряти свої дії […] з абсолютом та дискусієюзі самим собою” [4, с. 10-11]. Результатом таких теоретичнихвисновків стає підозріле ставлення до співпраці мистецтва і техніки,незважаючи на те, що ця співпраця породила фотографію, кіно,елекромузику, кіберскульптуру тощо.

Навіть поверхневе звернення до історії розвитку мистецтваможе реанімувати його новітній вид – медіамистецтво. Відантичності наука, ремесло і мистецтво не мали окремоїінституалізації, про що свідчить загальний термін “техне”, якийвикористовували на позначення всіх цих культурних феноменів.Загальновідомо, що окремого статусу види мистецтва набули лише уXVIII ст., коли Ш. Батте виділив їх у окрему групу “краснімистецтва”.

На нашу думку, у ХІХ-ХХІ ст. злиття науки, ремесла (чомусьогодні, наприклад, відповідає інженерія, програмування) і самемистецтва переживає новий цикл. Цей процес має вагомі причини –тиск техніки, яке відчувало людство від XVI ст., був подоланий задопомогою прийняття цього феномену у найпотаємнішу зонулюдського життя – почуттєву.

Медіамистецтво сьогодні виконує важливу місію –примирення людини з продуктом власної життєактивності –технікою – на творчому рівні. Універсальність людини, яку виділявК. Маркс, полягає у безмежному оптимізмі нашої почуттєвоїкультури, що готова повсякчасно змінюватися задля сутнісногокомфорту людини. Таке положення Марксової теорії звучить якантитеза до його ж теорії відчуження, яке і було підтвердженохудожньою практикою ХІХ ст., протягом якого безперервно велидослідження у галузі фізики, хімії та технічних можливостейвинайдення фотографії, а за нею – кіно – провісників сучасногомистецтва новітніх технологій.


Цю тезу К. Маркса помітили і розвинули в рамках вітчизняноїестетики В.П. Іванов, А.С. Канарський. Він присвятив своє головнедослідження вивченню ґенези людської почуттєвої культури і наприкладі кінематографа, як складного синтетичного виду мистецтва,що ґрунтується на технічному винаході, проілюстрував їїнадзвичайне ускладнення. Цей новий вид мистецтва, на думкутеоретика, має складну місію – оновлення класичної видовоїсистеми мистецтва.

Зарубіжні дослідники Дж. Блейс та Дж. Іпполіто у своїй праці“На межі мистецтва”, яка вийшла друком 2006 р. порівнюютьмедіамистецтво з імунною системою людини. Сприймаючи артефактмедіа-арту (в ідеальному випадку призвичаюючись до нього здитинства) реципієнт має щеплення від ворожого ставлення щодофеномену техніки у сучасній культурі загалом.

Для розуміння того, що співпраця мистецтва, техніки і наукимала підтримку (на практиці і в теорії) протягом всього ХХ ст. намтреба звернутися до розгляду естетики техніцизму, що постала уминулому столітті та намагалася поставити й вирішити головніпроблеми взаємодії мистецтва та промисловості. Першими на цихтеренах від початку ХХ ст. працювали практики – живописці,архітектори, музиканти, письменники, які першими зрозумілионовлюючі перспективи співпраці техніки і мистецтва для йогокласичних видів. Подібна ситуація простежувалася і у царинікінематографа, який на початку минулого століття все ще боровся засвоє право називатися мистецтвом. Відомо, що першимитеоретиками кінематографу стали Л. Деллюк, М. Л’Ерб’є, А. Ганс.

Із запалом підтримали інтеграцію художнього та технічногоіталійські футуристи, які на чолі з Ф. Марінетті проголошували усвоєму маніфесті: “Завдяки інтуїції ми розіб’ємо ворожість, щовідділяє нашу людську плоть від металу мотору. Після царюваннятваринного – ось починається царювання механіки” [3, c. 42].Італійський художник-футурист, композитор і поет, авторфутуристичного маніфесту “Мистецтво шумів” Л. Руссоло 1917 р.створив перший оркестр із технічних пристроїв – замість музичнихінструментів у ньому грали друкарські та швейні машини, гудкипотягів.

Найпослідовнішими апологетами співпраці мистецтва ітехніки виявилися архітектори. Архітектура як один з


“найутилітарніших” серед не утилітарних мистецтв першим йде назближення з новими технологіями, які відкрили у ХІХ ст. новігоризонти й уможливили створення Кришталевого палацу ДжозефаПакстона і вежі у Парижі, яку згодом назвуть Ейфелевою. Одним зперших у своїх теоретичних роботах “Наука, промисловість імистецтво” (після 1951) та “Стиль у технічних і тектонічнихмистецтвах” (1860 і 1863) питання “промислової естетики” піднявнімецький архітектор і теоретик архітектури Готфрід Земпер.

Погляди щодо нової архітектури Г. Земпера спровокувалипояву “Нового Руху” (кінець ХІХ – початок ХХ ст.) – об’єднанняархітекторів Отто Вагнера, Адольфа Лооса, Генрі ван де Вельде,Петера Беренса, Ганса Пьольцига, які працювали над засадами новоїархітектури – функціональної, звільненої від зайвого декору, такої,що передбачає багато світла всередині. Формулюючи загальніпостулати П. Бернс проголосив: “… ми вимагаємо не самоцільноїсобі техніки, а такої, яка має суттєве значення для художніхпрагнень епохи” [10, с. 11].

Провідний архітектор і теоретик архітектури Г. ван де Вельдеу першій половині ХХ ст. відстоював думку про те, що неправильно«… зарахувувати образотворче мистецтво до “високих” мистецтв, аіндустріального мистецтва – до нижчого, другорядного мистецтва.Воно абсолютно безпідставне і неправомірне” [12, с. 37].

Американський колега “новорухівців” Франк Ллойд Райтрозглядав всі pro i contra технократичного суспільства. З одного бокувін виявив тенденції, що були помічені прибічниками теоріївідчуження. “Ми самі, в кращому випадку, вже стали або стаємодеякою складовою частиною загальної машинізації. Виходить так,неначебто нас контролює якийсь закон, що всім управляє, діючий уприроді навколо нас і діючий всупереч нам, навіть у нашій власнійприроді” [7, с. 68-69].

З іншого боку, він усвідомлює, що єдина можливість людинивижити в цій ситуації і вберегти свою найпотаємнішу зонупочуттєвого – це продуктивна взаємодія художнього і технічноговимірів людського. “Усвідомте і використайте могутність науки ітехніки в творчому сенсі і їхні страхітливі сили не будуть ворожимині одному з тонких індивідуальних якостей людини” – писавФ.Л. Райт [7, с. 77].


Для другої половини ХХ ст. інтеграція мистецтва, науки ітехніки стає більш звичним явищем. За свідченнями художньогокритика В. Спайса слова “кібернетика” і “комп’ютери” булизвичними у студії засновника оп-арту В. Вазарелі, де для дискусійзустрічалися математики, фізики, лікарі, політологи та психологи[13, с. 123]; 1985 р. він пророкував, що: “… живописна техніка почнерозвиватися паралельно технічному прогресу…”

У середині ХХ ст. з’являються перші спроби протистояннятехнофобським ідеям у професійному полі естетики. Французькийестетик П. Франкастель 1953 р. оприлюднив свою статтю “Техніка іестетика” в американському естетичному збірнику.

Передусім П. Франкастель намагався розвінчати вдаванупротилежність мистецтв і техніки, імпліцитно наближаючись допотрактування технологічного мистецтва як античного “техне”, щооб’єднувало в собі поняття “мистецтво”, “ремесло” і “наука”.“Неможна не викривляючи справжнього характеру мистецтва,розуміти мистецтво як вільну творчість, яка перебуває у постійномуконфлікті з розвитком техніки” [9, с. 189]. “Усунемо найпершеенепорозуміння. Мистецтво і техніка не протилежні один одному усвоїй основі” [9, с. 187].

П. Франкастель вважав, що головна проблема естетикитехніцизму, “… зводиться до того, чи не змінилися колишнівзаємозв’язки між прекрасним і корисним або між мистецтвом ітехнікою” [9, с. 189].

Його ідеї продовжив Манфред Тіль, який 1954 р. опублікуваву двох номерах німецького журналу “Studium generale” статтю“Техніка і чисте мистецтво”. Це і була перша спроба побудуватицілісну естетику техніцизму. Дослідник слушно вивів на першемісце антропологічний аспект проблеми і зауважив, що “питанняпро техніку є питання про людину” [9, c. 242].

Як і П. Франкастель М. Тіль трактував поняття мистецтво удавньогрецькому розумінні, наближено до “техне”. Мистецтволікування, кухарське мистецтво, мистецтво хімії, ораторськемистецтво, політичне мистецтво, воєнне мистецтво, мистецтво житирозуміється як певна набута техніка (майстерність). “Поняття“мистецтво” просто замінює собою поняття “практико-технічного””[11, с. 243] – вважав він.


Друга половина ХХ ст. ознаменувалася винайденнямцифрових носів і – як черговий результат співпраці науки, техніки імистецтва – медіамистецтва, що спровокувало розвиток естетикитехніцизму на новому рівні. Цей художній феномен все щеперебуває у процесі свого актуального становлення, тому вимагаєприскіпливої уваги передусім кваліфікованих естетиків. Наприклад,сьогодні існує декілька варіантів назв цього новітнього художньогоявища – поряд з терміном “медіамистецтво”, також у вжиткуперебувають – “медіа-арт”, “мистецтво нових медіа”, “мистецтвоновітніх технологій”, “технологічне мистецтво”, “цифровемистецтво” (або “дигітальне мистецтво”, “digital art”),“кібермистецтво”.

Незважаючи на великий термінологічний вибір, сьогодніпостає питання про їхню адекватність. Science-арт (sci-арт), якийопирається на дослідження у галузі новітньої науки, здавалося бвзагалі складно вписати в систему жанрів медіамистецтва, якщорозуміти префікс “медіа” у макклюенівському сенсі2 – як технічнийпосередник (поняття “мистецтво новітніх технологій” також не єабсолютно адекватним у цьому сенсі).

У попередніх публікаціях ми запропоновали поняття“неотехне”, яке, на нашу думку, більше відповідало бтермінологічній необхідності об’єднати науку, техніку та мистецтвов одне. З одного боку, ми пояснювали це етимологією слова здавньогрецької мови, з іншого – культивуванням давніми грекамичисла, яке завдяки піфагорійській школі стало основою гармонійнихспіввідношень у головних для давнього грека “техне” – геометрії,музиці й архітектурі (чому на сьогодні відповідає культивуваннячисла у цифровому мистецтві).

Зрештою, будь-який sci-арт, як і вся новітня наука в цілому,ґрунтується на винаходах у галузі останніх технологій; такі поняття як“медіамистецтво” і “новітні технології” повноправно можутьоб’єднувати три складові: мистецтво, науку і техніку. Хоча теоретикине перестають працювати над створенням найадекватнішогопонятійного апарату новітнього виду мистецтва. Наприклад,провідний дослідник медіамистецтва Е.А. Шенкен ввів у обіг поняття

2 В той час, коли М. Макклюен вводив цей термін народжувався лише першийжанр медіамистецтва – відео-арт.


AST (art, science, technology) та пропонує власний методологічнийканон для вивчення медіамистецтва. Він знаходить приклади AST вепохах Ренесансу, Бароко, Модерну та визначив три складові AST:наукове підґрунтя, арт-креативність, технологічне втілення.

У процесі становлення естетичного аналізу перебуває іжанрова специфіка медіамистецтва. Російський практик і теоретикмедіамистецтва С. Тєтєрін [8] виділив такі жанри медіамистецтва:відео-арт, мистецтво відеоінсталяцій, телекомунікаційне мистецтво,інтерактивне електронне мистецтво, net.art. До цього спискумолодий український теоретик О. Балашова додала цифровемистецтво, мейл-арт і мобайл фон-арт [1, с. 168].

На нашу думку, поняття “цифрове мистецтво”,“телекомунікаційне мистецтво”, “інтерактивне електронне мистецтво”занадто широке. Поняття “цифрове мистецтво” за своїм семантичнимнавантаженням може конкурувати з самим поняттями мистецтвоновітніх технологій, оскільки фактично всі жанри сучасногомедіамистецтва (навіть відео-арт з появою у 80-х роках. ХХ ст.цифрової відеокамери) використовують цифрові технології.

Поняття “телекомунікаційне мистецтво”, яке використовуєтелекомунікацію як художній засіб (практично повністю збігається зсамим поняттям медіамистецтва) та “інтерактивне електроннемистецтво”, головою метою якого є створення двобічного каналукомунікації, охоплюють мейл-арт, net.art, sms-арт, мобайл фон-арт іє надто широкими.

Водночас жанр science-арту – провідний сьогодні у світі –теоретики взагалі не враховували. Стрімкий розвитокмедіамистецтва кожного дня ставить перед естетиками новізавдання. Деякі жанри, наприклад, science-арт мають свої піджанри –технобіологічне мистецтво (технобіо-арт).

Безумовно, що цей новітній вид мистецтва перебуває на стадіїстановлення, і остаточна версія його естетичної рефлексії будескладена не скоро. Важливою є фіксація його сутнісного розвитку,становлення жанрової специфіки і впливу його на почуттєвукультуру людини, що у майбутньому допоможе нащадкам зрозумітигенеалогію розвитку медіа-арту._____________________________________1. Балашова О. До питання про понятійну базу в дослідженні

медіакультури // Науковий часопис НПУ імені М.П. Драгоманова.


Серія № 7. – Вип. 13 (26). – К.: Вид-во НПУ імені М.П. Драгоманова,2007. – С. 162-170.

2. Канарский А.С. Диалектика эстетического прогресса. Генезисчувственной культуры. – К.: Выща шк., 1982. – 192 с.

3. Манифест итальянского футуризма. – М., 1914.4. Мельник В. Філософсько-антропологічні виміри науки і техніки //

Вісник Львівського ун-ту. Серія філософські науки. – 2009. – Випуск12. – С. 7-14.

5. Пруденко Я. Генеалогія стосунків: українське мистецтво і новітнітехнології/ Академія мистецтв України. Інститут проблем сучасногомистецтва. – Art-курсив. – 2009. – № 3. – С. 46-49.

6. Пруденко Я.Д. Мистецтво новітніх технологій – нова художняреальність / Вісник Чернігівського державного педагогічногоуніверситету імені Т.Г. Шевченка. – Випуск 75. – Чернігів: ЧДПУ,2010. – С. 178-182. – (Серія: Філософські науки).

7. Райт Ф. Будущее архитектуры. – М., 1960.8. Тетерин С. Европейские фестивали видео- и медиа-искусства в XXI

веке. Реферат к лекции // [Електронний ресурс]. Режим доступу:http://teterin.ru/lect/eurofests_xxi.htm

9. Francastel P. Technics and aesthetics, “Journal of aesthetics and artcriticism”, 1953, March, № 3.

10. Platz Hans. Neue Figurationalismus. – Berlin, 1964.11. Manfred Thiel. Die Technik und die reine Kunst, “Studium generale”, H. 4.12. Van de Velde Henry. Zum neuen Stil. – München, 1955.13. Werner Spies. Das Auge sieht sich beim Sehen zu, Kunstgeschichten. Vol. 2

(Cologne, 1998) – P. 122-125.

ТРАНСФОРМАЦИИ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ.МЕДИАИСКУССТВО КАК ПРИВИВКА ПРОТИВ

ТЕХНОФОБИИ

Янина Пруденко

Статья посвящена новейшему художественному феномену –медиаискусству и связанными с ним трансформациями эстетической теории.Автор делает вывод, что основа данного явления – универсальная эстетическаядеятельность человека, способная беспрерывно осваивать новые территории для


творчества. Рассматривается эволюция эстетики техницизма от начала ХХ векадо нашего времени.

Ключевые слова: искусство новейших технологий, медиаискусство,медиа-арт, киберискусство, цифровое искусство, эстетика техницизма, теорияотчуждения, философия техники, “неотехнэ”, видео-арт, видеоинсталяция,мультимедийная инсталляция, net.art, sms-арт, science-арт, мейл-арт, мобайлфон-арт.

THE TRANSFORMATION OF THE AESTHETICALTHEORY AS ANTIDOTE AGAINST THE TECHNOPHOBIA

Yanina Prudenko

Paper is devoted to the latest artistic phenomenon - in art of new media andrelated transformations of aesthetic theory. The author concludes that the basis of thisphenomenon - the universal aesthetic human activities that can constantly explore newterritory for creativity. The article describes the evolution of aesthetics of technicismfrom the beginning of the twentieth century to our time.

Key-words: art of the latest technologies, media-art, kiber art, digital art,aesthetics of technicism, alienation theory, the philosophy of technology, “neo-techne”, video art, video installation, multimedia installation, net.art, sms-art, science-art, mail аrt, Mobile phone art.



© Галина Савчин, 2010

УДК 130:78 С13

МИСТЕЦТВО – САМОПІЗНАННЯ – ІДЕАЛ

Галина Савчин

Дрогобицький державний педагогічний університет імені Івана Франка,вул. І. Франка, 24,

м. Дрогобич, 82100, Україна.E-mail: [email protected]

Самопізнання людиною свого внутрішнього світу – необхідна умова їїдуховного розвитку. Розкрито сутність мистецтва як духовного феномену, в якомуфіксується і концентровано виражається досвід самовизначення людини, черезосмислення категорії ідеального.

Ключові слова: мистецтво, духовність, самопізнання,творча діяльність,ідеал.

Сучасне суспільство з високими технологічними темпами свогорозвитку відчуває потребу у глибокому осмисленні духовного світулюдини. Духовне як спосіб відображення та оволодіння дійсністюдетерміноване орієнтацією пізнання людини та її діяльності на вищіцінності, що ґрунтуються на ідеалі людини як конкретно-історичноїєдності індивідуально-неповторного та універсально-загального.

Протягом всієї історії людства існували фундаментальні цінності,які були духовними орієнтирами ставлення людини до вищихцінностей буття, ступінь оволодіння ними є критерієм і показникомїї духовності. Ставлення суспільства і конкретної соціальної системидо вищих цінностей, є критерієм розвитку культури. Щодомистецтва, то воно займає особливе місце в системі духовноїкультури людства.

Мистецтво – це єдність естетично-пізнавальної та естетично-творчої основи, однак духовно-емоційна основа є визначальною.Наочно-чуттєва, предметно-життєва, духовна, ідейна та емоційнасторони у мистецтві становлять в органічну єдність.

Мистецтво володіє такими унікальними властивостями, якідопомагають глибоко осмислити можливості людини, її ставленнядо світу, побачити людину не лише як істоту, що пізнає світ, а й

Г. Савчин188 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 187-196

істоту, що його перетворює. Людина постає глибоко спорідненою зсвітом, здатною його відчувати, чуттєво-емоційно заглиблюватись уйого приховані властивості і набувати риси суб'єкта, що перебуває уповноцінному та багатогранному діалозі із світом. Відображаючи івиявляючи дійсні протиріччя суспільного буття, мистецтво спонукаєлюдство шукати шляхи їхнього вирішення, з іншого боку, вонорозвиває в людині почуття прекрасного, виконує значну роль упроцесі становлення особистості. Впливаючи на людину, мистецтвомає унікальну здатність активувати емоційну сприйнятливість,збагачувати досвід, а отже, всебічно розвивати особистість, їїціннісні установи, загальну культуру.

Мистецтво є феноменом культури, в якому фіксується іконцентровано виражається досвід самовизначення людини.Мистецтво – це суто людська форма опанування дійсності. Воно нетільки зображає дійсність, а й виражає її сутнісні риси. Митець середвеликого розмаїття явищ вибирає свій предмет-об’єкт і подає йогочітко, контрастно, яскраво, за власним розсудом. Завдяки цьомупредмети та явища в мистецтві розкриваються так як вони повиннібути з погляду людського сприйняття та розуміння. Отже, вхудожніх образах мистецтва виражені естетичні ідеї, які маютьвисокий інтелектуальний і гуманістичний заряд, співзвучні ззагальнолюдськими інтересами. У специфічній формі мистецтвовиражає те, що хвилює чи повинно хвилювати представниківсуспільства. Воно загострює уміння бачити і об'єктивно оцінюватисуть явищ, формує духовний потенціал, орієнтований на сприйняттяпрекрасного, гармонізує мислення та почуття і спонукає до творчоїдіяльності.

Відомо, що творчість, як ознака процесу, можехарактеризувати будь-яку діяльність, якій властиві інтелектуальнийпошук, оригінальність, новизна, унікальність. Для її виконаннялюдині, крім творчих здібностей, активного мислення, проблемногобачення, аналітико-інтегруючих умінь, потрібен певний поштовх,внутрішній чи зовнішній. Внутрішній поштовх може виражатись учіткому свідомому чи несвідомому прагненні. Мистецтво –зовнішній поштовх, що стимулює людину до творчості. Водночасвоно постає як специфічний спосіб духовного освоєння світу, формасуспільної свідомості й художньо-образного відображення дійсності,її пізнання й оцінки, особливою формою творчої діяльності

Г. СавчинISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 187-196 189

особистості, що спрямована на створення духовних, матеріальнихцінностей, пройнята елементами нового, вдосконалення, збагаченнярозвитку особистості.

Будь-який мистецький твір – це великі духовні зусилляособистості, процес її самопізнання. Особистість виходить на рівеньусвідомлення того, що, пізнаючи світ, вона пізнає себе. Людинарозкриває себе, створює світ своїх цінностей, сприяє відтвореннюсвіту через себе і свою особистість. Отже, можемо говорити протворчість як мистецтво самопізнання.

Мистецтво, за визначенням Е.В. Ільєнкова, є “дзеркалом” [2,с. 49], в якому людина бачить тільки саму себе, бачить і пізнає себе.Людина звертається до мистецтва у пошуках істини й сенсу життя. Упроцесі сприймання та осмислення трагічного і комічного,прекрасного і потворного, піднесеного і низького виховується ірозвивається особистість.

Мистецтво – найважливіша сфера духовної творчості. Воновідкриває безмежний простір для актуалізації потенційнихможливостей та індивідуальних властивостей особистості, реалізаціїздатності самопізнання, самодослідження, духовного самозростання.Процес самопізнання допомагає наблизитися до власної сутності,усвідомити свої внутрішні потреби, поглянути на себе неначе збоку.

Активізуючи процес пізнання особистістю своїх можливостей,дія мистецьких творів допомагає усвідомити й розкрити найвищусутність її власного “Я”. Мистецтво здатне виразити несказанне,осмислити недоступне розумінню в інших формах пізнання, дативідповіді на питання, перед якими відступає наука і буденний досвід,водночас, ставить перед людиною питання, пошук відповідей на якінеможливий без самопізнання. Отже, мистецтво – це сила, щоформує духовність, потужний засіб актуалізації потенційнихрезервів особистості в умовах свободи самовираження і творчості.Отож, за допомогою творчого самовираження здійснюєтьсявирішення актуально завдання сучасності – розвиток духовності.Духовний розвиток людини спирається на власну активністьособистості і виявляється у формуванні запитів, інтересів, виборіідеалів, у визначені сенсу буття.

У процесі самопізнання людина все глибше опановує таємницісвого внутрішнього світу, спостерігаючи за власними вчинками,словами, думками, виявом емоцій. У цьому разі пробуджується


природне бажання стати ліпшим і цим також зробити внесок уполіпшення внутрішнього світу. Прагнення досягнути досконалостів кожному наступному результаті творчості мобілізує всі сили,акумулюючи досвід, знання, практичні уміння й навички, піднімаєособистість на новий рівень духовного зростання. Усвідомивши ценадбання, особистість викристалізовує концептуальне ядро своєїсамосвідомості.

Мистецька творча діяльність – запорука існування естетичнихідеалів. Саме за допомогою творчої діяльності людина намагаєтьсявиразити свій внутрішній світ, уявлення про красу, добро, істину.Відображаючи дійсність крізь призму естетичного ідеалу, митецьматеріалізує і стверджує власний ідеал людини. Результат творчоїдіяльності найповніше виявляє естетичний ідеал людини, щостановить уявлення про вищу форму естетичної досконалості. Якспецифічна для мистецтва форма відображення дійсності тависловлення думок і почуттів митця художній образ є водночасформою виявлення ідеального суб’єктивних уявлень самого митцята ідеального як досконалого об’єктивно. Образ народжується в уявімитця, існує там і втілюється в творі мистецтва, а естетичний ідеалстановить фундамент, на якому споруджується вся будівляхудожнього образу.

Отже, мистецтво можна визначити як шлях в ідеальний світ. Упроцесі мистецької діяльності формується “ідеальне я”, що постає якусвідомлений власний ідеал, зіставлення з яким часто зумовлюєневдоволеність і прагнення змінити себе. З цього починаєтьсясамовдосконалення. Крізь призму творів мистецтва матеріалізуєтьсята стверджується власний ідеал митця. Ідеал митця, що втілений уствореному ним художньому образі, в універсальній закономірностідіяльності та пізнання постають як потреба у самопізнанні тасамовдосконаленні конкретної особистості. Отож, щоразу виникаєпотреба у розв'язанні проблеми взаємовідношення “ідеальне –матеріальне ”, “об’єктивне – суб’єктивне”, “ідеальне – ідея – ідеал”(теоретично – у розумінні суті взаємовідношення “ідеальне – ідеал”,практично – у створенні художньо-естетичної реальностіідеального). В філософії Е.В. Ільєнкова ця проблема співвідношенняцентральна.

Ідеал, за визначенням філософа, становить досконалість, доякої прагне людина. Він регулює вчинки, є критерієм для


оцінювання самих себе й інших, спонукає до вдосконалення іводночас ніколи не відповідає реальності, оскільки не лише людинапостійно якісно видозмінюється, а й зазнає змін ідеал як властивістьсвідомості в процесі її розвитку та розвитку самої дійсності.Ільєнков Е.В. не тільки пояснив суть ідеалу, а й показав весь процесрозвитку його змісту в різні епохи людства. Ідеальне – це культурно-історичний феномен. “В процесі самоусвідомлення Людина можезмінити і свій еталон, ідеал, який більше підходить собі, побудуватинову модель вдосконалення” [2, с. 54]. Суспільний ідеал змінювавсяз огляду на те, як одні загальні суперечності замінювалися іншими,як одні суспільні верстви і класи змінювали інші на історичній арені,як прогресивні класи суспільства ставали реакційними.

Ідеал творить лише людина, є властивістю її свідомості. Вінтісно пов’язує людину з дійсністю, спонукає до її перетворення іслугує критерієм для оцінювання дійсності. Сам ідеал формуєтьсязавдяки людській творчій діяльності, уявленню, фантазії, пам’яті,мисленню та виникає на основі критичного осмислення реальноїдійсності, наслідком чого є виникнення нового ідеального образу, вякому поєднано існуюче з неіснуючим, дійсне з можливим і реальнез бажаним.

Отже, ідеальне – продукт свідомості. Матеріальнахарактеристика буття припускає зіткнення людини з об’єктивноюреальністю через органи чуття, а ідеальне – це те, що невідчувається, але виявляється за допомогою свідомості. Якнаголосив Е.В. Ільєнков, “ідеальність є характеристикою речей, алене їхньої природної визначеності, тієї, якою вони зобов’язані праці,перетворювально-формотворчій діяльності суспільної людини, їїдоцільній чуттєво-предметній активності” [3, с. 268]. Матеріальневиявляється як речовинний, предметно-чуттєвий бік реальності,ідеальне – як форма діяльності людини, форма її активної суспільноїжиттєдіяльності, тобто ідеальне виникає у просторі людськоїдіяльності, котра розуміється як специфічний спосіб буття людини усвіті.

В концепції Е.В. Ільєнкова ідеальне не є просто словом дляпозначення людської свідомості, психологічно зумовленого нашимматеріальним буттям. Воно ґрунтується на відносинах самих речей,коли одна з них стає дзеркалом інших, еквівалентною формою длявираження їхнього загального змісту. Ідеальність речей дослідник


пояснює з позиції діалектичного матеріалізму. “Ідеальна форма – цеформа речі, але поза цією річчю, а саме в людині, у вигляді форми їїактивної діяльності, у вигляді мети та потреби. Чи навпаки, це –форма активної діяльності людини, але поза людиною, а саме увигляді форми створеної ним речі. “Ідеальність тільки і існує вцьому взаємозустрічному русі двох протилежних “метаморфоз” [1,с. 77].

Основою розкриття специфіки ідеального у Ільєнкова єкатегорія людської діяльності. Ідеальне виявляється через формипредметно-чуттєвої реальності як результат перетворенняматеріального світу і розглядається як процес. “Ідеальне існує тількив людині. Поза людиною, і крім неї, ніякого ідеального немає. Протелюдину у цьому разі розуміють не як окремий індивід разом з йогомозком, а як реальну сукупність реальних людей, що разомздійснюють свою специфічно-людську діяльність, як сукупність всіхсуспільних відношень, зав’язаних між людьми навколо однієїспільної справи, навколо процесу суспільного виробництва їхньогожиття. В цих речах існує ідеальне як опредметнена в природномуматеріалі суб’єктивна цілеспрямована формоутворюючажиттєдіяльність суспільної людини” [1, с. 76].

У мистецтві ідеальна форма безпосередньо зливається з своїмзмістом. Зміст мистецтва полягає в опосередкованій тотожностіматеріального та ідеального. Ідеальне – це якісна ознака культури,бо всі тілі живої та неживої природи задіяні, підпорядковані іншим,соціальним законам. У мистецтві відбувається те обертання формита змісту, за якого ідеальна форма стає метою, а її предметна основатільки засобом. Ідеальна форма в мистецтві безпосередньозливається зі своїм змістом. Суть мистецтва – в опосередкованомудіяльністю ототожненні ідеального та матеріального. “В мистецтвімета стає ідеалом...” [2, с. 242]. Мистецтво є видом духовної,ідеальної діяльності. Адже матеріальна діяльність змінює речізовнішнього світу, ідеальна – спрямована на “змінення образу речі, ане самої речі, що предметно репрезентована у цьому образі” [3,с. 136]. Мистецька діяльність не спрямована безпосередньо назмінення самої дійсності. Мистецтво вирішує суперечності дійсностіне реально, а ідеально, у духовній формі. Як продукт духовноговиробництва художній твір залишається нематеріальним феноменом


за своєю сутністю, хоча як результат може бути представлений уречовинно-тілесній, чуттєвій формі.

Е.В. Ільєнков справедливо вважає, що ідеальне міститься увідношеннях самих речей, коли одна з них стає дзеркалом інших,еквівалентною формою для вираження їхнього загального змісту.Ідеальність – це характеристика речей, яка притаманна їм не відприроди, а завдяки праці, цієї змінюється, реабілітації опіковихдіяльності громадських істот, їхньої цілеопосередкованій чуттєво-об’єктивної діяльності.

Сам Ільєнков подає таке тлумачення ідеалу: “Ідеал - ідеальнийобраз, що визначає спосіб мислення і діяльності людини абогромадського класу... Діяльність індивіда, а тому й форма йогопродукту, завжди “відхиляється” від абстрактно-загальноготеоретичного нормативу. Але це відхилення і є єдино можливаформа і спосіб реалізації загального ідеалу, це і є сам ідеал,скоригований умовами місця і часу, характером матеріалу, в якомувін відбувається, особливостями особистості індивідуума і т.д. ...тільки повний облік конкретних умов місця і часу і дає змогуздійснити через діяльність теоретично або естетично вивіренийідеал... ідеал виступає як активна форма суспільної свідомості,організуюча масу індивідуальних свідомостей і волі навколовирішення однієї, історично назрілу завдання, проблеми” [5, с. 199].

Отже, головне у вченні Е.В. Ільєнкова про ідеальне можнавиділити такі моменти. Ідеальне - це не психічний і не розумовийфеномен. Воно існує об'єктивно як явище “іншої природи”,створеної людиною відповідно до її суспільної і духовної сутності,тобто воно втілене в усій сукупності матеріальної і духовноїкультури людства.

“Ідеальне... аспект культури” [1, с. 72]. Осягаючи прекрасне,людина осягає об’єктивну міру речі, її сутність в предметно-чуттєвому образі. Осягати її людина може лише тому, що сама вонастворює у своїй діяльності. У цьому процесі створюється той світкультури, який запам'ятовує в предметному середовищі духовнийзміст людства і який, за Ільєнковим, і є світом ідеального.Мистецтво належить саме цьому ідеальному світу. Сучасна людинав цьому сенсі постає немовби акумулятором всієї історії світовоїкультури.


Підсумки свого багаторічного дослідження ідеального і йогофеноменів Ільєнков виклав у праці “Діалектика ідеального”.Ідеальне визначається як представлення сутності речі через сутністьіншої. У природі трапляються різні відносини представлення. Цепредставлення повинно бути чистим і безумовно адекватним. Усвоїй діяльності людина немовби вивертає свій предмет, очищаючийого сутність зайвого і другорядного, щоб показати її на світ відеально-чистому образі. Щоб вираз сутності речі був ідеальночистим, матеріалом для нього повинно стати природне тіло якої-небудь іншої речі, що робить її символом. Ідеальне – це подання віншому і через інше. Така сутність матеріальна. Ідеальне – тематеріальне, тільки вивернуте сутністю назовні. У свідомості цяоб'єктивна ідеальна форма людської діяльності, обертаючись на самусебе, рефлексує саму себе. Свідомість власне тільки і виникає там,де індивід виявляється змушений дивитися “на самого себе ніби збоку, ніби очима іншої людини”, – зазначив Ільєнков [1, с. 241].

Ідеал для Ільєнкова – це універсальна та гармонійно розвиненаособистість. Три вияви ідеального, які ми знаємо під іменами Істини,Добра і Краси, що тотожні іменам – Наука, Мораль, Мистецтво,утворюють людську особистість. “Людина – і в самій собі і в іншій –є той “найвищий предмет для людини”, який якраз і виражає себе вцих різних іпостасях - і в науці, і в мистецтві, і в моральності. Вони –лише різні форми вираження самосвідомості людини ...” [1, с. 307].Дослідник зазначив про важливу роль мистецтва в будь-якийлюдській діяльності. За своєю природою мистецька діяльністьґрунтується на фантазії, вимислі, вільному творчому перетворенніреальності в образ. Мистецтво формує творчість, вчить багатствуасоціації, неординарних рішень, подоланню штампів мислення,вільній продуктивній діяльності.

Вчений зазначав, що “істинна специфіка мистецтва полягає втому, що воно розвиває... всезагальну, універсальну людськуздатність, яка... реалізовується в будь-який сфері людськоїдіяльності і пізнання – і в науці, і в політиці, і в побуті, і вбезпосередній праці” [1, с. 214].

Самопізнання – найскладніша і суб’єктивно найважливішазадача сьогодення. Лише людина здатна усвідомити себе, надаватисвоїм діям певного сенсу. Така здатність людини пов’язана з їїдуховністю, внутрішнім світом. Самоусвідомлення та самопізнання


людиною свого внутрішнього світу – необхідна умова її духовногорозвитку.

Людина може правильно зорієнтуватися на своєму життєвомушляху за умов відвертої самооцінки та усвідомлення своїх реальнихпотреб. Мета самопізнання полягає у виявленні власного “Я” безприкрас і недоліків. Процес самопізнання – це важка духовнаробота, що вимагає від суб'єкта значних зусиль, невпинної праці надсобою. Самопізнання є необхідною умовою самовиховання йсамовдосконалення, організації поведінки особистості. Пізнаннялюдиною самої себе й своїх індивідуальних особливостей стаєважливою умовою самовизначення, організації міжособистіснихвідносин, удосконалення власної життєдіяльності. В наш часнеймовірного технічного прогресу ця проблема постала особливогостро та актуально._____________________________________1. Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал – М.: Искусство,

1984.2. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах – К.: Час-Крок, 2006. – 312 с. – ISBN

966-96617-0-63. Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Ильенков Э.В. Философия и

культура. – М.: Политиздат, 1991. – 464 с. – ISBN 5-250-01302-34. Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. – М.: РГГУ, 2004. –

ISBN 5-9290-005735. Философская энциклопедия : В 5-ти томах /Ред. кол.

Ф.В. Константинов (гл. ред.) и др. ; Науч. совет изд-ва “Советскаяэнциклопедия”; АН СССР. Ин-т философии. – М. : Советскаяэнциклопедия, 1960-1970. – (Энциклопедии. Словари. Справочники). –Т. 2 – 575 с.

ИСКУССТВО – САМОПОЗНАНИЕ – ИДЕАЛ

Галина Савчин

Самопознание человеком своего внутреннего мира являетсянеобходимым условием его духовного развития. Раскрыто сущность искусствакак духовного феномена, в котором фиксируется и концентрировано


выражается опыт самоопределения человека, через осмысление категорииидеального.

Ключевые слова: искусство, духовность, самопознание, творческаядеятельность, идеал.

ART – SELF-KNOWLEDGE – IDEAL

Galyna Savchin

Human self-knowledge of his inner world is essential to spiritualdevelopment. The article reveals the essence of art as a spiritual phenomenon, whichis fixed and concentrated experience of self-expressed human comprehension throughthe ideal category.

Key-words: art, spirituality, self-knowledge, creative activities, ideal.



© Ольга Сінькевич, 2010

УДК 17.023.36

ДУХОВНИЙ СВІТ СУЧАСНОЇ ЛЮДИНИ В ДЗЕРКАЛІМИСТЕЦТВА

Ольга Сінькевич



Розглянуто специфіку відображення в сучасному мистецтві процесународження глобального дисонансу у людському універсумі, який виявляєтьсяяк втрата чутливості до природного світу, поширення дисгармонійних,однобічно розвинених типів людей – людини-гвинтика, людини-гедоніста,людини-прагматика.

Ключові слова: культура, мистецтво, художньо-образна самосвідомістькультури, людина, самоідентичность, тип особистості.

Оскар Уайльд у передмові до свого роману “Портрет ДоріанаГрея” писав, що мистецтво – це дзеркало, яке відображає того, хто унього вдивляється, а зовсім не життя.

Якщо перевести філософсько-поетичну метафору Уайльда убільш раціональну площину, то це означає, що мистецтво можезображати будь-який предмет або явище дійсності, однаквідображати воно завжди буде людину – її бачення, розуміння,переживання цієї дійсності. Не можна не погодитись з твердженням,що мистецтво – це “феноменологія індивідуальності”, яка являєлюдину у повноті її самобутності. Як “багатопланова” сама по собілюдина відображається в мистецтві всіма своїми гранями, всімапланами та рівнями свого існування: як Людина “зовнішня” – удосконалості своєї фізичної краси, як Людина “внутрішня” – увсьому багатстві свого духовного світу, як Людина “соціальна” – урізноманітності стосунків з іншими людьми та суспільством, якЛюдина “наявна” у всій сукупності її загальнолюдського минулогота сучасності, як Людина ідеальна – такою, якою вона повинна бути.

О. Сінькевич198 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 197-210

К. Ясперс у праці “Духовна ситуація часу” писав, що людина– це істота, яка не лише є, а й знає, що вона існує. Вона вирвалася зприродного процесу, який завжди залишається лишенеусвідомлюваним повторенням незмінного; вона є істотою, яка неможе бути вповні пізнана просто як буття; людина – це дух, ситуаціяістинної людини – це її духовна ситуація [1, с. 188].

Доба техногенної цивілізації, яка характеризуєтьсяруйнуванням духовного синкретизму та цілісності, багатоманітністютипів художньої реальності, відобразила народження глобальногодисонансу в людському універсумі. Якщо в попередні епохи історіїкультури особлива напруженість виявлялась у стосунках“внутрішнє-зовнішнє”, то сучасна доба характеризується відчуттямдискомфорту, яке переживає людина, перебуваючи у просторікультури, від протиріч, що виявляються у “внутрішньому”.Напруженість виникає між цілісним світом та окремою людиною,між духовним загальним та духовним індивідуально-особистісним[2, с. 34]. Втрачається відчуття цілісності, самодостатності.

Сучасне мистецтво становить той тип особистості, геніальнимпередчуттям якого став портрет паризького торговця предметамимистецтва А. Воллара, створений П. Пікассо близько 1910 р. Вражаєнесподіваний ракурс зображення: глядач бачить не лише обличчя, ай потилицю портретованого. Водночас, “обличчя” – це те, щомитець побачив ніби в розбитому дзеркалі. Воно розпадається награні, і від цієї “катастрофи розпаду” врятувались лише ніс, уста,деформоване підборіддя, які виступають на тлі розрізненихфрагментів.

На питання про те, що визначає сучасну людину, деякідослідники відповідають, що її гасло – anything goes, тобто “всезгодиться”. Це людина, яка не бажає упорядковувати світ, шукати вньому вісь сенсів, розумно влаштовану систему властивостей таознак. Добро і зло, прекрасне і потворне, правда і брехня, святе ігрішне – їхнє розрізнення стало необов’язковим. Ще на початкуХХ ст. один із прихильників філософії Ніцше розвинув його ідеїщодо сутності сучасної людини так: це істота, яка здатна і зайнятиськанібалізмом, і написати “Критику чистого розуму”. Новий типособистості – це “плаваючий простір”, що не має ні певного місця, ніорієнтирів [3, с. 243].

О. СінькевичISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 197-210 199

На думку французького філософа Ж. Ліповецьки, сучасналюдина – це людина, яка втратила свою самоідентичність. Підривпідвалин Я є прямим результатом нинішнього розкладуідентичностей і соціальних ролей, які колись були чітко визначені,зазначив він у своїй праці “Ера порожнечі” [4, с. 26]. Його думкуподіляв відомий французький соціолог С. Московічі. Якстверджував він у своїй книзі “Машина, що створює богів”, сучаснаепоха звільнила людину від закритості та одноманітності, однакпритаманна їй відкритість і різноманітність породили іншупроблему – кризу ідентичності. Все більше людей, стоячи вранціперед дзеркалом, не впевнені в тому, кого ж вони насправді бачать.Всього є забагато, все відбувається занадто швидко, все є нетривким,забагато подій відбувається одночасно. Людина перестає бутицілісно мислячим та глибоко почуваючим індивідом іперетворюється на сукупність неузгоджених та непов’язаних міжсобою мов, які намагаються виразити її фрагментоване Я. Ми маємов своєму користуванні величезну кількість потенційних засобіввиразу нашого Я, з котрих жоден не є домінуючим, всі є рівно“автентичними” в боротьбі за те, яким саме ми скористаємось, іперед обличчям цих можливостей наше перенасичене ними Яперестає бути будь-яким Я.

Криза самоідентичності виражається, зокрема, в тому, щосучасна людина втратила відчуття коренів, зв’язку з природною,соціальною й культурною реальністю. Вона губиться між світом,який пізнає емпірично, і світом симулякрів, створенихнашаруваннями відірваного від реального світу культурного досвіду,несучи на собі “тягар-усього-сказаного-до-нас”. Цю ситуаціюрозгубленості, втрату почуття реальності блискуче передав цікавий іпопулярний прозаїк порубіжжя XX-XXI ст. Мілан Кундера у книзі“Безсмертя”, яка стала бестселером інтелектуальної прози. Вінписав: “Дійсність… віддавна перестала означати для людини те,що вона означала для моєї бабуні, яка жила в моравському селі ізнала все з власного досвіду: як випікати хліб, як будувати дім, якзабити свиню і вудити шинку, чим набивати перину, що панотецьдумає про світ та що думає про нього пан вчитель; щоденнозустрічаючись з жителями свого села, вона знала, скільки вбивствсталося в околиці протягом десяти років; вона тримала дійсність,так би мовити, під особистим контролем і ніхто не зміг би її


переконати, що моравське рільництво процвітає, якщо у неї вдомане було що їсти. ” [5, с. 232].

Аналізуючи процес особистісного становлення сучасноїлюдини, можна побачити, що її свідомість стає “матричною”,формується під впливом стереотипів, породжених масовоюкультурою. Ця людина “вливається у суспільну галактику лише длятого, щоб відкинути все своє особливе, зливаючись з усіма”,стверджував С. Московічі [6, с. 441].

Людину, яка не розуміє себе і якої не розуміють інші,переконливо зобразив у своєму романі “Generation Ікс”американський письменник, скульптор, дизайнер Дуглас Коупленд –один із найбільш значущих авторів сучасності, романи якогоперекладені 22 мовами у 30 країнах. Назва його роману отрималастатус офіційного терміна в культурології та соціології дляпозначення того нового покоління, яке народилось у добу “післячасу”, адже ікс – це двадцять четверта літера латинського алфавіту,символ невідомої величини, істинне значення якої може бути будь-яким; це щось невідоме, таємниче, непередбачуване.

Герой роману Енді – людина покоління 60-х, “покоління, якезапізнилось”. Дітям колишніх ґіпі доводиться жити в“післяреволюційну” добу, яка принесла з собою багато розчарувань.Вони не пережили якихось трагічних потрясінь, не обтяжені якимисьсерйозними соціальними або особистими проблемами, однак вони іпочувають, і називають себе “тими, що випали”. Вони відмовилисьвід усього, що пропонує “доросле суспільство”, і не хочутьдорослішати. Вони не хочуть гарних будинків, дорогих автомобілів,великих телевізорів, дизайнерського одягу. Вони не хочуть бутипершими, ліпшими, найбагатшими. Вони хочуть, щоб їх залишили вспокої, для того, щоб вони могли помилуватись заходом сонця іподумати над тим, чому, незважаючи на грандіозні успіхи векономіці, життя в їхній країні не стало кращим, чому так багатолюдей нещасливих, невдоволених, розчарованих, самотніх, чому їмне хочеться жити так, як живуть їхні батьки та сусіди. Їхня “великавідмова” – свідомо обрана позиція неприйняття. Хоча вона й неподібна на гучний і демонстративний бунт попередників, вона такожє бунтом – бунтом таємним, позбавленим ідеалів, безнадійнимбунтом “ери порожнечі”.


ХХ століття, на думку М. Бубера, – це доба “безпритульності”,яка прийшла на зміну добі “облаштованості”, час, коли людинапочувається “безпритульною серед безмежного”. Це час, колилюдиною заволодів страх перед світом і перед життям та почуттябезмежної і безнадійної самотності. Людина почуває себе одночасновигнанцем природи і самітником серед безмежного людського світу.

Сучасна людина приречена на існування у мегаполісі, де вона,з одного боку, постійно перебуває серед величезної кількості іншихлюдей, з іншого – почувається “чужою на святі життя”. Вонапостійно відчуває лікоть ближнього у міській юрбі і залишається длянього анонімною “функцією” – продавцем або покупцем, пасажиромабо водієм, банківським касиром або працівником реєстратури уполіклініці. Вона хоче знайти у цій юрбі близьку душу і одночаснонамагається встановити між собою та іншими психологічнудистанцію, захиститись від ризику надмірної близькості та залишитиза собою право у будь-яку мить перервати стосунки, не брати насебе жодних зобов’язань. Саме тому індивід нерідко намагаєтьсяуникати того, хто поруч з ним – свого сусіда на сходовомумайданчику, свого колегу по роботі, і віддає перевагу спілкуванню з“далекими” – найчастіше через посередництво “паралельнихвіртуальних світів”.

Самотність сучасної людини, за твердженням Ж. Ліповецьки,не має нічого спільного з самотністю героїв Байрона або Бодлера.“Час, коли самотність була властивістю поетів та обранців, минув, івсі визнають цей факт з однаковою байдужістю”, – писав він. Цейфакт сьогодні не викликає ні обурення, ні жалю. Самотність сталаповсякденним явищем, банальністю. “Я” сучасної людини вже неперебуває в пеклі, населеному іншими “Я”, які можуть бути їїсуперниками або яких вона зневажає. Подібно до війни, вимріянасвобода створила навколо людини пустелю “задушливої автономії танейтральності”, і кожен своєю замкненістю, своєю байдужістюрозширює межі цієї пустелі. “Залиште мене в спокої”, – у цій фразі ібажання залишитись на самоті, і туга, зумовлена нею.

Це відчуття добровільної й безнадійної самотності передаєтвір так званої конкретної або візуальної поезії німецького автораФ. Блока, який він назвав “Ich-Du”. Цей твір не потребує нікоментарів, ні перекладу, оскільки він перебуває ніби за межамимови, а його сенс розкривається взаємним розташуванням двох


коротких слів: два кола – Я і Ти – не торкаються одне одного, ніколине зблизяться і не перетнуться.

Е. Фромм справедливо зазначав, що ми живемо в суспільстві,де всі види діяльності підпорядковані економічним цілям, засобиперетворюються на мету, людина – на автомат – добре вгодований,добре вдягнений, але без якогось глибокого інтересу до своїхспецифічно людських якостей і функцій. Це бездоганний виконавецьчужої волі, який уособлює “функціональну” свідомість того“людського матеріалу”, без якого не може існувати машинізованацивілізація. Щоб вписатись у її жорсткі параметри, людина повиннавідмовитись від всього живого в собі, від повноцінного людськогожиття.

Людину-машину доби високих технологій описав у романі“Раби Майкрософта” Д. Коупленд. “Мене звуть[email protected]...Я працюю тестером, тобто контролеромтехнічних дефектів у Сьомому Корпусі. Я неодружений. Почасти,гадаю, через те, що “Майкрософт” не сприяє розвиткові особистихстосунків…У дитинстві я любив будувати багатоповерхові спорудиз конструктора “Леґо”, подібні до ферм. Майже в такому будинкуя нині й живу… Життя у такому будинку з великою кількістюсусідів можна сформулювати так: ви визнаєте, що вам не вистачаєчасу, адже якщо все своє життя ви проводите на роботі, сидячинад кодами та тестуючи їх на помилки, то що ж ще вамзалишається робити? Працювати, спати, працювати, спати,працювати, спати… Я знаю лише небагатьох працівників“Майкрософта”, які намагаються удавати, що у них є особистежиття: наприклад, зберігають у гаражі жодного разу невикористані човни, що припадають пилюкою. Якщо запитати у цихлюдей, чим вони займаються у вільний час, вони скажуть: “О,човнами. Так, так, у вільний час я ходжу на човнах” [7, с. 7-8].

Одна з цих іпостасей “людини-машини” – кар’єрист, якийзосередив свої духовні сили на бажанні здійснити шлях “нагору”.Яппі – це тип молодої людини, яка всім своїм зовнішнім виглядом іповедінкою демонструє, що належить до тих, хто призначений бутигосподарем життя. За твердженням деяких сучасних соціологів,поширення цього типу людей зумовлене потребою в успішнійрепрезентації “Я”, створенні позитивного соціального іміджу. Цейпозитивний імідж будується на основі тієї життєвої максими, яка


стверджує, що “краще бути молодим, здоровим і багатим, ніжстарим, хворим і бідним” і передбачає, зокрема, відповідати томуканону краси, який створюється за допомогою пластичної хірургії,фармакологічних препаратів, дієти, фізичних вправ. Яскравий образтакої людини змальовував у романі “Раби Майкрософта” ДугласКоупленд. Тодд – “качок”, у якого всі дні розписані за принципом:яку частину тіла він накачує – нижню чи верхню. Свою пристрастьвін поділяє з бодібілдером жіночої статі Дасті. “Тодд і Дасті,здається, знайшли одне в одному споріднені душі. Вони проводятьдорогоцінні кілька годин після написання кодів (їхня праця у фірмі якпрограмістів – О.С.) у дискусіях про перетворення НовогоЛюдського Тіла; і у спортзалі, і в офісі вирішують, який з їхніх міні-мускулів потребує перетворення, обговорюють стероїди, ніби цепроцесорні елементи і з’ясовують механізми косметичної хірургії.Вони хочуть стати “постлюдиною” - створити з своїх тіл Жінку-біоніка та Чоловіка-Шість-Мільйонів-Доларів, щоб перейти нановий рівень тілесності” [7, с. 317].

У своєму житті людина постійно опиняється перед вибором:мати чи бути? У своїй праці “Кінець історії та остання людина”Ф. Фукуяма говорить про те, що настання постіндустріальної епохиознаменувалось поширенням західної споживацької культури у їїнайрізноманітніших формах. Ця культура орієнтована на те, щоббільше виробляти і більше споживати. Вона перетворює свій простірна “брендову реальність”, “товарний міф”. У цій культурівідбувається дегуманізація людини, перетворення її на homoconsumens. Ця людина самоідентифікує себе через список товарів,які вона споживає і на питання “Хто ти є?” відповідає “Я – той, хтоїздить на такій-то машині, живе у такому-то будинку, носить одягтакої-то фірми і коштує стільки-то”. Вона перестає бути людиною іперетворюється на споживацьку одиницю. Соціальна цінність ізначущість людини у цій культурі зведена до розміру її споживчогокошика, а традиційні цінності любові, честі, гідності, благородствапоступаються місцем “товарним симулякрам”, які повинні замінитите, що не має ціни. На місце туги за недосяжним ця людинапоставила життєву філософію прагматизму: питання “мати чибути?” вона вирішує на користь “мати”. Набуваючи речі, які, як намвидається, можуть вирішити наші проблеми і зробити насщасливими, ми все більше віддаляємось від себе самих, і чим більше


ми віддаляємось від себе, тим більшу “онтологічну фрустрацію” мивідчуваємо, тим більша порожнеча утворюється всередині нас [8].

Ситуацію прозріння, страху перед внутрішньою порожнечею,перед “мати”, яке поглинуло “бути”, змальовує американськийписьменник Чак Паланік, якого називають “божевільним геніємпокоління Ікс”, на сторінках свого роману “Бійцівський клуб”, який,відповідно, називають найбільш вражаючим та найбільшскандальним твором кінця 90-х. Герой роману так говорить про себе:“Я не єдина жертва того інстинкту, що змушує людейоблаштовувати свої кубельця…

Тепер у всіх є крісло “Йоханнесхоф”, оббите смугастимдрапом “Стінне”… У нас у всіх однакові паперові ліхтарики “Рислампа Хар”, обтягнуті вибіленим екологічно нешкідливим папером,мої ліхтарики були з малюнком “конфетті” … Ти купуєш меблі. Типереконуєш себе, що це – перша й остання канапа, яку ти купуєш усвоєму житті. Купивши її, ти кілька років спокійний у тому сенсі,що як би не йшли справи, а вже ж питання канапи, у крайньому разі,вирішене. Потім вирішується питання посуду. Питання постілі. Тикупуєш штори, котрі тебе влаштовують, та килим. І ось ти ставбранцем цього затишного кубельця, і речі, господарем яких тиколись був, стають твоїми господарями” [9, с. 47-49].

Філософи та психологи сьогодні говорять про культурнийрозрив (cultural lag) між високим технічним рівнем сучасногосуспільства та його духовно-моральною упослідженістю. Одним ізвиявів цієї упослідженості є те бажання бути задоволеним, якогозрікався герой Коупленда, новітній гедонізм.

Гасло сучасної доби, за твердженням деяких прихильниківфілософії прагматизму, можна сформулювати так: “Бути – значитьмати, користуватись і одержувати насолоду”. Новітній гедонізмхарактеризується піднесенням людських бажань та устремлінь вранг законів буття. Людина нескінченно віддалилась від усього, щоне пов’язане з її безпосередніми інтересами та турботамиповсякденності і опинилась у полоні своїх бажань, марнославства,розваг, споживацтва, чуттєвості.

Тип людини-гедоніста у сучасній культурі представленийкількома іпостасями.

Одна з них – це людина, яка живе в ілюзорному світі,створеному масовим мистецтвом за принципом “піпл хаває”, кічем.


Своєрідною ілюстрацією цього твердження може слугуватифільм Андрона Кончаловського “Глянець”. Глянцеві видання –духовна пожива багатьох новітніх гедоністів – стало для його героїніГалі справжнім одкровенням, з якого вона почерпнула уявлення просправжнє щасливе життя. “Глянець” вчить її як зав’язати кориснезнайомство, налагодити сімейне життя, з якою сукнею ліпшедивиться діамантова брошка, де найкращий бутік нижньої білизни.Інтерв’ю з зірками, топ-моделями, мільйонерами навіюють їйпереконання в тому, що і вона може потрапити у цей світ, девиходять заміж за олігархів, роблять моментальну кар’єру,подорожують куди і коли захочуть, їздять на дорогих і дуже гарнихавто, їдять у нечувано екзотичних ресторанах, і ніколи, ніколи нехворіють і не помирають. Однак життя розвіює ці ілюзії. Ключовимисловами цього фільму видається запитання доньки успішної бізнес-леді: “Мамо, чому ти не читаєш глянцеві журнали? Всі розумні людиїх читають”. І відповідь матері: “Дурепо! Розумні люди глянцевихжурналів не читають. Вони їх видають!”

Новітній гедонізм має й іншу іпостась. Цей тип людини-гедоніста виникає як реакція на крайню раціоналізацію,“роботизацію” життя. Людина – істота емоційна, вона страждає відодноманітності та сірості нескінченних буднів. Їй потрібні яскравіпереживання, радість, можливість насолоджуватись всіма радощамижиття, святкове піднесення. Однак для машинізованого світу це єнепотрібною надлишковістю, тому він намагається пригасити цебуяння емоцій, чуттєвого тепла. Замість того людині пропонуютьцілу гаму псевдоемоцій, які продукують як ходовий товар на ринкумасового виробництва.

Зразком такого мистецтва є той різновид кінопродукції, якийамериканська критика називає “попкорном”. Повітряна кукурудза такока-кола – невід’ємний атрибут комерційного кіно. У кожномумультиплексі крісла мають круглі підставки для склянок з кока-колою та попкорном. Хрумтіння попкорну під час сеансу –неодмінна ознака процвітання кінотеатру. Попкорн – це не їжа, а їїсурогат. Так само сурогатами є й комерційні фільми, а також тічисленні телевізійні “мильні опери”, де є актори, видно роботуоператора та гримера, продюсера та режисера, але змістовно целише каскад атракціонів, спецефектів, розхожих дотепів,клішованих ситуацій – парк екранних розваг. Чак Паланик у романі


“Задуха” так зобразив такий “культурний продукт” для масовоїаудиторії та його споживачів: “Вона вмикає телевізор, якусь мильнуоперу, ну, ви знаєте, коли справжні люди прикидаютьсянесправжніми, з їхніми надуманими проблемами, а справжні людивсе це дивляться і переживають надумані проблеми вигаданихлюдей, щоб забути свої справжні проблеми… На екрані гарнамолода жінка у розкішній вечірній сукні б’є іншу гарну молоду жінкупляшкою по голові. Удар навіть зачіски не зіпсував, проте нагородивамнезією. Перша гарна жінка переконує гарну жінку з амнезією, щовона робот-убивця і повинна підпорядковуватись її наказам. Робот-убивця з такою готовністю приймає нову роль, що це наводить надумку, чи не удає вона, що цілком втратила пам’ять. Можливо,вона все життя лише про це й мріяла: дати волю своїм інстинктамубивці, і ось у неї тепер з’явилась така можливість” [10, с. 55].

Людина-гедоніст визнає задоволення керівним принципомсвого життя, вона шукає нових і нових насолод, і перетворюється назаручника своїх відчуттів, своєї обмеженості і невдоволеності, аджезадоволення – це лише мить, якої не можна зупинити. Таких людей,захоплених взаємною пристрастю, представляє відомий режисерР. Поланскі у фільмі “Гіркий місяць”. Здавалось би, на них чекаєбезхмарна перспектива на кшталт традиційного для любовнихісторій хепі-енду “вони жили довго і щасливо і померли в одиндень”. Однак замість цього героїв чекає трагічна розв’язка: палкапристрасть виявила жорстокість влади лібідо над душами, які незмогли одухотворити свого кохання, принесла пересиченість,нудьгу, ненависть. Місяць – символ закоханих – втратив свій чар,свою таїну, став “гірким”. Вони видаються породженням сучасної“цивілізації вдоволення”, яка не знає “дисципліни радості”, щопідрізує крила людському духу і в якій “демонізм підхльостуєзгасаючу уяву”, вони втомились від щастя більше, ніж хворі відболю [11, с. 217].

З огляду на силу своєї природи мистецтво, як зазначав Гегель,є чуттєвим відображенням абсолютного. Його здатність у художньо-образній формі розкривати істину дає людині змогу по-новомупобачити закон світового буття, завдяки творчому осягненню світувідчути гармонійний взаємозв’язок та єдність сущого, через відчуттякожного – навіть найдрібнішого – факту буття, в будь-якій деталінашого існування розкрити абсолютне, вічне.


Класичне мистецтво “виражає” людину саме тому, що в ньомулюдина не поглинута тимчасовістю і буденністю, а звернена до тоговищого, чим вона жива і що живе у ній. Все лише людське – нижчеза людину. У тому мистецтві, де є лише людина, насправді немає йлюдини.

Мистецтво, яке обмежується зображенням емпіричноїлюдини, є мистецтвом без людини, мистецтвом, яке не вміє нівиразити її, ні навіть зобразити [12, с. 288].

Характеризуючи сучасне мистецтво, К. Ясперс стверджував,що воно перестало відображати те, з чого проростає видимий світ,перестало бути тим, у чому закодована таїна буття і таїна людини.Обмеживши себе емпірією, воно стало утверджувати опозиціюістинній людині. Воно позбавлене етосу, тому підкреслює як суттєвенині одне, завтра інше, шукаючи лише сенсації. Виразом йогосутності став хаос, хоча й подекуди прихований за досконалоюоболонкою [1, с. 410].

Цей хаос породжує відчуття загубленості у світі, що ставчужим, обертається втратою сенсу власного існування.

Герої роману Паоло Коельо “Вероніка вирішує померти”страждають саме від відсутності сенсу власного життя. Веронікавбивала себе не тому, що була нелюбимою дитиною в родині, малафінансові проблеми або невиліковну хворобу. Вона вирішилапокінчити життя самогубством тому, що життя, де всі дні однакові,позбавлене сенсу, воно “втратило барви, і нині, коли промайнулаюність, все піде до схилку: невмолимими знаками на обличчі всебільш явно буде проступати близька старість, прийдуть хвороби,будуть відходити друзі. В кінцевому рахунку, що вона виграла б,продовжуючи жити, адже з кожним роком життя ставало б всебільш страдницьким та нестерпним. Інша причина була скорішефілософською. Вероніка читала газети, дивилась телевізор, вонабула у курсі всіх новин, всіх подій. Що б не відбувалось у світі – всебуло не так, вона не знала, як у ньому можна щось змінити, і вжелише від цього опускались руки, вона почувалась нікому у цьому світінепотрібною і чужою” [13, с. 16-18]. “Волю до життя” втратив іЕдуард, на якого батьки покладали великі надії, готуючи доблискучої кар’єри дипломата. Щоб виправдати ці сподівання, вінповинен був відмовитись від усього, чого прагнула його душа, – відкоханої дівчини, від малярства. І він, не витримавши цього натиску,


сховався від життя в психіатричній лікарні. Але доля в особіталановитого і благородного лікаря Ігора дала їм шанс повернутись збезвиході і подарувала те, що надало їхньому життю смаку і барв –кохання.

Не можна не погодитись із видатним філософом сучасностіМ. Мамардашвілі, який стверджував, що повноти буття неможливодосягти емпірично, адже живучи емпірично, ми не можемо пройти усвоєму бутті незчисленну кількість кроків, щоб усе охопити.Фізично та емпірично неможливо зібрати всі скалки дзеркала, в якихми відображаємось. Лише мистецтво, поєднуючи емпірію ітрансцендентність, здатне завдяки своїй символічній мовіпредставити людині її цілісний образ. Лише через мистецтво можнаохопити все, залишаючись приреченим на тимчасовість.

Давній імператив “Пізнай самого себе” сьогодні настійливовимагає від людини повернення до себе як цілісності, і допомогти їйу цьому повинні релігія, філософія, наука, мистецтво, які колисьстановили гармонійну єдність.

К. Ясперс писав, що нині, як видається, наближається час,коли мистецтво знову буде говорити людині, що є Бог, і що є вонасама. Доти, доки цього не відбувається, ми будемо спостерігатитрагедію людини, яка не відкрила для себе свого власного світу,свого покликання. Мистецтво повинно відкрити їй, що вона осягнесебе, лише вийшовши за межі цього світу, щоб знайти те, чим вонаможе його збагатити. Мистецтво повинно відкрити людинінеобхідність духовної праці, яка поєднує волю, віру, любов,мудрість, самотворення та самопізнання. Мистецтво яксамосвідомість культури є унікальними моральними ліками, які такнеобхідні сучасному хворому людству [1, с. 401].

Це притаманне сучасній добі прагнення повернути людиніцілісність, гармонійність, знайшло свій художній вияв у найкращійроботі Пабло Пікассо – картині “Жінка з віялом”, написаній у 1905р. Все у ній підпорядковане центральній ідеї, яку умовно можнаозначити як “віяло”. Ця ідея у першому наближенні пов’язана зконкретною деталлю – складеним віялом, яке жінка тримає в руці.Друга рука жінки, скинута догори, відтворює, по суті, той самийобраз: зімкнуті, різко окреслені пальці, ніби символізують закритевіяло, а розмах-розмикання обох рук говорить про його здатністьрозкритися, розгорнутись. Але й сама жінка, зображена в профіль у


застиглій позі, з обличчям, на якому застиг вираз відстороненості,непорушного спокою, також є “закритим віялом”. Її обличчясповнене внутрішньої сили, рішучості, одухотвореності і водночасвоно “закрите”, нерухоме, і це має глибокий психологічний сенс. Цене жінка з віялом, а жінка-віяло, яке готове злетіти і розкритися, абозакритися у своїй недоступності. Це глибина людської душі, якапрагне відвертості і боїться її, закликає і відштовхує. Це картина-поняття, картина-символ, яка говорить про людину як тоймікрокосм, в якому виявляє себе безмежність світового буття._____________________________________1. Ясперс К. Духовная ситуация времени//Ясперс К. Смысл и назначение

истории. –М.: Политиздат, 1991. – С. 288-418.2. Сараф М.Я. Философия как самосознание культуры. – М.: Политиздат,

2006. – 141 с.3. Якимович А. О лучах просвещения и других световых явлениях.

Культурная парадигма авангарда и постмодерна // Иностраннаялитература. – 1994. – №1. – С. 241-248.

4. Липовецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме/ Пер.с фр. В. Кузнецова. – СПб.:Владимир Даль, 2001. – 331 с.

5. Кундера М. Бессмертие: Роман / Пер. с чеш. Н. Шульгиной. – СПб.:Азбука, 2001. – 384 с.

6. Московичи С. Машина, творящая богов. – М.: “КСП +”, 1998. – 560 с.7. Коупленд Д. Рабы “Майкрософта” / Пер. с англ. Н. Федуро. – М.:

АСТ:ЛЮКС, 2005. – 492 с.8. Кугаевский А.С. Художественная интерпретация товарного дискурса в

романе Виктора Пелевина “Genеration П”. – Доступ до ресурсу:http://www.philology.ru/literature2/kugaevsky-06.htm

9. Паланик Ч. Бойцовский клуб / Пер. с англ.. И. Кормильцева. – М.: АСТ,2005. – 252 с.

10. Паланик Ч. Удушье / Пер. с англ. И. Кормильцева. – М.:АСТ, 2004. –342 с.

11. Честертон Г. Саванарола // Самосознание европейской культуры ХХвека: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном.обществе. – М.: Политиздат, 1991. – С. 208-229.

12. Вейдле В. Умирание искусства // Самосознание европейской культурыХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры всовременном. обществе. – М.: Политиздат, 1991. – С. 268-293.

13. Коэльо П. Вероника решает умереть // Пер. с португ. О. Домашевского.– М.: ООО издательский дом “София”, 2005. – 272 с.


ДУХОВНЫЙ МИР СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА ВЗЕРКАЛЕ ИССКУСТВА

Ольга Синькевич

Рассмотрено специфику отражения в современном искусстве процессарождения глобального диссонанса в человеческом универсуме, которыйвыражается как утрата чувствительности к природному миру, распространениеодносторонне развитых типов людей – человека-винтика, человека-гедониста,человека-прагматика.

Ключевые слова: культура, искусство, художественно-образное самосознаниекультуры, человек, самоидентификация, тип личности.

THE SPIRITUAL LIFE OF NOWADAYS HUMAN INMIRROR OF ART

Ol'ha Sin'kevich

The author researches specify of reflection in modern art of global dissonancein human universe. This dissonance is defined as lose of sensibility to nature andraising in numbers of human-screw, human-hedonist, human-pragmatist.

Key-words: culture, art, aesthetical conscious of culture, human, self identity,type of personality.



© Денис Брильов, 2010

РЕЛІГІЯ В ДУХОВНОМУ ЖИТТІСУСПІЛЬСТВА

УДК 132.2

ДЕМОКРАТИЧНІ ЦІННОСТІ ТА МЕХАНІЗМИ ЇХНЬОЇРЕАЛІЗАЦІЇ ЯК СКЛАДОВА СУСПІЛЬНО-ПОЛІТИЧНОЇ

КОНЦЕПЦІЇ ІСЛАМУ

Денис Брильов

Національний педагогічний університет ім. М.П. Драгоманова,вул. Тургенівська, 8/14, м. Київ, 01 054.


Розглянуто проблеми сумісності демократичних цінностей та ісламськоїконцепції права. Досліджено механізми реалізації демократичних цінностей вісламі. Проаналізовано концепцію прав і свобод людини в шаріаті. Наведеноприклади аберації конституційних прав і свобод у “західних” демократіях.Опрацьовано теоретичний і практичний аспект проблеми прав та свободлюдини в сучасному ісламського світі. Акцентується увага на можливихпричинах протиставлення демократичних цінностей та ісламського світу.

Ключові слова: іслам, демократія, права та свободи людини,“Патріотичний акт” США, Каїрська декларація з прав людини.

Перш ніж розглядати проблему сумісності демократичнихцінностей та ісламської концепції права, для кращого розуміннязмісту нашої роботи необхідно заакцентувати увагу на деякихвідправних положеннях нашого дослідження. Треба враховувати, щойдеться про ідеальну концепцію, яка існує здебільшого лише утеоретичній площині. У реальності ця ідеальна концепція стикаєтьсяз регіональними культурними традиціями, психологічнимиособливостями людей які сповідують іслам, зрештою - з викликамичасу, які постійно змінюються. Зіткнувшись із ними, вона певноюмірою видозмінюється. Іноді ці зміни мають непринциповийхарактер, іноді вони можуть призвести до спотворення базових

Д. Брильов212 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 211-222

структур. Для того, щоб розуміти природу цих змін, відстежуватиджерела впливу та характер цього впливу - тобто працювати зактуальною ситуацією, ми повинні чітко уявляти саме ідеальнуконцепцію.

Розглядаючи актуальне сьогодні питання співвідношення ісламута демократичних (у західному розумінні цього терміна) цінностей,спочатку треба визначитись із змістовим наповненням поняттядемократії та з визначенням суспільно-політичної складової ісламу. Ценеобхідно, щоб утворити спільне понятійне поле, в якому повиненвідбуватися пошук точок дотику.

Найвідоміше визначення демократії як форми державногоустрою, яка заснована на владі народу (грец. – demos – народ, kratos –влада). Класичною античною демократією вважається державно-політичний устрій давньогрецьких полісів. Водночас античні автори(Платон, Аристотель, Геродот) розглядали демократичну формуправління як державну систему, при якій політичні права мають лишевільні громадяни поліса – а в полісах проживала велика кількістьрабів, кількість яких зазвичай значно перевищувала кількість вільнихгромадян. У ХVIII ст. ідеї демократії і свободи, висунуті гуманістамиепохи Просвітництва, були покладені в основу американської“Декларації незалежності” від 4 липня 1776 р. [6, c. 132] і французької“Декларації прав людини і громадянина” від 26 серпня 1789 р., в якихпроголошувалися “невідчужувані права людини – право на життя ісвободу” і “рівність у правах усіх людей” [9, с. 76].

Іслам, принаймні за формою державного устрою, не можнарозглядати як демократичну систему, оскільки джерелом влади є ненарод, а безпосередньо Бог, Аллаг. Цікаве визначення, як на нашпогляд, дав відомий французький ісламознавець Луї Масіньон: іслам– це егалітарна світська теократія. Егалітарна, тому що всімусульмани рівні перед божественним законом. Світська, тому що вісламі немає церкви, немає духівництва, тобто людей, через таїнствонаділених особливими, переважаючими людські можливостіповноваженнями. Іслам не визнає ніякого посередника між Богом ілюдиною (точніше, такі погляди існують у сунітському ісламі,прихильники якого становлять близько 90% всієї мусульманськоїспільноти). Імам в ісламі – це лише людина, яка стоїть перед усімана молитві, ним може бути будь-який член мусульманської громади,який знає відповідні сури з Корану, а загалом – та людина з громади,

Д. БрильовISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 211-222 213

яка має серед присутніх найбільші знання з релігії (наприклад, назібранні жінок імамом буде найбільш релігійно освічена жінка).Нарешті, теократія в тому сенсі, що верховна влада в ісламіналежить тільки Богові, Його закону.

Учень Масіньона Луї Гарден визначив іслам ще коротше:іслам – це номократія, тобто влада Закону; зрозуміло, –божественного закону. З позицій ісламу, в особі Мухаммада булопокладено межу всякої духовної влади на землі, будь-якихможливостей посередництва між Богом і людиною. Відтепер всезазначено в Корані, божественному законі, якому належатьзаконодавчі повноваження. Отож, в ісламі ідея рівності маєюридичні підстави. Всі віруючі в єдиного Бога, чи халіф чиабіссінський раб, рівні перед божественним законом і черезвиконання цього закону призначені до надприродної мети – тобтоспасіння у наступному житті [5].

Багато філософів вивчало принципи демократії, а такождержавні та політичні діячі. Найвідоміша та найавторитетнішаконцепція французького політичного теоретика, соціолога таісторика А. Токвіля (1805-1859), згідно з якою демократія є не лишеформою організації суспільства, а й певним процесом, якийвідбувається в ньому. У ХХ ст. цю концепцію доповнив і уточнивнайвидатніший соціолог і економіст минулого сторіччяЙ. Шумпетер і відомий соціолог і економіст У. Ростоу. Вонизазначили, що всі риси розвиненої демократії наповнюютьсяреальним змістом тільки в умовах сформованого громадянськогосуспільства, тобто за активної і усвідомленої участі громадян усуспільно-політичному житті [3, с. 122].

В ісламі простежується своєрідний наголос на індивідуальнійвідповідальності людини. Відповідно до Корану цей світ хоча іреальний, але минущий, “підготовчий” до наступного світу, якийтакож реальний, але остаточний. Оскільки іслам відкидає ідеюперевтілення душі, у людини залишається тільки одна можливість –жити і працювати в рамках канонів релігії, в ім'я свого остаточногопорятунку. В Корані неодноразово наголошується, що ніхто не будевідповідати за гріхи інших. Тому “підпорядкування” (іслам) маєособистісний характер, є добровільним. Цікавим з цих засад є повнетлумачення шахади – Ашгаду алля иляга илляллаг, уа ашгаду аннаМухаммадар-росулюллаг, що перекладається як “Я знаю, вірю


серцем та визнаю язиком, що немає божества, окрім Аллага, і язнаю, вірю серцем і визнаю язиком, що Мухаммад – посланецьАллага” [11, с. 6]. Ми можемо спостерігати єдність трьохкомпонентів – розуму (“я знаю” – тобто людина усвідомлює), віри(яка є ірраціональною) та праксису (людина повинна не лише знатита вірити, а й проявляти у цей світ свою віру у вигляді певних дій). Усамій шахаді наголошується про активну й усвідомлену життєвупозицію мусульманина.

Філософською основою “традиційної”, західної демократії іодночасно одним із найбільш дискусійних питань є співвідношеннятаких соціально політичних цінностей: свобода і рівність. Їхнєреальне втілення відбувається у відповідних інститутах – прямоїдемократії, коли громадяни особисто беруть участь у здійсненнідержавної влади (вибори, референдум), і демократіїпредставницької, коли участь громадян в управлінні державоюопосередковано здійснюється обраними ними органами. Гарантієюправ громадян є розподіл функцій влади – законодавчої, виконавчої ісудової, а також децентралізація в соціально-економічній ікультурній сферах. Водночас захист прав громадян беруть на себедемократичні асоціації – цивільні і політичні, які стаютьпосередниками між центральною владою і різними верствамисуспільства, представляючи їхні інтереси [3].

Виявляється парадоксальна річ – якщо опиратися на змістовнухарактеристику демократії, яка, як ми вже зазначали, є формоюдержавного устрою, теоретично заснованою на владі народу, тоіслам у деяких своїх проявах виявляється значно“демократичнішим”, ніж західні форми правління. У західнійконцепції права закон визнається таким лише тоді, коли вінвстановлений політичною владою, тобто він завжди є продуктоморганів політичної влади та державного апарату. З іншого боку, вісламському праві держава й політична влада самі є продуктомЗакону (шаріату), не лише історично, а й теоретично. Тут Законпередував державі. Ось чому в ісламській історії ніколи не булоформального процесу законодавства, існували органи, відомі якШура (Рада) або Ахль-ал-Халь валь-Акд (Рада рішення і договору) урізних мусульманських державах. Одначе вони не виконувалижодних законодавчих функцій. Політичні права в ісламікласифікують на права стосовно індивідуумів, суспільства і “Зіммі”


(іновірців, які отримали заступництво мусульман) і сходять додіяльності держави саме на основі принципу “шура” (рада, нарада),тобто політичного права громадян (мусульман) у Світі Ісламу братиучасть в управлінні товариством.

Якщо в цілому розглянути концепцію прав в ісламі, тонайперше треба зазначити, що права поділяються на дві категорії:права Аллага та права особи (людини). Між цими двома категоріямивиникають прецеденти, в яких є права з переважанням одного зназваних аспектів. Під правами Аллага розуміються такі права, де незачіпаються інтереси жодного члена соціуму. Наприклад, шаріатзабороняє вживати спиртні напої. Ця заборона вважаєтьсязабезпеченням права Аллага, тому що його порушення не завдаєшкоди інтересам будь-якої особи. З іншого боку, злодійство тежзаборонено, якщо воно вчинене – це вже порушення праваособистості. У разі конфлікту між цими двома категоріями прав правоособи буде мати перевагу і правом Аллага можна пожертвувати.Наприклад, людина може спожити спиртний напій для порятункусвого життя в момент крайньої, смертельної спраги або голоду. Навідміну від західного права, в ісламі у всіх випадках порушення правособи саме постраждала особа, а не держава, має право остаточногорішення, чи буде вона порушувати справу проти свого кривдника чині. Якщо потерпілий або, наприклад, спадкоємці вбитого порушатьпроти злочинця справу, то мають право пробачити його в будь-якиймомент до приведення вироку у виконання [1, с. 16]. Тобто в ісламілюдина та держава перебувають у певному розумінні на одному рівністосовно джерела влади – Аллага, тому ситуації домінування інтересівдержави (або певної політичної влади) над інтересами окремоїлюдини чітко обмежені, і не можуть бути змінені. Водночас можемоспостерігати, як у західних демократіях певні події (наприклад,терористичний акт 11 вересня 2001 р.) призводять до зростаннятиранії з боку держави стосовно своїх громадян, та відбуваєтьсяюридичне обґрунтування цих змін.

Яскравим прикладом подібних аберацій може слугувати такзваний Патріотичний акт США 2001 р. (“USA PATRIOT ACT” –абревіатура повної назви Uniting and Strengthening America byProviding Appropriate Tools Required to Intercept and ObstructTerrorism Act) [Див., наприклад, 2].


Акт посилив повноваження ФБР і інших спецслужб, якіотримали право прослуховувати телефонні переговори, стежити заелектронним листуванням, вимагати у бібліотек і книжковихмагазинів дані про замовлені або куплені відвідувачами книги.Також була введена відповідальність за приховування терористів.Крім того, у початковому проекті акту пропонувалося зобов’язатинавчальні заклади надавати спецслужбам особисті справи учнів ідозволити затримання на невизначений термін іноземців за підозроюв зв’язках з терористами.

У новому законі були введені норми, які розширювалиможливості федеральних правоохоронних органів вести розшукпідозрюваних у тероризмі осіб оперативним спостереженням заІнтернетом, за відвідинами Web-сторінок і кореспондентів поелектронному листуванню, в деяких випадках, за наявностінадзвичайних обставин – без ордера, який видає суд, лише зісхвалення прокуратури. Інша норма закону розширює коло умов, заяких співробітники федеральних правоохоронних органів прирозслідуванні мають право проводити огляди й обшуки приміщеньнегласно, тобто без своєчасного повідомлення власникаприміщення.

У серпні 2007 р. Президент Буш поставив свій підпис підзаконом, який значно розширив права держави на прослуховуванняміжнародних телефонних переговорів і перегляд електронних листівамериканських громадян без санкції суду. Закон вперше створивюридичну базу для значної частини заходів щодо стеження безсанкцій суду, які потай провадило Міністерство національноїбезпеки (МНБ) поза рамками Закону про стеження за іноземцями від1978 р. (цей закон, як передбачається, повинен регулювати правадержави на прослуховування приватних розмов американськихгромадян). У новому законі змінено юридичне визначення поняття“електронне стеження”. Це дає змогу владі прослуховувати такірозмови без санкції суду, підключаючись до гігантськихтелекомунікаційним вузлів у США, якщо тільки об'єкт стеженнявлади “на основі вагомих доказів” вважається як такий, щоперебуває за кордоном [12].

Варто зауважити, що останніми роками з боку дослідниківтрагедії 11 вересня все частіше звучить думка про те, що ця подіястала масштабною провокацію з боку ультраправих кіл у


спецслужбах США. Головна ціль, окрім обґрунтування вторгнення вІрак, – намагання з боку спецслужб отримати більше повноваженьвсередині США. Про це, наприклад, говорив екс-головапарламентської комісії зі спостереження за спецслужбами безпекиНімеччини (1964-1994) Андреас фон Бюлов [15], або французькийполітолог Т’єрі Мейсан [10].

Повертаючись до прав людини в ісламі, зазначимо, що позиціябагатьох ісламських вчених може бути визначена як доситьдемократична. Дослідник впливу ісламу на міжнародні відносиниМухаммед Садек Афіфій писав: “Людська особистість розвивається іформується не інакше як в умовах свободи: свободи місцяпроживання, пересування, віросповідання, думки, вираженняпогляду, свободи держави. Тому іслам і поневолення суперечатьодин одному, несумісні. Людина в ісламі не повиннарозпоряджатися долею собі подібного, держава не повиннапоневолювати іншу, держава не повинна розпоряджатися долеюлюдей. Разом із тим держава здійснює управління людьми, якщовони своєю поведінкою допустили порушення порядку і перейшливизначені кордони... Навіть покарання в ісламі не спрямоване наобмеження свободи, оскільки обмеження завжди лімітує рух, а рух –це життя, а іслам – це релігія життя” [4, с. 351].

М. Афіфій подав таку класифікацію типів свобод людини.1. Особиста свобода, дарована людям Аллагом, причому

„свобода індивіда має дуалістичний характер і обмежуєтьсясвободою групи (колективу)”.

2. Свобода поведінки. Іслам узаконив особисту власність,якщо вона отримана законним шляхом, забороняє посягання на неї ігарантує її власникові свободу розпоряджатися своєю власністю,якщо тільки такі дії не становлять загрозу суспільству. Шаріатконтролює неповнолітніх, розумово відсталих та божевільних,оскільки вони не здатні вести справи (діяти) самостійно.

3. Свобода думок, згідно з ісламським віровченням, повиннаґрунтуватися на достовірних фактах, що не мають характеруприпущення або утопії, та які приносять користь людям.

4. Свобода віросповідання. Згідно з шаріатом людина володієповною свободою віросповідання, має право захищати своєвіросповідання і проводити релігійні обряди. В ісламі наголошується


на необхідності вільного вибору віросповідання на основіцілковитого переконання.

Зазначимо, що у сучасному ісламському світі питанням правлюдини надається досить важливе значення. В Тегерані 26-28 грудня1989 р. відбулася нарада Комітету юридичних експертів, якапідготувала доповідь для XIX Конференції міністрів закордоннихсправ держав-членів ОІК (31 липня – 5 серпня 1990, Каїр). Напідставі цієї доповіді Конференція прийняла резолюцію № 49/19-Р,як додаток до якої затвердила Каїрську декларацію з прав людини вІсламі. Згідно з резолюцією (п. 1) “Каїрська декларація з правлюдини в Ісламі слугуватиме керівництвом для держав-членів вгалузі прав людини”. Декларація складається з преамбули (в якійособливо наголошується, що “дотримання прав людини в Ісламіперетворюється в акт поклоніння, а порушення – в огидний гріхкожної людини зокрема”) і 25 статей. Серед них можемо виділититакі: Право на життя (ст. 2), Захист честі і гідності (ст. 4), Рівністьжінки та чоловіка (ст. 6), Права дитини (ст. 7), Право на освіту(ст. 9), Свобода віросповідання (ст. 10), Свобода пересування(ст. 12), Право на працю (ст. 13), Право на життя і безпеку (ст. 18),Рівність перед законом (ст. 19), Свобода слова та інформації (ст. 22).Окремо хотілося б виділити статтю 11 – “Свобода від експлуатації таколоніалізму”, – надавши частину тексту цієї статті:

а) люди народжуються вільними, і ніхто не має правапоневолювати, принижувати, пригноблювати або експлуатувати їх,вони не можуть підпорядкуватися нікому, окрім як БогуВсевишньому;

б) колоніалізм всіх видів, що є найбільшою принизливоюформою поневолення, повністю забороняється. Народи, якістраждають від колоніалізму, мають повне право на свободу тасамовизначення. Обов’язок всіх держав і народів – підтримуватиборотьбу колонізованих народів за ліквідацію всіх формколоніалізму й окупації, і всі держави та народи мають право назбереження власної ідентичності й здійснення контролю завикористанням їхнього багатства і природних ресурсів (курсів -авт.) [4, с. 352].

На нашу думку, саме в цих рядках відображено об’єктивнішіпричини протиставлення ісламського світу “розвинутої демократії”.Річ у тім, що доведені запаси нафти в мусульманських країнах


ОПЕК визначені в 770 млрд. барелів, що становить приблизно 73%світових запасів. Видобуток нафти країнами ОПЕК в останні десятьроків коливався в межах 24,0-27,7 млрд. барелів; 60% споживаноїСША нафти отримано з-за кордону. Імпорт становить 76,8% нафти,яку споживає Європейський Союз, причому за прогнозами до 2020 р.ця частка збільшиться до 90%, а частка нафти, що видобувається наБлизькому Сході (тобто саме в мусульманських країнах), досягне 45-50% світового видобутку. За прогнозами Центральногорозвідувального управління США головним світовим резервуаромнафти на найближчі десять років залишаться мусульманські країниПерської затоки, які становлять основу ОПЕК [8, с. 36].

На думку аналітиків, довгостроковою метою США єстворення підконтрольної енергетичної дуги на величезномуЄвразійському просторі: Каспійський регіон - Центральна Азія -Близький Схід, що дасть змогу контролювати половину світовихзапасів вуглеводневої сировини. Закінчення століття вуглеводнів запесимістичними прогнозами - через 15-25 років, оптимістичними -35-45, безсумнівно, дасть гіпертрофовану владу країнам, якісконцентрували стратегічні запаси, що зумовлює на сучасному етапінайвище напруження боротьби за джерела вуглеводневих ресурсів[14]. У боротьбі за сировинні ресурси застосовують будь-які засоби- у тім числі і формування в очах світової громадськості образуісламського світу як „відсталого” і “недемократичного”, якийпотребує допомоги “цивілізованих” країн.

Існуюче положення в мусульманських країнах не є ідеальним,далеко не всі проблеми зумовлені зовнішнім впливом. Вартозазначити, що насправді в більшості країн з мусульманськимнаселенням існує багато проблем, у тім числі з правами тасвободами. За даними “Amnesty International”, загальна ситуація здотриманням прав людини в зоні розповсюдження ісламу в 2001 р.була серйозною. У цій зоні було зареєстровано значну кількістьфактів порушення прав людини, що проявилося у судових інесудових стратах, поширенні практики застосування тортур інесправедливих процесів, позбавлення обвинувачених прав назахист, обмеження свободи слова та асоціації [4, с. 367].

Треба враховувати, що з боку держави утискаються не лише тіправа та свободи, які вважаються невід’ємною частиною демократіїв західному розумінні (наприклад, права та свободи секс-меншин),


але які суперечать концепції прав і свобод в шаріаті. В сучаснихісламських країнах порушуються також ті права і свободи, яківизнаються такими в ісламському праві. Це пов’язано з зовсіміншими речами, ніж релігія. Навіть ті країни, які позиціонують себеяк мусульманські за своїм устроєм (наприклад, Саудівська Аравія),не відповідають вимогам шаріату - у випадку з СаудівськоюАравією треба зазначити, що сунітський іслам не визнає монархію -халіфом, тобто правителем стають не внаслідок наслідуванняверховної світської та релігійної влади або призначенняпопередником, а внаслідок особливого договору (бай’а абомубайа’а), який укладається між громадою та претендентом нахаліфат. Саме цей договір про халіфат є фундаментоммусульманської держави [13, с. 47].

На думку більшості дослідників, переважна більшість урядівісламського світу є радше націоналістичні, ніж ісламські (зрозумілощо іслам, як світова релігія, не зважає на національні відмінності).Як зазначив X. Сіддіки, “…мусульманські держави за своєюорганізаційною структурою та в проявленні синдрому “державногоінтересу” мало чим відрізняються від немусульманських країн вміжнародному плані. Було би помилкою розглядати владу всіхмусульманських країн як органічну частину ісламського руху лишена підставі того, що вони є, скажімо, членами Ісламськогосекретаріату, Ісламського фонду солідарності и т.д. …вони водночасмають не ісламські, але націоналістично-соціалістичні абонаціоналістично-капіталістичні цілі” [7, с. 16].

Підсумовуючи, можемо говорити про те, що іслам не єдемократичною системою, в західному розумінні цього терміну,оскільки джерелом влади в ньому є Аллаг, а не народ. Водночасісламська суспільно-політична концепція визнає цінності, які єдемократичними (знов-таки в західному розумінні цього поняття) іпередбачає певні механізми реалізації цих цінностей. Також можемоказати про те, що, окрім природних причин невідповідності певнихісламських та демократичних цінностей (наприклад, розбіжностейміж шаріатом та західною концепцією прав та свобод, аботрансформації ісламської концепції під впливом культурної традиціїконкретного регіону), трапляються штучно утворені протиріччя всфері розуміння прав і свобод між ісламським та західним світом,які є результатом діяльності певних груп інтересів.


На наш погляд, вивчення ісламської суспільно-політичноїконцепції актуальне для нашої держави, воно повинно сприятипорозумінню між мусульманами та представниками інших системцінностей, а також допоможе представникам академічної наукиподолати розрив між своїми ідеальними теоретичними конструктамита об’єктивною дійсністю._____________________________________1. Баишев Ж. Общие принципы исламского права, теория доказательств и

система наказания. – Алматы: Жеті жаргы, 1996. – 80 с.2. Власихин В.А. “Патриотический акт”: юридический анализ

[Електронний ресурс] / Режим доступу:http://www.agentura.ru/dossier/usa/zakon-antiterror/

3. Долгов Б.В. Демократия и исламизм в арабских странах (Алжир, Тунис,Египет) // Полития. – № 4(47).

4. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. – М.: Междунар.отношения, 2003. – 568 с.

5. Журавский А.В. Представления о человеке в Коране и в Новом Завете[Електронний ресурс] / Режим доступу:http://azbyka.ru/religii/islam/predstavleniya_o_cheloveke/3g11-all.shtml#1

6. История США (в 4-х т.). – Т. 1 (1607-1877). – М.: Наука, 1983. – 687 с.7. Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока

(Идейный аспект). - М.: Наука, 1988. - 224 с.8. Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект /

Алексей Малашенко; Моск. Центр Карнеги. - М.: Изд-во “Весь Мир”,2006. - 221 с.

9. Манфред А.З. Великая Французская революция. – М.: Наука, 1983. – 432 с.10. Мейссан Т. 11 сентября 2001 года. Чудовищная махинация. - М.:

Московский филиал издательства “Карно”, 2002.11. Мухтасар (по учению имама Абу Ханифа). – К.: Аль-Іршад, 2004. – 84 с.12. Система борьбы с терроризмом в США [Електронний ресурс] / Режим

доступу: http://www.agentura.ru/dossier/usa/counteriterrorsystem/13. Сюкияйнен Л.Р. Концепция мусульманской формы правления и современное

государствоведение в странах Арабского Востока // Социально-политические представления в исламе: история и современность. - М.:Наука. Главная редакция восточной литературы, 1987. - 119 с.

14. Черные земли в Большой игре-2 [Електронний ресурс] / Режимдоступу: http://geopolitica.ru/Articles/195/

15. Da sind Spuren wie von einer trampelnden Elefantenherde [Електроннийресурс] / Режим доступу: http://www.tagesspiegel.de/zeitung/da-sind-spuren-wie-von-einer-trampelnden-elefantenherde/283180.html


ДЕМОКРАТИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ И МЕХАНИЗМЫИХ РЕАЛИЗАЦИИ КАК СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ИСЛАМА

Денис Брилев

Рассмотрено проблемы совместимости демократических ценностей иисламской концепции права. Исследовано механизмы реализациидемократических ценностей в исламе. Проанализировано концепцию прав исвобод человека в шариате. Приведены примеры аберрации конституционныхправ и свобод в западных демократиях. Обработано теоретический ипрактический аспекты проблемы прав и свобод человека в современномисламском мире. Акцентируется внимание на возможных причинахпротивопоставления демократических ценностей и исламского мира.

Ключевые слова: ислам, демократия, права и свободы человека,“Патриотический акт” США, Каирская декларация прав человека.

DEMOCRATIC VALUES AND MECHANISMS FOR THEIRIMPLEMENTATION AS PART OF SOCIO-POLITICAL

CONCEPT OF ISLAM

Denys Brilyov

The article is devoted to the problem of compatibility of democratic valueswith Islamic concept of law. The mechanisms of realization of democratic values inIslam are examined. The concept of rights and freedom of human being in Shari’ah isanalyzing. The examples of aberration of constitutional rights and freedoms inWestern democracies are examined. The attention is accented on possible reasons forcontraposition of democratic values and Islamic World.

Key-words: Islam, democracy, laws and freedoms of human being, “Patrioticact” of USA, Cairo declaration of human rights.



© Ксенія Колкунова, 2010

УДК 21

НЕВИДИМА РЕЛІГІЯ СЬОГОДНІ:ІДЕЇ ТОМАСА ЛУКМАНА В СУЧАСНОМУ

РЕЛІГІЄЗНАВСТВІ

Ксенія Колкунова

Московська академія комунального господарства і будівництва,вул. Калітніковская, 30, м. Москва, 109029, Росія.


Переклад з рос. Ольга Муха

Розглянуто ідеї соціолога релігії Томаса Лукмана (нар.1927) у зв’язку зтакими напрямами сучасної релігієзнавчої думки як дослідження індивідуалізмута теорія імпліцитної релігії. Незважаючи на те, що ще в 60-х роках Т. Лукманзакликав релігієзнавців до досліджень приватного, а не суспільного, ця галузьзалишається периферичною для сучасної соціології релігії, особливо напострадянських теренах, хоча ідеї “невидимої релігії” і породили достатньопродуктивні й відомі на Заході дослідження.

Ключові слова: невидима релігія, соціологія релігії, індивідуалізм,релігійність, духовність.

ВcтупДвадцяте століття стало часом дискусій про секуляризацію,

занепаду інституціональної релігії і традиційної релігійності.Описові моделі, створені наукою, виявилися незастосовними донових форм релігійності. У 60-ті роки в межах розвитку теоріїсекуляризації Томас Лукман, соціолог, який займався ще йпроблемами релігії, створив теорію, яка справила значний вплив наусі дослідження релігійності суспільства у другій половині ХХ ст.

У ХХ ст. простежувалась тенденція до розширення тлумаченнярелігії [1, с. 156-157], зазвичай пов’язана з використаннямфункціонального її визначення. Подібно визначав релігію і Т. Лукман.З його погляду, релігія – це “всеохоплювальна система смислів” [19,с. 53]. За такого підходу збільшується обсяг поняття “релігія”, а такожрозширюються межі предмета релігієзнавства. Таке широке розуміннярелігії, з одного боку, розмиває специфічний предмет релігієзнавства,

К. Колкунова224 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 223-234

з іншого – дає підстави цій дисципліні досліджувати предметні галузі,які, на думку класиків релігієзнавства, є периферійними.

У світлі сучасного становища релігій у світі, як пише ПітерБейєр, “важливішим, аніж питання, чим релігія є чи що вона робить(суперечки щодо сутнісного чи функціонального підходу), є питаннячим релігія стає. Враховуючи, що не все, що здається релігійним,врешті вважається релігією, якій релігії і яким релігіям сприяєсучасна ситуація?” [10, с. 58].

На наш погляд, відповідь на ці питання запропонував щеТомас Лукман. Саме тому як сучасні західні релігієзнавцірозробляють його ідеї, буде присвячено цю статтю.

Томас Лукман про невидиму релігіюТомас Лукман найбільш відомий своєю співпрацею зі Петером

Бергером. У 1963 р. видав книгу за назвою “Проблема релігії усучасному суспільстві”. Цю книгу було опубліковано англійською у1967 р. під назвою “Невидима релігія: трансформація символів уіндустріальному суспільстві”, у якій ввів в науковий обіг поняття“невидима релігія” (invisible religion). Це поняття використовують дляхарактеристики складного становища, яке займає традиційна релігія всучасному суспільстві. Цей етап розвитку суспільствахарактеризується процесами диференціації соціальних структур іжиттєвих стилів; люди виявляються змушеними змінювати місцяпроживання, робочі місця, звички, світогляд.

Т. Лукман погоджується з теорією секуляризації, визнаючикризу в церковно-організованій релігії і вважаючи її невідворотною.Однак він один із перших соціологів звернув увагу на існуванняпопри церковно-організовану релігію позацерковної релігійності, що всучасному світі завойовує все більшого впливу. Соціолог розширивзміст поняття “релігія”, стверджуючи, що світогляд людини виконуєсутнісну функцію релігії. Ця “елементарна соціальна форма релігії”,згідно з Т. Лукманом, повсюдно наявна в людському соціумі.

У своїй праці Т. Лукман переробив ідеї теоретиківсекуляризації. Він визнав, що порівняно з общинами аборигенівАвстралії чи середньовічною Європою, сучасне життя відбуваєтьсябез релігії в її інституційній формі, таке життя можна назвати“секулярним”, раціональним. Політичні та економічні інститутипостіндустріальних суспільств більше не потребують легітимізації

К. КолкуноваISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 223-234 225

традицією, зокрема релігією. Більша частина населенняпостіндустріальних суспільств не вважає себе прив’язаною допевних офіційних релігійних інститутів, догм, ритуалів. Враховуючице, Т. Лукман визнав сучасні соціальні структури секулярними.

Але – і в цьому ключове положення концепції Т. Лукмана –людина сучасного суспільства не втратила “релігійності”, якахарактеризувала її життя з давнини. Найглибші зміни у суспільномужитті не змінили в своїй основі релігійної природи людськогоіснування. Як пише дослідник феноменологічної соціологіїЕ.Д. Руткевич, положення Т. Лукмана про початкову релігійністьлюдини дає змогу нам говорити про те, що “в основі його соціологіїлежить ідеалістична концепція “сутності людини”” [2, с. 113].Релігійність, притаманна людській природі, є константною,змінюються лише форми її прояву. Тому процес секуляризації, зпогляду Т. Лукмана, не призводить до відмирання релігії, але дозміни форм її існування у суспільстві.

Т. Лукман визначив релігію як “всеохоплювальну системусмислів”. Проте в його роботі трапляється і детальніше визначення:“інституціоналізація символічних універсамів, які є соціальнооб’єктивними системами значення, які співвідносяться, з одного боку,зі світом повсякдення, а з іншого боку вказують на той світ, досвідякого трансцендує повсякденне життя” [2, с. 111]. Формування релігіївідбувається аналогічно (як і створення будь-якого символічногоуніверсуму): значення не є чимось первинно притаманним предмету,воно набувається у процесі конструювання. Конструюючисимволічний універсум релігії, людина формує власне Я і трансцендуєсвою біологічну природу [19, с. 49]. Однак це не означає, що кожналюдина наново творить символічний універсум; люди народжуютьсяу соціальному середовищі і в процесі соціалізації інтерналізуютьіснуючі в цьому суспільстві символічні універсуми, тісно пов’язані зсоціальним і економічним влаштуванням суспільства.

Релігія – це процес формування особистості. Томас Лукманрозрізняє релігію в широкому сенсі – як константу людського життя,і релігію в спеціальному, соціальному сенсі – як інститут, церкву, ісаме в такому сенсі релігія в сучасному західному суспільствіперебуває у занепаді. Криза церковно-організованої релігійностіпов’язана з протистоянням суспільству вільної конкуренції таринкових відносин. Релігія продовжує виконувати притаманні їй


функції (наприклад, функцію легітимації існуючого порядку). Надумку Т. Лукмана, в умовах конкуренції як поміж різним релігіями,так і між іншими світоглядними системами – науковими чифілософськими – перед людьми виникає шлях творення на основіусього цього різноманіття власної приватної релігії. Цюіндивідуальну релігію називає Т. Лукман у англійському виданні“невидимою” (сам Т. Лукман стверджував, що назва “невидимарелігія” була запропонована редактором для більшої популярностікниги; сам автор цією назвою не дуже задоволений [14, с. 537-538]).

Томас Лукман звернув увагу на той факт, що соціальні наукияк предмет вкрай рідко використовують індивідуальну релігійність.Незважаючи на це заохочення, яке прозвучало уже у 1967 р.,ситуація мало змінилася. На думку дослідника, це призвело до того,що соціологія релігії відрізала себе від найважливіших (упрактичному та теоретичному вимірі) питань сучасності. Більшістьдосліджень, присвячених релігії у приватному світі, починаються зрелігійних інститутів. Противники теорії секуляризаціїстверджують, що в цьому недооцінюванні ролі релігійних інститутівполягає головна помилка теорії Т. Лукмана [22].

Можливо, цим закликом до переорієнтації соціології релігії мизобов’язані тому факту, що Томас Лукман належав до піонеріврізноманітних досліджень, присвячених позаорганізаційнимпроцесам у сучасному релігійному житті, зокрема, дослідженняхквазірелігій та імпліцитної релігії.

Індивідуалізм та релігіяІдеї Т. Лукмана розвивало багато релігієзнавців, у тім числі

переробляючи тезу про секуляризацію. Теорія секуляризації, на їхнюдумку, повинна вивчати повсякденну релігійність, а не лише участьрелігійних організацій у суспільному житті [24, с. 308]. Ті автори, якістверджували відсутність яких-будь змін у картині релігійногожиття сучасного світу, зазвичай закривають очі на відмінність поміжтим, що раніше розумілося як “духовне” та “релігійне” і який самесенс вкладається у ці поняття тепер. Як зазначив соціолог релігіїДжеймс Бекфорд, “межі релігійного постійно обговорюються,оспорюються і переглядаються” [8, с. 243]. Такий погляд доволіпоширений.


Провідною темою для сучасного релігієзнавства є зростанняіндивідуалізму як нова риса релігійної ситуації та релігійності.Піонерами дослідження індивідуальної релігії вважають Т. Лукманаі Р. Бела. Лукмана після виходу у світ 1967 р. праці “Невидимарелігія” [19], Бела – за праці, присвячені дослідженням релігійностісучасних йому американців, передовсім роботи “Звички серця” [9].Завдяки працям цих учених, навряд чи хтось із сучасних соціологіврелігії погодиться, що релігія охоплює лише події і практики, яківідбуваються у церквах, мечетях, храмах.

Автори, які намагаються описати, що ж відбувається зрелігійною ситуацією у ХХ ст., здебільшого оперували поняттямсекуляризації. Статистичні дані засвідчили, що в Європі справдіспостерігається різкий спад організованих форм релігійного життя,зменшилась відвідуваність церков. Усе це підтверджує класичнутезу про секуляризацію. Однак численні дослідження показали, щоразом із процесами секуляризації в Європі, передовсім у північній,простежуються тенденції, що цю секуляризаційну тезуспростовують. Для нашого дослідження важливий той факт, що упроцесі змін релігійного життя сучасного суспільстваіндивідуальний інтерес до духовного і релігійного залишаєтьсянезмінним, незважаючи на “демістифікацію”, яка могла бутинаслідком поширення наукового світогляду та знань. Відомафранцузька соціолог релігії Данієль Ерв’є-Лєже пропонує для цієїситуації афоризм: “Сучасність релігії – це індивідуалізм” [17, с. 29].Традиційні релігії сприймаються як консервативні, їхні позиції щодоактуальних соціальних проблем – ставлення до абортів,гомосексуалізму, порнографії, питання сім’ї, видаються застарілимий неактуальними. Падає й авторитет релігійних організацій.

Дослідники, які говорять про “віру без конфесійноїприналежності”, наприклад, Грейс Деві, пишуть про те, що навіть тівіруючі, котрі усвідомлюють свою належність до традиційноїорганізації ставлять власні переконання і особисту віру вище за цютрадиційну організаційну форму [11]. У випадку з традиційнимирелігіями це призводить до висловлювань, широко цитованихдослідниками: “я духовно близький до буддизму”, “я відчуваю себехристиянкою, але не належу до якоїсь церкви” і подібних. Длякультивації подібних особистих переконань, виявляється, непотрібно приєднуватися до жодної релігійної групи. Базисом для


ідентифікації себе з певними переконаннями виявляються прочитанікниги, переглянуті програми телебачення, відвідані інтернет-сайти.Така, ґрунтована на повсякденних звичках, релігійність можепозначатися введеним Данієль Ерв’є-Лєже терміном “клаптевевірування” (patchwork belief). Песимістично налаштовані дослідникиможуть вважати подібні форми сучасної духовності (spirituality)ознакою кінця релігії, оскільки у таких новоутвореннях соціальнийвимір релігії, якщо не щезає цілковито, то кардинально змінюється.

Д. Ерв’є-Лєже вважає, що атомізація індивідуальногодуховного пошуку не лише розчиняє існуючі релігійні зв’язки, а йтакож в ім’я суто суб’єктивного розуміння релігійної істиниперешкоджає налагодженню цих зв’язків [16, с. 166]. Поодинокідослідники висновують, ґрунтуючись на кількісних і якіснихдослідженнях сучасної релігійності, що люди вважають свою вірудедалі приватнішою справою. Звідсіля – зростання популярностіпоняття “духовність” (spirituality) як протилежність релігії.

Президент Американської Психологічної Асоціації КенПаргамент назвав своє звернення за 1997 р. “Психологія релігії ідуховності? Так і ні”. Він запропонував розрізняти духовність(spirituality) і релігію, вважаючи духовність формою індивідуальногосамовираження, а релігію – більш інституційним утворенням. Його, як іінших психологів, турбує те, до чого призводить зростання“духовностей”, які становлять альтернативу традиційній релігії [21].Духовність часто розуміють як щось ширше за релігію. А саме: пошуксенсу та інтерпретації життя, доволі незалежні від усталених релігійнихтрадицій. Психолог Вульф порівнює цю духовність із християнськиммістицизмом, не вважаючи її суто сучасним феноменом. Він вважає, щозаміна “релігійного” на “духовне” свідчить лише про більшу увагу довнутрішніх процесів [23]. У буденній свідомості духовність і релігіячасто розрізняються: релігія сприймається як явище, позбавлене духа(spirit), а духовність – як явище, яке надає життя і сили [3, с. 23].“Духовність можна означити як стан зв’язаності з божественним,надприродним, трансцендентним порядком реальності чи якальтернативу, як почуття чи усвідомлення вищої реальності(suprareality), що переважає повсякдення життя” [24, с. 307]. Духовністьне обмежується вірою в Бога, божеств чи інших істот.

Межею індивідуалізації релігійності можна вважати фактсакралізації власного Я. Прикладом може стати знаменитий


“шейлаїзм” – випадок приватизації релігії, описаний Робертом Белау книзі “Звички серця”. В інтерв’ю Роберту Бела медсестра ШейлаЛарсон сказала: “Я не пам’ятаю, коли востаннє була в церкві. Алемоя віра допомагає мені жити. Це Шейла-їзм. Мій власнийтоненький голосок” [9, с. 221].

Поворот до себе – відмінна риса сучасної західної культури.Традиційно авторитет розміщено поза людиною – священик, лікар,учитель, влада. Але в останні роки звернення і повага дотрадиційних авторитетів різко зменшується, натомість зростає увагадо індивідуального погляду на ситуацію, врешті-решт авторитетомстає сама людина.

Імпліцитна релігіяІншим розвитком Томаса Лукмана у західному релігієзнавстві

стиала теорія імпліцитної релігії. Цей термін ввів у релігієзнавчезастосування 1969 р. Едвард Бейлі. У 1983 Е. Бейлі опублікувавстаттю “Імпліцитна релігія сучасного суспільства: вказівки і закликдо її вивчення” [5], яка отримала широкий науковий резонанс. Йогоідеї підхопило багато вчених, особливо серед них виділився італієцьАрнальдо Несті, який написав однойменну книгу [20] та багатоінших праць. Крім того, значну групу дослідників об’єднав навколосебе журнал “Імпліцитна релігія”, який виходив з 1998 р. по триномери на рік. Редактором цього видання, звісно, був Едвард Бейлі.

Сам Е. Бейлі вважає поняття “імпліцитна релігія” ідентичним зазмістом лукмановій “невидимій релігії”; їхня відмінність полягалалише в емпіричній основі ідей Е. Бейлі. Ключове поняття цієї теорії –“відданість” (commitment), що позначає привнесення релігійноговиміру у ті питання, які зазвичай не вважаються релігійними –політичні переконання, спорт, споживання, сімейність. Створеннятеорії імпліцитної релігії є свідченням того, як дослідники змістилифокус своєї уваги на вивчення “не артикульованих”, “містичних”,“символічних” аспектів релігійного досвіду [6, с. 484]. Ідеяімпліцитної релігії протистоїть тенденції ототожнювати релігію зінститутами, текстами, системою свідомо прийнятих вірувань. Окрім“відданості”, ключовими поняттями є такі: “інтегруючі фокуси”(integrating foci) чи “інтенсивні інтереси з екстенсивними наслідками”(intensive concerns with extensive effects). Відданість є суб’єктивнимвідношенням, яке може бути усвідомленим і неусвідомленим,


обраним чи успадкованим. Інтегруючі фокуси – цей термін свідчитьпро те, що відданість є фактором індивідуальним і об’єднуючим різнігрупи людей – від сім’ї до нації. Інтенсивні інтереси з екстенсивниминаслідками – термін, який використовують для уточнення межі міжімпліцитною релігією та просто хобі. “Якщо вона не охоплює всежиття людини, віра чи практика стосовно, наприклад, числа 13, єпросто марновірством чи фетишем”, – пише Едвард Бейлі [12, с. 398].

Прив’язаність (devotion) в спорті, політиці, мистецтві частоописується як “культ” чи “поклоніння” (worship, sacrifice). “Зірки”стають кумирами. Концепція імпліцитної релігії передбачає, що деяківідданості (commitments), яке вважається світськими, можна умовноназивати релігійними чи принаймні пов’язувати з релігійними. Появапоняття “релігія” пов’язане з цілісним, інтегруючим характером цієївідданості. Поняття імпліцитної релігії відбиває символічний зв’язокпоміж сакральним і профанним, з одного боку, та світським – зіншого. Приймаючи теорію імпліцитної релігії, дослідники визнаютьусі види відданості як предмета релігієзнавства, що надзвичайнорозширює галузь цієї дисципліни.

Такий погляд на релігію має чимало опонентів: “Якщопоняття релігії настільки широке й інклюзивне, що будь-якийсвітогляд чи переконана прив’язаність людини (devoted humancommitment) ідентифікується як релігія, це поняття стаєнезрозумілим і безсенсовним. Наприклад, складно говорити просекуляризацію, якщо будь-який світогляд та інтерпретація життярозглядаються як релігійні” [3, с. 19].

Як зазначив Е. Бейлі, “релігія, як явище sui generis чи ні, часом(чи навіть часто) була реальністю, а не просто епіфеноменом; такожі секулярне (secularity) може саме собою бути “релігійним”феноменом, хоч і стосується іншого виду релігії” [13, с. 269]. Однакце не означаєь, що все спостережуване й існуюче є релігійним.Стверджувати, що будь-яке явище за належного розгляду може бутидосліджуване як релігійне, не тотожне твердженню, що все щозавгодно є релігією. Також хибним є тлумачення теорії імпліцитноїрелігії як такої, що вважає релігію позитивним чи негативнимявищем. Е. Бейлі поставив перед собою задачу звернути увагугромадськості до цієї сторони людського життя, вважаючи, що вкладрелігієзнавчих досліджень таких аспектів сучасної культуризбагатить ці теорії, які вже уклалися в інших соціальних науках.


Існують дослідження, присвячені рухові за охоронунавколишнього середовища як імпліцитної релігії [7] чи вивченнюдуховної компоненти в програмі 12 кроків. Прикладом практичногозастосування теорії імпліцитної релігії може стати праця Пуї Ян Лам,соціолога з Вашингтонського університету, в якій використано модельімпліцитної релігії до дослідження переваг у виборі операційноїсистеми та відданості використанню ОС Macintosh та комп’ютерівApple. Автор ґрунтується на глибинних інтерв’ю, а також аналізувавлисти до редакції, опубліковані в журналах для переконанихкористувачів Macintosh (для позначення яких, як зазначає дослідниця,використовують поняття мас-віддані – MacAddict та мак-віруючий –Mac faithful [18, с. 243]) і багатьох інших матеріалах. Прив’язаність доMacintosh П. Лам вважає ґрунтованою на сакралізації зв’язку міжлюдиною і комп’ютером [18, с. 243]. Багато активістів сприймаютьідентифікацію “користувач Mac” цілком серйозно.

Окремо варто зазначити, що, на погляд Е. Бейлі,“експліцитні”, тобто традиційні релігії часом набувають схожості зрелігіями імпліцитними. Як приклад він наводить сучаснихп’ятидесятників, у середовищі яких особливого значення набуваєцілительство, а також розвиток власного потенціалу (humanpotential), що властиве і для імпліцитних релігій [4, с. 7].

ВисновкиГоловна чеснота описаних теорій – практичне застосування, а

зовсім не у сміливості авторів порушити усталені уявлення пропредмет релігієзнавства. Цінність терміна “імпліцитна релігія”Едвард Бейлі вбачає у наданій можливості досліджувати людськуповедінку, спричинену багатьма мотивами, суперечливими намірамита недосконалим розумінням [12, с. 398].

Ми вважаємо, що теорії, які виникли на ґрунті книги Лукмана,можна плідно використовувати не лише для дослідження нових длярелігієзнавства предметів – спорту, хобі тощо, – а й для невписуваниху традиційні парадигми явищ. Релігієзнавство стикається зпроблемами при дослідженні, зокрема, так званих релігій Нового віку– Нью-Ейдж. Для цих рухів характерні такі форми організації якнезалежні групи, духовні гуртки. Єдність у таких групах створюєсконцентровані на індивідах та їхніх персональних досягненняхвірування, а також переконаність в існуванні персонального досвіду і


певної особистої істини. Для Нью-Ейдж характерна віра у можливістьпорятунку у цьому світі, пов’язана з монізмом і відкиданнямдихотомій священного – профанного, природного – надприродноготощо. Російські релігієзнавці не дають однозначної відповіді: чивважати Нью-Ейдж релігійним рухом, оскільки, по суті руху немає.Це саме відбувається і з багатьма неязичницькими утвореннями. Вмежах цих часто неорганізованих, аморфних груп пошук власнихсмислів супроводжується споживанням відповідних товарів – книг,фільмів, журналів і багато чого іншого. У багатьох країнахспостерігається бум популярності езотеричної та біля релігійноїлітератури. Неязичницькі групи та послідовники розмаїтих течій Нью-Ейдж надають перевагу у своїх судженнях терміну “духовність”(spirituality) [15].

Усі ці феномени є чудовою ілюстрацією процесуіндивідуалізації. Така суб’єктивізація релігії властива передовсім длякраїн Європи та Північної Америки, а також стає важливиміндикатором сучасної релігійної ситуації [16, с. 165]. Можливо,існуючі теорії, які ми розглядали, можна застосовувати і у випадкахдослідження таких феноменів і в інших регіонах._____________________________________1. Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения: Учебное

пособие. – М.: Академический Проект, 20072. Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология знания. – М., 1993.3. Furseth I., Repstad P. An introduction to the sociology of religion. Classical

and contemporary perspectives. – Ashgate, 20064. Bailey E. Implicit religion in Contemporary Society. – Kampen, 1997.5. Bailey E. The Implicit Religion of Contemporary Society: An Orientation

and Plea for Its Study// Religion – Vol. 13. – 1983. – P. 69-83.6. Bailey E. The Implicit Religion of Contemporary Society: Some Studies and

Reflections// Social Compass. – Vol. 37. – 1990. – P. 483-497.7. Bartkowski J.P., Swearingen W.S. God Meets Gaia in Austin, Texas: A

Case. Study of Environmentalism as Implicit Religion //Review of ReligiousResearch. – Vol. 38, No. 4. – 1997. – P. 308-324.

8. Beckford J.A. Social Movements as Free-floating Religious Phenomena//The Blackwell Companion to Sociology of Religion. Ed. byRichard K. Fenn. – Blackwell Publishing, 2003. – P. 229-248.


9. Bellah R.N., Madsen R., Sullivan W.M., Swidler A., Tipton S.M. Habits of theHeart: Individualism and Commitment in American Life. – Berkeley andLos Angeles: University of California Press, 1985.

10. Beyer P. Social Forms of Religion and Religions in Contemporary GlobalSociety// Handbook of the Sociology of Religion. Dillon M. (ed.). –Cambridge University Press, 2003. – P. 45-60.

11. Davie G. Religion in Britain Since 1945. – Oxford: Blackwell, 1994.12. Encyclopedia of New religions. New religious Movements, Sects and

Alternative Spiritualities. Ed.C. Partridge. – Oxford, 2004.13. Encyclopedia of New religious Movements. Ed. P. Clarke. – London & New

York: Routledge, 2006.14. Estrouch J. A conversation with Thomas Luckmann// Social Compass. – 55

(4). – 2008. – P. 532-540.15. Heelas P. The New Age: Religion, Culture and Society in the Age of

Posmodernity. – Oxford: Blackwell, 1996.16. Hervieu-Leger D. Individualism, the Validation of Faith, and the Social Nature

of Religion in Modernity // The Blackwell Companion to Sociology ofReligion. Ed. by Richard K. Fenn. – Blackwell Publishing, 2003. – P. 161-175.

17. Hervieu-Leger D. Religious individualism, modern individualism and self-fulfilment: a few reflections on the origins of contemporary religiousindividualism// The centrality of religion in social life: essays in honour ofJames A. Beckford. Ed. E. Barker. – Ashgate Publishing, 2008 – P. 29-40.

18. Lam P.-Y. May the Force of the Operating System Be with You: MacintoshDevotion as Implicit Religion // Sociology of Religion. – Vol. 62, No. 2. –2001. – P. 243-262.

19. Luckmann T. Invisible religion. – N.-Y.: MacMillan, 1967.20. Nesti A. Il religioso implicito. – Rome, 1985.21. Pargament K.I. The Psychology of Religion and Spirituality? Yes and No// The

International Journal for the Psychology of Religion. – (9) 1999. – P. 35-43.22. Warner R.S. Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological

Study of Religion in the United States// American Journal of Sociology. –(98) 1993. – P. 1044–1093.

23. Wulff D.M. The Psychology of Religion. – N.-Y., 1991.24. Wuthnow R. Spirituality and Spiritual Practice// The Blackwell Companion

to Sociology of Religion. Ed. by Richard K. Fenn. – Blackwell Publishing,2003. – P. 306-320.


НЕВИДИМАЯ РЕЛИГИЯ СЕГОДНЯ:ИДЕИ ТОМАСА ЛУКМАНА В СОВРЕМЕННОМ

РЕЛИГИОВЕДЕНИИ

Ксения Колкунова

Рассмотрено идеи социолога религии Томаса Лукмана (р.1927) в их связи стакими направлениями современной религиоведческой мысли как исследованиеиндивидуализма и теория имплицитной религии. Несмотря на то, что еще в 60-хгодах Т. Лукман призвал религиоведов к исследованиям частного, а необщественного, эта область остается периферической для современнойсоциологии религии, в особенности на постсоветском пространстве, хотя идеи“невидимой религии” и породили достаточно продуктивные и известные наЗападе исследования.

Ключевые слова: невидимая религия, социология религия,индивидуализм, религиозность, духовность.

THE INVISIBLE RELIGION:THOMAS LUCKMANN’S IDEAS AND THE STUDY OF

RELIGION TODAY

Ksenia Kolkunova

The author of this article concerns ideas of Thomas Luckmann, especially theconcept of ‘invisible religion’ as an influential trend in the study of religion that gavebirth to such fields of research as the study of individualism in religion and the theoryof implicit religion. Despite the fact that since 1960s an invocation for the scholars ofreligion to pay attention to non-organized, private, personal dimension of the religiouslife was particularly strong, in the study of religion in post-soviet countries it didn’tlead to any significant results. This field is almost a terra incognita for scholars, that’swhy we find important to consider theories based – primarily – on ThomasLuckmann’s ideas.

Key-words: invisible religion, sociology of religion, individualism, religiosity,spirituality.



© Вікторія Семенова, 2010

УДК 241

ПОГЛЯД ЙОЗЕФА РАЦІНГЕРА НА ЛЮДИНУ, ДЕРЖАВУТА ЗАКОН В КОНТЕКСТІ СОЦІАЛЬНОГО ВЧЕННЯ

КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ

Вікторія Семенова

Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського в Києві,вул. Якіра, 13,

м. Київ, 04 119, Україна.E-mail: [email protected]

Розглянуто погляд Йозефа Рацінгера на людину, державу та закон уконтексті соціального вчення Католицької Церкви. Метафізичний поглядЙ. Рацінгера має переваги над сучасною позитивістською концепцією права тадержави, а походження держави і права. Сенс існування можна осягнутизавдяки метафізичному підходу, який пропонує вчення Католицької Церкви.

Ключові слова: природний закон, загальне благо (bonum commune) вонож спільне благо за Компендіумом соціальної доктрини Церкви, закон (lex),закон держави як її атрибут, держава, інтерес, право (справедливість – jus),суспільство, спільнота1.

Україні, як і багатьом країнам Європи, не вдалося уникнутитенденцій юридичного позитивізму у поглядах на державу та право.Адаптуючи національне законодавство до європейського, Українанамагається взяти від Європи “все найліпше”, далеко не завждирозуміючи походження і напрямок цього “найліпшого” та й і незавжди правильно ідентифікуючи “добре” як таке. Усвідомити, длячого має слугувати європейська держава та її закони, не так складно.Адже правова система нашої держави належить до романо-германської правової сім’ї. Ця правова сім’я виникла на основірецепції класичного римського права, в основу якого покладенометафізичне бачення порядку.

1Дефініції суттєво розходяться, тому приймемо, що сучасна правова наука,обтяжена позитивізмом, буде юридичним контекстом, а погляди Рацінгеравизначатимуть, як метафізичний контекст.

В. Семенова236 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 235-243

Кардинал Йозеф Рацінгер, нинішній Вселенський ПонтифікБенедикт XVI, своїм авторитетом та інтелектом здатен через вченняКатолицької Церкви ці закладені рецепції римського класичногоправа, як еталону, переоцінити в сучасних умовах.

Попри усталені погляди щодо необхідності існування права табезліч теорій про поняття держави, простежується суттєвірозбіжності в дискусіях про їхнє філософське підґрунтя, джерелапоходження та інтерпретацію. На нашу думку, отримати чіткеуявлення про право та державу, а також їхнє призначення усвітобудові можна, полишивши позитивістський підхід до цихкатегорій і перейшовши до метафізичного підходу.

Численні науковці у сфері юриспруденції все більше увагиприділяють вивченню позитивістського права та окремих йогоаспектів. Досліджень і публікацій, які б розглядали проблемуметафізичного підходу до розуміння права, дуже мало. Останнімироками, як відгук на цю проблему, були опубліковані роботи КарлаШмітта [23] і Дитріха фон Гільдербрандта [4].

Рубіж XX – початок XXI ст. знаменний видатнимимислителями, філософами, юристами та політологами, які у своїхпрацях висували тези про необхідність метафізичного розуміннядержави, права та закону. Серед них: Гарольд Джон Берман [2],Отфрід Гьофе [6], Жорж Баландьє [1], кардинал Йозеф Рацінгер [13;14; 15] та деякі російські науковці: Т.Л. Козлов [10], С.В. Трегубенко[18]. В багатьох працях (“Діалектика секуляризації”, “Цінності вчаси перемін”, “Церква, екуменізм та політика: новий досвід веклезіології”) кардинал Йозеф Рацінгер, переконливо стверджує, щометафізичне розуміння права і держави, є основою правильногорозуміння. Він – критик постмакіавелістської моделі держави таюридичного позитивізму. Мета нашої праці – дослідити поглядикардинала Йозефа Рацінгера на людину, державу та закон уконтексті соціального вчення Католицької Церкви.

Останнім часом можна спостерігати досить неоднозначнесприйняття громадянами своєї держави, яке часом доходить доконфлікту між особою і державою. Апелюючи до держави, громадянизакликають до справедливості. Як сказано, наприклад, у ДігестахЮстініана, “право є наукою про добре й справедливе” (Кн.1, тит.1,п.1) [20]. В сучасному світі “виробником” права, а отже, і“справедливості” вважається Держава. Проте Державу не можна

В. СеменоваISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 235-243 237

розглядати як джерело справедливості (права). Адже категорія“справедливість” (у позитивістській термінології – право) –метафізична категорія. Її неможливо визначити термінамипозитивізму. Держава не визначає моральні норми та категорії, а лишемає відкривати, розпізнавати і оберігати їх за допомогою закону.

Німецький філософ і католицький богослов Дитріх фонГільдербранд зосередив увагу на постійному намаганні державипривласнити акциденції того божественного, яке бачив щестародавній світ. “Держава, як жодна інша спільнота, завжди малаісторичну тенденцію до подолання виходу зі своєї сферикомпетенції і зазіхала на області (сфери), які перебували поза йогосутнісною сферою (сферою компетенції)” [4, с. 228] Як вважаєО.Ю. Браславець, і з його зауваженням не можна не погодитися,Й. Рацінгер поділяє думку німецького філософа і богослова [3].

У філософії Стародавнього Сходу та Стародавньої Греціїсправедливість розглядалася як внутрішній принцип існуванняприроди, як фізичний, космічний порядок, який повиненвідображатися в порядку соціальному. У дохристиянські часи“традиція була така, що політика сама собою була священна,державу вважали носієм вищої сакральності. Це захищало етичнінорми, встановлені державними законами; таким чином державагарантує дотримання законів, а воля самої держави набуваєхарактеру священної, божественної,” – пише Й. Рацінгер [13].

Суспільство, в якому дозріли ідеї римського права, булозорієнтоване на божественне і відкрите на метафізичне пізнаннякосмічного ordo (лат. – порядок, грец. κόσμος, “порядок”, “красиве”).Невід’ємною рисою такого порядку було поняття “спільного блага”.

Ціцерон, а у Середньовіччі Тома Аквінський, незаперечновизнавали існування “спільного блага” (bonum commune),походження якого вбачали у божественному [8]. Саме йому повиненслугувати правитель, який очолює і піклується політичноюспільнотою – державою. Тома Аквінський визначав закон, як певневстановлення розуму для спільного блага, обнародуване тим, хтоповинен піклуватися про суспільство. Він [закон] необхідний, щобскеровувати людей до спільного блага [8]. Справедливість слугує“спільному благу”.

Зауважимо, що під час раці над Катехізисом КатолицькоїЦеркви (офіційний документ, який містить сукупність вчення віри)


Йозеф Рацінгер ввів поняття ціцеронового й томістичного“спільного блага”, походження якого метафізичне.

Середньовіччя ще мислило поняттям “спільне благо”, епохаВідродження перейшла до поняття інтересу. Це було зумовленоформуванням нової структури суспільства, міст, відносин власностітощо. Інтерес – це прояв приватного індивідуалізованого ставленнялюдини до предметів і явищ дійсності (зацікавлених відсилаємо дословників латинської та італійської мов – для визначення етимологіїта семантики слова “інтерес” [7; 9; 16].

У Новітні часи людина вже почала почувати себе сильною,здатною змінити світ і не зобов’язаною підлягати будь-якимморальним нормам, окрім тих, які вона сама визначила і з якимипогоджується. Це призвело до появи теорії Т. Гоббса про“суспільний договір”, яка пояснила походження держави. У творі“Левіафан” він змальовує державу як “земного Бога”, якогостворили люди самі собі, уклавши договір [5].

XIX століття, характеризується бурхливим розвиткомвиробничих сил, які мали вплив на вчення про державу та право.Зокрема, Енгельс стверджував, що невід’ємним атрибутом держави єнаявність апарату примусу, а суспільна влада, в тому числіполітична, має своїм джерелом відповідні економічні передумови[12]. До подібного сприйняття права, держави та її законів людствойшло століттями.

Сучасні процеси десакралізації та секуляризму невід’ємнопов’язані з юридичним позитивізмом. Критикуючи його,Й. Рацінгер, говорить про “кризу закону” у сучасному світі. У своїйпромові, з нагоди присудження ступеня почесного докторафакультету юриспруденції, кардинал Йозеф Рацінгер сказав: “Кінецьметафізики”, який в досить широких колах сучасних філософівпозиціонується як незворотний факт, призвів до юридичногопозитивізму, який, особливо сьогодні, набув форми теоріїконсенсусу: якщо метафізика більше не може служити джереломзакону, то Державі залишається тільки відсилання до загальнихуявлень про громадянські цінності, уявлень, що відбиваються вдемократичному консенсусі. Істина не будує консенсус, і консенсусне будує істину в тій же мірі, в якій він творить загальнувпорядкованість. Що саме треба вважати істинним і праведним –визначається більшістю” [14].


Узагальнюючи думку Й. Рацінгера, ми бачимо, якспотворюється метафізичне розуміння “спільного блага”:опираючись на себе, більшість прагне задовольнити свій інтерес(про поняття “інтерес” вже йшлося вище), вважаючи цей спосібметою існування держави і забуваючи, що вона покликана стояти насторожі спільного блага.

Наслідування цього принципу призводить до того, що всучасному світі громадяни сприймають державу не як захисника прав ісвобод людини, а як їх подателя. Державні органи, призначені длятакого “вироблення” права, у своїй діяльності виходять буцімто, зінтересу держави або “публічних інтересів”, який насправді квазі-публічний, тобто еквівалент (синонім) особистого інтересу законодавця(наприклад, лобіювання інтересів певної групи підприємців упарламенті). Отже, перед нами елементарна підміна понять.

Через це сприйняття суспільством права набуваєпозитивістичного забарвлення. Право перестає адекватновідображати об’єктивну реальність, ба більше – спотворює її. Тобтовідбувається те, про що говорив Томас Гоббс у творі “Левіафан”, девін звів в одне поняття природного закону (лат. lex naturalis) іпоняття суспільного закону (у Гоббса – закон держави). “Боприродні закони, які полягають в неупередженості, справедливості,вдячності та інших похідних з цього моральних якостях, вприродному стані не є законами у власному значенні слова, а лишеякостями. Лише після встановлення їх державі, і не раніше, вонистають дійсно законами” [5].

Й. Рацінгер неухильно дотримується визначення ТомиАквінського про природний закон (лат. lex naturalis) – цевідображення вічного божественного закону (lex aeterna) (Lex enimnaturalis est participatio legis aeternae (Iª-IIae q. 91 a. 3 arg. 1)) [22] вмисленні і діяльності людини як розумної істоти. Природний законрозуміється також як джерело моральних норм, а його суть: робитидобро і уникати зла. “Природність” його пов'язується з вірою в те,що волі людини властиво прагнути до блага і що цю початковусхильність до добра людина сама усвідомлює у глибинах своєї душіі наслідує її.

Природний закон – це світло розуму, дане нам Богом. [21] Цейзакон називається “природним”, бо розум, що проголошує його,


притаманний людській природі. Цей закон універсальний,поширюється на всіх людей, оскільки утверджується розумом [11].

Завдання держави полягає у тому, аби правильно розпізнатиприродний закон, донести його до громадян шляхом публічногопроголошення та забезпечити його охорону. Людина-громадянин,керуючись розумом, повинна дотримуватися закону. Йозеф Рацінгерзазначив проблему “recta ratio”, істинного поняття, правильногорозуму. “Перебуваючи над приватними думками і течіями, цейправильний розум повинен прагнути розгледіти, що є праведним –сутністю закону”. “Обов’язок Церкви і віри – сприяти здоров’ю“ratio” і за допомогою релігійної освіти людини зберігати в їїсвідомості здатність бачити і усвідомлювати” [14].

Людина є вільною. Реалізація свободи передбачає зверненнядо природного морального закону, що має універсальний характер іпередує всім правам і обов’язкам та об’єднує їх. Й. Рацінгерстверджує: “Християнин ставиться до юридичного порядку державияк до порядку морального. Інша справа, якщо держава карає засповідування християнства, тоді вона діє вже не як оборонецьзакону, а як його руйнівник” [15]. У цьому контексті Й. Рацінгерпоказує раціональну концепцію держави: вона не залежить відособистої віри чи суб’єктивних добрих намірів державних органів.Гарантуючи мир і закон, вона відповідає Божественному устрою,можна було б сказати: держава – це устрій творіння. Як вважаєЙ. Рацінгер, закон є одночасно інструментом держави, а такожсукупністю правил і норм поведінки, що регулює взаємозв’язки міжчленами суспільства.

Отож, у багатьох питаннях стосовно права як закону держави,самої держави, так і стосунку людини до них сучасна юридичнанаука, обтяжена позитивістським підходом, заходить у глухий кут.Пошук першоджерела юридичних норм у законах державиприводить позитивістів до замкнутого кола. Водночас наводить надумку, що джерело законів держави лежить поза межамипозитивістського погляду.

Йдучи за транскрипцією права у Томи Аквінського, ідеяметафізичності права набувала у Рацінгера нового розвитку. Мивважаємо правильною концепція розуміння Й. Рацінгером однієї зфункцій (місій) держави як інтерпретатора Закону Божественного(об’єктивного). Держава повинна унаочнити його в різних


законодавчих актах, постановах і т.д. для суспільства таким чином,щоб він став зрозумілим кожному, щоб за його допомогою можнабуло виконувати функцію управління суспільством.

Аби проникнути в глиб метафізичного розуміння закону тадержави, треба мати “recta ratio” – істинне розуміння, правильнийрозум, фундамент якого повинна закласти Церква – виховательметафізичного сприйняття світу. Людина ж, навчена такомуправильному розумінню, бачитиме діяльність держави та її закони,призначені для спільного блага і підкорятиметься їм з власноївільної волі._____________________________________1. Баландьє Ж. Політична антропологія. / Пер. з фр. О. Хоми. – К.:

“Альтерпрес”, 2002. – 252 с. – ISBN 966-542-178-6, ISBN 966-542-004-62. Берман Г.Дж. Западная традиция права: епоха формирования. / Пер. с

англ. – 2-е изд. – М.: Изд-во МГУ: Издательская группа ИНФА М –НОРМА, 1998. – 624 с. – ISBN 5-211-03624-7/.

3. Браславець А.Ю. Папа в стиле барокко // Фокус. – 2007. – № 15 (28). /[Електронний ресурс] Режим доступу: http://focus.ua/foreign/1991.

4. Гильдебранд Д. фон. Метафизика коммуникации. Исследованиесущности и ценности общественных отношений. Пер. с нем.А.И. Смирнова. – СПб.: Алетейя, 2000. – 373 с. – ISBN 5-89329-238-3.

5. Гоббс Т. Левиафан. [Електронний ресурс]. Режим доступу: //http://lib.ru/FILOSOF/GOBBS/leviafan.txt

6. Гьофе О. Демократія в епоху глобалізації. – К.: ППС-2002, 2007. –436 с. – ISBN 978-966-96471-8-4.

7. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. Издательство: Русский язик,2000. – 846 с. – ISBN 5-200-02765-9.

8. Демиденко Г.Г. Історія вчень про право і державу. Підручник длястудентів юридичних вищих навчальних закладів. – Харків: Консум,2007. – 432 с. – ISBN 966-7920-67-4.

9. Зорько Г.Ф. Новый большой итальянско-русский словарь, К.:Издательство: Русский язык-Медиа, 2006. – 1230 с. – ISBN: 5-9576-0305-8.

10. Козлов Т.Л. Религиозная правовая традиция: теоретический аспект:диссертация кандидата юридических наук : 12.00.01 / Козлов ТимурЛеонидович; [Место защиты: Рос. правовая акад. М-ва юстиции РФ]. –Москва, 2008. – 207 с.: ил. РГБ ОД, 61 08-12/340.

11. Компендіум Соціальної доктрини Церкви – Київ: “Кайрос”, 2008. –550 с. – ISBN 978-966-96652-5-6.

12. Общая теория права: Учебник для юридических вузов /Ю.А. Дмитриев, И.Ф. Казьмин, В.В. Лазарев и др.; Под общ. ред.


А.С. Пиголкина. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Изд-во МГТУ им.Н.Э. Баумана, 1996. – 384 с. – ISBN 5-7038-1288-7.

13. Рацінгер Й. Про розділення церкви й держави // Католицький вісник. –2010. – № 5. – 9 c.

14. Рацінгер Й. Промова з нагоди присудження кардиналу ЙозефуРацінгеру ступеня почесного доктора факультету юриспруденціїВільного Університету Діви Марії, взятої на Небеса (LUMSA) в Римі,10 листопада 1999 року. [Електронний ресурс]. Режим доступу:http://www.divshare.com/download/10712833-8a7.

15. Рацінгер Й. Цінності в часи перемін. Долання майбутніх викликів / Пер.з нім. О. Конкевича. Львів: Місіонер, 2006. – 168 с. – ISBN 966-658-067-5.

16. Скворцова Н.А., Майзель Б.Н. Итальянско-русский словарь. М.:Государственное издательство иностранных и национальных словарей.–1963. – 954 c.

17. Скворцова Т.. Стежками апостольської дипломатії. // Католицькийвісник. – 2010. – № 7 (484). – 3 c.

18. Трегубенко С.В. Религиозные основания правовой традиции России:Историко- и теоретико-правовой аспекты : диссертация кандидатаюридических наук : 12.00.01. – Санкт-Петербург, 2005. – 159 с.: ил. РГБОД, 61 06-12/1165.

19. Хабермас Ю., Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер. Диалектикасекуляризации. О разуме и религии. / Пер. с нем. (Серия “Современноебогословие”). – М.: Библейско-Богословский Институт св. апостолаАндрея, 2006. – 112 с. – ISBN 5-89647-164-5, ISBN13: 978-5-89647-164-6.

20. Цитується за: [Електронний ресурс]. Режим доступу:http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Pravo/digest/01.php

21. Цитується за: [Електронний ресурс]. Режим доступу:http://psylib.org.ua/books/swezh01/txt23.htm

22. Цитується за: [Електронний ресурс]. Режим доступу:http://www.corpusthomisticum.org/sth2090.html

23. Шмитт К. Политическая теология. Сборник / Переводы с нем.Заключит. статья и составление А. Филиппова – М.: “КАНОН-пресс-Ц”, 2000. – 336 с. – ISBN 5-9354-003-X


ВЗГЛЯДЫ ЙОЗЕФА РАЦИНГЕРА НА ЧЕЛОВЕКА,ГОСУДАРСТВО И ЗАКОН В КОНТЕКСТЕ

СОЦИАЛЬНОГО УЧЕНИЯ КАТОЛИЕСКОЙ ЦЕРКВИ

Виктория Семенова

Рассмотрено взгляд Йозефа Рацингера на человека, государство и законв контексте социального учения Католической Церкви. Метафизический взглядЙ. Рацингера выглядит перспективнее современной позитивистской концепцииправа и государство. Смысл существования можно постичь благодаряметафизическому подходу, который предлагает учение Католической Церкви.

Ключевые слова: природный закон, общее благо (bonum commune) оноже общее благо за Компендиумом социальной доктрины Церкви, закон (lex),закон государства как его атрибут, государство, интерес, право (справедливость– jus), общество, общность.

JOSEPH RATZINGER’S VIEW ON MAN, THE STATEAND LAW IN THE CONTEXT OF SOCIAL DOCTRINE OF

THE CATHOLIC CHURCH

Wiktorija Semenowa

In this article author discusses theological views of Joseph Ratzinger. Hisspecial interest is dedicated to his thoughts on person, state and law in the context ofsocial teaching of Catholic Church. The author shows that metaphysical view ofJ. Ratzinger prevails over modern positivistic concept of law and state. The origin ofstate, law and the sense of the right to exist one can perceive with the help ofmetaphysical approach, which offer Catholic Church.

Key-words: natural law, bonum commune, law, state, judgment, society.



© Тетяна Фолієва, 2010

УДК 233.5

ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ В СУЧАСНОМУ СОЦІАЛЬНОМУВЧЕННІ РОСІЙСЬКОЇ ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ1

Тетяна Фолієва

Волгоградський філіал Академії праці та соціальних відносинвул. Советська, 5

м. Волгоград, Роійська Федерація[email protected]

Переклад з рос. Ольга Муха

Розглянуто питання осмислення людини в соціальній доктрині Російськоїправославної церкви (Московський Патріархат). Автор дійшов висновку, що у нійнемає особливого інтересу до людини (що характерно для всієї православноїтрадиції богослов’я). У всій доктрині в цілому не фіксується прагнення до змін,взаємозв’язок “Церква – людина” і надалі ґрунтується на понятті “повинен”. Це,на думку автора, навряд чи наверне нерелігійну людину до лав Російськоїправославної церкви чи додасть їй авторитету в сучасному суспільстві.

Ключові слова: Російська православна церква, релігійна антропологія,“Основи соціальної концепції Російської православної церкви”, соціальневчення, контент-аналіз.

У своїх соціальних доктринах релігійні організації2намагаються обґрунтувати власний діалог із сучасним суспільством.Як наголошує дослідник Й. Хефнер, “християнське соціальне вчення– це не перелік практичних вказівок… і не вдала підбірка певнихзнань із сфери сучасної соціології… а інтегративна складовахристиянського вчення про людину” [11, с. 12]. Водночас термінЙ. Хефнера “християнське” сміливо можна замінити на “релігійне”,

1 Статтю підготовлена за фінансової підтримки РГНФ, проект № 08-03-90301а/Б (Росія і Білорусія: міжкультурний та міжрелігійний діалог).2 У цьому тексті терміни “соціальна доктрина” і “соціальне вчення”використовують як синоніми. Опираючись на визначення Й. Хефнера [11, с. 15],під соціальною доктриною розумітимемо сукупність соціально-теологічнихвизначень певної конфесії щодо сутності, діяльності та влаштуванні суспільстваі “про норми і задачі, які звідси випливають”.

Т. ФолієваISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 244-252 245

“мусульманське” і так далі – й текст не втратить свого сенсу. Тобто,сама соціальна доктрина тієї чи іншої конфесії як вчення просуспільство є лише частиною вчення про людину, а людина становитьту цілісність, яка “співвідноситься з Ти і соціумом”[11, с. 13].

Ми прагнули розглянути як саме людина осмислюється усоціальній доктрині Російської православної церкви МосковськогоПатріархату, аналізуючи офіційні документи, в яких цю доктринупредставлено.

Соціальна доктрина РПЦ складається з трьох документів,прийнятих впродовж восьми років (з 2000 до 2008 р.) наАрхієрейських соборах. Перші документи соціального вчення булоприйнято у 2000 р. на Ювілейному Архієрейському соборі – це“Основи соціальної концепції Російської православної церкви” та“Основні принципи відношення до інославія”, а на Архієрейськомусоборі 2008 року було прийнято “Основи вчення Російськоїправославної церкви про гідність, свободу і права людини”.

До того як звертатися до сучасних трактувань проблемилюдини в сучасних текстах, хотілось би коротко пригадатиантропологічний контекст православної традиції. Хочемо зауважити,що “християнська (православна – Т.Ф.) антропологія не буладостатньо відпрацьована” [3, с. 163], у богослов’ї взагалі “неіснувало антропології як самостійної дисципліни” [2, с. 6]. Зрештою,незважаючи на те, що окремі питання вчення про людинурозглядалися в межах догматичного богослов’я або ж їх доводилося“вишукувати” в різних працях православних богословів, можнапостулювати, що, з одного боку, існували праці, окремо присвяченіцій проблемі [1; 4; 5; 6;10]. З іншого – ми все ж маємо підставиговорити про особливу православну традицію щодо вирішенняпитань, які нас цікавлять [2; с. 6]. Зокрема, у соціальній доктриніРосійської православної церкви можна чітко простежити ідеюсвятоотцівського богослов’я, де людина подібна до Бога.Ствердження думки, що вона – “найпрекрасніше творіння”, а душа –“дух Бога” [1, с. 211]. Нерозуміння людини, “неясність у темілюдини”, “недоуміння”, як стверджує арх. Кипріан (Керн) так самовідображено у документі [1, с. 179]. Якщо св. Григорій Богословставить питання про сутність людини (“Я існую. Скажи: що цеозначає?” [цит. за 1, с. 180]), то сучасна традиція, викладена всоціальній доктрині РПЦ, просто уникає цієї проблеми. Наприклад,

Т. Фолієва246 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 244-252

у документі “Основи соціальної концепції…”, який складається з 16частин, окремого розділу про людину не передбачено. Цей документдає визначення поняттям “Церква”, “держава”, “нація”, “культура”,але розкрити дефініцію “людини” автори не вважали за потрібне. Втексті “Основи вчення Російської Православної Церкви про честь,свободу і права людини” стверджується, що “впродовж усієї історіїлюдства розуміння того, ким є людина, суттєво впливало напобудову приватного і суспільного життя людей” [9], але і тутвизначення ключового поняття немає.

Неможливо збагнути, чому РПЦ, яка володіє власноютрадицією антропологічної думки, не розглядає ці питання.Можливо, це пояснюється першим досвідом у створенні подібнихдокументів, можливо, простим ігноруванням цієї теми, можливотрадицією “недоуміння” в православній антропології, про яку вжебуло сказано. Варто зазначити, що другий документ (“Основивчення…”) більш проантропологічний, якщо можна таквисловитися, аніж усі попередні тексти.

Враховуючи наявну ситуацію, доводиться відтворюватикартину за окремими фразами та абзацами.

“Людина” через призму контент-аналізуПередовсім розглянемо статистичну семантику “Основ

православної культури”за допомогою контент-аналізу1. В текстітрапляється 175 смислових одиниць “людина”, в частотнихпоказниках ця одиниця найчастіше з’являється у двох зв’язках:“людина – гріх” (34%) та “людина – Церква” (33%)2. У першій зв’язціконституюється “занепала природа” індивіда, постулюється“спотворений… образ Божий”, далекий від “ідеалу досконалості”.Єдине, що в ньому позитивного – це вільна сила волі, але й тапоходить від Бога [8, с. 190-191,241]. Друга зв’язка чітко демонструє,як людина може подолати ці спотворення – через Церкву, яка “робить

1 Контент-аналіз дає змогу виявити частоту появи термінів і визначити їхнюхарактеристику у позамовній реальності. Цей метод застосовують не часто, щопов’язано з його складністю і високими вимогами, які повинен виконатидослідник. Процедура контент-аналізу охоплює в себе: визначення смисловиходиниць; визначення одиниць підрахунку; інтерпретація. У цьому випадкудокументи оброблялися не за допомогою програм, а вручну. Погрішність – 0,3%.2 Смислова одиниця “Церква” n=255, “гріх” n= 95.


можливим благе перетворення і очищення світу” [8, с. 171-173], тутможна побачити і доволі традиційну формулу “поза Церквою немаєспасіння”. З іншого боку, поза Церквою людина взагалі не мислиться,концепція не говорить про неї, обходячи мовчанням існуванняіндивіда поза православ’ям, у реальному світі1. Така ситуація радшесвідчить про сталий, навіть застиглий стан Російської православноїцеркви як системи, аніж про трансформацію чи деградацію.

Контент-аналіз документа “Основи вчення Російськоїправославної церкви про гідність, свободу і права людини” [8],розглядає схожу ситуацію: “людина”, n=135; “Церква”, n=20;“права”, n=34; “чесноти”, n=44; “гріх”, n=31.

Певні відмінності пояснюються специфікою документа, алетак само фіксуються зв’язки “людина – гріх”, “людина – Церква”.Трапляються, зрештою (fr = 24%), зв’язки “право – гріх” і “гідність –Церква”, причому перша носить чітке негативне, а друга – чіткепозитивне смислове навантаження. Наприклад, поняття “право”розуміється як “певний мінімум моральних норм, обов’язкових длячленів суспільства” [8, с. 189-190]. Церква визнає “право”, якщотільки воно не “відкидає абсолютну божественну норму, замінюючиїї протилежною”, тобто правові норми повинні співвідноситись збожественною правдою [8, с. 190]. У світській юридичній науці, надумку авторів доктрини, домінуючими принципами є уявлення про“невід’ємні права особистості”, вони ґрунтуються “на біблійномувченні про людину як образ Бога”, але мірою секуляризації права ісвободи людини стали тлумачитися поза її зв’язком із Богом, якщовони не є божественно визначеними [8, с. 191-192].

Зазначимо, що обидва тексти соціальної доктрини (з погляду“звичайних” методів дослідження і з позицій контент-аналізу) засвоїм емоційним забарвленням тривожні й агресивні. Цевиражається і у прямій фіксації в документах (наприклад, “Російськаправославна церква з глибокою тривогою констатує”, або Церква“глибоко занепокоєна проблемами” і так далі [9, с. 224; 235]), і взагальному напруженому стані документа. На думку Карен Хорні,тривожність – це реакція на небезпеку, але на відміну від страху

1 За даними контент-аналізу трапляється слово “атеїстичні” (уявлення, поглядитощо), але одиниці “атеїст” немає, термін “невіруючий” з’являється в текстілише один раз у цитаті з послань апостола Павла.


вона розпливчаста і невизначена, це “жах перед невідомим”. Зіншого боку, тривожність виявляється тоді, коли небезпека загрожуєсамій сутності чи базовим цінностям, у цьому разі вонахарактеризується відчуттям безпомічності перед небезпекою, щонасувається [12, с. 174-175]. Саме тому текст Російськоїправославної церкви можна охарактеризувати як тривожний – це іреакція на небезпеку, передовсім секуляризації, яку сприймають яквідхід від Бога, а отже, – апріорно гріховну. І розмитість цієїнебезпеки, бо ні у світських вчених, ні у теологів неможливо знайтиєдиної думки, чіткого розуміння: чим саме небезпечні процесипереходу від релігійного суспільства до раціонального. Безсумнівноі те, що у жодної християнської релігійної організації, в тім числіРПЦ, немає стратегії “боротьби” з гріхом, секуляризаційнимипроцесами і ця безпомічність для конфесій дуже хвороблива.

Людина і церква: право бутиВисновки, яких ми дійшли за допомогою контент-аналізу, не

вражають і загалом традиційні для православного мислення впродовжтривалого часу. Про це свідчить і безпосередній аналіз тексту.Загальна деконструкція тексту соціальної доктрини Російськоїправославної церкви дає змогу укласти таку картину. Крім моделейспівіснування суспільства і нуменозного, домінуючим виявляєтьсязв’язок Бога і людини. Водночас особистість у своєму прагненні доБога повинна звертатися за допомогою до помічника-посередника –Церкви. Індивідуальні характеристики не стираються, оскільки вхристиянстві передовсім цінується особистісне, молитовнеспілкування зі Священним. Зворотне сприйняття тварності індивідасвідчить, що Бог без людини не Бог, у цьому разі людина без Бога –людина. Тваринне і розумне в людині свідчать про суперечливість їїприроди. Відповідно, гіпертрофоване осмислення окремих сторін їїсутності і буття приводить до світоглядного тупика і породжує або“надлюдину” із характерною вседозволеністю, або посередність ізмасовістю мислення, або “розумну тварину” з безперспективністюіснування. Тут доречна конструкція Х. Ортеги-і-Гассета – “масовемітить у вибране” [7, с. 58], оскільки звеличена особистістьспотворюється в соціокультурних реаліях наших днів, що призводитьдо її масовізації та світоглядного клонування. Згадані зміни не можутьприйматися РПЦ, бо перебільшення і масовість особистості


призводить до знеособлення Бога, надання йому атрибутів, раніше невластивих і, відповідно, до змін усієї системи вірувань.

Оскільки людина не мислиться поза Церквою, то несприймається і відхід Церкви від людини. Відносини індивіда ірелігійної організації конструюються в соціальній доктрині на уявленніпро належне і на почутті вини: людині треба чинити так, а не інакше,дотримуватись саме цього особливого припису, а не іншого і так далі.Російська православна церква у своїх документах так і не уникнуласпокуси наказувати, а не закликати. На нашу думку, специфіка будь-якої конфесійної соціальної доктрини така, що вона повинна неговорити що треба робити, а повинна пояснювати чому саме так, а неінакше це повинно відбуватися. Соціальне вчення може (і повинно, щоббути дієвим) виробляти позитивну мотивацію в індивіда. Для будь-якого індивіда передовсім важливі його сім’я, здоров’я, економічнеблагополуччя, політична стабільність, екологічна безпека. Водночаслюдина перебуває в стані запитування: чому ті чи інші потребизалишаються невдоволеними; чому прагнення не підтримуютьсязовнішнім світом. Саме це запитування впливає на творення соціальнихдоктрин, генеруючи інтерес релігійних організацій не лише донебесного, а й земного. З іншого боку, звернення релігійних організаційне лише до духовних потреб особистості, а й до матеріальних,вирішення життєво важливих питань робить їх ближчими до людини,що, можливо, допоможе в екзистенційних пошуках. Пом’якшенняконфесіями соціальних незгод, з одного боку, зміцнює їхній статус істановище в суспільстві, зберігаючи за ними ідеологему “потішання” і“заступництва”. Є три шляхи – це, по-перше, вирішення соціальногонапруження шляхом допомоги бідним прошаркам суспільства черезстворення різних форм благодійних організацій. По-друге,опосередкована участь у соціальній діяльності держави, через заклики,заохочення тощо. По-третє, опосередкована соціальна діяльність черезнавчання віруючих. Але все це повинно бути теологічно обґрунтовано втих документах, які містять соціальне вчення.

Без сумніву, РПЦ намагається бути дієвою щодо людини, вонавідмовляється бути стороннім спостерігачем. У доктрині зазначено,що соціальний вплив Церкви “повинен бути частиною її рятівничоїмісії, що охоплює всебічне піклування про людину. Церквапокликана брати участь в облаштуванні людського життя” [8,с. 185]. Крім звичного прагнення “пасти овець”, Церква претендує і


на працю у сфері миротворчих місій, збереженні моральності усуспільстві, “справах милосердя і благочинності”; піклування провійськовослужбовців, співробітників правоохоронних органів,ув’язнених; взаємодії у сфері екології тощо [8, с. 185-186].

Є нові положення, які РПЦ намагається вирішити черезортодоксальні установки, хоча раніше з ними ніколи не стикалася.Наприклад, проблема психічних захворювань (“прояв загальноїгріховної ушкодженості людини” [8, с. 224]) розглядається уконтексті співвідношення психічних розладів і одержимості (хоча цятема розкрита святими отцями), балансу чеснот людини та їїхвороби, ізоляції і обмеження свободи [8, с. 225].

Є теми, в яких, як зізнається сама Церква, “розвитоквипереджає осмислення духовно-моральних наслідків” і це викликаєв неї “турботу” (це передовсім стосується біомедичних розробок).Церква не встигає за інтелектуальною еволюцією людини, адже, безсумніву, це не лише людина творить технічний прогрес, але йпрогрес змінює людину” [8, с. 226-227].

Підсумовуючи сказане, зауважимо: у доктрині немаєспецифічного інтересу до людини (що характерне для усієїправославної богословської традиції, оскільки через інтерес доособистості обґрунтувалась тріадологія [1]), доводитьсяреконструювати уявлення за поодинокими симптоматичнимизгадуваннями в текстах. Контент-аналіз засвідчив, що смисловіодиниці зв’язки доволі традиційні, нових революційних положень утексті немає.

Зрештою, в усій доктрині в цілому не зафіксовано особливогопрагнення до змін, взаємозв’язок “Церква – людина” так і залишивсяґрунтуватися на понятті “повинен”. Це, як ми вважаємо, навряд чипривабить нерелігійну людину до лав Російської православноїцеркви і додасть їй авторитету в сучасному суспільстві.

Існування доктрини – позитивний момент, але її бездіяльністьтривожить, бо функціональна пустота неможлива в природісоціальних процесів і обов’язково заповниться чимось інородним.“Змусити запрацювати” доктрину може лише сама Російськаправославна церква, і це може бути тривалим процесом “виховання”самих себе і суспільства. Концепція набуває соціального змісту лишепісля докладання до неї зусиль: духовних та матеріальних. Російськаправославна церква (МП) обрала традиційний для неї шлях


“заповнення” цієї пустоти – через злиття з державою через спільнісоціальні проекти і поступове проникнення у систему освіти івиховання. Однак такий шлях неефективний, оскільки за формою ісутністю є певним нав’язуванням себе суспільству в цілому іокремому індивіду окремо. Таке нав’язування зумовить протестнінастрої всередині церкви та поза нею. Передовсім РПЦ повиннаприслухатися до соціуму і тих питань, які знову і знову задає собілюдина, давати їм теологічно обґрунтовані відповіді в постійнопоновлюваній і розширюваній соціальній доктрині, яка з декларації, відеалі, повинна перетворитися на діалог._____________________________________1. Керн Киприан, архимандрит. Антропология Святителя Григория

Паламы. – М.: Паломник, 1996. – 450 с.2. Лоргус А.В. Православная антропология: Курс лекций. – М.: Граф-

пресс, 2003. – Вып. 1. –216 с.3. Лосский В.Н. По образу и подобию. / Перевод с французского

В.А. Рещиковой. –М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1995. – 197 с.4. Мейендорф Иоанн (протоиерей). Византийское богословие.

Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ.В. Марутика. – Мн.: Лучи Софии, 2001. – 336 с. – (Святые Отцы иучители Церкви в исследованиях православных ученых).

5. Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. – М.: МГУ, 1996. – 96 с.6. Нисский Григорий, епископ. Об устроении человека. - СПб.: Axioma,

2000. – 224 с.7. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс: Сб. / Пер. с исп. – М.: АСТ, 2003. –

329 с.8. Основы социальной концепции Русской православной церкви //

Сборник документов Юбилейного архиерейского собора Русскойправославной церкви. Москва, 13 – 16 августа 2000 г. – Н. Новгород,2001. – С. 171–250.

9. Основы учения Русской православной церкви о достоинстве, свободе иправах человека. Електронний ресурс. Режим доступу:http://www.mospat.ru/ru/documents/dignity-freedom-rights/

10. Рован У. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса /Уильямс Рованс // Соборность. Сборник избранных статей из журналаСодружества SOBORNOST/Сост. и пер.: А. Крыжелев. – М.: Fellowshipof St. Alban and St. Sergius, Издательство ББИ, 1998. – С. 170–188.

11. Хеффнер Й. Христианское социальное учение. – М.: Духовнаябиблиотека, 2001. – 324 с.

12. Хорни К. Собрание сочинений в 3 томах. – М.: Смысл, 1997. – Т. 2. – 543 с.


ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В СОВРЕМЕННОМСОЦИАЛЬНОМ УЧЕНИИ РОССИЙСКОЙ

ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

Татьяна Фолиева

Рассмотрено, как “человек” осмысливается в социальной доктрине Русскойправославной церкви (Московский Патриархат). Автор приходит к выводу, чтоотсутствует особый интерес к человеку (что характерно для всей православнойтрадиции богословия). Во всей доктрине в целом не зафиксировано особоестремление к переменам, взаимосвязь “Церковь – человек” так и осталасьбазироваться на понятии “должен”. Это, как думается, вряд ли привлечетнерелигиозного человека в ряды Русской православной церкви и прибавит ейавторитет в современном обществе.

Ключевые слова: Русская православная церковь, религиознаяантропология, “Основы социальной концепции Русской православной церкви”,социальное учение, контент-анализ.

“THE MAN” IN SOCIAL DOCTRINE OF RUSSIANORTHODOX CHURCH

Tatiana Folieva

In the paper analyze human problem in the social doctrine of RussianOrthodox Church (the Moscow Patriarchy). The problem of social doctrines should beconsidered through the specified structure. And ROC understanding of humanproblem is important both for the religious organization and for the society as a wholeand researchers in particular.

Key-words: Russian Orthodox Church, religious anthropology, Basic SocialConcept of Russian Orthodox Church, social doctrine, content analysis.



© Святослав Вишинський, 2010

СУЧАСНІ ФІЛОСОФСЬКО-АНТРОПОЛОГІЧНІ КОНЦЕПЦІЇ

УДК 165.612(450)«19»

ДЕМОКРАТІЯ ТА ЕГАЛІТАРИЗМ У ПЕРСПЕКТИВІІНТЕГРАЛЬНО-ТРАДИЦІОНАЛІСТСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

ЮЛІУСА ЕВОЛИ

Святослав Вишинський

Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди,Національної академії наук України, вул. Трьохсвятительска, 4,

01001, м. Київ.E-mail: [email protected]

На прикладі Юліуса Еволи розглянуто особливості політичної філософіїшколи інтегрального традиціоналізму. Соціально-політичні ідеї італійськогомислителя розкрито в контексті консервативної думки, акцентуєтьсянеоаристократична складова його філософії, критика з традиціоналістськихпозицій сучасного та постсучасного світу.

Ключові слова: інтегральний традиціоналізм, консерватизм, новийаристократизм, демократія, егалітаризм, Юліус Евола.

Демократичний поступ як процес станової дезінтеграції уХХ ст. досягнув свого інволюційного “дна”, якому Хосе Ортега-і-Гассет дав хрестоматійне визначення “бунт мас” [1, с. 15]. У ційкласичній формулі еспанського філософа було підсумовано процес,що de facto започаткувався не в 1848 р., і навіть не в часі ВеликоїФранцузької революції, а, щонайменше, в епоху Ренесансу таРеформації, які ми можемо вважати віховими періодами для історіїНового часу. За словами Х. Ортеги-і-Гассета, маса як “якіснаоднорідність, ... суспільна безформність, ... людина, що невідрізняється від інших, а являється повторенням загального типу”[1, с. 17], в сучасному світі стала вирішальним чинникомсуспільного життя та рушійним фактором історії, остаточно

С. Вишинський254 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 253-261

відібравши функції та привілеї станових (і духовних) меншинминулого. Маловивчена в українському академічному дискурсіфілософія інтегрального традиціоналізму (перенніалізму), якузапочаткували Рене Геноно та Ананда Кумарасвамі, цей процесоднозначно констатовано як переворот цінностей і нашестя«четвертого стану», що прийшов на зміну буржуазному ладу [2,с. 239-253]. Зокрема, провідний італійський традиціоналіст ЮліусЕвола четвертий стан прямо ототожнив із комуністичнимирежимами, які внаслідок пролетарських революцій встановили владу“шудр” – як знак входження суспільних відносин у фазу іще більшоїдеградації, як її бачили консерватори і традиціоналісти. ВизначенняХ. Ортеги-і-Гассета, згідно з якими меншини як “спеціальнокваліфіковані одиниці чи групи одиниць” [1, с. 17], втратилимонополію творення, як нівельована аморфна маса або відкинутінею на маргінес соціального життя, цілком можна порівняти зконстатацією Ю. Еволи про те, що сірі індивіди у профаннійцивілізації модерну усунули зі сцени найперше особистостей, якіраніше виступали уособленнями універсальних сакральних типів(ролей) [9, с. 34]. Отож, початок XX ст. як зеніт парадигми модерну(Сучасності з великої літери) в соціально-політичній площині єодночасно епохою крайньої емансипації мас у формі видимоїемансипації рядових індивідів, і що, як пряма мета ліберально-демократичного проекту, з позицій консервативної моделірозцінюється як чистий занепад “органічних” [9, с. 36] формсуспільного устрою: “Того, хто відмовився від раціоналістичногоміту “прогресу” та тлумачення історії як неперервного позитивногорозвою людства, поступово притягуватиме світоглядна думка,властива всім великим традиційним культурам, в центрі якої пам’ятьпро процес занепаду, повільного завмирання чи руйнації давньоговищого світу” [4, с. 197].

Однак традиціоналістська візія з багатьох причин виявиласьпоза контекстом філософського “мейнстріму” XX ст., майже непотрапивши під ліберально-демократичну критику, а бувши просто –обійденою – нею як комплексний світоглядовий феномен. Те, що возначеній перспективі опанування масами (властиво юрбою) владистає причиною не тільки докорінної руйнації традиційної спільноти,але суспільства як такого, зауважив і досить поміркований Х. Ортега-і-Гассет: “...Людське суспільство, хоч-не-хоч, є завжди

С. ВишинськийISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 253-261 255

аристократичне самою своєю істотою, аж до такого ступеня, що воноє суспільством у міру свого аристократизму і перестає ним бути вміру того, як утрачає аристократизм” [1, с. 21]. Однак його думкипрактично віддзеркалюють ту критику з позиції войовничогоаристократизму, що її озвучив Ю. Евола в серії своїх політичнихпраць (“Язичницький імперіалізм”, “Орієнтації” [10], “Люди і руїни”[9], “Осідлати тигра” [11] та ін.) – тож уважний порівняльний аналіззмушує в новітніх умовах або зняти зі школи інтегральноготрадиціоналізму типово модерністське тавро “маргінальності”(поняття якої стає синонімом до всього, що ставить під сумнів проектПросвітництва), або ж наділити ним аналогічно чином низкуфілософських концепцій, які, хоч і не без складнощів, все ж знайшлисвоє місце в академічному дискурсі (Освальд Шпенглер, МартінГайдеґер, Ернст Юнгер, все той же Х. Ортега-і-Гассет – він, зрештою,без видимих проблем). Адже тези про загальне виродження таморальний декаданс, занепад культури до рівня споживача-обивателя(die Massenkultur) – які, на думку традиціоналістів, є плодамипсевдодуховної революції саме нижчих станів [9, с. 51] – у чистомувигляді віднаходимо і у Фрідріха Ніцше, і в багатьохзагальновизнаних філософів, із якими академічний дискурс уже давно“змирився”, інтегрувавши у свою структуру. Цілком “ніцшеанськи” –і водночас не менш “еволаїстськи” по духу звучить відома тезаХ. Ортеги-і-Гассета про те, що разом із кількісним та якісним ростомматеріальних благ, здобутих більшістю, відбувається стрімке падіннядуховного ідеалу Людини до рівня посередньості: “Длясьогоднішнього дня характеристично, що простий ум, знаючи, що вінпростий, осмілюється проголошувати своє право на простацтво і, дехоче, накидає його” [1, с. 20]. Отож те, що цитований Ю. Еволоюдемократ Вальтер Ратенау прямо характеризував як “нашестя варварівзнизу”, у працях традиціоналістів звучить не набагато різкіше: реальніоцінки більш поміркованих консерваторів і радикальнихтрадиціоналістів у цьому сенсі виявляють знакову одностайністьпопри те, що форма їхньої подачі чи політичні пріоритети авторівмогли різнитись – адже, схоже, саме вони і відіграли першочерговуроль у “забутті” інтегрально-традиціоналістського критичного спадку,винесення його “за рамки “політкоректного” дискурсу” [7, с. 4].

Такою ж відповіддю на “навалу мас” у другій половині ХІХ ст.заявляє себе неоаристократична філософія Ф. Ніцше. Основа


реакційного ніцшеанського вчення – відмова від абсолютної моралі,“переоцінка всіх цінностей” [6, с. 341], екзистенційна філософія якідея динамічної ієрархії – постійного прямування до Надлюдини. Ідеяпро те, що люди не рівні, а саме суспільство, як і народ, “є обходом,здійсненим природою, аби створити шість-сім великих людей, щобипотім обійти і їх” [5, с. 92] – ставить Ф. Ніцше в ряд тих крайніхфілософів, які воліють бачити людину не як цінність-саму-по-собі, аяк інструмент до власного подолання, що ми можемо розцінювати яксвоєрідний заклик до “практичної” метафізики, від якої німецькийфілософ, утім, на словах систематично відрікався. На схожі ідеї, але збільш яскраво вираженим ініціатичним підґрунтям, ми натрапляємо ів авторів з табору інтегрального традиціоналізму – в Р. Геноналюдина як мікрокосм є нижньою ланкою об’єктивованого Всесвіту, ітак становить одну з нижчих модальностей абсолютногоПершопринципу, віддзеркалюючи всі рівні буття, а тому є нижньоюсходинкою в символічній драбині Якова, з якої вона може розпочатидуховне сходження до свого витоку. Метафізичне в перспективітрадиціоналізму, означає не критиковані Ф. Ніцше теологічніспекуляції [6, с. 340], відірвані від екзистенційного виміру, алебезпосереденій духовний досвід, що відкриває себе як черезінтелектуальну інтуїцію і через практичне самоподолання.Найдетальніше це дослідив Ю. Еволою в одній з останніх книг“Осідлати тигра” [11], в самій назві якої криється формула активноїпозиції і задачі нової аристократії: виживання в умовах затемнення іруйнації консервативних інститутів і цінностей з кінцевимопануванням апокаліптичного звіра сучасної цивілізації. В контекстіцієї праці Ю. Еволи політичне фактично стає виявом внутрішнього,екзистенційного виміру, відкриваючи себе як майже вториннийнаслідок становлення нових цінностей і чеснот нового типу людини,який автор іменує “диференційованою” [11, с. 89] особистістю,духовно відмежованою від процесів інволюції та занепаду, що їїоточують (символізованих образом “тигра”), і credo якої Ю. Еволаформулює у термінах активного самоподолання: “Розрив усіх уз,нетерпимість до будь-якої границі, чистий і невгамовний рух доподолання без визначеної цілі, безупинний рух уперед по той бікбудь-якого даного стану, будь-якого досвіду, будь-якої ідеї і,звичайно, по той бік усякої людської прив’язаності до конкретноїособистості, не боячись ні протиріч, ні руйнацій...” [11, с. 101]. Такий


людський тип, як і Надлюдина Ф. Ніцше, є як прообразом новітньої,“підпільної” аристократії духу, котра зростає і являє себе на уламкахстарої ієрархічної цивілізації, зламаної “бунтом мас”, і задача останніхаристократів – зберегти недоторканими ті цінності, що відокремлюютьїхній тип від решти, від вульгарної та недиференційованої “більшості”,щоби в часі межового занепаду виявити себе та заново утвердитипропорції втраченого Золотого віку (Традиції).

Незважаючи на багато спільних моментів із політичноюдоктриною інтегрального традиціоналізму, зокрема еволаїстські гаслаперманентного подолання з виходом на вищий духовно-екзистенційний вимір, віднайдення внутрішньої цільності та осі“чистого буття” [11, с. 113] як базової складової автентичної людськоїідентичності, ніцшеанство піддається критиці та суттєвій корекціїЮ. Еволою. Для нього, як і для всіх традиціоналістів, видаєтьсянедопустимою ідея десакралізації, атеїзму (в ключі войовничогоіндивідуалізму), що в контексті архаїчної парадигми перегукується змодерном, його основоположною програмою, щодо якої цінностіінтегрального традиціоналізму стають чистою антитезою. Виконавшиглибинний аналіз Сучасності на всіх рівнях і виявивши йогопарадигмальну суть, традиціоналісти відповідно сформувалиінструментарій для вираження власної доктрини, орієнтованої нареконструкцію донаукової парадигми (Традиції з великої літери) таочищення світогляду нової еліти від нанесення Просвітництва таРенесансу, що означає вкрай послідовну ревізію соціально-політичного укладу Заходу та ідейно-філософських систем, на якихвін прямо чи опосередковано ґрунтується. Саме тому ніцшеанськаконцепція Надлюдини отримує неоднозначну оцінку в перспективіінтегрального традиціоналізму, оскільки її критикували за надмірнийіндивідуалізм (як далеке відлуння картезіанської революції) тацілковите зведення людського виміру до суто іманентного начала,чому Ю. Евола протиставляє ідеали “вищої об’єктивності” та“диференційованої людини”, яка стверджується відкриттямвнутрішньої трансцендентності як головної осі власної екзистенції.Звичайно, така оцінка передбачає можливість переосмисленняніцшеанського спадку, позаяк неоднозначність самого Ф. Ніцше інадто темні місця його поетичної філософії, зокрема книги “Так казавЗаратустра”, відкривають широке поле для інтерпретацій, часом надтополярних. Однак Ю. Евола як людина традиціоналістського мислення,


попри певну симпатію, все ж відчуває у філософії Ф. Ніцше ті“підозрілі” імплікації, що загрожують чіткому формулюванняполітичної та антропологічної доктрини інтегральноготрадиціоналізму, тому публічно виявляє їх і піддає критичномурозгляду перед своїми читачами [11, с. 66-80]. Не сприймаючичистого волюнтаризму, не заснованого на вищих об’єктивних началах(які, втім, диференційований аристократ відкриває не в зовнішніхтеїстичних культах, але в собі самому через ініціатичне відновленнязв’язку зі знеособленим “Богом” як чистою сакральністю), Ю. Еволавідповідно спростовує потуги Надлюдини на абсолютне панування,критикуючи також формальну відсутність у концепції Ф. Ніцшетрансцендентного виміру: “...Немає ідеї, точки опори, яка діє, так бимовити, як трансформатор в електричному ланцюгу, і котраактуалізує життя як “світло”, як “над-життя”, тобто як прояв іутвердження всього надприродного” [12, с. 119], – котре як мета чиорієнтир (само)подолання виступає не лише виправданням, й базисомстановлення нової аристократії – оскільки ця трансцендентністьреалізується всередині, а не абстрактно “назовні”. Ми можемоконстатувати, що причина непорозуміння криється головно в різнихзасновках, на яких Ф. Ніцше та Ю. Евола трактують “сакральне” –якщо точкою відліку для першого, хай і з негативним знаком, є все-таки християнська дуалістична теїстична модель, яку він з поглядутрадиціоналізму так і не зміг подолати позитивно – то для другогоосновою є головно східна метафізика зі знеособленими концепціямисакрального, які можуть осягатись практично у формі ініціатичногодосвіду [11, с. 110-111].

Характерною в цьому ключі стала спроба правих тоталітарнихрежимів першої половини XX ст. в їхньому заграванні з традиційнимицінностями, висунутими як власний антропологічний ідеал формулу“героїчної особистості”, homo heroicus (зокрема, в роботах АльфредаРозенберга та Ернста Кріка), яку вони протиставили ліберально-демократичній риториці про емансиповану людину, “свободу, рівністьта братерство”. Европейські крайньоправі ідеології цього періоду(фашизм, націонал-соціалізм, гвардизм, фалангізм тощо), з одногобоку, відмежовуючись від крайніх трактувань модерністськогопроекту, апелюють до нових (або старих) міфів, які вони евокувалиабо сконструювали заново – чи то міфи крові, ґрунту, героїзму,“вірності землі”, які, несучи в собі суто екзистенційний момент,


немовби випадають із загального контексту XX ст., виступаючи якчисте відродження архаїки в самому серці Сучасності. Поєднуючиефекти “масовості” та кровно-племінної солідарності, праві ідеологіїна найвищому рівні декларують внутрішню боротьбу з типовокомуністичним зрівнянням індивідів, підносячи на п’єдесталжертовний образ героя (воїна або, рідше, мислителя), що різкоконтрастує з усередненим людським типом: “Світову історію вершатьменшості, якщо тільки в цій численній меншості втілилась більшаволя і більша рішучість” [3, с. 334]. Незважаючи на декларативнезаявлення подібних постулатів, а також попри “популярне” зверненнядо філософського спадку Ф. Ніцше, його позиція, як і позиціяінтегральних традиціоналістів (у тім числі Ю. Еволи) є суперечноющодо ідей вузького націоналізму саме стосовно власного елітарногопідходу: “Треба мати звичку жити в горах і згорда дивитися набалачки про політику і всілякі націоналізми” [6, с. 330]. Міфу нації, якодній із форм “стадності”, Ф. Ніцше протиставив подвижницький таіндивідуалістський образ Генія. Представники школи традиціоналізму,головно Ю. Евола, попри його очевидні симпатії до правого табору татимчасову співпрацю з режимом Беніто Муссоліні, зайняли не меншдистанційовану позицію [8], здебільшого стосовно несприйняттяегалітарно-буржуазної ідеї нації як абсолютної цінності. Цяелітарність, заснована на вищості духовного порядку, так закономірноріднить і Ф. Ніцше, і школу інтегрального традиціоналізму, а такожавторів течії Консервативної Революції, до якої зачисляють іЮ. Еволу, із середньовічним аристократичним міфом, далеким відколективістських і матеріалістичних (Blut und Boden) засновківевропейських ультраправих, чиї концептуальні витоки, наспраді,простежуються у тій самій Французькій революції 1789 р. [9, с. 52].

Із поразкою правих тоталітарних режимів у Другій світовійвійні та крахом комунізму після 1989 р. настала епоха домінуванняліберальних цінностей – “гіпердемократії” [1, с. 20], за визначеннямХ. Ортеги-і-Гассета. Проте демократія, з позиції Ю. Еволи, виявляєприховані тоталітарні тенденції, позаяк є формою диктатури плебеїв,які відтепер не залишають місця нічому вищому, нічомупатриціанському. Повертаючись у своїй крайній формі досамопростування та новітнього диктату опозиційних меншостей, різкопротиставлених пануючій соціальній більшості, що фактичнодоводить розвинене пост-індустріальне суспільство до фази дійсного


хаосу, що передбачив і Ю. Евола як нашестя “п’ятого стану”, якезнаменує цілковите змішання та втрату індивідом не тількихсуспільно-класових, але й духовно-станових рис (що фактичноувінчує перебіг станової деградації, яка завершується післяпоступального переходу влади від брахманів до кшатріїв, вайш’їв,шудр – аж до чандал, цілковитим та остаточним соціальним хаосом наруїнах усіх давніших ієрархічних структур, який свідчить про те, що“касти більше не існують” [2, с. 240]). З позиції інтегральноготрадиціоналізму саме матеріалістичний егоїзм найнижчих суспільнихверств, “плавильний котел” лібералізму, руйнація станових засадформування соціуму стають вирішальними чинниками деградаціїцивілізації та, із втратою духовних орієнтирів минулого, призводятьдо кінцевого поглинання людства відчуженими формами Сучасності(революція шудр) – та пост-Сучасності (розчинення всіх станів учандалах). У перспективі традиціоналістської циклічної концепціїчасу все це знаменує завершення історії як певної цілісної фази, якапроходить від свого визначального піка до остаточного дна, і рольсамого традиціоналізму в таких умовах полягає в збереженні унедоторканому вигляді тих вищих орієнтирів, які повинні статибазисом нового початку – в новій історико-циклічній фазі._____________________________________1. Ортега-і-Гассет Х. Бунт мас / Хосе Ортега-і-Гассет // Вибрані твори /

Хосе Ортега-і-Гассет. – К. : Основи, 1994. – С. 15-139.2. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон // Традиционные

формы и космические циклы. Кризис современного мира / Рене Генон.– М. : Беловодье, 2004. – С. 149-300.

3. Гитлер А. Моя борьба / Адольф Гитлер. — М. : Витязь, 2002.4. Евола Дж. Про таємницю занепаду / Джуліюс Андреа Чезаре Евола // Ї.

— 2004. – № 34. – С. 196-199.5. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего

/ Фридрих Ницше. – СПб : Кристалл, 2002.6. Ніцше Ф. Жадання влади. Спроба переоцінки всіх цінностей / Фрідріх

Ніцше // Так казав Заратустра. Жадання влади / Фрідріх Ніцше. – К. :Основи, 1993. – С. 329-414.

7. Проскуряков В. Предисловие переводчика / Вадим Проскуряков //Политические устремления Юлиуса Эволы / Х.Т. Хансен. – М. : TerraFoliata, 2010.

8. Эвола Ю. Критика фашизма: взгляд справа / Юлиус Эвола // Люди ируины. Критика фашизма: взгляд справа / Юлиус Эвола. – М. : АСТ,2007. – С. 269-423.


9. Эвола Ю. Люди и руины / Юлиус Эвола // Люди и руины. Критикафашизма: взгляд справа / Юлиус Эвола. – М. : АСТ, 2007. – С. 5-268.

10. Эвола Ю. Ориентации / Юлиус Эвола // Люди и руины. Критикафашизма: взгляд справа / Юлиус Эвола. – М. : АСТ, 2007. – С. 424-445.

11. Эвола Ю. Оседлать тигра / Юлиус Эвола. – СПб : Владимир Даль, 2005.12. Эвола Ю. Традиция и Европа / Юлиус Эвола. – Тамбов : Ex Nord Lux, 2009.

ДЕМОКРАТИЯ И ЭГАЛИТАРИЗМ В ПЕРСПЕКТИВЕИНТЕГРАЛЬНО-ТРАДИЦИОНАЛИСТСКОЙ

ФИЛОСОФИИ ЮЛИУСА ЭВОЛЫ

Святослав Вышинский

На примере Юлиуса Эволы рассмотренно особенности политическойфилософии школы интегрального традиционализма. Социально-политическиеидеи итальянского мыслителя показано в контексте консервативной мысли,акцентируется неоаристократическая составляющая его философии, критика страдиционалистских позиций современного и постсовременного мира.

Ключевые слова: интегральный традиционализм, консерватизм, новыйаристократизм, демократия, эгалитаризм, Юлиус Эвола.

DEMOCRACY AND EGALITARIANISM IN THEPROSPECT OF INTEGRAL TRADITIONALIST PHILOSOPHY

OF JULIUS EVOLA

Sviatoslav Vyshynskyi

The article deals with the features of political philosophy of the integraltraditionalist school on the example of Julius Evola. Social and political ideas ofItalian thinker are revealed in the context of conservative thought, the main emphasisis put on the neo-aristocratic component of his philosophy, criticism of the modernand post-modern world from the side of traditionalism.

Key-words: integral traditionalism, conservatism, new aristocratism,democracy, egalitarianism, Julius Evola.



© Оксана Гаврисюк, 2010

УДК 304.2:17

РЕЙНГОЛЬД НІБУР: "МОРАЛЬНА ЛЮДИНА ЙАМОРАЛЬНЕ СУСПІЛЬСТВО"

Оксана Гаврисюк

Інститут соціальних наукВолинського національного університету імені Лесі Українки,

пр. Волі, 13,м. Луцьк, 43021, Україна.


У статті проаналізовано погляд Рейнгольда Нібура – американськогопротестантського філософа і теолога ХХ століття – на проблему моральноїлюдини й аморального суспільства. Зазначено, що індивідуальна поведінкалюдини відрізняється від її поводження у групі, колективі.

Ключові слова: аморальне суспільство, гріховність, егоїзм, криза,моральна людина.

Питання моральності людини та аморальності суспільства єактуальними у кожному, незалежно від часу, суспільстві, іпотребують вивчення та аналізу не лише для сучасних політичнихсистем, а й задля самоусвідомлення людини у цьому соціумі.Зважаючи на те, що моральність в українському суспільстві, як і вусьому світі, катастрофічно падає, питання взаємовідносин людинияк особистості та суспільства є надзвичайно своєчасним. Як змінитина позитив ці стосунки у суспільстві, як вплинути і покращитисуспільство, як перебороти гріховність та егоїзм індивідів? Відповідіна ці питання найкраще висвітлено у працях Рейнгольда Нібура –американського філософа і теолога ХХ століття.

У період з 1930-х до 1950-х років Р. Нібур досягнув вершини усвоїй творчості, став відомим серед богословів того часу. Синнімецького іммігрантського пастора, Р. Нібур (1892-1971) не бувпопулярним євангелістом, а швидше філософом суспільного життя,привносячи розуміння біблійної правди щодо великих проблемполітики та соціальної етики. Він говорив до церкви та в її межах, атакож звертався і до світської публіки. Впродовж багатьох роківР. Нібур був професором в Об’єднаній теологічній семінарії (Union

О. ГаврисюкISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 262-272 263

Theological Seminary, New York City). Його перу належить багатопраць у сфері етики, включаючи "Природа та призначення людини”(The Nature and Destiny of Man), “Моральна людина й аморальнесуспільство" (Moral Man and Immoral Society), “Діти світла і дітитемряви” (The Children of Light and the Children of Darkness),“Розрізнення ознак нашого часу” (Discerning the Signs of Our Times).

У своїй творчості Рейнгольд Нібур значну увагу приділявпроблемі “моральна людина – аморальне суспільство”. Вагомістьпроблеми полягає у висвітленні соціально-філософського аспектуіснування людини. Мислитель намагався осягнути особливостіреального життя та практичне вирішення політичних питань,окреслюючи проблеми людського існування з філософської позиції.Головна ідея праці Р. Нібура “Моральна людина й аморальнесуспільство” (Moral Man and Immoral Society), яка була написана у1932 році – обґрунтування "докорінної відмінності моралі індивідів іморалі колективів – рас, класів, націй" [1, с. 11].

На поглядах Р. Нібура значний відбиток залишили особливостісоціально-економічного розвитку світового суспільства, оскількинаписання твору припало на період Великої Депресії (the GreatDepression), для якого були характерними інтенсивний безлад,страждання, масові хвилювання та зростання занепокоєння як вАмериці, так і в Європі. Більшість населення було без роботи, доходизначно зменшилися, економічна діяльність майже припинилася. Це –частина історичного контексту, в межах якого Р. Нібур написав своїранні твори, розкривши безжалісний характер тогочасногоекономічного суспільства. Як відомо, протягом того ж десятиліття удекількох потужних суспільствах відбулися радикальні політичнізміни: спочатку в Японії, потім в Італії, і нарешті в Німеччині. Однієюз причин цих змін був економічний переворот. Громадянські свободибули знищені, меншини все більше і більше зазнавали репресій тапереслідувань, а інакомислячих ув’язнювали. В кінці 1930-х роківсама історія, здавалося, стала охопленою злом. Безумовно, наука,техніка й виробнича потужність галузі промисловості постійноудосконалювалися. Однак суспільство, навпаки, занурювалося у“страшний сон”, який неможливо було пояснити в оптимістичномуХІХ та на початку ХХ століття. Аналізуючи досвід громадянськогосуспільства країн Європи та Америки 30-х років, варто зазначити, щовін застерігає щодо втрати пильності.

О. Гаврисюк264 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 262-272

Враховуючи історичний контекст, 20-30-ті рр. ХХ століттясправедливо можна назвати періодом напружених пошуків уфілософії Заходу. Філософи чітко побачили, що ні сучасна людина,ані її відношення до природи й суспільства не відповідають тимусталеним і звичним уявленням, які напрацював Новий час. Тоділюдина мислилася як індивідуальність. Новий час возніс людину, їїздібності проявилися і в науці, і в промисловості. Влада людинизростала. І саме зростання влади сприймалося за прогрес. Життялюдини було сповнене оптимістичними надіями щодо майбутнього,яке уявлялося їй драбиною успіху та прогресу. Що ж стосуєтьсярелігії, то людський розум, який звик мати справу з фактами, піддавкритиці Святе Письмо. Особистість на фоні своїх матеріальнихуспіхів уже не хотіла бачити себе такою, що ходить під всевидячимоком Бога. Вона облаштовувала цей світ за своїм розумінням.Переддень 20-х років розбив цю райдужну картину, і перед людьмивиник не образ гуманної культури, а щось жахливе, що не піддаєтьсяпоясненню. Філософи зазначали, що змінився ритм життя, з’явиласянова людина – активна, прагматична. Вона розглядає природу вже неяк матеріал для роботи, а впливає на неї через техніку, яка постійноудосконалюється, та й суспільство стало нагадувати злагоджениймеханізм. Концепції Нового часу здавалися неспроможними дативідповідь на проблеми світобачення. Ось чому зародження новихфілософських течій було пов’язане з гострою критикою філософськихсистем цього періоду. Подібно до лікаря, філософи починали своїдослідження зі з’ясування симптомів хвороби суспільства йособистості. Особливий інтерес представляють роздуми релігійнихдіячів, до числа яких належить і Рейнгольд Нібур.

Р. Нібура цікавила суспільна діяльність і політика;небайдужою була йому й доля людини, її переживання у виріполітичних подій. Варто зазначити, що джерела економічної таполітичної кризи філософ вбачає у тотальній кризі людини.Особливу увагу він приділяє категорії "гріховність", трактуючи їїдосить широко. За твердженням Р. Нібура людина грішна з самогопочатку, за своєю природою. Вона володіє творчою здібністю тасвободою волі і в силу цього здатна як до творчості, так і доруйнування. Гріховність людини полягає у її неминучому прагненнідо заперечення своєї залежності від Бога.


Який же взаємозв'язок існує між гріховністю людини та їївпливом на оточуюче середовище? Саме гріховність людськоїприроди, на думку Р. Нібура, містить у собі причину не тількисоціальних криз, але й загарбницьких воєн і агресії. Подоланнягріховності можливе тільки в релігійній жертовності та відкупленні.У зв’язку з цим релігія набуває в його концепції найважливішогозначення: вона покликана вказати людині на гріховність її природи,викликати в ній почуття провини перед Богом і тим самимспрямувати її на шлях самовдосконалення. Отже, релігія, на думкуР. Нібура, необхідна як гарант моралі суспільства та моральностілюдини. Аналізуючи історію християнства в контексті загальноїісторії культури, мислитель розглядав протестантизм як вищийступінь розвитку західної культури.

Людина – це певний “унікум” культури. Як християнськиймислитель Р. Нібур вважає, що така “унікальність” людини та їїбуття задана у Святому Письмі, і сформульована вона просто: “Богстворив людину за образом Своїм та подобою”, тому кожна окремалюдина наділена здатністю звершувати моральні вчинки, у той часяк соціальні групи – абсолютно неспроможні на це. Критикуючигрупову “доброчинність”, філософ протиставляє індивіда з йогоморальними ідеалами соціуму, де все й у всьому – неправда таобман. Р. Нібур запропонував тезу: те, чого індивід спроможнийдосягнути окремо (самостійно), не завжди розглядається якпритаманна властивість соціальних груп. Чітка різниця міжіндивідуумом та групою яскраво виражається у наступних йогословах: “Окремі індивіди можуть бути моральними у тому сенсі, щовони спроможні враховувати інтереси інших, поставити їх вищевласних… вони мають міру співчуття… і відчуття справедливості…Але всі ці досягнення – більш складні, якщо не сказати неможливі,для людських суспільств та соціальних груп. Кожна людська групаменш здатна керувати і контролювати імпульсами (інстинктами),має менше можливості для само-трансцендентності, менше здібностіосягнути потреби інших, а отже, внаслідок цього, більшенестримного егоїзму, аніж в окремо взятих осіб, які складаютьгрупу” [1, с. 11-12]. Зазвичай людину характеризують подвійно: по-перше, як особу зі своїм внутрішнім світом, зі своїмипереконаннями, принципами і моральними цінностями, а по-друге,як істоту соціальну. Людина як індивід власну поведінку піддає


критичному аналізу, адже вона наділена совістю, їй властивепоняття честі. Однак, представляючи певну соціальну групу, людинавже проявляє не стільки особисті інтереси, скільки суспільні; вонадіє, швидше, не за власним бажанням, а під впливом інших. Тобто,поведінка людини як особистості певною мірою змінюється.Р. Нібур ставить перед собою запитання: чому людина у групі, вколективі поводить себе не так, як властиво її внутрішньому світу,як би вона себе повела, будучи сам-на-сам із собою? Роздумуючи,мислитель приходить до висновку, що причина ховається у самійлюдині. Розум людини не може витримати натиску, сили тих подій,які вирують довкола неї. Р. Нібур вважає обмеженою здатністьрозуму вирішувати соціальну несправедливість моральними тараціональними засобами, “оскільки розум – завжди слуга інтересу всоціальній ситуації” [1, с. 14-15].

Унікальність людського буття полягає у тому, що людинаможе вести діалог сама з собою. У внутрішньому діалозі людини єодин визначальний аспект – співвідношення волі та совісті. Волятрактується як “результат абстрагування людини стосовнокомплексу її імпульсів (інстинктів) та бажань". Іншими словами,“воля… – це “я”, організоване для досягнення як короткотермінових,так і довготермінових цілей". Оскільки є мета, необхідно продуматиі шляхи її досягнення. Отже, процес постановки цілі потребуєраціонального аналізу. По-перше, відбувається активне“планування” дій, а по-друге, людина з боку спостерігає за своїмидіями, оцінюючи їх. Саме здатність судити про самого себеназивається совістю; “совість, як і воля, користується раціональнимиінструментами, але не є суб’єктом стосовно цих інструментів”. Чибудь-яке судження людини щодо своїх дій є проявом совісті?Р. Нібур відповідає заперечно. Поняття “совість” можна використатитільки тоді, коли почуття обов’язку є протилежним особистиммотивам і пристрастям.

Філософ намагається довести, що поняття “совість”,“обов’язок” – важливі поняття, без яких неможливе осмислення себеяк соціальної істоти. Моральні орієнтири вже закладені в природілюдині. Однак, оскільки вона живе у суспільстві, то для нормальноїсумісної діяльності повинна підкорятися тим нормам, які формуєсуспільство, “за допомогою яких людина судить себе”. А чи завждинорми суспільства є моральними? Іноді людина вступає у


протиріччя із ними, виявляючи непокору суспільству. Звідси й драмалюдського буття: з одного боку – людина моральна, з іншого –аморальне суспільство, адже воно не відповідає внутрішнім вимогамлюдини, її потребі в самореалізації.

Для кожної окремо взятої людини суспільство сприймаєтьсяяк єдине ціле, а себе вона вважає невід’ємною його частиною. Колиж виникає питання – який інтерес поставити вище, власний чисуспільний, індивіду іноді важко зупинити свій вибір саме напершому, тобто своєму, адже суспільні інтереси здаються більш“благородними”, оскільки вони покликані служити всезагальномублагу. Людина робить вибір на користь суспільства,підпорядковуючи йому власні інтереси; вважає, що суспільствовисуває більш широкі цілі і до того ж моральні. Однак, вона забуває,що на суспільному рівні моральні закони вже не діють. Зазвичайіндивід, який належить до певної соціальної групи, виступає на їїзахист, і вважає себе моральним, коли підкоряє власні інтересибільш широким. Дійсно, згідно християнської традиції, жертовністьне може бути аморальною. За Р. Нібуром, альтруїзм індивіда уданому випадку потурає егоїзму соціальних груп [1, с. 88]. Однакіндивід не може не аналізувати й не оцінювати їх дії. Драматизмтакої ситуації полягає в тому, що дії колективної людини крізьпризму світла морального закону виглядають приниженням їїсовісті. Оскільки моральні закони не можна застосувати досоціальних груп, то відношення між ними повинні бути неетичними, а політичними, і це означає, що вони будуть визначатисяспіввідношенням сили. Зокрема про захист особистістю власнихморальних законів та свобод свідчить дисидентський рух, учасникиякого виступали за демократизацію суспільства, дотримання прав ісвобод людини, вільний розвиток української мови та культури,реалізацію прав українського народу на власну державність. Тобтозавжди знаходяться люди, які не підкоряються суспільній думці,вимогам або інтересам та виступають із політичними вимогами.

Отже, альтруїстичних дій з боку суспільства не варто чекати.Що ж сповна характеризує його? На думку Р. Нібура, це –лицемірство, причому це не просто пасивна моральна оцінка, аполітична і соціальна позиція. Суспільні діячі, які створюютьполітику, переслідуючи власні інтереси, розуміють: щоб "заманити"індивідів на свій бік для підтримки, треба їх заохотити,


задовольнивши моральні почуття. Народу пропонуються моральні,на перший погляд, лозунги, заклики, проекти. І він, спрагненийморального почуття, сприймає це все. Лицемірство виступаєрезультатом того, що окремі групи, наприклад, партії, держави-нації,прагнуть представити себе в якості носіїв універсальних цінностей.Таким чином, їм вдається підтримувати як моральну згоду, так іегоїстичну відданість своїх членів. Ілюстрацією може бути побудовавиборчих кампаній у сучасних країнах Європи та Америки.

Р. Нібур не заперечував розвиток соціальних інституцій таморальних звичаїв і законів. Але, на його думку, в межах усіх новихспособів суспільних відносин – у сучасних державах-націях, удемократичній політиці, й особливо в промислових відносинахкапіталістичного суспільства – турбота про особисті інтереси абоегоїзм, жадоба влади, багатства, статусу і безпеки, залишалися, якзавжди, переважаючими. Такий природній імпульс (natural impulse),як назвав його мислитель, завдає і тепер, як і в минулому, подібнеруйнівне страждання тим, хто опинився на місці його жертви. Всоціальній боротьбі класи можуть стверджувати, що вони виступаютьза універсальні цінності: власники – за порядок і стабільність,робітники й бідняки – за справедливість. Але, насправді, кожен класвиступає за власну владу та достаток: один, щоб їх зберегти, інший –щоб здобути. Нації завжди стверджують, що вони борються засправедливість і мир; але, по суті, навіть "миролюбні" нації діяли,виходячи з їх особистої зацікавленості в багатстві та безпеці. Якприклад, можна згадати війну в Іраку, яка триває вже 7 років. УрядСША декларує, що захищає інтереси держави і стримує розробкуядерної зброї країнами Сходу, та очевидною залишається боротьба заринок нафти на Близькому Сході.

З цієї причини, наполягав Р. Нібур, жодна група ніколи небуде усунена від влади виключно переконаннями, аргументами, хочаакадемічно чи юридично такі прості аргументи можуть існувати.Для мислителя соціальні групи егоїстичні за визначенням; вінвідхиляє ідеї про індивідуальну досконалість та про добро, якенібито закладене в людині як суспільній істоті. Р. Нібур у своїйпраці “Моральна людина й аморальне суспільство” головноюхарактеристикою людини і суспільної групи називає егоїзм. Саме він[егоїзм] і стоїть на перешкоді розуму, не дозволяє йому здійснитисвої благі задуми. Перемогти егоїзм, практично, неможливо,


оскільки він є не тільки характеристикою глибинних особистіснихпроцесів, але й своєрідним способом виживання у суспільстві.Проблема в тому, що "розум здатний не тільки виправдати егоїзм,але й надати йому сили, якою він не володіє в нераціональнійприроді", а сила егоїстичного імпульсу виявляється набагатобільшою, ніж це уявляють собі психоаналітики і найбільш суворіентузіасти інтроспекції [1, с. 41].

Завдяки розуму створюється ілюзія значимості людини,безмежності її творчих можливостей. У цьому їй допомагаєсуспільство, інтереси якого виступають як щось вище і більше.Якщо уявити собі суспільство як таке, що складається із груп, товиникає питання: чи кожна з них є лицемірною. Р. Нібур вважає, щоце стає можливим тільки тоді, коли котрась із них отримує привілеї:“Групи можуть формуватися на основі загальних функцій усуспільстві, але вони не розрізняються чітко до тих пір, поки їхніфункції не перетворюються у привілеї” [1, с. 113]. В основі поділулюдей на групи лежать “відмінності у можливостях”, однак Р. Нібуркаже: “Сила, яка створює привілеї, не обов’язково є економічною,але, як правило, є такою”. Подальші розмірковування філософанабувають більш марксистського забарвлення, і він приходить донаступного: “… нерівність суспільних привілеїв виникає в будь-якому суспільстві, і вона стає основою групового розходження абосолідарності” [1, с. 114]. Привілейовані групи відстоюють свої вузькіінтереси, маніпулюючи суспільною думкою. Це саме той випадок,коли розум свідомо підкоряється егоїстичному імпульсу. В данійситуації лицемірство – це результат навмисного обману і подвійноїгри. Людина і суспільство прагнуть обманути інших зарадиотримання власної вигоди. Але існує й позасвідомий обман себе, цеймомент зумовлений особливостями людської самосвідомості, коливона прагне подолати свою конечність через злиття із чимосьбільшим, у даному випадку із суспільством. Р. Нібур бачить у цьомупрагненні вираження початкового, позасвідомого дефекту розуму.

Успіх діяльності привілейованої групи багато в чому залежитьвід того, наскільки їй вдається представити себе носієм універсальнихцінностей. Більше того, вона прагне довести, що “універсальніцінності беруть початок із особливих привілеїв, котрими вонаволодіє”, а самі привілеї – це не більше, ніж “плата”, котроюсуспільство заохочує “найбільш корисні та достойні дії” [1, с. 114].


Інший варіант лицемірства полягає в тому, що привілейованагрупа намагається переконати всіх, що “вона володіє унікальнимиінтелектуальними дарами і моральною перевагою, котрі сприяютьзагальному благу”. Звідси неминуче випливає, що вони повинністати “апостолами закону і порядку” [1, с. 114].

В результаті егоїстичних прагнень різноманітних групсуспільство починає діяти. Наслідком егоїзму є загальна дляпривілейованих груп риса – воля-до-влади (will-to-power). Силисуспільства напружуються, і перемога “посміхається” тій групі,котрій вдається на певний час перетягнути канат на свою користь.Аналіз егоїстичних імпульсів у Нібура тісно пов’язаний зпроблемами справедливого вирішення конфліктів у суспільстві. Вінвважає, що економічна несправедливість “більш фундаментальна”,ніж політична, і що згладжування економічної нерівності“залишається центральним завданням сучасного суспільства, якщовоно прагне досягнути більшої справедливості” [1, с. 163-164].Філософ упевнений, що економічна влада – центральна формасуспільної влади, а перспективи суспільного розвитку він пов’язує зсоціалізмом: “соціалізм повинен явитися наступним крокомрозвитку західного суспільства” [1, с. 144]. Єдине, чого остерігаєтьсяР. Нібур, щоб не повторилась трагедія Росії, коли моральні тарелігійні цінності виявилися по-варварськи розтоптаними.

Отже, життя та взаємини між соціальними групами здатнівикликати конфлікти, які розгораються довкола питання про привілеїта владу. Р. Нібур вважає, що владний імпульс є “спотвореннямімпульсу любові”; він спотворює свободу тих, на кого спрямований.Найяскравішого вираження імпульс егоїзму досягає в національномумасштабі. На цьому рівні навіть почуття національного патріотизмуперетворюється у відправний момент егоїстичних проявів. Р. Нібурвважає патріотизм релігією, оскільки об’єктом поклоніння тутвиступає суспільство. У цьому значенні є небезпека ідолоїзації нації,відсутність критичного ставлення до неї. “Бути некритичним стосовнонації та держави для християнства – означає капітулювати до рівняпершої релігії, котра виражає себе у кожному столітті” [2, с. 93].Ідолоїзація небезпечна тому, що возвеличує колективну людину,котра за загальними діями прагне втекти від особистоївідповідальності за свою долю та долю суспільства. Фактично,філософ зачіпає близьку Фромму тему “втечі від свободи”, тему


принесення в жертву суспільству власного “я”. А індивід, на йогодумку, по-справжньому живий лише тоді, коли він це “я” відстоює.Суспільство здатне поглинути цей особистісний початок.

Згідно з вченням Р. Нібура, окремі особи морально здатнірозглядати інтереси інших і діяти розсудливо навіть у випадку, колиназріває конфлікт, непорозуміння, коли потрібно поставити інтересиіншого вище власних. Це свідчить про те, що індивіди можуть бутибезкорисливими і впливати на перебіг подій у суспільстві.Прикладом розсудливих дій окремих особистостей щодо впливу насуспільство і навіть державний устрій можуть слугуватиПомаранчева революція в Україні та Революція троянд у Грузії, колинарод масово вийшов, аби відстояти людську гідність, власні права ітим самим сказати “ні” попередньому уряду. Серед людей у той часдіяв принцип християнської любові, тобто дії без насильства,пролиття крови, вирішення всіх питань, і політичних перш за все,мирним шляхом, шляхом демократичних дій та законності.

У своїй творчості мислитель підкреслював важливість agape(християнської любові) не як безпосередньо реального політичногопринципу, але як ідеалу, до якого прагне справедливість, і якстандарту оцінки всіх політичних досягнень в історії. Найбільшвідомі слова Р. Нібура, взяті з його проповіді для маленькоїМассачусетської церкви, були написані як керівний принцип більшедля політики та історії, ніж для особистого духовного відновлення.Однак, не дивлячись на це, вони стали свого роду національнимдевізом для індивідів у їх труднощах: “Господи, даруй нам благодать(милість), щоб смиренно прийняти ті речі, котрих не можна змінити;мужність змінити те, що може бути змінене; і наділи мудрістю, щобвідрізнити одне від іншого” [3].

Отже, моральне суспільство можливе, якщо в ньому більшістьлюдей діють за законом та захищені ним, керуються вищимизагальнолюдськими цінностями, основу яких складаютьхристиянські цінності, а саме: християнські чесноти, десятьзаповідей Божих, заповіді Любові Ісуса Христа, якщо в системуосвіти та виховання будуть включені предмети духовно-моральногоспрямування. Бажано, щоб ці предмети (заняття) вводилися,починаючи з дитячого садка і вивчалися у всіх навчальних закладах,включаючи й університети. Через дітей, учнів, студентів у їхні сім’їбудуть приходити християнські істини й впливатимуть на батьків, на


взаємини у родинах, а тим самим змінюватимуть на краще всесуспільство._____________________________________1. Niebuhr Reinhold. Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and

Politics. – New York: Charles Scribner’s Sons, 1960. – 284 p. – ISBN 0-684-71857-X

2. Niebuhr Reinhold. Faith and Politics: A Contemporary on Religious, Social,and Political Thought in a Technological Age. – New York: GeorgeBraziller, 1968. – ISBN-10: 0807604593.

3. Serenity Prayer. – From Wikipedia, the free encyclopedia [Електроннийресурс]. Режим доступу: http://en.wikipedia.org/wiki/Serenity_Prayer

РАЙНХОЛЬД НИБУР: ″МОРАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК ИАМОРАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО″

Оксана Гаврисюк

В статье проанализирован взгляд Райнхольда Нибура – американскогопротестантского философа и теолога ХХ века – на проблему моральногочеловека и аморального общества. Отмечено, что индивидуальное поведениечеловека отличается от его поведения в группе, коллективе.

Ключевые слова: аморальное общество, греховность, эгоизм, кризис,моральный человек.

REINHOLD NIEBUHR: MORAL MAN AND IMMORALSOCIETY

Oksana Havrysiuk

Reinhold Niebuhr’s view on a problem of moral man and immoral society isanalysed in this article. Reinhold Niebuhr is the American Protestant philosopher andtheologian of 20th century. It is noticed that the individual behaviour of the persondiffers from its behaviour in group or collective.

Key-words: immoral society, sinfulness, egoism, crisis, moral man.



© Ольга Муха, 2010

УДК 236

ТІЛО ЛЮДИНИ У СУЧАСНІЙ ПОЛЬСЬКІЙ ТЕОЛОГІЇ,ФІЛОСОФІЇ ТА КУЛЬТУРОЛОГІЇ

Ольга Муха

Львівський національний університет імені Івана Франка,вул. Університетська, 1,м. Львів, 79 000, Україна.


Запропоновано енциклопедичний нарис, що пронизує три сфери сучасноїгуманітарної науки Польщі: теологічну, філософську та культурологічну.Проаналізовано провідні ідеї, які розкривають світ тілесності, пропоновані допереосмислення польською гуманітаристикою. Зосереджено увагу наоригінальних ідеях, вдаючись до аналізу яких, українська філософська думкаможе значно доповнити власні напрацювання щодо осмислення людського тіла.

Ключові слова: тіло, тілесність, стать, ґендер, плоть, релігійнаантропологія, теологія тіла, пансоматизм, синтетична філософія.

Вступні зауваженняТема тіла – цілісного чи фрагментованого, сакралізованого чи

“плотського”, жіночого чи чоловічого, тіла-костюма чи тіла-приреченості – доволі популярна серед польських митців,культурологів, філософів, теологів, публіцистів. Як суспільнорезонансні приклади можна пригадати відео-презентації АртураЖмієвського та провокаційні кінопроекти Катажини Козири, образнізвернення до руйнування тіла художниці Аліни Шапошніков, книгиМануели Ґретковської чи надпопулярного Януша ЛеонаВишнєвського, зрештою, скандальний “секс по-католицьки” від“розпочинаючої католицької зірки” Ксаверія Кнотца.

Така подекуди навіть хвороблива увага до тематики тілесностівластива західному суспільству загалом і зумовлена насампередактуальними культурними змінами. Неодмінним елементом сучасноїкультури є культ тіла. Згідно з думкою творців сучасної антропологіїтіло стає єдиним повним центром існування, досвіду, а навіть мислення.Вирішення проблеми душі, розуміння людини як мікрокосму і одиницілише духовної вже давно змінилося інтересом до понять бажання,

О. Муха274 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 273-283

афекту, страху, пристрасті та відповідних філософських рефлексій натему тілесності. Сьогодні говорять про тіло тексту, тіло культури, тілосуспільства, інші, досі незнані формати і види тіл. Все частіше голос урозмірковуваннях про тілесність людини забирають репрезентантимистецтва, оскільки для антрополога чи культуролога тіло є підставою,єдиним репрезентантом людського духа, а його візуалізації узображеннях, фотографіях, інсталяціях, вербальних образах стаютьчерговим об’єктом наукових досліджень.

Кожен наступний культурний період дефініює властивуформулу тілесності, однак це формування бере початок знайдавніших етапів існування культури. Загалом категорія тілаволодіє тривалою історією у філософській традиції Європи. Якщозосередити увагу на західній цивілізації, то стає зрозумілим, щосучасний зміст цієї категорії формувався тривалий час: а саме, вмежах філософських і антропологічних концепцій мислителів ще відпочатку раннього Середньовіччя. Зважаючи на вплив їхньоїтворчості на засади сучасної європейської, зокрема української тапольської філософії, культури і духовності, вважаємо, що ця частинагуманітарної науки, окрім ретрансляції західноєвропейськихнапрацювань, потребує дослідження і власних, локальних концептів,автентично сформованих на теренах Східної Європи.

Попри культурну та територіальну близькість, українська тапольська мисленнєва традиції спілкуються все ж надто обмежено,щоб оперативно реагувати та взаємодоповнювати свої здобутки.Мета нашої статті – стати певним нарисом, рекламою-путівником пофілософській, теологічній та культурологічній традиції сучасноїПольщі. Відтак, не претендуючи на детальний аналіз, пропонуємолише перелік найбільш яскравих та оригінальних, на нашу думку,дослідників та ідей, які пропонує сучасна польська гуманітаристика.Для зручності користування поданими у цій публікації даними, вдужках наведено оригінальне написання імен авторів, що полегшитьсамостійний пошук відповідних текстів у польських бібліотеках чи уформаті електронних ресурсів. Здебільшого (за рідкісним винятком),ці тексти не перекладено українською мовою.

Польська теологія у сфері проблематики тілесностіПольська духовність передовсім тісно пов’язана з

релігійністю. Польща традиційно належить до найбільш релігійних

О. МухаISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 273-283 275

країн світу, що спричиняє як підвищену увагу до релігійнихконтекстів і забезпечує значний теологічний ресурс. Тому важливимдля урахування є специфічний аспект католицької філософії йтеології – інтерпретація тіла і статі у світлі вчення Костелу.

Наявна в українській філософсько-богословській літературіситуація часто виглядає так, ніби антропологічних праць укатолицизмі взагалі не існує – релігійна антропологія представленапередовсім через православ’я. Натомість польська традиція могла бпохизуватися результатами діяльності не лише Кароля Войтили, а йксьондза Йозефа Тішнера (Józef Stanisław Tischner), який,перебуваючи багато років на посаді Президента ВіденськогоІнституту наук про людину, багато праць присвятив її природі [20].Польська католицька антропологія може поповнити цей рядпотужною кількістю імен та ідей. Найяскравішим представникомсучасної теологічної візії проблем людської тілесності є докторпасторальної теології, католицький ксьондз та автор-популяризатор“сексу по-Божому” Ксаверій Кнотц.

Щодо Івана Павла ІІ варто розшифрувати його авторськийтермін “теологія тіла”, який звучить подекуди дивно, а навітьабсурдно: адже ані Бог не має тіла, ані людське тіло не має багатоспільного з божественною природою. Однак Іван Павло ІІрозшифровував свою концепцію як пов’язану з творенням людини заобразом і подобою Бога.

Це сміливе переосмислення фрагментів КатолицькогоКатехизису, де стверджується, що богоподібність стосується лишелюдської душі: володіння розумом, пам’яттю, свободою волі –усього нематеріального (Тома Аквінський) [21]. Наскільки такупозицію можливо обґрунтувати теологічно? Спроби впродовжстоліть змінити негативне сприйняття людського тіла у ХХ ст.нарешті отримали результат у розвитку персоналізму та вченні ІІВатиканського Собору, який наголошував, що тіло саме по собі маєпозитивну вартість. Своєї вершини це вчення сягає власне утеологічній творчості Івана Павла ІІ, який свідомо розвивав своютеологію тіла, маючи на увазі усі ситуації, в яких людське тілопринижується чи тлумачиться негативно.

Відомий біограф Папи, Георг Вейгель, пишучи про “теологіютіла”, підкреслював, що за її допомогою Іван Павло ІІ “вигнав якекзорцист” з Костелу дух маніхеїзму. Себто, спробував вилучити


такі способи мислення про тіло і людську сексуальність, які десь втлі мають брак поваги чи погорду щодо тіла [22].

Теологія тіла – це антропологічні міркування щодо людськоїсексуальності, подружжя, комунії, метафізики сорому, ціннісногозначення тіла та інших суттєвих аспектів буття людського тіла усвіті. Іван Павло ІІ був переконаний, що фізичне тіло людини маєособливе значення і, що важливо, може дати відповідь на наріжніпитання щодо людського буття:

· Чи існує справжній сенс життя? Якщо так, то який?· Чому людина створена у вигляді чоловіка і жінки?· Чи насправді важлива статева належність людини?· Чому чоловік і жінка первісно покликані до творення

спільності?· Що подружній зв’язок чоловіка і жінки спроможний

повідомити нам про Бога та його плани щодо нашого життя?· Який сенс у покликанні до подружнього життя чи

целібаті?· Що таке “Любов” і що таке “Кохання”?· Чи насправді можливо бути людиною “з чистим серцем”?Цей новий “погляд на сексуальність” було викладено у праці

“Любов і відповідальність” (Miłość i odpowiedzialność) КароляВойтили [24], а детальніше опрацював Іван Павло ІІ у збірці“Чоловіком і жінкою створив їх. Спасіння тіла та сакраментальністьподружжя” (Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała asakramentalność małżeństwa) [23]. Іван Павло ІІ відходив віднегативного сприйняття шлюбу і людського кохання як боротьби зіспокусою та пристрастю, яка багато віків була наявна в офіційнійпозиції Костелу. Набагато більше цікавить його відповідь напитання, як різні форми вираження любові впливають на подружжя ідопомагають йому здійснитися так, щоб любов виражена черезсексуальність у тім числі, наближувалася до ідеалу – тобто, дарусебе коханій людині.

Завдяки такій позиції можливим був би справжній“коперніанський переворот” у сексуальній етиці Костелу – черезперенесення дискусії з рівня легальності (“як далеко я можу зайти, щобне порушити заборон?”) до розуміння справжньої свободи любові (“щоможна вважати правдою, яка визначає мої межі свободи в любові?”).


Отже, теологія тіла – це смілива спроба ре-дефініції домінуючогов західному християнстві кілька віків погляду на подружжя,сексуальність, тіло. На думку згадуваного вище Г. Вейгеля, “тлумаченняІваном Павлом ІІ сексуальної любові як образу внутрішнього життяБога лише починає формувати костельну теологію, вчення та релігійнунауку. Коли це станеться, це призведе до драматичного розвиткупоглядів на практично кожну значну тему Віри” [22, c. 1084].

З одного боку, це видається довгостроковою перспективою.Західне християнство повинно “дозріти” до такого погляду, як ібагатьох інших змін у теології – а історія Костелу підказує нам, щоцей процес зазвичай довготривалий і болючий. З іншого – вже теперми маємо прецеденти у польській філософії як осмислення концепціїІвана Павла ІІ в таких іменах як: Ярослав Купчак, Ярослав Мерецкі,Томаш Грабовські та ін. [див. 5; 16]. На український книжковийринок проникли також і сміливі варіанти розвитку поставленихІваном Павлом ІІ прикладних питань подружнього життя: йдетьсяпро згадувану працю Ксаверія Кнотца (Ksawery Knotz) “Подружнійакт. Шанс на зустріч із Богом та із своїм судженим” [12]. Для аналізуцієї праці, яка безумовно (не зважаючи на численні сутнісні таформальні зауваження) є безпрецедентним і вартим уваги явищемсучасного католицизму, треба виділити кілька ґрунтовних розвідок іпублікацій. Обмежимось лише наведенням провідних тем, до якихавтор звертається в доволі незвичайний спосіб. А саме:

· присутність Бога в тілесному поєднанні подружжя;· сексуальне життя першого подружжя та зміни його після

акту первородного гріха;· як саме Святий Дух змінює сексуальну сферу;· символіка подружнього акту у християнській містиці;· подружній акт як молитва;· етапи психосексуального розвитку;· значення періодів статевого утримання;· теологічна інтерпретація оргазму.Лише перелік кількох піднятих автором тем звертає увагу на

відсутність теологічного відповідника в українській мисленнєвійтрадиції.

Також до останнього часу дуже гостро помітна диспропорціярівня досліджень історії релігійної антропології українськими тапольськими дослідниками. У польській філософії є багато


узагальнюючих праць, які стосуються формування релігійноїантропології, як з боку Католицького Костелу, так і православної тапротестантської позицій (зокрема, праці Є. Косєвіча (J. Kosiewicz)[13], натомість з боку української гуманітарної науки подібнірізнобічні дослідження питання досліджувані доволі скупо.

Польська філософія у сфері проблематики тілесностіПольська філософська традиція досліджень проблематики

тілесності дуже багата, містить оригінальні ідеї, однак в Україні непопуляризована, а навіть цілком недоступна. Вона представленатакими іменами та ідеями:

· Тадеуш Котрабінський (Tadeusz Kotarbiński) з концепцією“пансоматизму”: відкидаючи класичний, прийнятий західноюфілософією поділ Бретано на res extensae (тіло) i res cogitantes(душу), стверджує, що такий поділ необґрунтований. Бо із факту, щоіснує дві назви, не мусить виникати те, що є дві субстанції [14].

· Леон Хвістек (Leon Chwistek), котрий у 30-х роках XX ст.запропонував поняття “плюралістична онтологія”. Особливийінтерес має його праця “Множина реальності” [6].

· Роман Інгарден (Roman Ingarden) – людина-легенда, одне знайвагоміших вагомих імен новітньої естетики, який запропонувавнові контексти розуміння чуттєвості, а отже, – і тілесності. В Українівідома лише його “Книжечка про людину”, однак більш розлогоїінформації щодо концепції тілесності знайти практично неможливо,хоча його тлумачення чуттєвості ставлять відносини тіла та духа уформаті вітального та інтелектуального у принципово відмінне відтрадиційної бінарності відношення [див. 11]

· Кшиштоф Бохенек (Krzysztof Bochenek) із виданою у2008 р. в Жешові “Філософією людини в контексті п’ятнадцятивічних краківських антропологічних дискусій (тіло – душа)”, якаокреслила риси перехідного етапу між Середньовіччям і Ренесансом,який творчо використовував карти рукописів пізньогоСередньовіччя, віднайдених у Ягеллонських архівах [3].

· Марек Дрвієнга (Marek Drwięga), автор глибокогофілософського аналізу “Тіло людини. Антропологічні студії”, якийвчергове ставить класичні питання щодо функціональності ісенсовності тіла [7] i Станіслав Ковальчик (Stanisław Kowalczyk),автор праці “Тіло людини у філософській рефлексії”, що становить


собою синтетичний опис розмаїтих концепцій людської тілесностіне лише з позицій західної філософії – від Платона до Івана Павла ІІ,а й з позицій індуїзму, даосизму та буддизму [15], представникисучасної ґенерації дослідників.

Також певні цікаві ідеї інтерпретації та тлумачення тілесностіможна знайти у текстах Стефана Павліцкєго (Stefana Pawlickiego), якийтлумачить душу як інакшу форму тіла або ж певну “фосфоренціюмозку”, та його найобдарованіших учнів – Р. Гродєцького,А. Маньковського, В. Рибчинського, Т. Сінко, Й. Уйейскєго,Ф. Знанєцького (R. Grodeckiego, A. Mańkowskiego, W. Rubczyńskiego,T. Sinko, J. Ujejskiego, F. Znanieckiego). Варто згадати також Г. Струве(Henryk Struwe) і його тези “синтетичної філософії”. З огляду на обсягистатті, ми подаємо тут лише імена та тези/ідеї зазначених дослідників,щоб у випадку зацікавлення українського читача він мав змогузвернутися безпосередньо до їхніх текстів.

Польська культурологія у сфері проблематики тілесностіНепересічним проектом, що заслуговує уваги з боку

українських дослідників, є серія Wiedza o kulturze, започаткованаВидавництвом Варшавського університету у 1995 р. За цей час ужевийшло друком п’ять антологій за загальною редакцією АнджеяМенцеля, а також чотири монографії на дотичну тематику. Крімчотирьох перевидань Антології культури, це Антропологія слова,Антропологія видовищ, та, що становить для нас найбільший інтерес– Антропологія тіла [2], яка складається з дев’яти розділів.

І. Матеріально-тілесний низ.ІІ. Їжа і кулінарне мистецтво.ІІІ. Краса і функціональність.IV. Хвороба і здоров’я.V. Статева ідентичність.VI. Секс і сексуальність.VII. Любов.VIII. Тіло поза тілом.IX. Вмирання і смерть.На заздрість вітчизняним дослідникам теми людської

тілесності, в антології опрацьовано і подано яскраву вибірку текстів:від хрестоматійних імен (але не текстів) Мішеля Фуко, Клода Леві-Стросса та Юрія Ломана до практично невідомих у нас Нікласа


Льюмана, Наомі Вулф, Лінди Нід та, зрештою, оригінальнихпольських дослідників – Малгожати Барановської (MałgorzataBaranowska) та Славоміри Вальчевської (Sławomira Walczewska).Палітра представлених ідей надзвичайно розмаїта: від семіотикипонять “сором” і “страх” (Ю. Лотман) через метафізику м’яса(Й. Брах-Чайна) до спроби визначення меж порнографії (Л. Нід).

Зрештою, тіло в культурі аналізує автор передмовиМалгожата Шпаковська (Małgorzata Szpakowska) як constans:змінними виявляються лише символічні конструкції, натомість саметіло стабільне – як місце, функція, сутність [див. 2, с. 5-13].

Найяскравішим дослідником сучасних перверзій тілесності укультурі є Яцек Курчевські (Kurczewski Jacek Maria), знанийдослідник соціології Інтернету та дослідник соціології тіла у сферістатевості, транссексуальності, виділяє “фізіологічний трикутник”:тіло біологічне, особисте, соціальне [17, с. 64-66]. Його колегиБеата Лацяк (Beata Łaciak) та Александра Герман (AleksandraHerman) звертаються до тем, які у вітчизняній літературірозглядаються зазвичай або поверхово, у форматі “глянцу”, або ж усуто медичних термінах: проблеми особистої гігієни; стандартівкраси; турботи про фігуру; анорексії та булімії; надмірної ваги таприйняття тілесної недосконалості; пластичної хірургії; соромувласного тіла; оголення – особистого і публічного [18, с. 169-112; 9,с. 113-168]. Примітно, що, вдаючись до культурологічного аналізу,автори звертаються як до біографічних історій, оглядають масовупресу щодо висвітлення відповідної проблематики, та звертаютьсяяк до психоаналітичних, так і до філософічних інтерпретацій.

Окремі теми, до яких звертаються польські культурологи,можуть навіть шокувати звиклого до академічного сита українськогочитача. Зокрема, такою темою є дослідження культурисадомазохізму: розпочинаючи від огляду спеціального вбрання іаксесуарів, тематичних спільнот та Інтернет-сайтів дослідницяАлександра Суфліда (Aleksandra Suflida) приходить до філософсько-культурологічних понять театралізації, фантазійності, ілюзорностісприйняття соціуму [19, c. 261].

Щодо теоретично-культурологічного осмислення проблемтілесності, то варто звернути увагу читача на напрацювання ДомінікиДзідо (Dominika Dzido), котра моделює співвідношення таких понять як


“стать”, “ґендер”, “норма”; досліджує історичність поняття статі; вслідза З. Бауманом представляє концепт “постсучасного” тіла [8, c. 220].

Окрім названих сучасних культурологів, хотілось биактуалізувати ідеї Броніслава Маліновського (Bronisław Malinowski),знаного як етнолога і соціального та економічного антрополога, хочвін був релігієзнавцем, соціологом, а також має власну концепціютіла як певного ретранслятора культури та Яна Стахнюка (JanStachniuk), польського засновника Рунвіри (“Rodzimej wiary”), якийу своїй версії “вспакультури” критикує аскетизм буддизму, ісламу іхристиянства, і реабілітує тілесність як щось натуральне і прекрасне.

РезюмеНазвані вище імена і твори відомі в Україні дуже мало, радше

як імена, а не як повноцінні дослідники чи творчі доробки, хочабільшість з них мають не локальне, а європейське значення.

Звісно, в Україні ми володіємо власною сформованоютрадицією досліджень феномену тілесності та можливостейпоєднання природного та людського у різних співвідношеннях упрацях багатьох українських науковців: О. Гомілко, Ю. Доброносової,І. Кона, В. Косяк, Л. Мазур, А. Осипова, В. Табачковського[детальніше див.1, с. 19-23]. Однак українська специфіка body-studiesзазвичай тяжіє до трьох тенденцій: історико-філософського інтересудо виникнення концепту тіла, що має суто теоретичний характер(О. Гомілко, В. Табачковський); гендерного аналізу концептутілесності (І. Кон) та переосмислення стосунків “природа-людина” уконтексті екологічної кризи (Ю. Доброносова), які однак у суті своїйєдині, лише розглядають проблему з різного погляду.

Вважаємо, що вітчизняна гуманітарна наука порівняно зпольською, дещо хибує на обмеженість знайомства з актуальнимизахідноєвропейськими здобутками та брак модерних дослідженьтілесності, особливо в теологічному та культурологічному ключі.Сподіваємось, що поданий вище шкіц стане у пригоді українськимнауковцям, зацікавленим у розширенні власних знань щодолюдського тіла та тілесності._____________________________________1. Муха О.Я. Дослідження проблематики людської тілесності у сучасній

вітчизняній філософській думці // Науковий вісник Волинськогодержавного університету імені Лесі Українки. – 2006. – № 3. – С. 19-23.


2. Antropologia ciała: zagadnienia i wybór tekstów / Pod red. og. AndrzejaMencwela. – Warszawa: WUW, 2008. – 312 s.

3. Bochenek Krzysztof. Filozofia człowieka w kontekście piętnastowiecznychkrakowskich dyskusij antropologocznych (ciało – dusza). – Rzeszów:Uniwersytet Rzeszowski, 2008. – 520 s.

4. Ciało – Osoba – Kultura. Ethos. Kwartalnik Instytutu Jana Pawla SS KUL –Lublin I Fundacji Jana Pawla II – Rzym. – Nr. 82-83. – 21:2008. – 342 s.

5. Ciało. Pismo Kolegium filozoficzno-teologicznego dominikanów. Teofil1(19) 2004. – 183 s.

6. Chwistek Leon. Wielość rzeczewistości. – Kraków: Wisłoka, 1921. – 96 s.7. Drwięga Marek. Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej. –

Kraków: Księgarnia Akademicka, 2005. – 289 s.8. Dzido Dominika. Kulturowe kody płci // Praktyki cielesne. Red. Nauk. Jacek

Maria Kurczewski. – Warszawa: Trio, 2006. – S. 169-222.9. Herman Aleksandra. Eksces społecznej nagości // Praktyki cielesne. Red.

Nauk. Jacek Maria Kurczewski. – Warszawa: Trio, 2006. – S. 113-168.10. “I będą oboje jednym ciałem...” Ethos. Kwartalnik Instytutu Jana Pawla SS

KUL – Lublin I Fundacji Jana Pawla II – Rzym. – Nr. 84. – 21:2008. – 276 s.11. Ingarden Roman. Wykłady i dyskusje z estetyki. – Warszawa: PWN, 1981. –

450 s.12. Knotz Ksawery. Akt małżeński. Szansa spotkania z Bogiem i

współmałżonkiem. – Kraków, 2001.13. Kosiewicz J. Bóg, cielesność i miłość. – Warszawa, 2003. – 233 s.14. Kotarbiński Tadeusz. Medytacje o życiu godziwym. – Warszawa: Wiedza

Powszechna, 1966. – 179 s.15. Kowalczyk Stanisław. Ciało człowieka w refleksji filozoficznej. – Lublin:

KUL, 2009. – 206 s.16. Kupczak Jarosław. Dar I komunia. Teologia ciała w ujęciu Jana Pawla II. –

Kraków: Znak, 2006. – 343 s.17. Kurczewski Jacek Maria. Praktyki cielesne // Praktyki cielesne. Red. Nauk.

Jacek Maria Kurczewski. – Warszawa: Trio, 2006. – S. 15-68.18. Łaciak Beata. Obyczaje dotyczące ciała w Polsce okresu transformacji //

Praktyki cielesne. Red. Nauk. Jacek Maria Kurczewski. – Warszawa: Trio,2006. – S. 69-112.

19. Suflida Aleksandra. Polska scena BDSM // Praktyki cielesne. Red. Nauk.Jacek Maria Kurczewski. – Warszawa: Trio, 2006. – S. 223-274.

20. Tischner Józef Stanisław. O człowieku: wybór pism filozofocznych. –Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 2003.

21. Sw. Tomas z Akwinu. Summa Theologiae. – London: Veritas, 1975. – I, 3, 1,ad 2.

22. Weigel G. Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II. – Kraków,2000. – s. 1084.


23. Wojtyła Karol. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała asakramentalność małżeństwa. – Lublin: TN KUL, 1960.

24. Wojtyła Karol. Miłość i odpowiedzialność. – Lublin: TN KUL, 1982.

ТЕЛО ЧЕЛОВЕКА В СОВРЕМЕННОЙ ПОЛЬСКОЙТЕОЛОГИИ, ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ

Ольга Муха

Предложен очерк энциклопедического характера, пронизывающий трисферы гуманитарной науки Польши: теологическую, философскую икультурологическую. В статье проанализированы ведущие идеи, раскрывающиемир телесности, которые предлагает переосмыслить польская гуманитаристика.Акцентируется на оригинальных идеях, обращаясь к которым украинскаяфилософская мысль может существенно дополнить собственные наработкикасательно осмысливания проблематики человеческого тела.

Ключевые слова: тело, телесность, пол, гендер, плоть, религиознаяантропология, теология тела, пансоматизм, синтетическая философия.

HUMAN BODY ON CONTEMPORARY POLISHTHEOLOGY, PHILOSOPHY AND CULTURAL STUDIES

Olha Mukha

Автор представляет очерк энциклопедического характера,пронизывающий три сферы гуманитарной науки Польши: теологическую,философскую и культурологическую. В статье проанализировано ведущие идеи,раскрывающие мир телесности, которые предлагает переосмыслить польскаягуманитаристика. Акцентируется на оригинальных идеях, обращаясь к которым,украинская философская мысль может существенно дополнить собственныенаработки касательно осмысливания проблематики человеческого тела.

Key-words: body, bodiness, sex, gender, плоть, religion anthropology,theology of body, pansomatism, синтетическая philosophy.



© Валерій Стеценко, 2010

УДК 141.30(477)“19”(092)

РОЗВИТОК ТОМІСТИЧНОЇ ТРАДИЦІЇ В УКРАЇНСЬКІЙРЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКІЙ І БОГОСЛОВСЬКІЙ ДУМЦІ

ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ ХХ СТ. (А. ШЕПТИЦЬКИЙ,Й. СЛІПИЙ)

Валерій Стеценко



Розглянуто особливості розвитку томістичної традиції в творчійспадщині відомих представників української греко-католицької філософської табогословської думки першої половини ХХ ст. Проаналізовано специфікуконцептуального змісту їхньої рефлексії в цьому напрямку як оригінальногонаціонального феномену. Досліджено особливий внесок у розвиток українськоїтомістичної філософії видатних релігійних мислителів ХХ ст. А. Шептицькогота Й. Сліпого.

Ключові слова: томізм, неотомізм, віра і розум, українська томістичнафілософія.

Українська релігійна філософія першої половини ХХ ст.,репрезентована західноукраїнськими богословами і філософами згреко-католицького середовища – надзвичайно цікаве і самобутнєдуховне явище, яке привертає увагу багатьох дослідників у самійУкраїні, так і за її межами. Здебільшого, вони зазначають проособливо тісний зв’язок богословської й релігійно-філософськоїдумки у концептуальному змісті рефлексії греко-католицькихмислителів згадуваного періоду, що було характерним ще для їхніхпопередників [1; 2; 4; 7; 8; 13; 14; 17; 18; 19; 25; 27; 28; 37]. Засвідченням д-ра Івана Музички, авторитетними і знаковими фігурамидля західноукраїнських богословів кінця ХІХ – початку ХХ ст.одночасно були такі відомі європейські релігійні філософи ібогослови: Й. Клойтген (J. Kleutgen, +1883) – неосхоластика;Г. Денцінгер (H. Denzinger, +1883); М. Шібен (M. Scheeben, +1888);Г. Нолдін (H. Noldin, +1922) – моральне богослов’я; К. Хефеле

В. СтеценкоISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 284-299 285

(C. Hefele, +1893) – історія Соборів; Р. Корнелі (R. Cornely, +1909);Й. Кнабенбауер (J. Knabenbauer, +1911) – екзегеза, а з російських –В. Соловйов та А. Хомяков. Серед самих представників українськоїгреко-католицької богословської науки найвідомішими булипопередники А. Шептицького, митрополити Сильвестр та ЙосифСембратовичі, професор богословського факультету Львівськогоуніверситету Іван Бартошевський і професор Львівської богословськоїакадемії, д-р Тит Мишковський, від ЧСВВ – Климентій Сарніцький(Климент Кароль Сарницький) найбільший біблеїст у Львівськомууніверситеті другої половини ХІХ ст., у галузі історії Церкви іпасторального богослов’я – єпископ Юліан Пелеш [19, с. 80].

У першій половині ХХ ст. найавторитетнішими і знаковимипостатями УГКЦ, її богослов’я та філософської теології сталиочільники українських греко-католиків, – митрополит АндрейШептицький (1865-1944) та його найближчий сподвижник ЙосифСліпий (1892-1984), які відрізнялися не лише особливою особистоюхаризмою, плідною працею в розбудові Церкви, активноюгромадсько-політичною діяльністю, а й своїм надзвичайно великимвнеском у розвиток української богословської науки та релігійноїфілософії, духовної культури України в цілому. Тому цілкомлогічно, що з-поміж інших представників греко-католицької загаломукраїнської релігійної філософії першої половини ХХ ст., творчістьсаме цих двох українських релігійних мислителів потребує особливоретельного аналізу.

Зокрема, з величезної за обсягом й надзвичайно різноманітноїза змістом теологічної спадщини митрополита А. Шептицькоговирізняються своїми цікавими релігійно-філософськими ідеями йоговідомі “Твори (аскетично-моральні)” та “Твори (морально-пасторальні)”, що стали вагомим здобутком української богословсько-філософської думки [34; 35]. Це значною мірою стосується й багатьохінших богословсько-філософських ідей, сформульованихМитрополитом у своїх працях, які вийшли окремими публікаціямиабо у великій кількості пастирських послань і листів, зібраних учисленних збірках його творів [29; 30; 31; 32; 33; 36].

Особливої уваги заслуговує творчий доробок першого ректораЛьвівської богословської академії, коад’ютора глави УГКЦ АндреяШептицького, згодом його наступника, керівника зарубіжної УГКЦ ікардинала Ватикану, Блаженнішого Йосифа Сліпого. Викликають

В. Стеценко286 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 284-299

інтерес своїм високим теоретико-філософським рівнемнайважливіші догматичні праці цього визначного діяча УГКЦ,присвячені розгляду питань про Святу Трійцю, походження СвятогоДуха та Святі Таїнства [10; 23; 26]. Завдяки гармонійномупоєднанню богословської й філософської творчості цей греко-католицький мислитель став автором не лише богословських, а йвідомих філософських та історико-філософських праць [21; 22; 24].

Вивчення богословської й релігійно-філософської спадщиниА. Шептицького та Й. Сліпого вже знайшло, певною мірою, своємісце в деяких фундаментальних монографічних дослідженнях [1; 6;7; 13; 19], і в окремих розвідках у періодичних виданнях, збіркахстатей і матеріалах наукових конференцій [2; 8; 9; 11; 14; 15; 16; 28].Однак проблема вивчення творчості цих видатних українськихрелігійних мислителів та аналізу богословського й релігійно-філософського змісту і надалі залишається актуальною.

Звичайно, особистості Андрея Шептицького та Йосифа Сліпогояк богословів і філософів потребують ще всебічнішого, ґрунтовнішогоі системного осмислення, оскільки їхній богословсько-філософськийспадок є дуже вдячним матеріалом для розуміння історико-філософського процесу в Україні, а надто – для розумінняособливостей розвитку української релігійної філософії, разом зперіодом першої половини ХХ ст. Мета нашої праці – дослідити деякіпитання, які найбільш виразно засвідчують глибину й оригінальністьбогословсько-філософського мислення цих двох видатних діячів ірелігійних мислителів УГКЦ, аналіз особливостей цієї їх рефлексії тасформульованих в її межах філософсько-теологічних концептів,визначення того нового, що вони внесли в історію релігійно-філософської думки України у першій половині ХХ ст.

У дослідженні богословсько-філософської думки АндреяШептицького та Йосифа Сліпого в першій половині ХХ ст. особливуувагу привертає те, що вона була важливою складовою характерноїдля провідних мислителів УГКЦ того часу томістичної філософії. Якзасвідчують деякі вітчизняні дослідники, значною мірою цезумовлено обставинами еволюції тогочасної західноєвропейськоїбогословської й філософської думки, передусім теології й філософіїРимсько-Католицької Церкви, з якими була тісно пов’язанабогословська й філософська творчість західноукраїнських греко-католицьких мислителів. Відомо, як негативно сприйняла офіційна


богословська наука (томізм) РКЦ появу на початку ХХ ст.модерністської філософської течії – як аналітична філософія(неопозитивізм), а особливо – виникнення спочатку у середовищікатолицьких (під впливом неотомізму), а згодом і протестантських(під впливом екзистенціалізму) теологів релігійного(богословського) модернізму. Боротьба з філософським ібогословським раціоналізмом (неопозитивізму та релігійногомодернізму в католицизмі), а почасти – і з деякими тенденціями внеотомізмі, відродила схоластичну течію в католицькій теології ітомізм знову зайняв провідне місце у богословській науці РКЦ [17,с. 165]. Зрозуміло, що згадані обставини пожвавили інтерес і дорелігійно-філософського томізму.

Всі ці проблеми духовного життя сучасної їм доби, безумовно,хвилювали у першій половині ХХ ст. й українських професійнихбогословів і філософів УГКЦ, бо вони були, як підкреслює І. Музичка,учнями передусім західних (католицьких) богословських шкіл,випускниками університетів Риму, Інсбрука, Відня, Фрайбурга [19,с. 80]. Так само як не залишалися осторонь загальноєвропейськогофілософського процесу і представники академічної філософськоїнауки в Західній Україні, які теж переважно були випускникамизахідноєвропейських університетів. Тож не дивно, що все цепозначилося на боротьбі філософських течій на західноукраїнськихземлях в 20-30-х роках ХХ ст., яку детально проаналізував у своїймонографії львівський дослідник М. Олексюк [20].

Зокрема, поширення неопозитивізму на західноукраїнськихземлях виявило себе у виникненні заснованої професоромЛьвівського університету Казимиром Твардовським, учнемнімецького філософа Ф. Брентано, Львівсько-Варшавської школианалітичної філософії [3, с. 12]. Її діяльність, звичайно, не моглапройти повз увагу провідних представників тогочасної українськоїгреко-католицької філософської теології, зокрема ГавриїлаКостельника, який, як нагадує дослідник О. Гірник, ще під час своїхстудій у Львівському університеті відвідував лекції з логікиК. Твардовського [5, с. 77-78]. Це засвідчує й хорватський авторнаукової монографії про Г. Костельника, академік Ю. Тамаш, якийпише, що “засновник цієї школи Казимир Твардовський, завдякисвоєму зацікавленню експериментальною психологією, теорієюпізнання, логікою, відкривав шлях для примирення науки й віри, що


давало нові можливості для польських католицьких неотомістів(Саламуха, Дреновський, Бохеньський) і були близькими й допоглядів Костельника, який вважав, що віра й наука не суперечатьодна одній, а навпаки, взаємодоповнюються” [25, с. 31-32].

Імовірно, подібна ситуація була і з поширенням серед греко-католицьких богословів і філософів Західної України ідейкатолицького релігійного (богословського) модернізму. Як відомо,цей модерністський рух у католицизмі прагнув переглянутитрадиційні релігійні істини (применшуючи правди віри йнаголошуючи на значенні індивідуального релігійного досвіду) тазастосувати їх до модерної філософії й поступу гуманітарних іприродничих наук [38, с. 144–145]. Безумовно, інтелектуальна еліта угреко-католицькому середовищі знала модерністські ідеї, але вонинавряд чи помітно вплинули на погляди богословів і філософів УГКЦ,за винятком Г. Костельника, як вважає О. Гірник [5, с. 82–84].

Щодо впливу на українських греко-католицьких мислителівособливо популярної у першій половині ХХ ст. філософіїнеотомізму, то, як наголошують в історико-філософській літературі,його популярність серед католицьких теологів і філософівзумовлювалась потребою звернення релігійних мислителів тієї добидо гуманізму у поєднанні з апеляцією до абсолютних вартостей,здатних об’єднати “розділений світ”, надати йому цілісність ігармонію. Не дивно, що неотомізм, який поставив це собі за мету,продовжуючи томістичну традицію примирення розуму і віри,поєднання науки і релігії, став одним з найвпливовіших напрямівкатолицької й загалом західноєвропейської філософії першоїполовини ХХ ст. [16, с. 213].

Цілком логічно, що і українська релігійно-філософська думкапершої половини ХХ ст., яка була органічною складовою світовогофілософського процесу, увібрала в себе ідеї неотомізму.Натрапляємо на них і в концепціях релігійних мислителів УГКЦ(чому сприяла близькість вже згадуваних польських католицькихнеотомістів – В.С.). Окремі вітчизняні та зарубіжні дослідникитворчості Г. Костельника зробили висновок, що він, як і багатоінших провідних ідеологів УГКЦ того часу, належав до неотомізмуяк такого філософського напряму ХХ ст., що розвивав томістичнутрадицію в нових умовах [12; 16; 25].


На цьому особливо наголошує львівська дослідницяО. Ліщинська [16]. По-суті, її розвідка є чи не єдиною спробоюузагальнюючого розгляду особливостей, ідей і головнихпредставників досить потужної течії в богословсько-філософськійдумці релігійних мислителів УГКЦ, яка склалась у першій половиніХХ ст. під впливом томістичної традиції. О. Ліщинська визначилацю течію у греко-католицькій теології та філософії (філософськійтеології), до якої у першій половині XX ст. зараховуєА. Шептицького, Й. Сліпого, Г. Костельника, М. Конрада, а у другійполовині XX ст., крім Й. Сліпого, – також М. Любачівського,С. Мудрого, П. Біланюка, – як “український неотомізм”. Якзазначила дослідниця, ці українські греко-католицькі релігійнімислителі XX ст., перебуваючи під впливом арістотелівсько-томістичної філософії, висловлювали не лише співзвучні ззахідноєвропейськими філософами-неотомістами погляди, а й такіоригінальні ідеї, які містили певні концептуальні особливості, щодає підстави тлумачити їхні концепції як особливий виявнеотомізму, розглядати цей український неотомізм як оригінальнийнаціональний феномен [16, с. 213].

Незважаючи на монографічні праці А. Базилевича [1],О. Гриніва [6], І. Гриньоха [7], М. Кашуби, І. Мірчук [12],В. Ленцика [13], І. Музички [19], Ю. Тамаша [25], присвяченідослідженню творчості деяких з вищезгаданих релігійнихмислителів, проблема розвитку томістичної традиції в українській(греко-католицькій) богословській і релігійно-філософській думціпершої половини XX ст. залишається ще малодослідженою,потребуючи ґрунтовнішого, всебічного і системного вивчення.Очевидно, що назріла потреба уточнити як того, до якого напрямуфілософії варто зарахувати цю релігійно-філософську творчістьзахідно-українських богословів і філософів, і персональний внесок урозвиток томістичної традиції таких визначних діячів УГКЦ:А. Шептицький та Й. Сліпий.

На наш погляд, розвиток томістичної традиції у богословсько-філософській думці цих видатних українських релігійних мислителівзаслуговує назви не “український неотомізм”, а – “українськатомістична філософія”, через особливо помітний вплив на неї саметрадиційної арістотелівсько-томістичної манери філософствування(хоча у ній трапляються і окремі ідеї неотомізму). Зусилля


прихильників “універсального українського християнства” у першійполовині XX ст. очолив саме митрополит Андрей Шептицький,який, як і багато хто з його попередників серед предстоятелів УГКЦ,прагнув до об’єднання християнських конфесій України на основікатолицької (тобто, томістичної) теології і філософії [28, с. 12-14].

Так само і Йосиф Сліпий, як непримиренний противниквізантійського православ’я (хоч і визнавав його заслуги у теології,особливо Іоана Дамаскіна), у своїх творах рішуче заперечував йогобогословську цінність для УГКЦ й обстоював переваги традиційноїсхоластично-томістичної католицької теології та філософії [11, с. 3-11]. Особливо добре це видно на прикладі таких відомих історико-філософських праць Блаженнішого: “Фома з Аквіну і схоластика” та“Нариси історії середньовічної (схоластичної) філософії” [22; 24].Високо оцінюючи схоластичну (разом з томізмом – В.С.)середньовічну філософію, Й. Сліпий як і його однодумці,враховував, “...що ця філософія має одну заслугу: вона приготувалаґрунт... для дальшого розвитку філософського мислення, включаючиі модерні філософські течії... Без вивчення середньовічної філософіїгоді починати студії сучасного філософського мислення, анехтування метафізикою, яку від старинних філософів передала намсхолястика, не дає можливости студентові пізнати правдивий образ ізміст філософії” [22, с. 5].

Отже, незаперечним залишається те, що саме томізм ірозвиток томістичної традиції, тобто арістотелівсько-томістичноїманери (стилю) філософствування з властивим йомуконцептуальним змістом (а не неотомізм як повністю оновлене ймодернізоване вчення Томи Аквінського – В. С.), є провіднимлейтмотивом у філософствуванні А. Шептицького та Й. Сліпого. Нанашу думку, саме це дає підстави більш адекватною для їхньогофілософствування вважати назву “українська томістична філософія”,а не “український неотомізм”.

Аналіз духовної спадщини – релігійно-філософськихконцепцій А. Шептицького та Й. Сліпого допомагає виявитинайбільш питомі риси та провідні ідеї української томістичноїфілософії, вичленувати низку питань, які трактують у томістичномудусі. Серед них розроблений ще Томою Аквінським класифікаційно-підпорядковуючий метод впорядкування і розміщення окремихзнань. Він знайшов свій особливий вияв в універсальності (як і у


Аквіната) релігійно-філософських вчень Шептицького та Сліпого.Найпомітнішою ознакою філософствування цих мислителів утомістичному дусі і манері є їхня особлива увага до гносеології таонтології Томи, зокрема, до сформульованих ним ідеї (принципу)“гармонії віри і розуму” (науки і релігії) та кредо “філософія –служниця богослов’я” (“природна теологія” – філософська теологіяяк пропедевтика “надприродної теології” – богослов’я), а також – дойого обґрунтувань теоцентризму, доказів Бога, положеньхристології, філософсько-антропологічних (сутність людини ілюдської душі) та етичних (свобода, щастя особистості) питань,проблеми суспільства й особи тощо. Все це й об’єднується в межахрозгляду головної для томізму універсальної богословсько-філософської проблеми “Бог – світ – людина”.

Дослідники наголошують на важливому значенні трьохпонять в універсальному богословсько-філософському вченнімитрополита А. Шептицького: “Теос, космос, антропос”, якіоб’єднують теоцентричну світонастанову – Бог як незримий центрсвіту з уявленнями про сотворений Ним універсум (Всесвіт) ілюдину як його зримий центр. Завдяки динамічному зв’язку “Теос,космос, антропос”, що є серцевиною його вчення, Митрополит із’єднує у ньому “нетварне” з “тварним”: трансцендентну, сакральнусферу з природою, Бога з людиною [14, с. 35; 16, с. 214].

Водночас дослідники звертають увагу і на доволі помітнінаціональні особливості томістичної філософії греко-католицькихмислителів. Для неї, як і загалом для української релігійноїфілософії, прикметним залишається домінування морально-етичнихта антропологічних питань, проблеми людини у світі та суспільстві узв’язку з особливим акцентом на національних і загальнолюдськихгуманістичних вартостях [14, с. 35; 16, с. 214]. Приміром,орієнтуючись у своїй гносеології на томістичну традицію, АндрейШептицький пріоритетного значення серед внутрішніх орієнтирівособистості надавав розуму, знанню, мудрості, пов'язуючи їх зознаками, притаманними українцям. У своїй праці “Божа мудрість”він особливо наголошує на глибоке “поціновування мудрості” якнаціональну прикмету й водночас найважливішу потребуукраїнського народу [29, с. 6].

Шляхом християнської інтерпретації гносеології, де головноюдомінантою стає віра, яка спрямована на пізнання єдиної


(Божественної) Істини, греко-католицькі мислителі наводили місток відпонять розум, мудрість, наука до віри і релігії [2, с. 69–73]. Вирішуєтьсяця проблема співвідношення та зв’язку між ними цілком у томістичнійманері, як гармонія віри і розуму, при зверхності гармонії віри. Ця ідеягармонії, віри і розуму (що стосується і відповідного витлумаченнягармонії релігії та науки – В. С.), зазначають дослідники, є однією зпровідних у творчості А. Шептицького та Й. Сліпого [8, с. 64-68; 9,с. 74-77; 16, с. 214]. Для Шептицького, як наголошує дослідник йоготворчості А. Базилевич, “ідеал науки є по ідеалі святости найвищимідеалом людства” [1, с. 101]. Так само й існуючі суперечності міжрелігією і наукою тлумачать обидва мислителі як результатнепорозумінь [21, с. 48; 34, с. 168].

Таке обґрунтування гармонійного співвідношення віри ірозуму (релігії і науки) забезпечує українським послідовникамтомістичної традиції й адекватне відображення онтологічної картинисвіту. Як і гносеологія, онтологія А. Шептицького та Й. Сліпогозначною мірою була зумовлена томістичним впливом. АндрейШептицький вважав, що поза світом треба розумом шукати когось,від кого все походить, тобто першопричину, першорушія – Творцясвіту [36, с. 189]. Як бачимо, у цих міркуваннях Митрополитапростежується аналогія з каузально-космологічними (каламічними)доказами існування Бога у Т. Аквінського. Це сповна стосується іЙ. Сліпого. Згідно з уявленнями українських релігійних мислителівБог є початком (джерелом) і причиною всього існуючого.

Визначальним для української томістичної, як і загалом дляукраїнської християнської філософії, є “конечний Богоцентризм”.Перебуваючи в межах такого теоцентричного світогляду, властивогодля християнського віровчення, греко-католицькі мислителівідповідно витлумачують онтологічну картину світу. Згідно з їхнімвченням про буття, світ є єдиною всеосяжною системою, порядком,де все влаштовано розумно і доцільно Богом-Творцем. Відтак Бог єнайдосконалішою реальністю, вершиною онтологічної структуриВсесвіту. За словами Й. Сліпого, “суть і природа Божа – безмежна ібезконечна, наймудріша, найкраща і найліпша, наймогутніша інаймиліша, найсправедливіша і найсвятіша” [23, с. 99]. На думкуА. Шептицького, звідси цілком логічно випливає, що в основі всьогосущого перебувають абсолютне божественне буття, яке породжуєвсе багатоманіття світу [36, с. 189-190].


Християнське віровчення, на яке опираються ці релігійнімислителі, також органічно поєднує теоцентризм з ідеєюлюдинолюбства. Цей синтез, як відомо, набуває формихристиянського гуманізму. Його ідеями просякнуті і філософіяТ. Аквінського, і неотомістів І. Бохеньського, Ж. Марітена та ін.Таке поєднання християнського віровчення з гуманістичнимивартостями є давньою традицією і в українській релігійній філософії.Звідси стає зрозумілою особлива наповненість християнськимгуманізмом греко-католицької філософської теології першоїполовини XX ст., зокрема томістичної філософії А. Шептицького таЙ. Сліпого. Розвиваючи томістичну традицію, вони, як свідчитьзміст їхніх творів, прагнуть за допомогою гуманістичногохристиянського світогляду гармонізувати відносини людини зісвітом, розглянути їх у контексті головної для них богословсько-філософської проблеми “Бог – світ – людина” [10; 23; 26; 29; 30; 31;32; 34; 35]. Таке гуманістичне “звучання” богословської тарелігійно-філософської думки цих видатних греко-католицькихмислителів, безумовно, зближує їх не лише з томізмом, а й знеотомізмом у контексті його оновленого християнського гуманізму.

Важливе місце в обґрунтуванні онтологічної картини світуА. Шептицький та Й. Сліпий відводили христології, де відчутнопростежується томістична ідея органічної єдності, синтезусакрального і мирського. Згідно з універсальним вченнямА. Шептицького поєднання трансцендентного і природного,Божественного і людського уособлює Ісус Христос, який, завизначенням Митрополита, є “пречудним твором теоандричним”(Боголюдиною), в чиїй особі поєднується сакральний і природнийсвіт, з якого “з плодом людського ума лучиться плід Божого слова”[33, с. 133]. Ісус Христос-Спаситель виконує особливу місію,рятуючи людей й об’єднуючи їх своїм законом любові, огортаючи,за словами А. Шептицького, “найніжнішою, найсердечнішою,вітцівською, материнською любов’ю” [35, с. 197]. У такий спосібнизька людська природа підноситься до гідності синівства Божого.Ці міркування, наголошують дослідники, характеризують вченнявидатного українського мислителя як глибоко гуманне [14, с. 36-37].

На думку А. Шептицького, Й. Сліпого та інших представниківтомістичної філософії, завдяки Ісусу Христу та християнству людськаособистість не губиться у світі й водночас не розчиняється в Абсолюті.


За допомогою Христового вчення людина отримує змогу опануватисвіт і себе, пізнати світ і себе, своє внутрішнє єство. Зрештою, дарованалюдям Богом-Отцем через свого Сина-Христа любов налагоджуєгармонію між особистістю і Творцем. Як неодноразово наголошував усвоїх творах А. Шептицький, любов – це першооснова життя, яказвеличує й освячує душу, скеровує у бік добра, об’єднує людей йводночас підносить особистість до трансцендентних першооснов світу[33, с. 179, 223; 34, с. 269; 36, с. 37].

Як бачимо, онтологічна картина світу у вченніА. Шептицького та інших українських (греко-католицьких)прихильників томістичної традиції нагадує його ієрархічнувпорядкованість у Т. Аквінського: неорганічна і органічна природа,людина і людське суспільство, царство “чистих духів” і Бог яквершина світу. Продовжуючи думку Аквіната, що кожне Божестворіння складається з пасивного начала – матерії та актуалізуючоїїї певної духовної форми, звідки і постає багатоманіття сотвореногоБогом світу, українські послідовники Томи наголошують, що самедух є творчою причиною всього існуючого. Від духовного началапоходить матерія і її закони, життя і його доцільність, людина та їїрозум [16, с. 215].

Отже, вже у межах онтологічних міркувань українськихтомістів простежується акцент на антропологічній проблематиці.Релігійні мислителі УГКЦ значне місце у філософствуваннівідводять осмисленню сутності людини, її природного і духовногоначал. Основою їхньої антропології, як типово християнської, є тезапро єдність духовного і матеріального, невидимого і видимого, Богаі людини. Людина, згідно з цим поглядом, є складною субстанцією,що містить душу і тіло. Греко-католицькі мислителі відводять душівагомішу роль, вважаючи її основою особистості. А. Шептицькийстверджував, що людська душа – це промінчик з неба, в якомуміститься духовне життя особистості [33, с. 80].

Отож, у своїй інтерпретації християнського гуманізму А.Шептицький шукав розкриття істинної людяності через вияв у нійдуховного, вічного, Божественного. У концепції християнськогогуманізму Митрополит особливо наголошував на тому, що людина єтворінням, а отже, – сином Бога, який своєю благодаттю наблизив їїдо вічного життя та особистого щастя, наділив високою гідністю.Цілком у дусі християнського гуманізму Т. Аквінського, де ідея


людинолюбства нерозривно пов’язана з теоцентризмом,А. Шептицький розглядав особистість крізь призму їїбезпосереднього зв’язку з Богом, а тому трактував її життя яксвятиню. Мислитель особливо наголошував на тому, що людина –найдосконаліше Боже творіння. Творець наділив її безсмертну душурозумом і свободою, чим наблизив до своєї абсолютно досконалоїсутності. Саме розум і свобода роблять людину віддзеркаленнямбезмежної Божественної досконалості [36, с. 183].

Звідси, на думку дослідників, походить й характерний дляукраїнської томістичної філософії засновок, що людина, наділенаТворцем розумом і свободою, здатна обрати праведний шляхморального вдосконалення [16, с. 215]. Тобто, й у осмисленніморально-етичних проблем послідовники томістичної традиції в УГКЦтакож тяжіють до їх арістотелівсько-томістичного витлумачення здомінуючою орієнтацією на розум і мудрість, даровані людині їїТворцем [15, с. 112]. Вічний і безмежно досконалий Абсолют (Бог),який виступає синтезуючим чинником віри, розуму і моралі, як самевтілення вищої Мудрості, Правди і Добра, проголошуєтьсяА. Шептицьким і Й. Сліпим найвищою моральною метою, до якоїповинен прямувати кожний християнин [21, с. 10; 30, с. 50].

Цілком коректним буде висновок, що, розглядаючигносеологічні, онтологічні, антропологічні та етичні проблеми,А. Шептицький та Й. Сліпий, безперечно, перебували у силовомуполі томістичної традиції, з характерним для неї впливомінтелектуалізму. Співзвучний із західноєвропейським неотомізмом єрозвиток цими видатними українськими релігійними мислителямиконцепції християнського гуманізму. Висловлені ними оригінальніідеї поєднують загальнолюдський гуманістичний потенціалхристиянського віровчення з національними вартостями, наповненіпріоритетом особистості, наділеної розумом і свободою, гідністюсинівства Божого._____________________________________1. Базилевич А. Введення в твори митрополита Андрея Шептицького /

А. Базилевич. – Львів : Свічадо, 1993. – 236 с.2. Бліхар В.С. Філософсько-богословський аспект пізнання у творчій

спадщині Андрея Шептицького / В. С. Бліхар // Історія релігій в Україні: [наук. щорічник. 2007 рік / ред. кол. : З. Білик, Я. Дашкевич, Л.Моравська]. – Львів : Логос, 2007. – Кн. ІІ. – С. 68-74. – Бібліогр. : с. 73-74. – ISBN 966–7379–91–4.


3. Васюков В.Л. Метапарадигма Львовско-Варшавской философскойшколы / В. Л. Васюков // Исследования аналитического наследияЛьвовско-Варшавской философской школы. – СПб. : Мир, 2006. – Вып.1. – С. 12-22.

4. Геник Л. Філософська освіта у Львівській Богословській Академії(1928–1944 рр.) / Любов Геник // Історія релігій в Україні : [матеріалиVІІІ Міжнародного круглого столу, (Львів, 11–13 травня 1998 року) /ред. кол. : М. Бандрівський, В. Гаюк, Я. Дашкевич [та ін.]. – Львів :Логос, 1998. – С. 59–61.

5. Гірник О. Гавриїл Костельник як представник католицькогофілософського модернізму / Олег Гірник // Історія релігій в Україні :[наук. щорічник. 2008 рік / ред. кол. : З. Білик, Я. Дашкевич, О.Киричук [та ін.]. – Львів : Логос, 2008. – Кн. ІІ. – С. 77–85. – Бібліогр. :с. 85. – ISBN 966–7379–91–4.

6. Гринів О.І. Йосиф Сліпий як історик, філософ, педагог / О. І. Гринів. –Львів : Місіонер, 1994. – 160 с.

7. Гриньох І. Введення до творів Кардинала Йосифа, ВерховногоАрхієпископа / Іван Гриньох. – Львів : Сучасність, 1988. – 205 с.

8. Дарморіз О. Питання співвідношення віри і розуму в богословсько-філософській концепції митрополита Андрея Шептицького / ОксанаДарморіз // Історія релігій в Україні : [наук. щорічник. 2009 рік / ред.кол.: З. Білик, Я. Дашкевич, Л. Моравська]. – Львів : Логос, 2009. –Кн. ІІ. – С. 64–68. – Бібліогр. : с. 68. – ISBN 966–7379–91–4.

9. Дичковська О. Віра і наука: проблема співвідношення в контекстіфілософії Йосипа Сліпого / Оксана Дичковська // Історія релігій вУкраїні : [наук. щорічник. 2009 рік / ред. кол.: З. Білик, Я. Дашкевич,Л. Моравська]. – Львів : Логос, 2009. – Кн. ІІ. – С. 74–77. – Бібліогр. : с.77. – ISBN 966–7379–91–4.

10. Заповіт Патріярха. – Львів : Логос, 1995. – 39 с.11. Захара І. Києво-Могилянська академія в оцінці Йосифа Сліпого / Ігор

Захара // Релігієзнавчі студії / [ред. кол. : В. Мельник, М. Кашуба,Т. Салига [та ін.]. – Львів: Вид. центр ЛНУ імені Івана Франка, 2002. –Вип. 1. – С. 3–11. – Бібліогр. : с.10.

12. Кашуба М. Гавриїл Костельник : філософські погляди / Марія Кашуба,Ірина Мірчук. – Дрогобич : Вимір, 2002. – 140 с. – Бібліогр. : с. 130–138. – ISBN 966–7444–72–4.

13. Ленцик В. Визначні постаті Української Церкви: митрополитА. Шептицький і патріарх Й. Сліпий / В. Ленцик. – Львів : Свічадо,2001. – 608 с.

14. Ліщинська О. Концепція християнського гуманізму в релігійнійфілософії А. Шептицького / Ольга Ліщинська // Релігієзнавчі студії / [ред.


кол. : В. Мельник, Т. Салига, М. Кашуба [та ін.]. – Львів: Вид. центр ЛНУімені Івана Франка, 2007. – Вип. 2. – С. 32-40. – Бібліогр. : с. 39-40.

15. Ліщинська О. Моральна концепція Андрея Шептицького / ОльгаЛіщинська // Історія релігій в Україні : [тези повідомлень VІІміжнародного круглого столу (Львів, 12–14 травня 1997 року) / ред.кол. : М. Бандрівський, В. Гаюк, Я. Дашкевич [та ін.]. – Львів : Логос,1997. – С. 112-113. – Бібліогр. : с. 113.

16. Ліщинська О. Український неотомізм: особливості, ідеї, представники /Ольга Ліщинська // Вісник Львівського університету. Серія: філософськінауки. – 2001. – Вип. 3. – С. 213-220. – Бібліогр. : с. 219-220.

17. Макух У. Журнал “Богословія” в українській богословській думці ХХстоліття / Уляна Макух // Історія релігій в Україні : [наук. щорічник.2007 рік / ред. кол. : З. Білик, Я. Дашкевич, Л. Моравська]. –Львів :Логос, 2007. – Кн. ІІ. – С. 165–173. – Бібліогр. : с. 172–173. – ISBN 966–7379–91–4.

18. Мельничук о. Петро. Владика Григорій Хомишин. Патріот-місіонар-мученик / о. Петро Мельничук. – Рим; Філадельфія, 1979. – 367 с.

19. Музичка І. Початки української богословської науки в двадцятомустоліттю і Блаженніший Патріярх Йосиф / Іван Музичка. – Рим, 1978. –198 с.

20. Олексюк М. Боротьба філософських течій на західноукраїнських земляхв 20-30-х рр. 20 ст. / М. Олексюк. – Львів : Каменяр, 1970. – 298 с.

21. Сліпий Й. Віра і наука / Йосиф Сліпий. – Львів : Бібльос, 1935. – 80 с.22. Сліпий Й. Нариси історії середньовічної (схолястичної) філософії / Йосиф

Сліпий. – Рим : Укр. катол. у-т ім. Св. Климента папи, 1991. – 181 с.23. Сліпий Й. Твори : у 14 т. / Йосиф Сліпий. – Рим : Укр. катол. ун-т ім.

Св. Климента папи, 1980. Т. 9. – 1980. – 355 с.24. Сліпий Й. Фома з Аквіну і схоластика / Йосиф Сліпий // Богословія. –

Львів, 1925. – Т. 1–4. – 76 с.25. Тамаш Ю. Гавриїл Костельник медзи доктрину и природу / Ю. Тамаш.

– Нови Сад, 1986. – 351 с.26. Твори Кир Йосифа, Верховного Архієпископа і Кардинала / [за ред.

І. Хоми, І. Яцківа]. – Рим, 1969. – 429 с.27. Тиміш Л. Внесок Українського Богословського Наукового Товариства у

дослідження церковно-історичних питань (міжвоєнний період) / ЛідіяТиміш // Історія релігій в Україні : [наук. щорічник. 2008 рік / ред. кол. :З. Білик, Я. Дашкевич, О. Киричук [та ін.]. – Львів : Логос, 2008. – Кн.ІІ. – С. 331–337. – Бібліогр. : с. 336-337. – ISBN 966–7379–91–4.

28. Чубатий М. Митрополит Андрей та його ідея католицької України / М.Чубатий // Патріархат. – 2007. – № 3. – С. 12-14.

29. Шептицький А. Божа мудрість / Андрей Шептицький. – Львів : Бібльос,1932. – 123 с.


30. Шептицький А. Божа сійба / Андрей Шептицький. – Жовква : Печатняоо. Василіян, 1913. – 133 с.

31. Шептицький А. Пастирські послання 1899–1914 рр. / АндрейШептицький. – Львів : Артос, 2007. Т. 1. – 2007. – L+1014 с. – ISBN966–8256–60–3.

32. Шептицький А. Пастирські послання 1918–1939 рр. / АндрейШептицький. – Львів : Артос, 2009. Т. 2. – 2009. – ХІІ+1248 с. – ISBN978–966–2154–08–5.

33. Шептицький А. Письма-послання (1939–1944) / Андрей Шептицький. –Львів : Фонд духовного відродження ім. Митрополита Шептицького,1991. – 454 с.

34. Шептицький А. Твори (аскетично-моральні) / Андрей Шептицький. –Львів : Свічадо, 1994. – 493 с.

35. Шептицький А. Твори (морально-пасторальні) / Андрей Шептицький. –Львів : Свічадо, 1993. – 547 с.

36. Шептицький А. Твори : пастирські послання до духовенства й вірнихСтаниславівської єпархії (1899–1904) / Андрей Шептицький. – Львів :Бібльос, 1935. – 252 с.

37. Янів В. Нарис історії Українського Богословського науковоготовариства. (З бібліографією видань). В 45-ліття заснування / В. Янів //Наукові записки Українського Вільного Університету. – 1969. – Ч. 9-10.– С. 134-225.

38. O’Сollins G., Farrugia E. Zwięzły słownik teologiczny. – Kraków : WAM,1993. – 227 c.

РАЗВИТИЕ ТОМИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ВУКРАИНСКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ И

БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ В.(А. ШЕПТИЦКИЙ, И. СЛИПЫЙ)

Стеценко Валерий Иванович

Рассмотрено особенности развития томистической традиции в творческомнаследии известных представителей украинской греко-католическойфилософской и богословской мысли первой половины ХХ в. Проанализированоспецифику концептуального содержания их рефлексии в этом направлении какоригинального национального феномена. Исследовано особый вклад в развитиеукраинской томистической философии выдающихся религиозных мыслителейХХ в. А. Шептицкого и И. Слипого.


Ключевые слова: томизм, неотомизм, вера и разум, украинскаятомистическая философия.

THE DEVELOPMET OF THOMISTIC TRADITION INUKRAINIAN RELIGIOUS PHILOSOPHICAL AND

THEOLOGICAL THOUGHT OF THE FIRST HALF OF THE20THC. (А.SHEPTYTSKIY, Y. SLIPIY)

Stetsenko Valerij Ivanovitsch

The article considers the peculiarities of the development of Thomistictradition in the creative legacy of prominent representatives of Ukrainian GreekCatholic philosophical and theological thought of the first half of the 20th c. Specificfeatures of the conceptual contents of their speculations in this respect as an originalnational phenomenon have been considered. The authоr investigates the specialcontribution of outstanding religious thinkers of the 20th c. A. Sheptitskiy and Y.Slipiy in the development of Ukrainian Thomistic philosophy.

Key words: Thomism, Neo-Thomism, faith and reason, Ukrainian ThomisticPhilosophy.



© Валентина Дротенко, 2010

АНАЛІТИКА

СУБ’ЄКТИВНІСТЬ САМОСВІДОМОСТІ

Валентина Дротенко

Дрогобицький державний педагогічний університет імені ІванаФранка

вул. І. Франка, 26, м. Дрогобич Львівської області, 82100,Україна.


Проблему суб’єктивності свідомості розглянуто через аналіз діалектикиідеального, ідеалу, через аналіз діалектики цілі та засобу.

Ключові слова: суб’єктивність свідомості, креативність свідомості,ідеальний образ.

Концепція постіндустріального суспільства, інноваційногохарактеру культури вимагає від індивіда прискореної адаптації доінформаційного потоку знакових систем і уміння орієнтуватися вньому. Це передбачає зростання в сучасних умовах значення освіти(процесу творення суб’єктності) й знання (теоретичного мислення)як основи творення суб’єктивності. Уміння працювати зінформаційними полями (віртуальною реальністю) означаєздатність миттєво змінювати тип особистих психічних станів упереході від актуального до віртуального.

Оскільки у постіндустріальному суспільстві середрізноманітності “Я-формуючих” структур провідна роль належитьінформаційним технологіям, то вони стали предметом філософсько-культурологічного дискурсу, переважно постмодерністського.Постмодернізм фіксує зникнення ілюзії автономності й суверенності“Я”, “смерть суб’єкта”, його децентрацію і зникнення потреби усамоідентифікації (Деррида); світ стає водночас фактичним,хаотичним і різнорідним (Джеймісон). Постметафізичне мислення –поняття філософії постмодернізму – відображає парадигмальнунастанову щодо відмови від можливості побудови єдиної, системної

В. ДротенкоISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 300-307 301

концептуальної моделі світу і в понятійному просторі філософії, і впонятійному просторі будь-якої іншої мисленнєвої системи (наука,технології тощо). Для постмодернізму класична традиція постає якметафізика “наявності” або “присутності”, а неокласичний типфілософування (який бере початок від Гуссерля) розглядають яктакий, що розпочав критику визначення буття як наявності (крімГайдеггера, який інтерпретував буття як чисту присутність).Постмодернізм в цілому “жертвує смислом” (Деррида) і визначає(артикулює) реальність як “постмодерністську чуттєвість” (“руїни”);формулює концепцію симуляції (Бодріяр), яка вважає замінуреального знаками реального гаслом сучасної культури: сучасність –ера тотальної симуляції. Основоположний принцип концепціїсимуляції – семіотичність і вторинність даної людині реальності –принципова квазісеміотичність культури постмодерну. Пізнавальнастратегія постмодерну полягає в орієнтації на конструктивністьуявлення. Безпосередність об’єкта виявляється тільки вториннимконструктом: об’єкт можливий тільки внаслідок семіотичногозусилля суб’єкта (Мерло-Понті). Значення текстологічної версіїпостмодерністської філософії для сучасної культури, з огляду на їїметодологічний потенціал розглянуто у статті “Становленняінтегрованої системної методології дослідження нелінійних процесіву сучасній культурі” [3]. Основи семіотичної свідомості якфеноменону інтелектуальної культури постмодерну проаналізованоу статті “Семіотична свідомість як форма опосередкування зміниінтелектуальної епохи і культури” [4].

Наша мета – актуалізувати методологічне значення діалектики яклогіки і теорії розвитку у сучасному філософсько-культурологічномудискурсі, що допоможе обґрунтувати зростання переважного значеннясуб’єктності в інформаційному суспільстві і проаналізуватиметодологічний потенціал суб’єктивності самосвідомості.

Завдання діалектики як методу мислення від абстрактного доконкретного, як мислення за логікою предмету (процесу сходженнявід індивідуального до всезагального) обґрунтовані в численнихпрацях Е.В. Ільєнкова. Узагальнюючи, можна виділити такі:

- виявлення такої реальності, яка відповідає визначенню, щомістить суперечливість (протиріччя);

- визначення такої сфери, суспільна потреба якої тотожнавідтворенню протиріччя;

В. Дротенко302 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 300-307

- визначення такої всезагальної форми, розвиток якої хоч іне розв'язує сперечливості, втім є формою для його розвитку.

Сучасні вітчизняні дослідження доводять, що “самосвідомість єдіалектичною суперечністю особистості з собою, коли ступені її(самосвідомості) становлення – від віково-психологічної до соціальноїі теоретичної – досягають в останній здатності саморефлексії своєїсутності як процесу її практичного освоєння” [2, с. 4].

Зазначимо, що практичне творення світу передбачає ціліснусуб’єктивність особистості, її потребу і здатність свідоморозв’язувати суперечності, володіти способом перетвореннякатегорійної сутності світу на власну універсальність. Отже, сучаснафілософія потребує теоретичного виведення категорійних визначеньсамосвідомості. Таким чином, для теоретичного мисленняактуалізується проблема ідеального як ідеалу людини, як проблемасходження від індивідуального до всезагального у процесіформування суб’єктності самосвідомості.

У класичній філософії (традиція Спінози – Лейбніца – Фіхте –Гегеля) специфічна природа ідеального усвідомлюється в контекстісубстанційної єдності матеріального та ідеального, де ідеальнезаперечує матеріальне, а особливістю його прояву є ідея, ідеал.Шляхом теоретичного аналізу колізій соціального організму,невідповідності “сутності” та “існування” людини розкрито туреальну основу, яка породжує й поширює конкретні ідеї й ідеали.Проблема ідеалу виявила себе щодо розподілу діяльності міжіндивідами в процесі сумісного, суспільного виробництваматеріального і духовного життя. Філософія категорійнозафіксувала, що у межах існуючого історично сформованогорозподілу діяльності (=власності) кожен індивід об’єктивноперетворюється на професійно обмежену “часткову” особу, а всікультурні утворення – від техніки, технологій і до творів мистецтва– постають як “опредмечена праця”, “неорганічне тіло людини”.“Відчуження” – всезагальна категорія, яка відображає типсуспільного відношення матеріального та ідеального, визначаєзагальнотеоретичні критерії суспільного ставлення дійсності,виявляє міру об’єктивної реальності всезагального якзакономірного зв’язку матеріальних явищ у складі деякого цілого – ускладі самоорганізованої тотальності.


У працях Е.В. Ільєнкова шляхом розкриття сутності категоріївсезагального визначено загальнотеоретичні критерії ідеалу [1]:

а) всезагальне в явищах зовнішньо може виражатись у виглядіпротилежностей, що роблять особливі явища доповненням однеодному, компонентами цілого – “органічної тотальності”, а неаморфної множини одиниць;

б) всезагальне виявляє себе саме в особливому, віндивідуальних характеристиках компонентів цілого й існує саме пособі як особливе поряд з іншими, похідними від нього – особливимиіндивідами;

в) всезагальне є таким відношенням, котре слід відрізняти відйого особливої форми, від одиничного (всезагальні визначення, щовідображають сутність особливого, не слід ототожнювати забстрактно-загальними ознаками, які властиві одиничному);

г) конкретно-всезагальне протистоїть чуттєво ційрізноманітності особливих індивідів як власна субстанція, якконкретна форма взаємодії (як таке, воно втілює у собі, у власнійконкретній визначеності все багатство особливого і одиничного, і нетільки як можливість, але як необхідність розгортання внутрішньоїсуперечності);

д) реальність всезагального – закон, але закон у йогореальності не виконується як деяке абстрактне правило, а тільки яктенденція, що виявляє себе у поведінці складного ансамблюодиничних явищ, через заперечення всезагального у кожномуокремому його прояві.

Отже, особливістю діалектики ідеалу є розуміння конкретно-всезагального як основи особливого. Йдеться про субстанційнозагальне, де всезагальне і особливе збігаються. Розв’язаннявнутрішнього протиріччя ідеалу безпосередньо пов’язане з способомрозв’язання проблеми ідеального, коли ідеальне розуміється як такеособливе, що є принципом, законом його породження в діяльності,що відповідає його внутрішній сутності. Тому ідеальний предмет —це досконалий предмет. Це означає тільки те, що цей предметвідповідає універсальному принципу; це такий одиничний іособливий предмет, у якому подана його всезагальна нескінченнасутність. Коли ж людина уявляє предмети без поняття, вона нерозуміє, не відчуває досконалості, не має ідеального ні в мисленні,ні в душі, не відчуває краси навколишнього світу.


У працях Ф.Т. Михайлова поняття ідеальності людськихчуттів, мислення, волі ототожнюється не з переживаннями, а запріорними (для кожного ще несформованого суб'єктивногосамовідчуття) і аподиктичними (для всіх загальними і необхідними)формами предметного світу культури. Апріорність іаподиктичність форм не задана наперед, а породжується івідтворюється активністю кожного акту креативного руху душі у їївласному предметному полі. Виникненню й розвиткові духовноїсутності власної психіки кожен індивід зобов’язаний тількивласному суб’єктивному прагненню до повного споріднення зсуб'єктивністю інших людей, і насамперед, – з емоційнимипереживаннями кожним власної здатності судження про суміснотворене майбутнє. Креативність самосвідомості (творча сутністьфантазії, продуктивна уява) самовизначається апріорністю йаподиктичністю творчої активності сил душі. Суб’єктивнеустремління, виявлене, опредмечене, втілене для іншихаподиктичними формами звернень до них і пережите як власне, уцих формах зберігається й передається від покоління до поколінняяк здатність ініціювати життєдіяльність (і доцільну, і довільнуводночас), як деяке надіндивідуальне (інтерсуб’єктивне) полезагальної духовної культури.

Отже, особистісне, втілене у всезагальних формах, щозвернені до світу, – є сферою надіндивідуальної реально-ідеальноїкультури. Тотожність інтер- та інтрасуб’єктивності(Л.С. Виготський, Е.В. Ільєнков) розкривається через усвідомленнябуття усього сущого як здатність мислити, дивуватися, сприйматибуття, визначати сенс життя, мотиви. Суб’єктивні сили пізнання йусвідомлення буття мають початок у ньому самому, у йоговсезагальності. Творчість у строгих формах гармонії передаєцілісність переживань епохальних суперечностей у поняттях іобразах. Цілісність осмисленого, морально-вольового, сенсорно-афективного, емоційно-естетичного переживання епохальнихпротиріч – це процес їхнього інтимно-особистісного відтворення ітим самим проживання (утілення) в них. Суть такого суб’єкт-об’єктного відношення розкриває діалектика цілі і засобу. У ньомуще нічим не визначена суб’єктивність є водночас діяльністю.Діяльність потребує засобів власного здійснення, без якихсуб’єктивність не може реалізуватись як активність. Отже, засіб


визначається не об’єктивним буттям, а суб’єктивною активністю, їїцілеспрямованістю.

Така цілеспрямована суб’єктивна активність як особливаформа діяльності є вже об’єктивністю – сприйнята і осмисленабуттєва реальність мислення в реальності засобів діяльності йрозуміння. Це здатність суб’єкта життєдіяльності (індивіда,суспільства) “бачити в природі те, чого в ній немає, але проти чоговона не заперечує” [2, с. 48]. Це креативна здатність, здатністьперетворювати в уяві об’єктивні умови власного буття й самого себеу цьому процесі. Отже, в основу креативності покладенопродуктивну творчу уяву – фантазію.

Засіб цілеспрямованої, доцільної діяльності – це не деякийзовнішній посередник суб’єкт-об’єктного відношення, а суб’єктивнийобраз нових засобів і способів досягнення мети. Образ, якийформується в уяві, виноситься зовні зусиллям діяльної активностімислення – об’єктивується. “…Думки і почуття зусиллями… волітрансформують образи світу (в яких і заради перетворення яких виникі сам образ мети). Трансформують їх таким чином, щоб отриматиобрази засобів і способів мисленнєвого, а потім і практичногодосягнення мети. Їхня мисленнєва трансформація здійснюється всуб’єктивному полі уявлення, і всі засоби, і способи досягнення метипокладаються саме в ньому” [2, с. 49].

Отже, процес творення образу цілі – це перша об’єктиваціясуб’єктивності, суб’єктивне звернення до суб’єктивності іншихлюдей, форма спілкування, яка в кожній культурній епосі набуваєособливих, всезагальних/необхідних, ідеальних форм усвідомленнябуття – об’єктивних форм мислення і діяльності. Мислення не тільки“витримує” напругу внутрішнього протиріччя, але знаходить вньому стимул для свого розвитку — руху за конкретною логікоюконкретного об’єкта.

Як наголошує Е.В. Ільєнков, суперечність з’являється не зогляду на принципову неспівмірність свідомості і предмета, авнаслідок самого правильного й строгого руху мислення за логікоюпредмета. “Діяльність як уявлення, що змінює ідеальний образпредмета, також є чуттєво-предметною діяльністю, що перетворюєчуттєво-сприйнятий образ того предмету, на який спрямована. Алепредмет тут змінюється особливий; він – лише опредмеченеуявлення… Ця обставина і створює можливість розмивати


принципову філософсько-гносеологічну відмінність міжматеріальною діяльністю і діяльністю теоретика та ідеолога, якийбезпосередньо змінює лише словесно-знакове опредмеченняідеального образу” [1, с. 225].

Ідеальне, як форма суб’єктної діяльності, засвоюється лишевнаслідок активної діяльності з предметом і продуктом цієїдіяльності, тобто через форму її продукту. Ідеальний образпредметної дійсності існує тільки як форма (образ і спосіб)діяльності, відповідної до форми її предмета. Ідеальне постає дляіндивіда як особливий предмет, який він може цілеспрямованозмінювати згідно з потребами діяльності, коректувати йоговідповідно до конкретних умов, нових суспільних потреб чиособливостей матеріалу._____________________________________1. Ильенков Э.В. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991. – 464 с. –

(Мыслители ХХ века). – ISBN 5-250-01302-3.2. Михайлов Ф.Т. Фантазия – главная сила души...//Э.В. Ильенков:

личность и творчество / Редактор-составитель И.П. Фарман. – М.:“Языки русской культуры”, 1999. – 272 с. – С. 28-73.

3. Становлення інтегрованої системної методології дослідженнянелінійних процесів у сучасній культурі // Молодь і ринок / Збірникматеріалів ІV Всеукраїнської науково-практичної конференції “Етнос.Культура. Нація”. – Дрогобич, 2008. – № 11. – С. 23-26.

4. Семіотична свідомість як форма опосередкування зміниінтелектуальної епохи і культури // Молодіжна політика: проблеми іперспективи // Збірник матеріалів IV Міжнародної науково-практичноїконференції, Дрогобич, 10–11 травня 2007 р. – Дрогобич: Вимір, 2007.– С. 169-175.

СУБЪЕКТИВНОСТЬ САМОСОЗНАНИЯ

Валентина Дротенко

Проблему субъективности сознания рассмотрено через анализдиалектики идеального, идеала, через анализ диалектики цели и средства.

Ключевые слова: субъективность сознания, креативность сознания,идеальный образ.


SUBJECTIVITY OF SELFCONSCIOUS

Walentina Drotenko

The problem of subjectivity of consciousness is examined through the analysisof dialectics ideal, through the analysis of dialectics of purpose and mean.

Key-words: subjectivity of consciousness, creation of consciousness, idealappearance.



© Олексій Халецький, 2010

ЗБІЛЬШЕННЯ СВІДОМІСНО-ДУХОВНИХ ЧИННИКІВРОЗВИТКУ

Олексій Халецький

Львівський національний університет ветеринарної медицини табіотехнологій

імені С.З. Гжицького,вул. Пекарська, 50 м. Львів, 79010, Україна.


Узагальнюючи усі попередні визначення поступу, у сучасній науковійдумці його визначають як перфекційний, тобто удосконалюючи-перевершуючийрозвиток. Розвиток світу від космогенезу літосфери до біосфери життя й ноосферидієрозуму є поступально-прогресивним. Світ є творенням, яке постає в йогоодухотворенні, що є остаточним критерієм світо-поступу. Зростання і досягненнявирішального значення свідомісно-духовних чинників розвитку суспільствапостає як поступально-прогресивний розвиток.

Ключові слова: поступально-прогресивний розвиток, ноосферизаційнеодухотворення, історично-духовний розвиток, формації і цивілізації, соціально-культурна парадигма, перфекційний розвиток.

З середини ХХ ст. внаслідок НТР у сфері економічній, низкинаціонально-демократичних революцій 1989–1992 рр. у сферісоціально-політичній і виникнення нової універсалістської свідомості(віхою чого стало утворення світової павутини Інтернет) людствопереходить до постіндустріальної та інформаційної доби [7, с. 182]. Удуховній галузі через нові напрями науки (синергетику, антропнийпринцип Картера, інфляційно-сценарну модель Всесвіту, так званунову історію школи “Анналів” і інтелектуальної історії), теологіюпроцесу, постмодерністський пост-структуралізм і народжуванийуніверсальний еволюціонізм – у сфері релігійно-філософськійутворюється новий процесуально-творчоцентричний образ світу, якийвизначає усі інші уявлення [8, с. 297]. В ньому світ не данність, а йоготворення (uβrιζ) як процес всепоступальний (αναβαζιζ), закономірно-тенденційний (хаосмос), імовірнісно-багатоваріантний, хвилеподібно- (І. Франко, О. Тофлер) - “гілковано” (синергетика) - “різомний”(постструктуралізм Ж. Дельоза і Ф. Гваттарі), через космогенез

О. ХалецькийISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 308-316 309

літосфери, біосферу життя, антропоноосферу дієрозуму, через людинуяк істоту діяльні сну і свідому та історію як історично-духовнийрозвій, через формації, цивілізації, події, через збільшення свідомісно-духовних чинників розвитку (соціально-культурна парадигма), черезбезконечний семіозис новоозначування (“бісівську текстуру” Р. Бартаабо “лабіринт” У. Еко), через особистісну трансгресію (Г. Арендт,М. Бланше, М. Фуко) в Еон духовної вічності у Вирії [6, с. 76-77].

Утверджується (головно через так зване перевідкриття часу усинергетиці) ідея всепоступальності розвитку (від хаосу до порядку,за І. Пригожіним), який відбувається хвилеподібно - “гілковано” -“різомно”, а розвиток по колу (уявлення давніх суспільств), лінійний(уявлення Середньовіччя) або по спіралі (новочасні уявлення ХVІІІ-ХІХ ст.) є його певними локальними проявами. Виплекана у першійполовині ХХ ст. (від О. Шпенглера до К. Поппера) “прогресобоязнь”(через репресивну примусовість як “шлях до Освенціуму”) піддружнім натиском науковців-синергетиків (так зване перевідкриттячасу І. Пригожина, У. Стенгерса, С. Хокінга, М. Маркуса, Б. Мура,Г. Ніколіса, Д. Паркса, Д. Тріфта, Б. Гесса та інших постає в йоговсепоступальності [3; 7, с. 183-184] через заперечення лінійного йутвердження [5] “гілкованого” поступально-прогресивного розвитку),богословів (теономну теологію культури П. Тілліха, римо-католицькутеологію розвитку від ІІ Ватиканського собору 1962 – 1965 рр. іенцикликі папи Римського Павла VІ “Popularum progressio”,протестантські теологію процесу Ш. Огдена, У. Кобба та інш.,деконструктивістську, тобто дискурсивно-боготворчу теологіювтілення Бога в історію Т. Альтицера, К. Рашке [7, с. 182]) таісторіологів (всесвітня історія у праці У. Мак-Ніла “СходженняЗаходу. Історія людського суспільства” 1963 р. [2], концепція “ранньоїстародавності” І. Дьяконова 1982 р., стадіально-поліваріантно-цивілізаційно-персоналістична концепція Ю. Павленка 1996, 2000 рр.[3], модернізовано-марксоїдне глобально-формаційне розумінняісторії та ідея історичної естафети у Ю. Семенова 2003 р. [4] та інш.)все більше змушена поступатися ідеї поступального розвитку [7,с. 184-185]. Світ постає як поступальний нурт [1] вічної творчісно-енергетично-інформаційної субстанції – суб’єкта (Гегель). Вартоговорити про поступально-прогресивний розвиток, розрізняючи ціпоняття [5]. Поступ (фундовний у всепоступальності синергетики) –це рух вперед, а прогрес – саме здійснення поступального розвитку [6,

О. Халецький310 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 308-316

с. 77]. “Гілки” (різні варіанти розвитку) прямують у різні боки, алеСвітове Древо Мегаісторії (А. Тойнбі) тягнеться (звідсі тяглість абономадологія у Ж. Дельоза і Ф. Гваттарі або “поверхня” уМ. Гайдеггера чи у пост-структуралізмі Ж. Деррида тощо) вгору(всепоступальність синергетики або поступально-прогресивнийрозвиток універсального еволюціонізму). Узагальнюючи всіпопередні визначення прогресу, у сучасній, переважно науковійдумці, він визначається як перфекційний, тобто удосконалююче-перевершуючий розвиток [6, с. 77]. Удосконалення визначається як“повнота здійснення законотенденцій розвитку”, а стареперевершається новим. Все є його (тобто творення) розвитком, якийрозгортається як поступ. На нашу думку, самі собою “розвитоксвободи” (Г. Гегель, К. Поппер або офіційна американська ідеологія“постіндустріального розливу” другої половини ХХ ст.), ані “розвитоклюдини” (ренесансна і просвітницька думка, Й. Гердер, марксизм-ленінізм 80-х років), ані “збільшення солідаризму” (М. Ковалевський,М. Кареєв або сучасна латиноамериканського гатунку ідеологія БЮТутощо), ані “збільшення гуманності” (А. Швейцер, П. Тейяр аборимокатолицька теологія розвитку тощо), як “людське, занадтолюдське” (Ф. Ніцше), не можуть бути критерієм поступально-прогресивного розвитку, тому що є лише проміжними засобами(можливо, локальними) здійснення світотворення (досягнення йогонової якості), яке на сучасному етапі постає через йогоноосферизаційне одухотворення [1; 7, с. 179, с. 184-185].Ноосферизаційне одухотворення – це збільшення: 1) свідомісно-духовної визначальності: 2) інтелектуальної насиченості історичногорозвитку. Вперше (чи вперше?) у світотворенні суспільнеперетворення через свідомісне відтворення (відображення) постає якстворення нового ІІІ (після І літосферного і ІІ біосферного) світудуховного (чи не духовної вічності гностиків?). Отже, критеріями(мірилом) поступально-прогресивного розвою, на нашу думку, є: увсесвітньому процесі – його ноосферизаційне одухотворення, усуспільному розвитку – збільшення його свідомісно-духовноївизначальності, на сучасному етапі переходу до інфо-суспільства –його інтелектуалізація, для України – досягнення євроукраїнськоїідентичності (самовідповідності) [7, с. 184-185]. Одним словом, дещозагострюючі, не “люди”, а “ідеї”, не “гуманізм”, а “духовність”. Требазауважити, що так само як перфекційний, тобто удосконалююче –


перевершуючий розвиток, у сучасній еволюційній теологіївизначається Бог [7, с. 184]. Отже, узагальнюючи все вищесказане,вважаємо, що все є ланцюгом поступальних дій (або подій, творення,розвитку, універсальної еволюції тощо), або ж, все є дієпоступ [7,с. 179] як осучаснена і прогресована бергсоніада світотворення.Дієпоступ у всій його повноті є αναβαζιζ – світосходження, асвітосходження в його конкретності є дієпоступ.

Розвиток світу від космогенезу літосфери до біосфери життя ідо ноосфери дієрозуму є поступально-прогресивним. Томувиникнення і розвиток вчення про ноосферу (М. Вернадський і Е. ЛєРуа на семінарі А. Бергсона 1924 р., П. Тейяр де Шарден,М. Моісеєв, Л. Булатов, В. Загороднюк) стало поширенням ідеїпоступу на Всесвіт, підтвердженим подальшими дослідженнями (такзване перевідкриття часу і все поступальність у синергетиці,антропний принцип Картера, квантова гравітація С. Хокінга, теоріявеликого об’єднання всіх взаємодій Е. Лізі 2007 р. тощо) [7, с. 182].

Ноосферизаційне одухотворення Всесвіту відбувається черезлюдську діяльність. Оскільки людська діяльність завждиопосередкована свідомістю або, за вдалим висловом українськогонеогегельянця В. Залозецького-Саса, “має світогляднепідпорядкування”, то людина виступає як істота діяльнісно-свідомісна, яка вносить у світ свідомість, одухотворює його.Відповідно суспільне є діяльнісно-свідомісним, а історія постає якісторично-духовний процес [8, c. 300], у якому зростає роль і значеннясвідомісно-духовних чинників розвитку. Зростання свідомісно-духовних чинників розвитку чітко простежується протягом історіїлюдства [2; 3; 4]: від його виникнення, “осьового часу” (К. Ясперс) ідо сучасної інфодоби, від формації до формації, від цивілізації дляцивілізації, від одного “людського проекту” (Х. Ортега-і-Гасет) донаступного. Роздмухуваний духовними вітрами історичний процесвідбувається як ланцюг (або дорогоцінне намисто) здійсненнясоціально-культурних проектів (універсальних образів світу).Внесення в світ свідомості становить антроподицею (людино-виправдання) і сенс всієї трагікомедії суспільно-історичного розвою.

Одухотворення історичного процесу – це збільшення ролісвідомісно-духовної компоненти (або чинників, або визначників) йогорозвитку. Блиски ідей і сліпуче сяйво світла духовного спалахуютьлише у темному потоці історії. Можливо, свідомісно-духовні чинники


розвитку суспільства – це, по-перше, ідеї як компоненти історично-духовного розвою суспільства; по-друге, їх назначальна задійсненістьу ньому. В історіографії ідеї переважно не розглядаються яккомпоненти історичного процесу. Серед ідей найбільше значеннямають соціально-культурні проекти (універсальні образи світу)суспільно-історичного розвою, створювані інтелектуальною елітою[7]. Ідеї входять у життя як ніж у тіло або як промінь у пітьму.Вочевидь роль свідомісно-духовного чинника в історичному розвоюсуспільства весь час зростає [1; 2; 3; 7, с. 182]. На нашу думку,головними комплементарними лейтмотивами (за визначеннямІ. Бойченка) історичного розвитку, який відбувається у трьох сферах:економічній, соціально-політичній і духовній (А. Вебер), є 1) формації[4; 7] як певні якісні ступені історично-духовного сходження,2) цивілізації [3; 7] як різні локальні способи історично-духовногорозвитку, яким притаманна фізіогномічна єдність (тобто єдністьвідміннісних рис), 3) події [5; 7] (події, особи, твори) ідеї [5; 7] яківиступають як ідеальна (свідомісно-духовна) сторона і матриця (такзваний соціально-культурний проект синергетиків і універсал-еволюціоністів або наших тоталлологів тощо) історичного розвитку.Історично-духовне сходження [1; 2; 4; 3; 7] людства (К. Брейзіг,Г. Уелс, А. Тойнбі, У. Мак-Ніл, У. Ростоу, Й. Галтунг, І. Дьяконов,Ю. Павленко, Ю. Семенов) відбувається через (як) общинно-родовепервісне (первісно-общинне, за І. Дьяконовим 1994 р.; І – присвоюючеі ІІ – виробляюче за Ю. Павленком 1996 р.; пора праісторії і первіснадоба, за Ю. Семеновим 2003 р.) суспільство (етап антропосоціогенезублизько 2,5 млн. – 250 тис. р. до н.е., первісна родова община збирачіві мисливців близько 250 – 8 тис. р. до н.е., первісна родова общиназемлеробів і скотарів близько 8 – 4 тис. р. до н.е.), перші цивілізації(азіатського способу виробництва за К. Марксом 1859 р., Є. Варгою1964 р., Г. Коранашвілі 1973 р.; єдиної вторинної формації заЛ. Васильєвим 1966 р.; магістрального феодалізму Г. Мелікашвілі;вічного феодалізму В. Ілюшечкіна 1970 р. або общинно-рабовласницької за В. Струве, А. Тюменевим 1957, 1959 рр.,“Всесвітньою історією” у 10 т. 1955 – 1965 рр. і Радянськоюісторичною енциклопедією у 16 т. 1958 – 1976 рр. за ред. Є. Жукова,М. Конрадом 1966 р., В. Нікіфоровим 1975 р.; ранньої стародавностіза І. Дьяконовим 1982 р. і В. Якобсоном 2002 р. чи локальних ранніхцивілізацій І генерації за Ю. Павленком 1996 р.; доби Стародавнього


Сходу за О. Крижанівським 1996 р. або Ю. Семеновим 2003 р.)міднокам’яного віку ІV – ІІ тис. до н.е. (перехід до цивілізацій, першіцивілізації: б. ІV – ІІІ тис. до н.е.: Давньоєгипетська б.3000 – б. 1000 р.до н.е., Шумеро-Вавілонська б. 2775 – б. 1000 р. до н.е., Індська б.2500 – б. 1700 чи 1500 р. до н.е.; ІІІ – ІІ т. до н.е.: Егейська б. 2000 – б.1100 р. до н.е., Хетто-малоазійська б. 1800 – б. 1200 р. до н.е.,Ранньокитайська б. 1600 – б. 770 р. до н.е., Давньоамериканська б.1500 р. до н.е. – б. 1532 р. н.е.), давні (пізньої стародавності, заІ. Дьяконовим 1982 р. і В. Якобсоном 2002 р. та інш., імперськоїстародавності, за І. Дьяконовим 1994 р., регіональні цивілізації ІІгенерації, за Ю. Павленком 1996 р., античної доби, за Ю. Семеновим2003 р.) общинно-рабовласницькі цивілізації І тис. до н.е. – близько Vст. н.е.: Давньосхідну б. 1000 р. – близько 330 р. до н.е., Античнублизько 1100 р. до н.е. – близько 395 р., Давньоіндійську близько 1200р. до н.е. – близько 500 р., Давньокитайську близько 770 р. до н.е. –близько 220 р., через так званий вісьовий час (К. Ясперс) середини Ітис. до н.е. і три великі духовні традиції людства: Далекосхідну,Індійську (Південноазіатську) і Євразійську, через середньовічні(середньовічний етап, за І. Дьяконовим 1994 р., регіональні цивілізаціїІІІ середньовічної генерації, за Ю. Павленком) общинно-феодальніцивілізації: Далекосхідну ІІІ – середини ХІХ ст., Індійську VІ –середини ХVІІІ ст., Австазійську VІ – середини ХVІІ ст. (знедорозвинутою Океанійською), Ірано-Ісламську ІІІ – сер. ХІХ ст. (знедорозвинутою Африканською), Східнохристиянську V – серединиХVІ ст., Західнохристиянську V – ХVІ ст., через перехідну ренесанс-реформаційну (Я. Буркхардт 1860 р., у середньовічних Грузії, заШ. Нуцубідзе; Вірменії, за В. Чалояном 1963 р.; на Сході, заМ. Конрадом 1966 р.; у Московії, за Д. Лихачовим 1973 р.,В. Плугіним 1974 р.) добу ХV – ХVІ ст. (всі ці цивілізації становлятьтак зване аграрне, за К. Кларком 1940 р. або аграрно-общинно-становечи традиційне, за У. Ростоу 1960 р., Й. Галтунгом 1969 р., І, ІІ, ІІІгенерації за Ю. Павленком суспільство, через новочаснукапіталістичну або індустріальну (А. Сен-Сімон, О. Конт, К. Кларк,Ж. Фурастьє, Р. Арон, У. Ростоу), або фаустівську (О. Шпенглер)цивілізацію з перехідним постіндустріальним (Р. Дарендорф, Д. Белл,Г. Кан, А. Турен і Й. Галтунг, О. Тофлер, З. Бжезінський та інш.)підперіодом другої половини ХХ ст. і розпочатим від ХХІ ст.інформаційним (Д. Белл, Е. Масуда та інш.) суспільством (і, можливо,


прийдешню ойкуменічну цивілізацію) [2; 3; 4; 7, 180]. Історично-духовний розвій і цивілізації співвідносяться як океан і хвилі.

У сучасну добу НТР, сутність якої у перетворенні науки набезпосередню продуктивну силу, по-перше, приводить до того, щовперше в історії людства духовне (тобто наука) починає визначатиматеріальне (високі технології тощо), по-друге, приводить дототальної інтелектуалізації всіх сфер суспільного життя [6, 81].Відбувається утворення єдиної глобально-ойкуменічної світовоїцивілізації з її множинною (мозаїчною) культурою ітворчоцентричною духовністю, зростає значення так званих уявних(віртуальних) світів. Свідомісно-духовні чинники набуваютьвирішального значення у розвитку суспільства. Оскільки світ є йоготворенням, то всезагальним критерієм поступу є здійснення нового.Визначені ще у ХVІ – ХІХ ст. такі критерії прогресу якурізноманітнення та інтеграція (Г. Спенсер) у ХХ ст. конкретизуютьсяяк збільшення продуктивності праці – у сфері економічній, розвитоксвободи – у сфері соціально-політичній і нове грунтовнішевідображення (понятійне – у науках і образне у мистецтвах) світу – усфері духовній. До середини ХХ ст. (П. Сорокін, Е. Фромм)інтегральним критерієм прогресу проголошується розвиток людини,нової більш розвинутої особистості. Оскільки людина існує вУніверсумі саме для одухотворення, то воно і виступає йогонайбільшим критерієм. Оскільки світ є творенням, тобто здійсненнямйого нової якості, яка постає в його одухотворенні, то одухотвореннясвіту і є остаточним критерієм світопоступу [7, с. 184-185]. Зростанняі досягнення вирішального значення свідомісно-духовних чинниківрозвитку суспільства постає як його сучасний поступально-прогресивний розвиток._____________________________________1. Бергсон А. Творческая эволюция. / Бергсон А. [пер. и ред.

А.А. Яковлева]. – М.: КАНОН – Пресс, 1998.2. Мак-Ніл В. Піднесення Заходу. Історія людського суспільства. // Мак-

Ніл В. [пер. за ред. А. Галушки]. – К.: Ніка-центр, 2002.3. Павленко Ю. Історія світової цивілізації. / Павленко Ю. – К.: Либідь,

2000.4. Семенов Ю. Философия истории. / Семенов Ю. – М.: Современные

тетради, 2003.5. Синергетическая парадигма. Человек и общество в условиях

нестабильности. – М.: Прогресс – Традиция, 2003.


6. Халецька О. Соціально-культурна парадигма у філософській думці /Халецька О.О. // Духовність. Культура. Нація. Збірник наукових статей.Випуск 4. – Львів: Видавничий центр ЛНУ ім. І. Франка, 2009 р. –С. 54-60.

7. Халецький О.В. Історія як суспільно-духовний проект здійсненняуніверсальних образів світу / Халецький О.В., В.Г. Костенко,Р.І. Онуфрів, М.М. Дзера, О.П. Децик // Науковий вісник ЛНУВМ та БТім. С.З. Гжицького. – 2003. – Т. 5 №(2). – Ч. 2. – С. 178-187.

8. Халецький О.В., Дзера М.М., Халецька О.О. Αναβαζιζ як історично-духовні напрямні поступально-прогресивного розвитку /Халецький О.В., Дзера М.М., Халецька О.О. // Науковий вісникЛНУВМ та БТ ім. С.З. Гжицького. – 2007. – Т. 9, № 4 (35). – Ч. 2. –С. 295-303.

ВОЗРОСТАНИЕ СОЗНАТЕЛЬНОСНО-ДУХОВНЫХФАКТОРОВ РАЗВИТИЯ

Алексей Халецкий

Обобщая все предыдущие определения прогресса, в современнойнаучной мысли, он определяется как перфекционное развитие. Развитие мира откосмогенеза литосферы до биосферы жизни и антропоноосферы являетсяпоступально-прогрессивным. Новое качество мира осуществляется как егоодухотворение и выступает окончательным критерием его поступательногоразвития. Возростание и достижение определяющего значения сознательно-духовных факторов развития общества выступает как поступательно-прогрессивное развитие.

Ключевые слова: поступательно-прогрессивное развитие,ноосферизационное одухотворение, исторически-духовное развитие, формациии цивилизации, социально-культурная парадигма, перфекционное развитие.

THE RISE OF CONSCIOUSLY-SPIRITUAL FACTORS OFTHE DEVELOPMENT

Oleksij Khaletsky

A world progress is identical to a world development and is held undulatory“branchly” – “root”. Modern world formation, it means the achievement of its newquality is getting in newspheric spirituality (actively conscious transformation).


Therefore, the development of society is properly the historical and spiritualprogress. Because of formation, civilization, events and ideas the meaning of itsconsciously – spiritual factors are increased.

Key-words: noosferizations inspiring, conscious-spiritual pre-conditionsofdevelopment, formation and civilization.



© Тетяна Білан, 2010

ЕСЕЇСТИКА

СУЧАСНИЙ ВИХОВНИЙ ІДЕАЛУ СВІТЛІ ФІЛОСОФСЬКОЇ ТА ЛІТЕРАТУРНОЇ ТРАДИЦІЇ

Тетяна Білан

Дрогобицький державний педагогічний університет імені ІванаФранка,

м. Дрогобич, Львівська обл., 82 100, Україна.Е-mail: [email protected]

Розкриття аспектів становлення українського виховного ідеалу вфілософській та літературній традиції. Філософський огляд творчостіукраїнських літературних діячів провадиться з погляду розуміння літератури яксвоєрідної нетеоретичної форми філософування, в якій провідною постаєпроблема людського буття, зокрема виховного ідеалу як ідеалу особистості.

Ключові слова: традиція, особистість, ідеал, виховний ідеал, буття.

Складова проблеми виховного ідеалу – особливостіформування національної еліти, розуміння літератури якнедиференційованої світоглядно-філософської системи. Філософськедослідження творчості українських письменників варто проводитипід кутом зору розуміння літератури як своєрідної нетеоретичноїформи філософування, в якій провідною постає проблема людськогобуття, зокрема виховного ідеалу як ідеалу особистості. Це і сприялопосиленню інтересу до питань розробки виховного ідеалу вспадщині літературних діячів України. Особливе місце серед нихналежить Лесі Українці, творчість якої вийшла далеко за межі свогочасу, навіть і свого народу, і виразила ідеї, які лише заразздійснюються в духовнім процесі світового та національного рівня, аїї ідеал досконалої особистості майже не відомий.

Сучасні дослідження виховного ідеалу розкривають проблеми,що наповнені глибоким філософським змістом, в якому відображенісвітоглядно-ментальні особливості національної культури. Аспектидуховного розвитку людини були притаманні філософській думці

Т. Білан318 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 317-326

протягом всього її розвитку. Проблема світоглядно-філософськоговідображення ідеалу в спадщині українських літературних діячівМ. Гоголя, І. Франка, В. Винниченка, та зокрема спадщині ЛесіУкраїнки, опрацьована в сучасних наукових розвідках через призмувиявлення основних складових пошуків у сфері проблемнаціональної ідентичності, формування філософського світогляду:А. Бичко, О. Забужко, П. Кралюк, Л. Гамаль, А. Пашук, О. Петрів.Аналіз історико-філософського аспекту виховного ідеалу в творчостіЛесі Українки є продовженням історико-філософських досліджень,присвячених проблемі формування особистості, зокрема проблемморально-етичного аспекту: М. Култаєва, К. Шварцман, А. Бичко.Ми використовуємо широке розуміння сутності виховання – крімзнання технологічних особливостей” формування певних рислюдської особистості (на що і спрямований весь освітньо-виховнийпроцес у цілому) – особливо в контексті проблем формуваннялюдини, що простежується в працях І.В. Бичка, П.І. Гнатенка,В.С. Горського, В.Г. Табачковського, В.І. Шинкарука, В. Скотного;від осмислення проблем ідеалу, концепції національного вихованняІ. Зязюна, Г. Волинки, О. Вишневського, Ю. Руденка, Ю. Римаренка.

Мета наших міркувань – розв’язати проблему сутності, розвитку,становлення виховного ідеалу в контексті філософсько-літературноїтрадиції. Зокрема, варто проаналізувати творчість Лесі Українки, яка,відображаючи свою епоху, спромоглася зазирнути в майбутнє і сталанашою сучасницею. На наш погляд, найбільш показовим будезвернення до проблем виховного ідеалу, сформульовані у творах ЛесіУкраїнки, оскільки творчість письменниці спрямована думкою у XXІст. Зрозуміти сутність складних світоглядних орієнтирів письменниціможна, звернувшись до розгляду шляхів формування виховного ідеалу,якими пройшла сама поетеса. В її творчості поставлено проблеми, щохвилюють людство з часу пробудження людської думки й донині:проблеми краси, істини, людського буття, мистецтва, особистості йсуспільства, адже вона дошукувалася тої мистецької рівноваги, щоробить твір класичним, тої певності, яка нічого не боїться”, щобпересадити” почування свого народу на ґрунт одвічних вселюдськихзмагань” [8, с. 130].

В контексті філософсько-літературної традиції щодоособистісного виміру українського виховного ідеалу важливе місцезаймають питання, пов’язані з ідеалом нової людини”, достатньо

Т. БіланISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 317-326 319

глибоко зануреної в глибини національного світобачення і широковідкритої до досягнень європейської духовної культури.Дослідження проблеми формування виховного ідеалу в творчостіЛесі Українки та його обумовленості традиціями українськоїдуховності потребує глибокого проникнення в реальні” проблемиукраїнської культури, які притаманні українському національномувідродженню ХІХ – початку ХХ ст. Саме на рубежі ХІХ – початкуХХ ст. нова українська культура вперше набуває “повноїструктури”: не тільки художньо-естетична, а й наукова, релігійна,політична “підсистеми” українського духовного життя складаютьсяй розвиваються органічно, “зсередини”, відповідно до потребукраїнської спільності (Д. Чижевський). Лесі Українці належитьчимала роль у формуванні національної свідомості українськогонароду, української ідеї, адже незаперечною є в її спадщинінаявність екзистенційної проблематики, прагнення зобразитиособистість, як носія національної ідеї. Принагідно варто згадативислів А. Пашука, який, висвітлюючи проблему філософськогосвітогляду Івана Франка, зазначив, що “національна ідея – цеісторична перспектива українського народу, його духовна орієнтаціяна майбутню дію в ім’я осягнення певного ідеалу” [10, c. 217].Виховний ідеал у філософському розумінні – це детермінованачасом і простором така модель особистості, яка гармоніює зсуспільним цілим і знаходить вираження у вільному йуніверсальному розвитку людського буття. Ідеал як загальна формацілепокладаючої діяльності, як уявлення, образ досконалогосуспільного буття виступає у різних формах суспільного духовногобуття – соціальній, політичній, моральній, естетичній. Значимостіпроблемі виховного ідеалу надає її тісний зв'язок зі сферою мораліта естетики. Моральний ідеал трактують як уявлення про моральнудосконалість, ідеал естетичний як конкретно-чуттєве уявлення пропрекрасне мистецтву та життя людини. Серед вагомих, аленедостатньо опрацьованих філософських проблем, є проблемавиховного ідеалу. Виховний ідеал відображає наявне суспільне буттяі в ньому закладене майбуття його. Сьогодні, коли ми прагнемоосмислити минуле, коли відбулося становлення України якнезалежної держави, коли потрібно знайти орієнтири на майбутнє, –потрібний якийсь узагальнюючий і проникливий погляд на душународу, що виявляється в національному характері. Національний


виховний ідеал повинен випливати з загальнолюдського, він ,підтверджуючи вселюдські цінності, доповнюється тими рисами, якіпритаманні ментальності цього народу, його ідентичності, адже людинавходить у людство через національну індивідуальність – як людинаіндивідуальна, а не абстрактна, як росіянин, німець, англієць. Людинане може перескочити через цілий ступінь буття, від цього воназубожіла б і спустошилася. Національна людина – щось більше, а неменше, ніж просто людина, у ній є і родові риси людини взагалі, іриси індивідуально-національні” [1, с. 4]. Виховний ідеал народузалежить від його державного устрою, світогляду, релігії, моралі, відрівня розвитку культури. Дослідження української ментальності якспецифічного світобачення українського народу неможливе безаналізу тих складових , які входять у таке інтегративне поняття.Важливою рисою, що характеризує ментальність народу, є йогоуявлення про цінність людини як особистості.

За умов національного відродження української культури,зміни соціальних орієнтирів, вищі вимоги ставлять перед окремоюлюдиною, її потребами, бажаннями. Стає зрозумілою роль кожногоіндивіда, особистості як активного творця нового. Традиціяпоєднувати культуру з розвитком людини, зі “створенням” її душі йтіла, з моральною та розумовою освітою індивіда, походить ще зантичності й постійно відтворюється в нові часи. Ця традиціярозглядає людину не як “продукт” природи, а як “продукт”виховання, спрямованого на “культивування” в ній окремихнавичок, умінь, здібностей і поглядів, які уможливлюють життя всуспільстві. Якщо в процесі “переробки” природи створюєтьсякультура речей, то через виховання формується культура людей, самілюди – як культурне суспільство. Кожен конкретний народ через своюнаціональну систему виховання органічно продовжує себе в своїхдітях, генезує національний дух, менталітет, характер, психологію,традиційну родинно-побутову культуру, спосіб життя.

Український народ, маючи свої етнонаціональні особливості,своє призначення, на засадах християнства й загальноєвропейськоїкультури творить свій національний український виховний ідеал. Неможна не враховувати зміну його відповідно до зміни історичнихумов життя нації, але не можна й забувати, що кожна нація є“індивідуальністю” зі своїми біологічними, психічними тасвітоглядними властивостями характеру, які себе віддзеркалюють у


культурі народу. У відомого українського культурного діячаІ. Лисяк-Рудницького читаємо, що національний характер тотожнийіз своєрідним способом життя, комплексом культурних вартостей,правилами поведінки та системою інституцій, які притаманні даномународові.., кожен народ має власні шляхи розвитку, і свій власнийдосвід життя, який завершується його ідеалами життя” [3, с. 9-10].Звичайно, усі ці проблеми мають не тільки абстрактний, а й певнийконкретний характер. Це виражається насамперед в тому, що в умовахтворення національної державності та відродження національноїкультури сам виховний ідеал пов'язаний з проблемою національноїідентичності. Саме тому треба осмислювати ідейні основиукраїнського національного виховання та виховного ідеалу, щовипливає з них, одночасно виникає потреба зазирнути в творчуспадщину діячів української культури, яка містить безперечнийвиховний потенціал, котрий нам потрібно виявити, проаналізувати,ідентифікувати з епохою створення й сьогоднішнім днем,витлумачуючи цей потенціал з урахуванням особистості і перипетійдолі автора, контексту епохи, усього створеного ним до і післяаналізованого твору.

Необхідним в сьогоденні є не тільки загальне розумінняпитань, а й розуміння світоглядно-філософських поглядів тихмислителів, які особливо активно вплинули на вироблення ідеалівнаціональної культури. Піклування Лесі Українки про розвитокнаціональної культури, прагнення вивести її на рівень передовихкультур Європи, турбота про освіту, статус рідної мови серед іншихмов, мораль продиктовано тими складними соціально-політичнимиумовами, які склалися в Україні на межі ХІХ-ХХ ст., аленаціональне життя за таких обставин не зникло, а лише набулонових форм, і потужним чинником українського національного рухустала література, адже ведучи мову про українську філософськутрадицію у ХІХ, а потім у ХХ столітті, варто мати на увазі, що вона,здебільшого, виражається у непрофесійній сфері. Часто вартісні дляукраїнців філософські ідеї знаходили вияв у художньо-літературнихтворах, іноді в творах публіцистичних, які були більш придатні дляфілософування” [9, с. 17]. Дмитро Чижевський зазначив, що саме нарубежі століть нова українська культура вперше набуває “повноїструктури”: не тільки художньо-естетична, а й наукова, релігійна,політична “підсистеми” українського духовного життя складаються


й розвиваються органічно, “з середини”, відповідно до потребукраїнської суспільності. Микола Зеров у розвідці про ЛесюУкраїнку наголошував на тому, що “справжнім пафосом” їїтворчості було розв’язування загальнолюдських проблем і вічнихколізій, найулюбленішою її сферою був світ ідей, а її творчість, надумку М. Зерова, стала “голосом ґрунту”, страждати примушувалане відсутність образів, а переобтяженість ними. Мандрівні образибули її постійними супутниками, повз її думку не проходило ні однеідейне зворушення сучасності. Лабораторією формування цихзагальних ідей були, на наш погляд, її заняття історією. Ще здитячих років Олена Пчілка робила все для того, щоб Лесядопомагала їй у навчанні та вихованні молодших сестер і брата.Наприклад, для сестри Ольги, Леся навіть сама складала підручникиз різних дисциплін, а наймолодша сестра Ізидора згадує, що її вчилалише Леся. Одним із таких підручників була “Стародавня історіясхідних народів”, що свідчить про розуміння нею ролісистематичного і послідовного викладення курсу історичних знань уформуванні світогляду молодої людини. Леся Українка в підручникуподала бачення національного виховання, в різних частинахпідручника вміщені зауваження, міркування, які дають змогустворити ясну, цілеспрямовану систему виховання, виявити засадинародного світогляду, знайти способи самопізнання. Трактуванняісторичного процесу в підручнику виховувало національнусвідомість, ідентифікувало історичні факти до сучасних подій,будило національну самосвідомість. Відмінність у рівняхкультурного розвитку народів Леся Українка пояснювала не тількиособливими “фізичними і психічними” якостями, а й тим, що “однілюди запанували над іншими, другі знов самі попали у неволю”.Привертає увагу високий моральний ідеал, що випливає з контекступідручника. Леся Українка не оминає принагідної можливості длявиховання чесності, правдивості, що завжди осмислені в культурібудь-якого народу. Створений Лесею Українкою підручник бувспрямований на виховання в молоді національних поглядів ісуджень, репрезентував читачеві по-справжньому наукове розумінняісторичних явищ, розуміння культуротворчих чинниківжиттєздатності народу.

Нову художню концепцію буття оригінально втілила ЛесяУкраїнка в морально-етичній сфері, зокрема авторські ідейні


акценти зосереджуються, як правило, у площині людини, їїсамосвідомості. Епоха, на яку припала творчість Лесі Українки,відзначається підвищеною увагою до моральних проблем,глобальний перегляд головних філософських категорій у естетицітого часу потребував нового співвідношення конкретного йзагального, особистого й суспільного. Епоха кінця XIX – початкуXX ст. характеризується активізацією філософських шукань вукраїнській культурі, літературі зокрема. Схильність Лесі Українкифілософськи осмислювати дійсність відзначали багато дослідників.Об’єктом загального інтересу в культурі кінця ХІХ та початку ХХст. стали філософські аспекти самоусвідомлення людини. Багатийдуховний світ сучасника, сильні пристрасті й тонкі переживанняпривертають увагу поетів-ліриків. Імперативи часу повною міроюстосувалися і творення нового типу людини, гармонійноїособистості, а “історико-культурні умови розвитку українськоїфілософії сприяли виробленню своєрідного, особистісного,екзистенційно-кордоцентричного типу філософування, який єоднією з домінант національної світоглядно-філософськоїментальності” [5, с. 58].

Ті ж “домінанти” можуть бути своєрідним “ключем” дотлумачення екзистенційних проблем творчості Лесі Українки, а“символічне мислення” (за М. Євшаном) Лесі Українки детермінуєідеал особистості. Витоки яскравої самобутньої своєрідності лірикимислительки треба шукати в концептуальному переосмисленнізв'язку сутності людини, а визначальною рисою філософсько-літературного стилю Лесі Українки є те, що кожна її особиста тема,зростаючи до найбільших епохальних узагальнень, набуває певногозначення лише в міру своєї громадської значущості, нерозривнаєдність особистого і загального, “свого” і “чужого” органічновластива творчості поетеси.

Основні художньо-філософські площини творчості ЛесіУкраїнки – це площини реальності й ідеалу, дійсності і мрії, думки йпочуття, явища і сутності. У межах цих площин з'являється новаторськетрактування цінностей та їхнього взаємного співвіднесення, а творчістьі постать Лесі Українки визначають екзистенційну домінантуособистості. У вірному, несхитному, навіть самовідданому служіннідуховному визволенню людини, у діянні на благо людини мислителькабачила призначення свого літературного образу. Ця істина й формує


моральний імператив, якому підлягає свідомість Лесиної особистості унайскладніших ситуаціях вибору. Такий моральний імператив є отим“голосом душі”, що не дає людині “схибити” навіть у найважчімоменти. “Можна все згнітити, – писала поетеса, – за винятком голосудуші, – він дасть себе почути і в дикій пустелі, і серед натовпу, і навітьперед царями” [6, с. 291]. Твердість, незламність духу – основаЛесиного екзистенціалізму, вона переконана: випробування незломлять, а загартують сильну духом особистість. Особистість утворчому доробку Лесі Українки постійно відкрита длясамовдосконалення, самоаналізу, творчості, гостро відчуває потребуставити і розв'язувати актуальні питання доби. Мислитель приходить донового розуміння ідеалу як підсумку й домінанти життєвого діяння,активної позиції, а досягнення ідеалу, душевної гармонії можливетільки за умови проходження різних випробувань, суспільнихстраждань. Концепція особистості, котру знаходимо у спадщині ЛесіУкраїнки, підносить кращі людські якості – цілісність характеру,громадську самовідданість, силу волі, прометеївський духовний порив,відвагу, гордість. Важливе місце в художньо-філософській концепціїнової людини Лесі Українки займає проблема духовної свободиособистості. С. Гатальська наводить думку сучасного літературознавцяН. Фрай про те, що творча індивідуальність письменника значноюмірою реалізується в процесі обробки та осмислення успадкованихсюжетів, форм і прийомів. Подібність, взаємозв’язки й перегуки, якііснують між творами одного виду чи жанру в творчості різних митців,настільки численні й істотні, що виявляють певні сталі системи ознак,структурні інваріанти, які Н. Фрай називала “літературнимиматрицями” [8, с. 110]. Такою “матрицею” є чи не найголовнішафілософська проблема, яка споконвіку хвилює людство – усвідомленнявідносної обґрунтованості своїх переконань, і непохитне обстоюванняїх – це і різнить цивілізовану людину від “варвара”. Важливо “длялюдини і суспільства... надання повної свободи людській натурі для їїпоширення в незліченних і суперечливих напрямках” [7, с. 232]. ЛесяУкраїнка своєю спадщиною здійснює своєрідне дослідження світу якцілісності у його розвитку й суперечностях, виявляє чималий інтерес допроблеми людини, умовно накреслюючи модель духовно незалежної,активної особистості індивідуалістичного самозаглиблення. Цим вонаформує характерологічні риси екзистенційного світобачення з усімбагатством внутрішнього “руху особистості”.


В контексті філософсько-літературної традицій щодоособистісного виміру українського виховного ідеалу важливе місцезаймають питання, пов’язані з ідеалом “нової людини”, достатньоглибоко зануреної в глибини національного світобачення, водночас,широко відкритої до досягнень європейської духовної культури. Зцього приводу доцільно досліджувати філософію української ідеї,що є своєрідним детермінантом становлення виховної парадигми вцей період. Саме Лесі Українці належить чимала роль у розвитку йформуванні національної свідомості українського народу,української ідеї, адже незаперечною є в її спадщині наявністьнапруги філософсько-поетичної мислі, готовність до героїчногочину в ім’я особистої і національної свободи, пропонуючи виділити“феномени” з “ноуменної” діяльності, поетеса розробила в світовійлітературі нове філософсько-гуманістичне світобачення проблемиособистості, яка орієнтована на неповторну цінність кожноголюдського буття._____________________________________1. Бердяєв Н. Національність і людство // Сучасність. – 1993. – № 1. –

С. 154-157.2. Вівчарик М.М. Україна: від етносу до нації: [Текст] Навч. посіб. – К.:

Вища шк., 2004. – 239 с.3. Лисяк-Рудницький І. Історичні есе [Текст]. У 2 т. – К.: Основи, 1994. –

Т. 2. – 573 с.4. Бичко Ада. Леся Українка: Світоглядно-філософський погляд. – К.:

Український Центр духовної культури, 2000. – 186 с. – (Духовні скарбиУкраїни).

5. Скотний В., Гамаль Л., Білан Т., Петрів О., Костюк Л., Кутняк І.Українська філософсько-літературна традиція: екзистенціальніпроблеми. – Дрогобич: Вимір, 2008. – 245 с.

6. Українка Л. Твори: В 4 т. – Т. 4.: Оповідання; Статті; Листи/ Упоряд.Н. Вишневська. – К.: Дніпро, 1982. – 438 с.

7. Берлін Ісая. Чотири есе про свободу [Текст] / Берлін Ісая; [перекл. зангл. О.Коваленка] – К.: Основи, 1994. – 272 с.

8. Гатальська С.М. Філософія культури [Текст]: Підручник. – К.: Либідь,2005. – 328 с.

9. Кралюк П.М. Білі плями” в історії української філософії [Текст]:Наукові нариси. – Луцьк: ПВД – Твердиня”, 2007. – 164 с.

10. Пашук Андрій. Філософський світогляд Івана Франка. – Львів:Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2007. – 432 с.


СОВРЕМЕННЫЙ ВОСПИТАТЕЛЬНЫЙ ИДЕАЛ ВСВЕТЕ ФИЛОСОФСКОЙ И ЛИТЕРАТУРНОЙ ТРАДИЦИИ

Татьяна Билан

Анализ аспектов формирования украинского воспитательного идеала вовзаимодействии с философской и литературной традицией. Философскиеисследования творчества украинских литературных деятелей нужно проводить вплане понимания литературы как оригинальной нетеоретической формефилософствования, в которой возникают проблемы, касающиеся человеческогобытия, в частности, проблемы идеала воспитательного как идеала индивидуальности.

Ключевые слова: традиция, личность, идеал, воспитательный идеал,бытие.

MODERN EDUCATIVE IDEAL IN THE LIGHT OFPHILOSOPHICAL AND LITERARY TRADITION

Tetjana Bilan

Ascertainment of the aspects of formation of Ukrainian educative ideal inphilosophical and literary tradition. Philosophical investigations of Ukrainian literaryfigures’ creative work should be conducted in terms of understanding literature as anoriginal non-theoretical manner of philosophizing in which a problem concerning humanbeing arises, in particular a problem of educative ideal as the ideal of individuality.

Key-words: tradition, personality, ideal, being.



© Марта Мельник, 2010

ЕКЗИСТЕНЦІЙНО-ЕСТЕТИЧНІ ІМПЕРАТИВИ ТАІДЕЙНО-НАЦІОНАЛЬНІ ВИМІРИ ТВОРЧОСТІ РОМАНА

КУПЧИНСЬКОГО

Марта Мельник

Львівський державний університет внутрішніх справ,вул. Городоцька, 26, , м. Львів, 79007, Україна.


Розглянуто особистість Романа Купчинського як творця особливогоекзистенційно-естетичного та ідейно-націоналістичного поля українськоїлітератури. Через образний ряд героїв відтворено образи гідного українця,Дому, ідеального провідника та ідеального солдата. Зазначено, що художнійстиль автора подібний до поетичної мелодики П. Тичини.

Ключові слова: Р. Купчинський, новелістичність, жанровий синтез,образний ряд, гідний українець, українськість, інтертекстуальність.

Роман Купчинський – непересічна особистість в українськомулітературному просторі, донедавна одне з багатьох “забутих імен”на карті національної культури. Зважаючи на те, що сьогодні можнаговорити про певну традицію літературознавчого осмислення цієїмистецької постаті, все ж чимало із доробку Р. Купчинськогозалишалося “за кадром” наукових рефлексій. Про його бажаннятворчої реалізації свідчить величезна кількість псевдонімів ікриптонімів, означуючи творчі іпостасі його “я”.

Велика творча спадщина: стрілецький поетичний і пісеннийкомплекс, лірична збірка “Село”, трилогія “Заметіль”, стрілецькіоповідання, мисливські оповідання, короткі літературні форми зізбірки “Невиспівані пісні”, цикл “Терпкі думки”, поеми “Скоропад”,“Новініяда”, “Великий день”, “розсипи” фейлетонів на шпальтах“Діла” – виявляють намір письменника “оповісти, запалити іпридатися” (Ю. Липа) українству на шляху державницького змагу.

Епоха стрілецького чину стала камертоном усіх творчихрегістрів Р. Купчинського. Велика національна потреба у “кадрах”на усіх ділянках культури та політики зумовила великупродуктивність та багатоманіття творчих виявів Р. Купчинського.Гасло “якщо не я, то хто?” – це імператив його життєпису. Адже

М. Мельник328 ISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 327-335

саме Р. Купчинський поряд із іншими січовими стрільцями стоявбіля витоків стрілецької журналістики, стрілецької поезії, біляджерел української сатирично-гумористичної преси Галичини назорі української державності ХХ ст. Перші проби пера (вірш-дедикація М. Січинському чи перший друкований твір “Нова пісняукраїнських січових стільців”) представляють Р. Купчинського якпоета державотворчої епохи. Його поезії впливали на формуванняукраїнського національного та естетичного ідеалу, на молодшугенерацію пасіонаріїв. Бажання чину спонукало Р. Купчинськогозадекларувати свою позицію українця-патріота у збірнику “Погром вУкраїні”, в якому йшлося про феномен українського дисиденства.

Поетична творчість Р. Купчинського поєднує мотиви чину ікраси, тематично втілену в стрілецькій та пейзажно-музичній ліриці.Символістська поетика в рамках “митусівської” програми дозволялаїхнє народження. Звернення до фольклору було не лише даниноюестетичній програмі літературної групи, але органічною рисоюсвітовідчуття і стилю поета. Фольклор живить його поетику на рівніобразності, тропіки, поетичного синтаксису. Фольклорна стихіяліризму відзначає його піснетворчі здобутки. Пісенні твори,культивовані упродовж усього життя митця, засвідчують це.

Єдина поетична збірка “Село”, яку уклав сам автор, досіперебуває у рукописі. У ній втілений потяг Р. Купчинського “insBlaue”, сконденсовано найцікавіші риси творчої індивідуальності,його можливості поета-симфоніста, який уміє слухати “космічніоркестри” (П. Тичина) всесвіту, його екзистенційну наповненість.Пленерність, етюдність зображення, штриховість образів, алегоризм,персоніфікація, символіка, недомовленість, семантична розмитістьобразу, звукопис, контраст, діалогічність, полілогічність – все це упалітрі символістсько-імпресіоністичної поетики Р. Купчинського. Уполіфонічному звукописі, твореному за допомогою асонансно-алітераційних рядів, анафор і безсполучникових синтаксичнихконструкцій він близький до П. Тичини, який, очевидно, був длянього естетичним ідеалом.

Митець неустанно працював на ниві українськогонаціонального здоров’я. Виразна національна позиція сталапродовженням його світогляду, його національної постави і в поезії,і в прозі, і в ліро-драмо-епосі, і в журналістиці. Мотив збереженняукраїнської ідентичності концентрує художній простір поезії. Через

М. МельникISBN 978-966-613-799-2. Духовність. Культура. Нація. 2010. Вип. 5. С. 327-335 329

екзистенційно напружений художній образ відбувається відновленнязначущих для українського національного світовідчуття категорій –ідеї Дому, ідеї героя, ідеї соборності. У художньому світі малоїпрози автор реалізує зусилля щодо збереження національного образусвіту у фрагментаційних історично-політичних умовах стосовноукраїнської ідентичності та українського етнопростору.Домінантними є образ малого Дому (військового товариства якмілітарного втілення українського етнопростору), екзистенційноінтерпретований образ Великого Дому, Соборної України, плеканийз допомогою галицького інстинкту частини цілого, образ українця,що є героїчною особистістю. У концепції героя є ідеальнийпровідник та ідеальний солдат, прототипами яких стали знаніКупчинському військовики та церковні діячі.

У поезії, прозі Р. Купчинського простежується його настановастати літописцем свого часу, що цілком вдалося. Однак художнійсвіт не повторює буквально реалій, від яких відштовхувавсяписьменник. Документальний потік охудожнюється, алезалишається вірний історичній правді. Трилогія “Заметіль”присвячена визріванню в надрах стрілецького війська ідеїукраїнської державності. На прикладі образу Петра Зварича,збірного образу стрілецького юнацтва, бачимо початки українськогопасіонарного характеру, який переважно пов’язуються ізміжвоєнним періодом і періодом резистансу в літературі та політиці.

Викорінення синдрому малороса і в поезії, прозі, поемах,фейлетонах відбувається через утвердження у свідомості українцівпозитивних зразків моральної національної поведінки на прикладівизначних представників українства. Він творить збірний образгідного українця також із силуетів і творів Т. Шевченка, І. Франка,В. Самійленка, П. Тичини, Остапа Вишні, з образів українськихсічових стрільців Л. Лепкого, О. Бабія, М. Гайворонського,Д. Вітовського.

У поемі “Великий день” актуалізовано питання українськогонаціонального майбутнього. Духові черні, малоросійства заЄ. Маланюком, Р. Купчинський протиставляє українця ДмитраВітовського і грядущого українця Сина. В побудові образівспрацювали візіонерські погляди письменника – маємо історичнодостовірний образ полум’яноокого пасіонарного покоління, з якоговийшли О. Теліга, О. Ольжич, учасники українського резистансу.


Малі фейлетони Р. Купчинського, друковані в “Ділі” у 20-30-хроках ХХ ст., були важкою артилерією українства в боротьбі зімперіальною політикою винародовлення у період пацифікації.Купчинський визначив симптоми хвороби єдинонеподільності упольському державному мисленні, побачив тактичні ходи політикивинародовлення – проголошення переваги польської культури надукраїнською, закреслення української історії шляхом підміницінностей у польських джерелах, поліційний контроль, політичніпровокації, вкорінення у польську та українську свідомістьстереотипу українця як другосортної національної істоти, зниженнясуспільної ролі української мови, репресії за українське походження,цензура. Сила його узагальнень та відвертості перебуває на рівніісторіософських есеїв Є. Маланюка.

У творчості Р. Купчинського проступає профіль йогохарактеру, прикметних рис його особистості. Постійність творчих ідружніх контактів із тими ж самими людьми впродовж цілого життя(на війні, під час співпраці у часописах, при полемічному“схрещуванні списів” на сторінках конкуруючих видань) свідчитьпро велике людське вміння письменника берегти дружбу, протолерантність, шляхетність поведінки. Він умів підтримувати івисокий рівень письменницького хисту, і добрі людські взаємини зМ. Рудницьким, Л. Лепким, М. Голубцем, М.Гайворонським відстрілецтва аж до зрілості. Виняткова енергійність послужилапродуктивній праці у професійному житті та у родинному колі.

Творчість Р. Купчинського характеризується синтезомлітературних родів і жанрів, що є наскрізним прийомом, точнішевластивістю його генологічної свідомості. Ліричні жанридемонструють епічні, драматичні тенденції. У прозових формахспостерігаємо симбіоз документалістики у всій її різноманітності(мемуари, репортаж, нарис, лист, послання) із белетристикою(новела, оповідання, афоризм), лірикою (ліризм, редукція сюжету,настроєвість). Ліро-епос має тяжіння до драми. Жанрова природаепітафій – межова, бо наявне поєднання ознак шаржу, ксенію івласне епітафії з більшим тяжінням до неї. У цьому як літописецьсвого часу Р. Купчинський зумів зупинити миттєвості у короткихепіграмних формах.

Водночас модус спомину є жанровим чинником його малихлітературних форм. Він організовує тематично та жанрово


переважну більшість прозових творів Р. Купчинського, пов’язуючийого з віддалі часу чи на синхронному рівні з подіями Першоїсвітової війни. Пам’ятки і згадки актуалізують не тількиавтобіографічний досвід, а й враження з навколишнього світу,сповнюючи по вінця зразки текстів, означених автором як“оповідання”, “нарис”, “спомин”. Спосіб жанрової організації творівсинтетичний, адже має елементи публіцистики (оповіданнянарисового характеру, фейлетони, гумористичні анекдоти),документалістики (оповідання як хроніка, мемуари, прямийдокументальний репортаж з місця події) та белетристики(новелістичні тенденції проявляються через застосування прийому“сокола”, лейтмотивної деталі, несподіваного повороту,психологізації образу). Цикл “Терпкі думки” демонструє творчуособистість із неабиякими здібностями до новелістичного письма, довміння згущувати проблемне тло, оперувати художніми деталями.

У лабораторії малої прози отримує прояв синтетизм родо-видового мислення письменника у підході до жанру твору. Тутпроявилась головна риса психології творчості Р. Купчинського –одночасність вияву різновидових творчих імпульсів, епічного і ліричногопри “побудові” тексту (уривок з пам’ятника “Встала Україна”).

Новелістичне мислення у творчому портреті Р. Купчинськогодомінує. Він уміло продукує короткі епічні форми (оповідання,нариси, новели, фейлетони), і надкороткі – афоризми, в яких наявнамаксимальна концентрація образу. Ампліфікація ліризованих етюдіву “Заметілі”, застосування новелістичного прийому лейтмотивноїдеталі (новелістичного сокола) новелізує трилогію, яка зберігаєознаки великого епічного твору, роману чи повістевого. До романунаближають твір вміння письменника закроїти широкий обрій життягалицької суспільності напередодні і на початку Першої світовоївійни. Елементи жанру роману виховання і випробування (такзваний бінарний герой) теж акцентують на “романності” твору. Накористь дефініювання твору як повісті, трилогії повістей працюєгенералізація в сюжеті персонажної лінії Петра Зварича і передачачерез неї усіх інших відгалужень. Домінування модусу спомину вімпресійних ліричних мініатюрах і трилогії, і малої прози не далозмоги розгорнутися власне белетристичній ноті. Із часомновелістичність у коротких літературних формах Р. Купчинськогопосилююється, прикладом цього є різдвяні новели зі збірки


“Невиспівані пісні”. У новелах про стрілецьке життя, які булинаписані раніше, документальне превалює над белетристичним. Упевному сенсі епіка Р. Купчинського – це яскравий, белетризованийдокумент епохи.

Поема “Скоропад” виявила здатність Р. Купчинського дожанрового синтезу через поєднання в тканині твору рис поеми-бурлеску, поеми-травестії, поеми-гротеску, літературної епітафії.

Універсалізм творчих здібностей Р. Купчинського засвідчує іжанровий пошук у фейлетоністиці, що теж стала межовим виявомжанрового синтезу публіцистичної та художньої літератури.“Міксуючи” у фейлетоні інші публіцистичні форми (нарис,полемічний лист) із власне літературними (новелою, анекдотом,поезією, літературною казкою, що тяжіє до притчі, трагедією), іздокументальними (подорожній нарис, спомин) та мистецькими(шарж) виявами, Купчинський перебував у перманентному творчомупошуку адекватної форми для передачі гостроти суспільно-історичного моменту. Експериментальність не пошкодила ніпродуктивності Купчинського-журналіста, ні якості написаного.Фейлетони зберегли легку, філігранну форму, відповідаючи засадаммалого фейлетону.

Інтертекстуальна взаємодія з українською літературноютрадицією – риса індивідуального стилю Р. Купчинського.Інтертексти означують силове поле того українського літературногопростору, який мав для Р. Купчинського вагу і сенс. Купчинський-поет шукає опертя в могутньому творчому авторитеті Т. Шевченка.Алюзії до “Заповіту”, до філософської лірики Кобзаря зринають вобразній і ритмічній тканині стрілецької поезії. Мотив пошукулюдини споріднює Р. Купчинського з творчістю О. Бабія.

Поеми Р.Купчинського виявляють творчий потенціал авторавести діалог з українською літературною традицією на рівні форми тазмісту. “Скоропад” та “Новініяда” генетично пов’язані з “Енеїдою”І. Котляревського, де прототекст підказав певні технічні прийоми длярозгортання оригінальної ідеї. “Енеїда” стала жанровотворчимчинником, завдяки поліфонії авторського голосу і літературноїтрадиції розширилися змістові сенси “Скоропада” і “Новініяди”.Інтертекстуальна взаємодія виявляє наявність прототвору наритмічному, лексичному рівні, в мікродеталях, у структуруванніепізодів. Щоправда, бурлескне інтонування Р. Купчинського радше


куртуазне, ніж низове, без вульгарного пафосу та карикатурності, якінаявні у першотворі. Водночас у “Скоропаді” за “низькими”,гробініястичними ознаками заховано глибокі політичні сенсиісторичної і політичної конкретики Галичини початку ХХ ст.Р. Купчинський цілком оригінальний у власній версії бурлескно-травестійної поеми. Можна говорити про подвійне травестування йоготвору в шати “Енеїди”, і переодягання самих персонажів, їхня гра в“Лицарство Залізної Остроги”. Шаржування виказує гротесковітенденції “Скоропада” та близькість до жанру літературної епітафії уверсії Р. Купчинського. Разом з інтертекстами, що засвідчують натипологічно близькі стрілецькі твори (“Звіт” Д. Вітовського), налітературу полум’янооких пасіонаріїв (Є. Маланюк, Д. Донцов), ценаближає нас до проникнення у творчу лабораторію письменника,його роботу над задумом,

Поеми “Скоропад” і “Великий день” сукупно містять натяки наприхований політичний сенс “Енеїди” – тілесний і духовний виміринаціонального організму українства внаслідок життєдіяльності наенергії викорінення і вкорінення. Якщо “Енеїда” демонструєруйнівний вплив на прикладі Енея як енергії викорінення, то уР. Купчинського герой, отілеснений Скоропад, наділений“центробіжною” траєкторією. Єдине, що він мусить подолати – цеспокусу чужинки. З іншого боку – духовна, енергетична субстанціяобразу полковника Вітовського, що протистоїть абсолютнійквінтесенції маргінала (за маланюковим означенням “малороса”)Духові Черні. Ці два твори інтуїтивна, захована в підтексті відповідьХХ століття на питання, поставлені у XIX ст. Перебування впроблемному контексті “Енеїди” засвідчує, що Купчинський відчувавактуальність загрози маргіналізації українського світу, тому розповівпро це у травестійно-бурлескній з елементами гротеску манері впершому творі, й у містично-візіонерській – в другому.

Через адорування у поемі “Великий день” хронотопу (гораМаківка, перше листопада), містерійність спостерігаютьсяінтертекстуальні зв’язки твору зі стрілецькою літературноютворчістю: топос могили (новела Д. Вітовського “Звіт”, ліро-епічнийетюд О. Бабія “На Маківці”), мотив “листопадового зриву” (з поемоюО. Бабія “Гуцульський курінь”, новелістичним етюдом Д. Вітовського“Звіт”), а також із відповідним мотивом стрілецької поезіїР. Купчинського. У домінуючому мотиві стрілецької поезії “вставання


з могил” простежується типологічна близькість Р. Купчинського ізМ. Матіївом-Мельником (“Паде пожовклий лист”) та О. Бабієм.

Прикметно, що сутнісним національним, літературним маркеромдля Р. Купчинського є творчість І. Франка, зокрема поема “Мойсей”,гімн “Не пора”. Зв’язок прослідковується на рівні структурному.Фінальний монолог Архистратига у “Великому дні” є ремінісценцією“Пролога” І. Франка, алюзії з цієї частини видно і в тексті поемиР. Купчинського, посилюючи так націософський її пафос. Загаломсвоїми художніми рефлексіями (Образ Духа Вітовського, образ ДухаЧерні) над ментальними вадами українства в історичному процесіздобуття державності Р. Купчинський випереджує етнопсихологічніідеї В. Липинського, Д. Донцова, Є. Маланюка.

Спостережено внутрішні творчі зв’язки творівР. Купчинського. Зовнішньо “серйозні” акорди кінцевої частинипоеми “Скоропад” виявляють внутрішнє налаштування автора напіднесено-героїчний, трагічний регістр поеми “Великий день”,масштабно виявляючи екзистенційно налаштований характер йоготворчості. Автоцитування також виявляє інтертекстуальнувзаємодію поміж “Новініядою”, “Скоропадом”, “Великим днем”.

Мала проза демонструє зв’язки з поемою “Скоропад”,трилогією повістей “Заметіль”, фейлетоністикою. Вони виявляютьсячерез тотожність сюжетних ситуацій, персонажних рядів, успецифіці розгортання мотивів про стрілецькі будні. Очевидно, щомалі літературні форми письменника були тією лабораторією, девідбувалися перші спроби жанрової алхімії, адже в малій прозіписьменник працював найдовше. Трилогія “Заметіль” єдинийприклад великого епічного формату, де проявилися апробованіраніше художні прийоми. Мала проза засвідчує синтетизм родо-видового мислення письменника у підході до жанру твору, виявляєодночасність різновидових творчих імпульсів, епічного і ліричногопри “побудові” тексту.

Особистий життєпис Р. Купчинського, його громадянськапостава, отриманий у стрілецький період екзистенційний досвідформують тематичні обрії його творчості, впливають на стиль.Водночас втрата зв’язку з рідною землею, локусами бойовогоминулого, що надихало, вплинуло на продуктивність Р. Купчинськогона еміграції, не змінили громадянської постави та творчого почерку.Він залишився у житті і творчості лицарем чину і краси.


Цей есей має мету: лише привернути увагу до секретів творчоїособистості Р. Купчинського. В дослідницькій перспективі –підготувати до друку, випустити у світ усю творчу спадщину митця,його поетичного комплексу, коротких літературних форм,фейлетонного доробку, що спонукатиме до ретельного осмисленнятворчості Р. Купчинського в широких типологічних зв’язках насинхронному та діахронному рівнях.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ИМПЕРАТИВЫИ ИДЕЙНО-НАЦИОНАЛЬНЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ

ТВОРЧЕСТВА РОМАНА КУПЧИНСКОГО

Марта Мельник

В эссе представлена личность Романа Кульчицкого как творца особогоэкзистенциально-эстетического и идейно-националистического поля украинскойлитературы. Через образный ряд героев воссозданы образы достойного украинца,Дома, идеального проводника и идеального солдата. Утверждается близостьхудожественного стиля автора и поэтической мелодики П. Тычины.

Ключевые слова: Р. Купчинський, новеллистичность, жанровый синтез,образный ряд, достойный украинец, украинскость, интертекстуальность.

THE EXISTENTIAL AND AESTHETICAL IMPERATIVESAND IDEALISTICALLY NATIONAL DIMENSIONS OF

ROMAN KUPCHYNS’KIY’S WORKS

Marta Mel’nyk

The author present the personality of Roman Kupchyn’chkyi as creator of specialexistential and aesthetical, idealistically-national field of Ukrainian literature in the article.There are represented ideas of Ukrainian, Home, ideal guider and ideal soldier. There areproclaimed close relation between style of author and poetical melody of P. Tychyna.

Key-words: R. Kupchyn’skyi, novelistic, genre synthesis, deservingUkrainian, ukrainity, intertextuality.



ВІДОМОСТІ ПРО АВТОРІВ

Білан Тетяна – кандидат філософських наук, доцент кафедрикультурології та українознавства Дрогобицького державногопедагогічного університету імені Івана Франка; сфера наукових інтересів:культурологія, педагогіка, філософські основування літератури.

Брилинська Богдана – аспірант кафедри теорії та історії культуриЛьвівського національного університету імені Івана Франка; сферанаукових інтересів: філософська антропологія, проблеми ідентичності тамежовості.

Брильов Денис – спеціаліст із психології, викладач кафедрикультурології Національного педагогічного університету іменіМ.П. Драгоманова; сфера наукових інтересів: ісламознавство,суфізм, історія суфізму в СРСР, психологія релігії, глобалізація ірелігія, політика і релігія, засади протидії релігійному екстремізму.

Вишинський Святослав – аспірант Інституту філософії ім.Г.С. Сковороди НАН України; сфера наукових інтересів: соціальнафілософія, філософія політики.

Власевич Тетяна – аспірант кафедри теорії та історії культуриЛьвівського національного університету імені Івана Франка; сферанаукових інтересів: філософська антропологія, екзистенціальна філософіята міждисциплінарні способи вирішення проблеми ідентичності сучасноїлюдини.

Гаврисюк Оксана – магістр релігієзнавства, аспірант Інститутусоціальних наук Волинського національного університету імені ЛесіУкраїнки; сфера наукових інтересів: релігієзнавство, теологія.

Гейко Світлана – кандидат філософських наук, старший викладачкафедри філософії Національного університету біоресурсів іприродокористування України; сфера наукових інтересів: філософськаантропологія, філософія культури, історія філософії.


Голуб Андрій – студент Київського національного університетуімені Тараса Шевченка; сфера наукових інтересів: гносеологія,техногенна цивілізація, раціоналізм та інструментальне мислення.

Дарморіз Оксана – кандидат філософських наук, доцент кафедри теоріїта історії культури Львівського національного університету імені ІванаФранка; сфера наукових інтересів: філософія міфу, соціальнаміфологія, семіологічні проблеми дослідження культури, питаннянаціоґенезу та націотворення, зокрема проблеми ментальності.

Добжинський Адам – магістр філософії, ліцензіат теології,докторант Інституту філософії Ягеллонського університету (Краків,Польща); сфера наукових інтересів: філософські засади теології,філософія та теологія зла, гносеологія релігії.

Дротенко Валентина – завідувач кафедри культурології таукраїнознавства Дрогобицького державного педагогічногоуніверситету імені Івана Франка; сфера наукових інтересів:гносеологія, постіндустріальне суспільство, культурні інновації.

Колесник Ігор – кандидат філософських наук, асистент кафедритеорії та історії культури Львівського національного університетуімені Івана Франка; сфера наукових інтересів: філософія релігії,психологія релігії, духовні традиції Сходу і Заходу.

Колкунова Ксенія – викладач, редактор журналу“Религиоведческие исследования”; сфера наукових інтересів: історіязахідного релігієзнавства, методологія релігієзнавства, сучаснарелігійність, межа релігії та не-релігії.

Кулик Уляна – аспірант кафедри теорії та історії культури Львівськогонаціонального університету імені Івана Франка; сфера науковихінтересів: аксіологія сімейного життя, проблеми виховання і соціальноїролі сім’ї у формуванні особистості.

Лазарович Надія – кандидат філософських наук, доцент кафедри теоріїта історії культури Львівського національного університету імені ІванаФранка; сфера наукових інтересів: соціальна філософія, філософська


антропологія, культурологія, філософія культури, історія українськоїта зарубіжної культури.

Мельник Володимир – доктор філософських наук, професор кафедритеорії та історії культури Львівського національного університету іменіІвана Франка; сфера наукових інтересів: гносеологія, філософія науки ітехніки, методологічні проблеми науки.

Мельник Марта – кандидат філологічних наук, доцент кафедриюридичної лінгвістики, Львівського державного університетувнутрішніх справ; сфера наукових інтересів: літературознавство,проблеми сучасної української літературної мови, культура талітературний процес в Галичині першої половини ХХ ст.

Муха Ольга – кандидат філософських наук, асистент кафедри теоріїта історії культури Львівського національного університету іменіІвана Франка; сфера наукових інтересів: середньовічна культура,прикладна естетика, соматософія, філософія культури, методологіяпостмодернізму.

Нечипоренко Анастасія – аспірант кафедри філософії Львівськогонаціонального університету імені Івана Франка; сфера науковихінтересів: семіотика культури, постмодерний дискурс моди, пам’ятькультури та механізми культуротворення, повсякденні вимірикультури.

Павлюк Ірина – аспірант кафедри теорії та історії культури Львівськогонаціонального університету імені Івана Франка; сфера науковихінтересів: філософська антропологія, аксіологія та сучасний вимірформування світоглядних цінностей особистості.

Пруденко Яніна – кандидат філософських наук, доцент кафедрикультурології Національного педагогічного університету іменіМ.П. Драгоманова; сфера наукових інтересів: естетика, культурологія,сучасне концептуальне мистецтво, зокрема медіа-мистецтво.

Савчин Галина – викладач кафедри культурології та українознавствапедагогічного факультету Дрогобицького державного педагогічного


університету імені Івана Франка; сфера наукових інтересів: теорія таістрія культури, соціальна філософія.

Семенова Вікторія – студентка Інституту релігійних наук Св. ТомиАквінського у Києві; сфера наукових інтересів: теологія, католицизм,соціальна доктрина Католицької Церкви, юриспруденція.

Сінькевич Ольга – кандидат філософських наук, доцент кафедритеорії та історії культури Львівського національного університетуімені Івана Франка; сфера наукових інтересів: естетика,культурологія, філософія масової культури.

Степанюк Дарина – аспірант кафедри філософії Національногоуніверситету біоресурсів і природокористування України; сферанаукових інтересів: філософські засади глобалізованого світу,міжнародний тероризм, проблеми соціальної філософії.

Стеценко Валерій – кандидат філософських наук, доцент кафедритеорії та історії культури Львівського національного університетуімені Івана Франка; сфера наукових інтересів: філософія релігії,релігієзнавство.

Фолієва Тетяна – кандидат філософських наук, заступникзавідувача кафедрою профспілкового руху і загальних гуманітарнихдисциплін Волгоградської філії Академії праці та соціальнихвідносин; сфера наукових інтересів: історія та соціологія релігії,соціальна доктрина православної церкви, державно-конфесійнівідносини, сучасні трансформації релігійного культу, соціальнівиміри релігії, антропологічні виміри сучасного суспільства.

Халецька Ольга – здобувач кафедри теорії та історії культуриЛьвівського національного університету імені Івана Франка; сферанаукових інтересів: культурологія, соціальна філософія.

Халецький Олексій – кандидат філософських наук, доцент кафедрифілософії Львівської державна академія ветеринарної. медицини ім.С.З. Гжицького; сфера наукових інтересів: філософія історії,соціальна філософія, аналітична філософія.


ВІД РЕДАКЦІЇ

ШАНОВНІ АВТОРИ!

Просимо уважно ознайомитися з вимогами щодо оформленнятексту та стилю цитування першоджерел в матеріалах збірника.

До збірника наукових статей „Духовність. Культура. Нація”подаються роботи, які не друкувалися раніше і не перебувають нарозгляді щодо публікації в інших видавничих структурах.Відповідальність за вірогідність інформації та оригінальністьподаних матеріалів покладається на авторів. У процесі редагуванняробіт редакція зберігає за собою право змінювати стиль, але не зміст,а також публікувати їх у рубриках „Аналітика” та „Есеїстика.”

Роботи, оформлені без дотримання вимог редакції, неприймаються.

· Приймаються одноосібні статті (без співавторів). Текстобсягом 0,5 авторського аркуша (20000-20500 символів з пробілами)подавати в ком’ютерному наборі (дискета, диск CD-R і двароздруковані примірники): редактор Mikrosoft Word 98, 2000 інаступні версії, шрифт Times New Roman 14, інтервал 1,5. В разінадсилання статті електронною поштою ([email protected])паперовий роздрук треба долучити до інших документів. У текстізаборонити переноси. Ретельно вивірені цитати треба засвідчитипідписом на берегах біля кожного посилання. Подати УДК таключові слова.

· Cтатті друкуються українською мовою, резюме до кожної –трьома мовами: українською, російською, англійською (кожне – на500 символів; два останні обов’язково повинні мати переклад імені,прізвища автора і назви статті). У резюме необхідно чітко зазначитиоб’єкт і результати дослідження. Резюме не входять до загальногообсягу статті.

· Список літератури подається в алфавітному порядку(спочатку кирилиця, потім – латинка); у тексті в квадратних дужкахпозначається позиція та сторінка – [5, c. 100].

· Бібліографія оформляється відповідно до нових вимог ВАКУкраїни. Зокрема, слід обов’язково вказувати прізвище та ініціали


автора, назву праці, місце видання, видавництво, рік, кількістьсторінок (для монографій чи брошур), сторінки бібліографії, якщо цепереклад – вказувати повні дані щодо перекладача та оригіналу праці.

· До статей додається рекомендація кафедри (відділу)установи, де автор працює, і рецензія доктора чи кандидата наук; длястатей докторів та кандидатів наук рецензії не потрібні.

· Авторська картка (обов’язково): прізвище, ім’я, побатькові, посада, місце праці, вчений ступінь, звання, адреса(службова, домашня, поштова, електронна), телефони, сферанаукових інтересів, список п’яти останніх публікацій автора.

Збірник виходить за серійним принципом один раз на рік.Редагування здійснюється із залученням коштів авторів.

Збірник наукових праць

ДУХОВНІСТЬ. КУЛЬТУРА. НАЦІЯ.

Випуск 5

Видається з 2003 року

Головний редактор Володимир МельникНауковий редактор Ольга Муха

Комп’ютерна верстка і макетування Ігор Колесник

Адреса:Редколегія збірника наукових праць „Духовність. Культура. Нація“

Кафедра теорії та історії культуриЛьвівського національного університету імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна.Тел. + 38 0322 39 42 10

Електронна пошта: [email protected]

Підп. до друку Формат 60х90/16. Папір друк. Гарнітура Times New Roman.Друк на різогр. Умовн. друк арк. 17,5. Обл.-вид. арк. ____.

Тираж 150 прим. зам.

Львівський національний університетімені Івана Франка.

вул. Університетська, 1,Львів, 79000, Україна.

Documents

SPIRITUALITY ДУХОВНІСТЬ CULTURE КУЛЬТУРА NATIONold.filos.lnu.edu.ua/DKN-5.pdf · ДУХОВНІСТЬ ... тому й мистецтво нтерпретувалося