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Schwerpunkt

Martin Rhonheimer

Neodarwinistische Evolutionstheo-rie, Intelligent Design und die Frage nach dem SchpferAus einem Schreiben an Kardinal Christoph Schnborn

Zusammenfassung

Die neodarwinistische Evolutionstheorie ist

trotz ihrer Unvollstndigkeit und ungelsten Pro-

bleme gegenwrtig die plausibelste wissenschaft-

liche Erklrung der Entwicklungsgeschichte des

Lebens. Philosophisch gesehen ist sie mit dem

christlichen Schpfungsglauben vereinbar. Die

Ansicht, der Neodarwinismus impliziere notwen-

digerweise Atheismus und Materialismus ist nicht

haltbar. Der klassische Gottesbeweis auf Grund

der teleologischen Struktur von Naturprozessen,

lsst sich, insbesondere in der Form, wie sie ihm

Thomas von Aquin gegeben hat, auch auf ein Uni-

versum anwenden, dessen biologische Entwicklung

allein durch zufllige Genmutation und natrliche

Selektion bestimmt ist. Ob die neodarwinistische

Evolutionstheorie richtig oder in welcher Hinsicht

sie korrigiert werden muss, darber hat allein die

naturwissenschaftliche Forschung und weder die

Philosophie noch die Theologie zu entscheiden.

Deshalb ist auch die Theorie des Intelligent De-

sign abzulehnen: Sie vermischt in unzulssiger

Weise Naturwissenschaft und Theologie, miss-

achtet den legitimen methodologischen Materi-

alismus der Naturwissenschaft und arbeitet mit

einem unklaren Naturbegriff.

Schlsselwrter: Evolutionstheorie, Neodarwi-nismus, Intelligent Design, Schpfung, Gott, Materialismus, Atheismus, natrliche Selekti-on, Natur

Abstract

Despite its incompleteness and many unsolved

problems, the Neo-Darwinist theory of evolution is

at present the most plausible scientic explanation

of the evolution of life. Philosophically, this theory

is compatible with the Christian belief in a Divine

Creator. The idea that Neo-Darwinism necessarily

implies atheism and materialism is erroneous. The

classical proof of the existence of God on the basis

of the teleological structure of natural processes, es-

pecially in the form given to it by Thomas Aquinas,

can be applied to a universe, whose biological evo-

lution is characterized by random genetic mutation

and natural selection. Whether the neo-Darwinist

theory of evolution is true or in what respect it must

be corrected, has to be determined solely by science

and not by philosophy or theology. This is also the

main reason why the so-called intelligent design

movement is to be rejected: it mixes up in undue

manner science and theology, disregards the sound

methodological materialism of science and works

with a confused concept of nature.

Keywords: Theory of evolution, neo-Darwi-nism, intelligent design, creation, existence of God, materialism, atheism, natural selection, nature

Prof. Dr. Martin Rhonheimer, Fakultt fr Philoso-phie, Ppstliche Universitt Santa CrocePiazza di SantApollinare 49, I-00186 [email protected]

2007 by IMABE Institut fr medizinische Anthropologie und Bioethik, WienImago Hominis Band 14 Heft 1 S. 47 81 ISSN 102-9803

48 Imago Hominis Band 14 Heft 1

Vorbemerkungen

Bei dem nachfolgend verffentlichten Text handelt

es sich um ein Schreiben an Kardinal Christoph Schn-

born vom 7. Februar 2006. Anlass dieses Briefes waren

die Diskussionen um den vom Wiener Erzbischof im

Juli 2005 in der New York Times publizierten Artikel

Finding Design in Nature, in dem der Kardinal hefti-

ge Kritik an der neodarwinistischen Evolutionstheorie

uerte. In seinem Brief nahm der Autor zu einigen,

von Kardinal Schnborn auch in seinen nachtrgli-

chen Wiener Katechesen zum Thema Evolution und

Schpfung aufgeworfenen Fragen und Positionsbez-

gen kritisch Stellung. Ganz besonders wandte er sich

dabei gegen die von der Intelligent Design-Bewegung

vertretene angebliche Alternative zur neodarwinis-

tischen Evolutionstheorie. In seinem Vortrag Fides,

Ratio, Scientia. Zur Evolutionsdebatte beim Schler-

kreistreffen in Castel Gandolfo vom 1. 3. September

2006* nahm Kardinal Schnborn wiederholt auf dieses

Schreiben Bezug und zitierte daraus.

Im Einverstndnis mit Kardinal Schnborn hat

sich der Autor nun entschlossen, den grten Teil dieses

Briefes durch seine Publikation ffentlich zugnglich zu

machen. Fr die Verffentlichung wurde der Text vom

Autor selbst etwas berarbeitet. Insbesondere wurde

auf die direkte Anrede und einige eher persnliche Pas-

sagen verzichtet, jedoch abgesehen von geringfgigen

Korrekturen der ursprngliche Wortlaut und der in-

formelle und oft redundante Briefstil beibehalten. Neu

hinzugefgt wurden die Zwischentitel sowie smtliche

Anmerkungen. In ihnen nden sich wichtige Przisie-

rungen und weiterfhrende berlegungen, die oft we-

sentlich ber das im Haupttext Gesagte hinausfhren.

Der Autor geht dabei insbesondere auf einen, wie ihm

scheint, problematischen Artikel von Adrian Walker in

der Internationalen Katholischen Zeitschrift Commu-

nio ein, auf den Kardinal Schnborn in seinem Vortrag

in Castel Gandolfo ebenfalls Bezug genommen hatte.

(Adrian Walker ist allerdings kein Befrworter, sondern

selbst ein Kritiker von Intelligent Design.) An dieser

Stelle sei Kardinal Schnborn fr sein grozgiges Ein-

verstndnis, den Text des Briefes vom Februar 2006 zu

verffentlichen, herzlicher Dank ausgesprochen.

Der Leser mge bei der Lektre der nachstehenden

Ausfhrungen deren ursprnglichen Kontext und spe-

zische Thematik beachten. Diese erklren, weshalb

die gerade von Vertretern des Neodarwinismus oft

aggressiv vorgetragene evolutionistische Ideologie,

welche Naturwissenschaft ideologisch missbraucht,

um damit ein atheistisches und materialistisches

Weltbild zu begrnden, hier nur beilug und ver-

gleichsweise milde kritisiert wird. Im Zentrum des

Folgenden steht die Kritik an der umgekehrten Versu-

chung, jener nmlich, zum Zwecke der Abwehr eines

solchen ideologischen Evolutionismus und seiner

atheistischen und materialistischen Implikationen,

die neodarwinistische Theorie der Evolution des Le-

bens selber anzugreifen oder gar gnzlich abzulehnen.

Beiden Versuchungen ist die Ausgangsbasis gemein-

sam: die berzeugung, die neodarwinistische Evolu-

tionstheorie impliziere Atheismus und Materialismus.

Doch, so die berzeugung des Autors, diese Ansicht

ist falsch. Beabsichtigt ist allerdings keinesfalls eine

naturwissenschaftliche Verteidigung des Neodarwi-

nismus; der Autor enthlt sich der naturwissenschaft-

lichen Beurteilung dieser Theorie. Vielmehr geht es

ihm um ein aus aristotelisch-thomistischer Sicht

argumentierendes philosophisches Pldoyer fr die

Vereinbarkeit von neodarwinistischer Evolutions-

theorie und christlichem Schpfungsglauben sowie

um die Verteidigung der legitimen methodologischen

Autonomie der naturwissenschaftlichen Erkenntnis.

Es gibt, so die Schlussfolgerung, zurzeit auch aus the-

ologischer oder philosophischer Warte keinen Grund,

daran zu zweifeln, dass die Theorie der Entwicklung

des Lebens in ihrer neodarwinistischen Form trotz ih-

rer Unvollstndigkeit und ungelsten Probleme gegen-

wrtig die plausibelste wissenschaftliche Erklrung

der Entwicklungsgeschichte des Lebens ist. In welcher

Hinsicht sie korrigiert werden muss oder ob sie sogar

falsch ist, darber hat allein die naturwissenschaftli-

che Forschung und weder die Philosophie noch die The-

ologie zu entscheiden. Das ist auch der Hauptgrund,

weshalb insbesondere die Theorie des Intelligent De-

sign abzulehnen ist: Sie vermischt in unzulssiger

Weise Naturwissenschaft und Theologie.

Schwerpunkt Evolution I

49Imago Hominis Band 14 Heft 1

Einleitung

Die Vertreter der Intelligent Design-Bewegung

sind der Meinung, die Evolutionstheorie in ihrer

heutigen Form sei als wissenschaftliche Theorie

falsch, und verstehen Intelligent Design (ID) nicht

nur als philosophische oder theologische Verteidi-

gung der Schpfungslehre, sondern als naturwis-

senschaftliche Alternative oder zumindest als wis-

senschaftliche Ergnzung zur Evolutionstheorie,

die sie in ihrer heute dominanten neodarwinisti-

schen Gestalt nicht nur als unvollstndig (oder un-

fertig) kritisieren, sondern in ihrer Grundidee einer

Evolution durch die Kombination von Zufallsmu-

tationen und natrlicher Selektion ablehnen. So er-

klrte Michael Behe in einem auch vom Discovery

Institute (Seattle) verbreiteten Interview mit Mark

Ryland im Our Sunday Visitor1 Folgendes:

More specically in my eld of biology, the ID

movement is beginning to question the claims of

neo-Darwinian evolutionary theory and to propo-

se that a better scientic explanation of the data is

some kind of intelligent cause rather than random

variation and natural selection.

Wie ich es sehe, ndet sich hier eine verhngnis-

volle Vermengung von Naturwissenschaft und The-

ologie, kombiniert mit einem erstaunlichen Dezit

an methodisch sauberer philosophischer Reexion

bzw. mit einem relativ primitiven philosophischen

und wissenschaftstheoretischen Unterbau. Behe

versteht ID als a better scientic explanation, als eine

bessere wissenschaftliche Erklrung. Diese ist some

kind of intelligent cause: fr Behe ist diese intelligen-

te Ursache der gttliche Schpfer, der in die Natur

eingreift und die Evolution planvoll steuert (eine

fr mich philosophisch und theologisch etwas gar

zu simpel anmutende Erklrung). Fr andere ist es

vielleicht eine naturimmanente Ursache (was an

Pantheismus grenzt). Beides ist, wie ich nachfol-

gend argumentieren werde, hchst problematisch,

ja zumindest fr einen Thomisten, wie ich es bin,

philosophisch unplausibel. Behe meint am Ende

seines Artikels Molecular machines: Experimental

Support for the Design Inference2: It is often said that

science must avoid any conclusion which smacks of

the supernatural. But this seems to me to be both

bad logic and bad science. Zu meinen, die Natur-

wissenschaften knnten mit ihren eigenen Metho-

den und auf ihrem Feld die Spuren bernatrlichen

gttlichen schpferischen Eingreifens feststellen,

ist eine alte und groe Illusion, die immer zu Ver-

wirrung und schlielich zur Diskreditierung sowohl

des Schpferglaubens als auch der entsprechenden

Philosophie und Theologie gefhrt hat. Man soll

einen Fehler ein materialistisches und atheisti-

sches naturwissenschaftliches Weltbild nicht

durch einen anderen, genau korrelativen Fehler

korrigieren, nmlich den Deus ex machina, der der

Natur (und der Naturwissenschaft) auf die Sprnge

hilft. Erliegt man dieser Versuchung, so bringt man

gerade dadurch den Glauben in Gefahr, weil dann

mit zunehmendem wissenschaftlichem Fortschritt

Gott immer berssiger zu werden scheint.

Die Evidenz von Zweckmigkeit und Ord-nung in der Natur

Dass die Natur in sich ein Bild von Zweckm-

igkeit und Ordnung zeigt, bestreitet eigentlich

niemand, am Allerwenigsten die Naturwissen-

schaftler.3 Nicht nur Vertreter von ID, sondern auch

andere Kritiker der Evolutionstheorie in ihrer ne-

odarwinistischen Form behaupten nun aber, dass

eine Theorie, welche die zunehmende (nicht ur-

sprngliche) Entstehung dieser Ordnung besser:

ihre innere Entwicklung als einen Prozess von

Zufall und Notwendigkeit beschreibt, mit der

Tatsache, dass die Natur ein Bild von Zweckmig-

keit und Ordnung bietet, im Widerspruch steht.

Das ist aber meiner Ansicht nach nicht der Fall.

Ich will nicht behaupten, dass die neodarwi-

nistische Evolutionstheorie vollstndig oder ber-

haupt richtig sei (dazu fehlt mir die Kompetenz),

oder dass sie bereits alles erklren knne; ich ak-

zeptiere sie als heutigen Stand der Wissenschaft,

ohne ihre wissenschaftliche Qualitt zu beurteilen.

Hinweise auf die Unvollstndigkeit der Theorie,

missing links und manch andere ungeklrte Frage

M. Rhonheimer: Neodarwinistische Evolutionstheorie, Intelligent Design und die Frage nach dem Schpfer


fallen nicht ins Gewicht und knnen der neodar-

winistischen Evolutionstheorie nichts von ihrer

gegenwrtigen Gltigkeit nehmen, so lange es

keine alternativen naturwissenschaftlichen, empi-

risch berprfbaren Theorien gibt. ID ist jedenfalls

keine solche Theorie, weil sie zur Beantwortung

naturwissenschaftlicher Fragen auf bernatrliche

Ursachen rekurriert. ID knnte hchstens eine Art

in dieser Gestalt allerdings reichlich fragwrdi-

ger philosophischer Gottesbeweis in der Tradi-

tion der Quinta via4 sein, aber dann drfte ID sich

nicht als Alternative zur neodarwinistischen Evo-

lutionstheorie bezeichnen und den Kampf gegen

sie im Namen der Wissenschaft fhren.

Richtig kann gem ID nur eine naturwissen-

schaftliche Theorie sein, die als naturwissen-

schaftliche Theorie in der Natur auch Elemente der

absichtsvollen (sprich: intelligenten) Planung (= in-

telligent design) und Lenkung akzeptiert. Fr viele

ist die Tatsache von Ordnung und Zweckmigkeit

in der Natur schon Grund genug, das Anliegen von

ID als gerechtfertigt zu betrachten und sie als wis-

senschaftliche Alternative zur neodarwinistischen

Evolutionstheorie ernst zu nehmen. Doch das be-

ruht auf einer Tuschung.

Design ist ein Synonym fr intention und purpo-

se und wird mit Plan oder Absicht bersetzt.

Es ist verfnglich, in diesem Zusammenhang vor-

schnell das Wort design zu gebrauchen, weil das,

was wir in der Natur tatschlich sehen und beob-

achten knnen, weder Plne noch Absichten sind,

sondern hchstens das ist dann eben die Frage

das Produkt davon: Wir sehen Teleologie, zielge-

richtete Ablufe und eine zweckmige und auch

schne Ordnung der Natur. Ob das Wirkprinzip

dieser Naturprozesse tatschlich Absichten und

intelligente Plne sind, das knnen wir nicht beo-

bachten. Was wir in der Natur sehen, ist nicht de-

sign, sondern etwas, was auf design beruhen muss.5

Ich werde weiter unten zeigen, dass dies in der Tat

zu einem Gottesbeweis fhrt, nicht aber zur An-

nahme, dass es intelligente, intentional wirken-

de Krfte innerhalb der Natur gibt oder von auen

kommende gttliche Eingriffe in Naturprozesse

(abgesehen vom Fall des Wunders, aber das ist hier

ja nicht gemeint), sondern nur dass die Natur als

Ganze auf einem (gttlichen) design beruhen muss.

Aber diese Einsicht trgt selbst nichts zur Erkl-

rung von Naturprozessen bei. ID hingegen sucht

eine Intelligenz, welche selbst zur immanenten Er-

klrung von Naturprozessen beitrgt und naturwis-

senschaftliche Fragen beantwortet. Seit Kant nannte

man diese Art der Argumentation faule Vernunft,

weil sie wissenschaftliche Vernunft ist, die, wo sie

nicht mehr weiterkommt, auf Gott rekurriert.

Eine Natur ohne Gtter: Zu einer Aussage von Will Provine

Vertreter der modernen Naturwissenschaften

drcken sich oft in einer Weise aus, die auf Verfech-

ter einer an der klassischen Metaphysik orientier-

ten Naturphilosophie und natrlichen Theologie

zu denen auch ich gehre provozierend wirkt

und unakzeptabel erscheint. Ein Beispiel ist etwa

die nachfolgende Aussage des Biologen William B.

Provine:

Die moderne Wissenschaft impliziert unmit-

telbar, dass die Welt strikt nach mechanischen

Prinzipien organisiert ist. Es gibt berhaupt keine

zielgerichteten Prinzipien in der Natur. Es gibt kei-

ne Gtter und keine rational feststellbaren, entwer-

fenden und planenden Krfte.6

Es ist durchaus mglich, dass Will Provine

persnlich ein Atheist meint, mit dieser Aussage

sei die Idee eines Schpfergottes bereits erledigt.7

Doch das sagt er hier nicht. Als Aussage eines Natur-

wissenschafters halte ich diese Worte fr durchaus

korrekt. Als Thomist muss ich sogar sagen: Pro-

vines Aussage ist geradezu die erste Prmisse fr

einen Gottesbeweis und entspricht genau der Aus-

gangsbasis von Thomas Quinta via. Denn Provine

sagt ja, es gebe in der Natur keine Gtter und

keine rational feststellbaren, entwerfenden und

planenden Krfte. In keiner Weise leugnet er, dass

die Natur so aussieht, als ob es einen Plan gbe.8 Das

ist ja gerade der Grund, weshalb wir auf eine pla-



nende und intelligente Ursache auerhalb der Natur

schlieen mssen: denn naturgesetzliche Ordnung,

Schnheit und Zweckmigkeit sind ein evidentes

Faktum. (Nochmals: Neodarwinisten brauchen

dieses Faktum nicht zu leugnen. Sie sagen nur, die

Entwicklung dazu verlaufe in einem Prozess, in dem

keine zielgerichtet-gestaltenden und planerischen

Naturkrfte am Werk waren; und berhaupt erklrt

heutige Naturwissenschaft die Teleologie aller Na-

turprozesse ohne Zuhilfenahme von Finalursachen,

nmlich wirkurschlich-mechanistisch). Provine

spricht nur davon, wie die Welt organisiert ist;

strikt nach mechanischen Prinzipien; nicht aber

ber den Ursprung dieser Organisation und ihrer

Prinzipien (es ist brigens auch im Falle Provines

fraglich, ob er in seiner Aussage berhaupt spezi-

sch die Evolutionstheorie und nicht die moderner

Naturwissenschaft generell meint). Eine Analogie:

Will jemand, der das Funktionieren eines Compu-

ters strikt nach mechanischen Prinzipien erklrt

und sagt, das sei alles, was zum Verstndnis seines

Funktionierens ntig sei, damit leugnen, dass diese

Struktur selbst von der Intelligenz eines Ingenieurs

entworfen und entwickelt wurde?

Ich denke also nicht, dass Will Provine und

andere Naturwissenschaftler leugnen mchte,

dass die Natur ein Bild von Ordnung vermittelt; dass

Naturprozesse tatschlich zielgerichtet, sinnvoll,

gesetzmig verlaufen; dass es in der Natur, mit

ihren Gesetzen und der Vielfalt ihrer Erscheinun-

gen, Harmonien, Schnheit gibt. Dieses alles ist

es ja gerade, was Natur ausmacht, was zur wis-

senschaftlichen Forschung antreibt und was die

Wissenschaft mit der Formulierung von Naturge-

setzen erklrt (auch die neodarwinistische Evoluti-

onslehre ist, wenn sie denn stimmt, ein solches Na-

turgesetz, ein Gesetz der Entwicklung des Lebens,

auf der Ebene der empirisch feststellbaren Wirk-

mechanismen). Die in der Natur existierenden

Ziel- oder Zweckursachen sind evident, sie liegen

offen zu Tage; aber sie sind eben nicht Teil des von

den empirischen Naturwissenschaften entdeckten

Mechanismus der Natur, sondern gehren einer

anderen Erkenntnisebene an, die uns aber zuweilen

auch in die Irre fhrt (wie etwa im Falle des Erdum-

laufs um die Sonne). Provines Aussage verstehe ich

demnach als eine Charakterisierung des Weltbildes

der modernen Naturwissenschaften, im Gegensatz

etwa zu einem animistischen Weltbild. Provine

spricht von der Entzauberung der Welt im Sinne

Max Webers so kann man es zumindest verstehen;

denn das, und nicht mehr, ist es, was in dem oben

angefhrten Zitat explizit gesagt ist.

Die beiden entscheidenden aber auseinander

zu haltenden Fragen sind meiner Ansicht nach

deshalb, erstens, wie Natur funktioniert, und,

zweitens, woher sie als Ganze und woher ihr Funk-

tionieren kommen (das Faktum ihrer Existenz und

das Faktum ihrer Zweckmigkeit und inneren

Ordnung sind hingegen nicht etwas, wonach wir

fragen, sondern der Ausgangspunkt allen wissen-

schaftlichen Fragens: Sie sind Primrerfahrung,

Evidenz, die zum Staunen und zum wissenschaft-

lichen Fragen, dem Fragen nach den Ursachen,

antreibt). Die moderne Naturwissenschaft sagt

uns, zur Erklrung wie das funktioniert, knne

man nicht auf beobachtbare Teleologie selbst re-

kurrieren: Die Zweckursachen haben keinen natur-

wissenschaftlichen Erklrungswert; sie sind nicht

Wirkursachen, sondern eher das Worum, um des-

sentwillen eine Wirkursache ttig wird. Worum-

willen hingegen hat etwas mit Intentionalitt und

diese wiederum hat etwas mit Intelligenz zu tun.

Doch genau dies Intentionalitt und Intelligenz, de-

sign ndet sich nicht in der Natur.

Intentionalitt ist nicht dasselbe wie Teleo-

logie, Zweckmigkeit, Zielgerichtetheit von

Ablufen, Strukturen usw.: Letztere ist sehr wohl

in der Natur beobachtbar; Intentionalitt hingegen

gibt es in der Natur nur beim Menschen, insofern

er ein Naturwesen ist, aber als ein solches Intel-

ligenz besitzt und sein Tun deshalb intentional

strukturiert; wir nennen dies Handeln. Die bloe

Natur hingegen handelt nicht. Auch Tiere han-

deln nicht: non agunt sed magis aguntur9, sagt Tho-

mas deshalb, fr den der menschliche intellectus



im Menschen zwar Natur ist, aber nicht aus der

Natur stammt; wie er im Kommentar zum Johan-

nesevangelium sagt, ist der menschliche Intellekt

ab extrinseco in die Natur gekommen, denn er ist

eine gewisse Teilhabe an der Natur Gottes, d. h. am

gttlichen Intellekt. Es wre deshalb ein Fehler, Na-

turerscheinungen, die auf planvolle Absicht hin-

deuten, aufgrund von Handlungen (Eingriffe einer

Intelligenz) erklren zu wollen, weil man dadurch

entweder, falls solche Eingriffe als bernatrlich

gedacht werden, die Natur ihrer ontologischen

Konsistenz beraubt oder aber Natur anthropo-

morph zu einem intentionalen Agens umdeutet

oder gar vergttlicht.

In der Natur, so wrde ich demnach argumen-

tieren, gibt es also einerseits Zweckmigkeit und

Ordnung, aber es gibt weder Intentionalitt (design)

noch Intelligenz. Die Verwechslung von Teleologie

(zweckmige Ordnung, Zielgerichtetheit) und

Intentionalitt, von Zweck und Absicht, ist gerade

Charakteristik einer unaufgeklrten Naturauf-

fassung, die Naturprozesse anthropomorph, nach

dem Bilde menschlichen Handelns versteht.10 Die

Natur, so wie sie sich heute dem Blick der Naturwis-

senschaften darbietet, ist wirkurschlich organi-

siert (zur Vereinfachung lasse ich hier einmal die

Material- und Formalursachen weg, denn diese ge-

hren, wie auch das Sprechen ber die Seele sie ist

ja Form wiederum einer anderen Reexionsebe-

ne an), und entsprechende Erklrungen sind immer

in einer gewissen Weise mechanistisch (natrlich

nicht in der naiven Art, wie man das im 18. Jahrhun-

dert meinte). Freilich sind auch Lebewesen Natur;

Leben kann man nicht auf Mechanik reduzieren;

alle Lebewesen (auch Panzen und Tiere) haben eine

Seele, wenn auch keine Intelligenz. Aber die See-

le und damit auch Leben als solches sind nicht

Gegenstand der Naturwissenschaft. Zum natur-

wissenschaftlichen Verstehen vitaler organischer

Prozesse kommt man ohne den Begriff der Seele

aus; umso mehr bedarf man dazu des Verstehens bi-

ochemischer Zusammenhnge. Die Seele ist nicht

Gegenstand der Biologie (der Naturwissenschaft)

und kann von ihr weder festgestellt noch geleugnet

werden. Die Biologie betrachtet Lebewesen nur als

eine Art von corpus naturale, als Naturkrper. Des-

halb brauchen wir ja auch, um festzustellen, ob ein

Individuum eine Person ist, nicht zu wissen, ob es

schon eine Geist-Seele besitzt, sondern nur, dass es

der biologischen Spezies Homo sapiens angehrt;

daraus dann knnen wir metaphysisch schlie-

en, dass es eine Person ist und deshalb natrlich

auch eine Geist-Seele besitzt; denn die Seele ist ja

denitionsgem Form, welche ein Seiendes eben

zu dem macht, was es seiner Spezies gem ist.11

Die Quinta via des Thomas von Aquin: Zweckhaftigkeit und Ordnung ohne Intelligenz

Ich komme zurck zum wesentlichen Punkt: In

der bloen Natur gibt es zwar Zweckmigkeit,

aber weder Intentionalitt noch Intelligenz und

deshalb knnen wir die immanente Struktur von Na-

turprozessen so teleologisch (zweckmig, zielge-

richtet) sie evidenterweise in der Auenperspekti-

ve auch ablaufen nicht mit Rekurs auf intentional

wirkende und intelligente Ursachen erklren. Dies

ist genau in der Quinta via zum Ausdruck gebracht,

ja es ist der Ausgangspunkt dafr, dass der Gottes-

beweis mglich wird. Ich zitiere:

Der fnfte Weg geht aus von der Weltordnung.

Wir stellen fest, dass unter den Dingen manche, die

keine Erkenntnis haben, wie z. B. die Naturkrper,

dennoch auf ein festes Ziel hin ttig sind. Das zeigt

sich darin, dass sie immer oder doch in der Regel

in der gleichen Weise ttig sind und stets das Beste

erreichen. Das beweist aber, dass sie nicht zufllig,

sondern irgendwie absichtlich ihr Ziel erreichen.

Die vernunftlosen Wesen sind aber nur insofern

absichtlich, d. h. auf ein Ziel hin ttig, als sie von

einem erkennenden geistigen Wesen auf ein Ziel

hingeordnet sind, wie der Pfeil vom Schtzen. Es

muss also ein geistig-erkennendes Wesen geben,

von dem alle Naturdinge auf ihr Ziel hingeordnet

werden: und dieses nennen wir Gott.12

Der springende Punkt scheint mir folgender

zu sein: Da die Natur selbst nicht erkennt, und



deshalb Naturprozesse sich auch selbst nicht ziel-

gerichtet lenken knnen, muss diese Lenkung auf

ein aliquid intelligens auerhalb der Natur zu-

rckgefhrt werden, in dem sich auch die inten-

tio ndet; und diese auerhalb der Natur situierte

Intelligenz im Vergleich ist es der Pfeilschtze

nennen wir Gott.

Das beweist aber, dass sie nicht zufllig, son-

dern irgendwie absichtlich ihr Ziel erreichen (Pa-

tet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad

nem): Was auch immer Thomas Auffassung der

inneren Struktur von Naturprozessen und ihrer

Gesetzlichkeiten war (seine Auffassungen darber

sind im vorliegenden Zusammenhang irrelevant),

so schliet das keinesfalls aus, dass innerhalb der

Natur auch der Zufall eine konstitutive Rolle spie-

len kann (und zwar genau in dem Sinne, wie der

Physiker Stephen M. Barr das glnzend erklrt hat:

als Nicht-Koordiniertheit von in sich selbst kausal

bestimmten Ereignissen, aristotelisch: als concur-

sus causarum, also nicht als Ursachenlosigkeit,

sondern als Zusammentreffen von Ursache-Wir-

kungs-Reihen, wobei nur das Zusammentreffen als

solches, das wir eben dann zufllig nennen, selbst

keine Ursache in der Natur besitzt13). Was Thomas

sagt, ist lediglich: Gerade weil innerhalb der Natur

keine intelligente und intentionale wirkende Ursa-

che von regelgem und teleologisch ablaufenden

Prozessen zu nden ist, muss auf eine transzenden-

te intelligente Ursache geschlossen werden; diese

eben ist es, was wir mit Gott meinen.

Es scheint mir wichtig zu beachten, dass auch

in einem Universum, in dem der Zufall eine Rolle

spielt, Gottes Freiheit einzugreifen in keiner Weise

geschmlert wird. Aber auch wenn er eingreift,

so wrden, aus unserer Perspektive, die entsprechen-

den Ablufe immer noch den Charakter des Zufalls

haben. Gegeben der Fall, Hans und Peter treffen

sich zufllig in Wien, so hat sowohl Hansens als

auch Peters Zu-diesem-Zeitpunkt-In-Wien-Sein je

eine Ursache, etwa die Grnde, die sie bewogen,

die Reise zu unternehmen (und auch eine von Gott

stammende Inspiration knnte dabei urschlich

mitgewirkt haben). Aber das Zusammentreffen der

beiden hat als solches und innerhalb der Natur keine

Ursache: Es gibt keine identizierbare Ursache, die

sich auf das Handeln beider, das Handeln von Hans

und von Peter, bezieht und dieses Zusammentref-

fen verursacht hat. Zu sagen, das Zusammentref-

fen verdanke sich dem Zufall, ist also durchaus an-

gemessen. Dennoch gibt es, von Gott aus gesehen,

eine Menge von Mglichkeiten, dieses Zusammen-

treffen zu steuern und so knnte er dann auch Ur-

sache des Zusammentreffens sein, aber eine Ursa-

che, die selbst nicht Bestandteil des beobachtbaren

und natrlichen Kausalzusammenhangs ist. Von

unten her gesehen, aus der Perspektive der Natur

selbst, bliebe das Zusammentreffen also dennoch

ein Zufall. Der Rekurs auf eine eventuelle gttliche

Lenkung aller Naturprozesse oder sogar punktuel-

le Eingriffe in sie hat also keinerlei wissenschaft-

lichen Erklrungswert, relativiert oder falsiziert

auch nicht irgendwelche wissenschaftlichen Er-

klrungen auf einem tieferen Niveau, wie etwa

Erklrungen auf Grund von Naturursachen, und

auch nicht den dabei eventuell mitspielenden Zu-

fall. Damit will ich nicht sagen, Gott habe die Evo-

lution auf diese Weise durch die planvolle Verur-

sachung von Zufllen gelenkt, sondern nur: Falls

es sich so verhielte und ausschlieen kann man

es nicht, aber auch nicht beweisen , dann wre die

neodarwinistische Theorie der Evolution immer

noch kompatibel mit der Existenz eines planenden

Schpfergottes.14 (ber das zustzliche Problem,

wie zunehmende Komplexitt rein evolutionr er-

klrt werden kann, werde ich spter eingehen; hier

ging es zunchst nur um die Frage des Zufalls.)

Nun bezieht sich die Quinta via natrlich nicht

auf die Evolution (auf die Entwicklung der Natur

und ihrer Ordnung), sondern auf die Naturordnung

selbst, wie sie jetzt ist und damit auf das wie des

Funktionierens von Natur. Dennoch, es sei wieder-

holt, ist wichtig zu beachten: Der Satz unde patet

quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad nem

(Das beweist aber, dass sie nicht zufllig, sondern

irgendwie absichtlich ihr Ziel erreichen) bedeutet



nicht, dass in Naturprozessen nicht auch der Zufall

eine Rolle spielen knnte, genau so wenig wie dies

bedeutet, sie knnten nicht mechanistisch erklrt

werden. Thomas sagt nur: Wir knnen beobachten,

dass es in der Natur zweckmig vor sich geht; folg-

lich muss hier eine intelligente Ursache am Werk

sein, welche die Natur als Ganze koordiniert. Er sagt

nichts darber, wie die Natur funktioniert, sondern

nur woher das Funktionieren der offensichtlich

teleologisch strukturierten Natur letztlich kom-

men muss, worin es seine letzte Grundlage haben

muss: in einer intelligenten Ursache. Diese ist eben

Gott und selbst nicht Teil der Natur. Dieser greift

keineswegs in Naturprozesse ein, damit sie ord-

nungsgem ablaufen. Letzteres besorgt gerade

die Natur, die aber selbst keine intelligente Art von

Urschlichkeit in sich trgt. Zu erkennen, wie sie

das tut wie Ordnung ohne Intentionalit, planvol-

le Absichten und Intelligenz entsteht , ist Sache der

Naturwissenschaft und weder der Philosophie noch

der Theologie, und es ist auch nicht Gegenstand der

Offenbarung (die uns nicht etwas ber die Natur,

sondern etwas ber ihren Schpfer mitteilen will).

Damit knnen wir aber die Argumentations-

struktur der Quinta via auch analog auf die Evolu-

tion der Natur (oder des Lebens) anwenden: Die

Evolutionslehre beantwortet die Frage nach dem

Wie, aber es bleibt die Frage nach dem Woher,

das heit die Frage, wie es denn mglich ist, dass

sich aus einem un-intelligenten, nicht-intentiona-

len Prozess, eine zweckmige Ordnung entwickelt:

Die Evolutionstheorie beschreibt den Pfeil, sei-

nen Flug und seine Flugrichtung, sagt aber nichts

ber den Schtzen und erteilt deshalb auch keine

Antwort auf die Frage nach dem Ursprung dieses

Prozesses. (Die Behauptung, durch die Klrung des

Wie sei die Frage nach dem Ursprung erledigt und

berssig geworden, wre dann genau die falsche

szientistische Schlussfolgerung, die abzulehnen

ist. Man sollte sich m. E. darauf beschrnken, die-

se Schlussfolgerung zu kritisieren.) Der Fehler

von ID scheint mir darin zu liegen, innerhalb des

Fragehorizonts der Naturwissenschaft selbst eine

Intelligenz zu suchen, die das Wie gewisser Na-

turprozesse (z. B. das Entstehen so genannter irre-

duzibler Komplexitt15) begreift, dieses Wie im

Rekurs auf bernatrliche Ursachen zu erklren,

dies als Wissenschaft auszugeben und damit Gott

als urschlich wirkende Intelligenz sowohl in die

Natur als auch in die Naturwissenschaft hinein-

zuschmuggeln ein Unterfangen, gegen das sich,

m. E. zu Recht, die Rage der Naturwissenschaftler

richtet und das auch wenn es gegenwrtig oft so-

gar von Katholiken vertreten wird unschwer als

variierte Neuauage der biblizistisch-kreationisti-

schen Agenda zu erkennen ist.16

Natur als Kunstwerk Gottes

Thomas vergleicht die Beziehung zwischen

Schpfer und Natur zuweilen mit derjenigen zwi-

schen Knstler und Kunstwerk (es handelt aller-

dings sich um eine bloe Analogie, die berein-

stimmung ist lediglich eine teilweise). Nehmen

wir noch einmal die Aussage Provines: Es gebe in

der Natur berhaupt keine zielgerichteten Prin-

zipien, und es gebe keine Gtter und keine rati-

onal feststellbaren, entwerfenden und planenden

Krfte in ihr. Stellen wir uns etwa Rodins Penseur

oder Michelangelos David vor: Die Skulpturen be-

sitzen Form, Gestalt, Schnheit usw. Sie sind nicht

einfach eine Masse von Metall oder ein Block Mar-

mor. Nun gibt es aber in diesen Kunstwerken kein

einziges zielgerichtetes Prinzip, keine rational

feststellbare, entwerfende und planende Kraft, die

den Marmorblock zu dieser bestimmten Skulptur

formt: Die Naturprinzipien, welche die Gestalt des

Penseur und des David hervorbringen, mssen an-

ders gedacht werden (wohlverstanden: ich beziehe

mich hier nur auf die Strukturprinzipien, die der

Statue als Naturgegenstand Metallguss, Marmor-

block immanent sind). Wollten wir fr die inne-

re Strukturierung und auch fr das Entstehen der

Gestalten des Penseur und des David aus dem Metall

oder dem Marmor eine naturwissenschaftliche Erkl-

rung geben, so wre diese irgendwie mechanis-

tisch (ich denke an den immanenten Prozess der



Umformung des Materials). Die Aussage Provines,

bezogen auf diese Kunstwerke, wre also vollkom-

men korrekt, alles andere wre geradezu Aberglau-

ben, denn es gibt ja nichts in der Statue, das sie

zu einem Ebenbild eines Denkers oder Davids

formen wrde. Die Aussage impliziert jedoch in

keiner Weise etwa die Leugnung der Existenz eines

Knstlers, der diese Skulpturen in seinem Geiste

entworfen und geschaffen, den Marmorblock ge-

nau in diesem Sinne und zu diesem Zweck geformt

hat, im Gegenteil, und gerade das ist ja der Witz der

Sache: Sie provoziert diese Frage.

Man kann nicht einwenden, Lebewesen wr-

den doch gerade in Zeugungsprozessen entstehen

und dann von selber wachsen und sich ausbilden,

und auch das sei Natur und hier seien deshalb

naturimmanente, zweckmig formend-gestalten-

de Krfte am Werk. Das ist natrlich in der Tat so,

aber kein Einwand, denn der Naturprozess des Ge-

zeugtwerdens und des Wachstums der Entwick-

lung eines Lebewesens also kann wiederum rein

mechanistisch biochemisch erklrt werden:

Moderne Genetik und Embryologie implizieren

auch keine Leugnung der Existenz eines gestalten-

den Lebensprinzips, der Seele. Sie bewegen sich

auf einer anderen Ebene. Die Seele erscheint erst in

der philosophischen Reexion auf das Phnomen

Leben, das allein mechanistisch nicht verstanden

werden kann (ich erinnere an die Diltheysche Un-

terscheidung von Erklren und Verstehen, auch

wenn ich als Thomist auch das philosophisch-me-

taphysische Verstehen durchaus als eine, wenn

auch vom naturwissenschaftlichen Erklren ver-

schiedene, Art von Erklren betrachte). Was

auch immer wir ber die Seele wissen mgen: Wir

wissen dadurch nichts ber die Ablufe und Me-

chanismen des Lebens und ber das Funktionieren

von lebenden Organismen; wir wissen allein, dass

es ein solches Funktionieren ohne Seele, d. h. ohne

einheitliches, formgebendes Lebensprinzip, nicht

geben knnte. Die Lehre von der Seele hat ihren Ort

nicht im Unterricht der Naturwissenschaft. Fcher-

kanonisch gehrt sie zum Philosophieunterricht.

Sie ist allein metaphysischer Erkenntnis zugng-

lich und hat keinen naturwissenschaftlichen Erkl-

rungswert. Solche Differenzierungen musste die

Moderne ja erst mhsam erlernen. Natrlich gibt

es auch unter den heutigen Naturwissenschaftlern,

die ihre Wissenschaft als die Basis von Atheismus

und Materialismus verstehen, unzhlige, die die

Geschichte anders lesen und die Lektion nicht ver-

standen haben. Aber auch unter den Glubigen und

Frommen existieren diejenigen zuhauf, denen sol-

che Differenzierungen fremd sind.

Die Analogie von Kunst und Natur ist also kei-

neswegs abwegig. Sie wird von Thomas, in seinem

Kommentar zur Aristotelischen Physik, bezglich

des gttlichen Schpfungshandelns, ausdrcklich

benutzt. Thomas sagt in seinem Physikkommentar

kurz und bndig:

Die Natur ist nichts anderes als die den Dingen

eingestiftete Vernunft einer Art Kunst (ratio cuius-

dam artis17), nmlich der gttlichen, durch welche

diese Dinge auf ein bestimmtes Ziel hingeordnet

werden: so wie wenn ein Schiffsbauer dem Holz die

Fhigkeit verleihen knnte, aus sich selbst die Ge-

stalt eines Schiffes hervorzubringen.18

Natrlich ist Gott nicht ein Knstler nach Men-

schenart; es handelt sich um eine Art Kunst (quae-

dam ars). Natur ist im Unterschied zu Kunst

(oder Technik) gerade ein intrinsisches Prinzip.

Die Kunst imitiert ja die Natur, und nicht umge-

kehrt. Kurz vor dem obigen Passus sagt Thomas in

seinem Physikkommentar:

die Natur scheint sich nmlich in nichts an-

derem von der Kunst zu unterscheiden als dadurch,

dass die Natur ein innerliches Prinzip ist, die Kunst

hingegen ein uerliches Prinzip. Falls nmlich die

Kunst des Schiffsbaus dem Holz innerlich wre,

dann wrden Schiffe auf natrliche Weise entstehen,

so wie sie jetzt durch Kunst produziert werden.19

Die Kunst ist selbst kein Bestandteil des

Kunstwerkes, wohl aber wird die Natur erschaf-

fende ars divina d. h. ihre ratio zum Bestand-

teil der Natur selbst. Deshalb ist auch der Knstler

(oder der Pfeilschtze) der Natur gewissermaen



immanent aber eben nicht, und das ist die Pointe,

als intelligente Ursache (eine solche war es ja, wel-

che die Natur als Ganze geschaffen hat), sondern

eben als Natur (ratio artis indita rebus).

Der entscheidende Punkt scheint also folgender

zu sein: Die Natur verhlt sich zweckmig (als ob

sie planvoll und intelligent handelte); aber da in der

Natur selbst keine intelligenten und intentional wirken-

den Ursachen auszumachen sind, muss diese intelli-

gente Ursache auerhalb der Natur liegen. So wie

das Kunstwerk der behauene Marmor zur Frage

fhrt Wer hat das gemacht? fhrt die Erfahrung

von Zweckmigkeit, Ordnung und Schnheit der

Natur zur Frage: Woher kommt diese Zweckm-

igkeit, Ordnung und Schnheit? Wie gesagt,

und das ist entscheidend: Das ist keine Frage, die

die Evolutionstheorie beantworten kann; letztere

verschrft diese Frage lediglich (ich komme darauf

zurck). Die Evolutionstheorie kann nicht die Frage

nach dem Woher von Zweckmigkeit, Ordnung

und Schnheit der Natur beantworten, sondern nur

die Frage, welches die immanenten Naturprinzipi-

en die in der Natur real und empirisch feststell-

bar existierenden und wirkenden Ursachen der

Entwicklung von Natur sind. Deshalb kann sie auch

nicht behaupten, die Evolutionstheorie beweise,

dass es keinen planenden Gott gibt, dessen Geist die

Ursache der Natur und ihrer Evolution ist.

Was von der Natur generell gilt, gilt auch von

den entsprechenden Entwicklungsprinzipien der

Natur: cognitione carent (sie besitzen keine Er-

kenntnis), es handelt sich nicht um intelligente

Ursachen, denen ein design inhrent wre, es gibt

keine Intentionalitt, keine planende Ursache

oder absichtsvolles Tun innerhalb der Natur, und

doch wirken alle gesetzmigen Naturkrfte of-

fenbar zweckmig: operantur propter nem. Das

wiederum zu reektieren und davon die Ursache

zu suchen, ist jedoch nicht Sache der Naturwissen-

schaft, sondern der Philosophie und Theologie.

Die Frage der Evolution der Entwicklung des

Lebens , als deren Endprodukt der Mensch er-

scheint, fhrt also effektiv zur Frage: Wer hat dies

so geplant? Die Frage nach dem design und dem

designer ist sinnvoll, aber sie darf keinesfalls als na-

turwissenschaftliche (biologische, biochemische,

physikalische usw.) Frage verstanden werden und

der intelligent designer darf nicht wie es bei ID der

Fall ist zur Erklrung einzelner Naturerscheinun-

gen und -prozesse herangezogen werden, sondern

lediglich zur urschlichen Erklrung von Natur

berhaupt. Wenn Naturwissenschaftler sich solche

Fragen stellen, dann tun sie das nicht als Naturwis-

senschaftler und innerhalb der Naturwissenschaft

sie tun es also nicht, um naturwissenschaftliche

Fragen zu beantworten , sondern weil sie begonnen

haben, Philosophie zu betreiben und eine Antwort

auf philosophische Fragen zu geben: Antworten, die

jedoch selbst wiederum nichts zur Beantwortung na-

turwissenschaftlicher Fragen beitragen (es sei denn

im Sinne, dass sie wie dies beispielsweise Stanley L.

Jaki in seinem Buch The Road of Science and the Ways to

God20 sehr schn zeigt zur naturwissenschaftlichen

Forschung motivieren knnen; etwa so wie Koperni-

kus aufgrund seiner christlichen berzeugung von

der Geschaffenheit und damit der Intelligibilitt des

Universums motiviert wurde, den Phnomenismus

der ptolemischen Astronomie zu berwinden und,

anstatt nur die Erscheinungen zu retten, nach der

wahren Struktur des Sonnensystems und der wirkli-

chen Natur der Planetenbewegungen zu forschen21).

Neodarwinistische Evolution: Nicht zielgerich-tet, aber dennoch ordnungsschaffend

Die Evolutionstheoretiker die Naturwis-

senschaft sagen uns also zu Recht (um wieder

Provine zu zitieren): Innerhalb der Natur und das

heit: naturwissenschaftlich feststellbar gibt es

berhaupt keine zielgerichteten Prinzipien; in-

nerhalb der Natur gibt es keine Gtter und keine

rational feststellbaren, entwerfenden und planen-

den Krfte. Hier beginnt nun die zweite Frage: Ist

eine naturwissenschaftliche Theorie, die das na-

tur-immanente Woher mit einer Kombination

von Zufallsmutationen und natrliche Selektion

erklrt vereinbar mit der Idee, dass dieser Prozess



als ganzer wiederum auf einer ihm transzenden-

ten, schpferischen intelligenten, planenden und

voraussehenden Ursache beruht, oder gibt es da

einen Widerspruch?

Im Umkreis dieser Frage hufen sich, meiner

Ansicht nach, die Unklarheiten und Zweideutig-

keiten vieler kritischer Einwnde gegen die neo-

darwinistische Evolutionstheorie (als naturwissen-

schaftliche Theorie). Oft wird nmlich nicht nur

die Kompatibilitt von neodarwinistischer Evolu-

tionstheorie und sowohl philosophischer wie auch

christlicher Schpfungslehre verneint, sondern

aus philosophischen und theologischen Grnden

diese Theorie auch direkt als naturwissenschaftli-

che Theorie angegriffen.22

Vor allem wird dabei die evolutionstheoreti-

sche Idee, dass die Ordnung der Natur auf reinem

Zufall beruhen sollte, abgelehnt, sowie die damit

verbundene Idee einer (natrlichen) Selektion je-

ner Individuen, die besser zum berleben geeignet

sind (also tness als Selektionskriterium). Meiner

Ansicht nach greift jedoch eine solche Kritik nicht,

ja sie erweist sich als widersprchlich: Wenn der

Grund zum berleben war, dass das entsprechende

Lebewesen durch seine Fitness im berlebens-

kampf einen Selektionsvorteil hatte, dann war sein

berleben eben gerade kein reiner Zufallstreffer,

sondern hatte einen genau angebbaren Grund.23 Die

Evolutionstheorie operiert ja nicht nur mit Zufall,

sondern auch mit Notwendigkeiten und Sinnstruk-

turen. Die natrliche Selektion ist ein strukturier-

ter, sinnvoller Vorgang, ein typischer Wirkme-

chanismus, zu dessen Begriff es gehrt, Teil einer

Aufwrtsentwicklung und Verbesserung, eine

Art Lernprozess der Natur zu sein (es geht hier um

Adaptation, funktionale Differenzierung, Zunah-

men von Information durch Interaktion mit der

Umwelt, u. .), wobei jedoch auch Fehler vorkom-

men, die aber selbst wiederum Teil erfolgreicher

berlebensstrategie werden. Ja, gerade berleben

bzw. Leben berhaupt ist ja eine Sinnstruktur

durchaus teleologischer Art.24 In Prozessen natrli-

cher Selektion gibt es offenbar eine Richtung nach

oben, zunehmende Informationsflle und Kom-

plexitt bei zunehmender Koordination. Ich halte

deshalb die Charakterisierung der neodarwinisti-

schen Evolutionstheorie als Reduktion der Arten-

bildung auf reine Zufallsprozesse fr unzutreffend.

Natrliche Selektion und ihre Folgen sind keine

blinden Zufallsprozesse, so wenig wie die (auch sta-

tistisch interpretierbaren) Gesetze der Mechanik,

der Quantentheorie oder der Atomphysik es sind.25

Zweitens jedoch sprechen die Vertreter der ne-

odarwinistischen Evolutionstheorie zumindest

die Biologen unter ihnen und insofern sie als Bio-

logen sprechen nicht von der Entstehung, sondern

nur von der Entwicklung des Lebens (der Differen-

zierung der Arten); diese vollziehe sich auf Grund

von genetischen Zufallsmutationen und natrli-

cher Selektion. Dies wird oft bereits als evolutio-

nistische Ideologie bezeichnet und nicht mehr als

Wissenschaft anerkannt. Dagegen ist zu sagen: Es

msste hier genauer zwischen Entwicklung und

Schpfung unterschieden werden. Tut man das

nicht, so kommt man leicht auf die Idee: Hat man

einmal die Evolution des Lebens und berhaupt die

Natur mechanistisch erklrt, dann braucht man

keinen Schpfer mehr. Genau dieser Fehlschluss

wird auch von Naturwissenschaftlern vollzogen,

die aus ihren wissenschaftlichen Theorien atheis-

tische Folgerungen ziehen. Letztere benden sich

hier allerdings im Vorteil, weil ihre wissenschaft-

lichen Theorien ein hohes Ma an empirisch-wis-

senschaftlicher Gltigkeit beanspruchen knnen.

Dem knnen die Verfechter eines theistischen

Weltbildes nichts Gleichwertiges entgegensetzen.

Aus diesem Grund halte ich folgende Aussage

aus Kardinal Schnborns Artikel in der New York

Times fr problematisch:

Evolution in the sense of common ancestry

might be true, but evolution in the neo-Darwinian

sense an unguided, unplanned process of random

variation and natural selection is not. Any system

of thought that denies or seeks to explain away the

overwhelming evidence for design in biology is

ideology, not science.26



Dies liest sich auch wenn es vielleicht nicht so

gemeint war als frontaler Angriff auf die neodar-

winistische Evolutionstheorie, und zwar auf diese

Theorie als naturwissenschaftliche Theorie. Sie wird

als Ideologie bezeichnet, weil sie die overwhelming

evidence for design in biology leugne.

Problematisch erscheint mir die Aussage nicht

nur, weil hier von evidence for design die Rede ist.

Ich habe bereits oben darauf hingewiesen, dass es

keine Evidenz fr design d. h. Intentionalitt in

der Natur gibt. Wir knnen in der Natur keine ab-

sichtsvollen Plne sehen, nur Teleologie feststel-

len: Allein Zweckmigkeiten, Zielgerichtetheit,

Ordnung usw. sind in der Natur beobachtbar, nicht

Plne und Absichten. Teleologisch beschreib-

bare Strukturen auf Absichten, Intentionen, In-

telligenz zurckzufhren, entspringt bereits einer

weitergehenden Reexion ber das Beobachtbare.

Diese Reexion ist aber, wie ich es sehe, nicht Sa-

che der Naturwissenschaft.

Obige Aussage scheint mir jedoch vor allem des-

halb problematisch, weil im ersten und im zweiten

Satz von zwei verschiedenen Dingen gesprochen

wird: Im ersten Satz ist vom Entwicklungsprozess des

Lebens die Rede; im zweiten vom Leben selbst bzw.

der biologischen Naturordnung, wie sie jetzt existiert

und der unmittelbaren Beobachtung und wissen-

schaftlichen Erfahrung zugnglich ist. The over-

whelming evidence for design in biology wobei es

m. E. richtigerweise nicht design, sondern nur Te-

leologie heien sollte kann sich allein auf Letzte-

res, auf die jetzt erfahrbare Naturordnung beziehen.

Fr den Entwicklungsprozess des Lebens gibt es eine

solche Evidenz natrlich nicht, denn wir knnen

diesen Prozess ja nicht unmittelbar beobachten,

sondern nur indirekt, vermittels palontologischen

Befunden; ja, wir kennen diesen Entwicklungspro-

zess nur in der Optik der Evolutionstheorie selbst.

Und diese sagt uns klipp und klar: Es gibt zwar eine

Entwicklung von niederen Stufen des Lebens zu

hheren also eine Zielrichtung , aber keine in-

tentionalen Zusammenhnge.27 Was man sieht

bzw. was man mit empirischen Methoden belegen

kann sind nur Zufallsmutationen und natrliche

Selektion, deren Erklrungswert aber ausreichend

gro ist, um den Prozess plausibel zu machen. (Die

Unvollkommenheit der Theorie ist kein Argument

gegen sie; praktisch alle heute gltigen naturwis-

senschaftlichen Theorien waren zu Beginn unvoll-

stndig und konnten vieles nicht erklren, denken

wir nur an den kopernikanischen Heliozentrismus.

Die entscheidende Frage ist, ob sie sich nach wis-

senschaftlichen Kriterien bewhren, die Forschung

voranbringen, oder ob sie falsiziert und ad acta ge-

legt werden; ID kann die Evolutionstheorie nicht fal-

sizieren, da ID nicht mit empirischen Argumenten

arbeitet; ID weist, wenn berhaupt, nur auf Unvoll-

stndigkeiten und Lcken der Evolutionstheorie

hin und schliet daraus auf den Eingriff einer

schpferischen, bernatrlichen Intelligenz. Letz-

teres halte ich fr wissenschaftlichen Humbug.)

Kompatibilitt von Evolution und Schpfung

Mit dem Gesagten sind wir natrlich wieder ge-

nau beim Ausgangspunkt der Quinta via angelangt.

Es war ja gerade der Witz dieses Gottesbeweises,

davon auszugehen, in der Natur teleologische Pro-

zesse ohne Intentionalitt (ohne Absicht oder Intel-

ligenz) festzustellen. Deshalb wrde ich, anstatt die

neodarwinistische Evolutionstheorie anzugreifen

und als Ideologie zu brandmarken, folgenderma-

en argumentieren: Gerade, weil wir aufgrund der

Evolutionstheorie heute annehmen drfen, dass

die Evolution des Lebens bis hin zum Menschen ein

Prozess war, der ohne immanente Intelligenz und

Intentionalitt also immanent, d. h. was die na-

trlichen urschlichen Zusammenhnge betrifft,

planlos und unkoordiniert (at random) verlief,

mssen wir erneut und mehr noch als frher auf

eine diesem Prozess transzendente Ursache schlie-

en. Diese ist es, was wir mit Gott bezeichnen.

Das wiederum heit: Die Leugnung intelligen-

ter, planender Ursachen und damit von design

innerhalb der Natur impliziert in keiner Weise die

Leugnung von Teleologie, genau so wenig wie um

das klassische Beispiel aufzugreifen die Leug-



nung eines zielenden Schtzen auf dem Rcken

des iegenden Pfeils die Leugnung der Zielgerich-

tetheit des Pfeilugs oder die rein mechanistische

Erklrung des Funktionierens eines Computers die

Leugnung von dessen Zweckhaftigkeit impliziert.

(Natrlich ist die Realisierung der ars divina, die

gttliche Kunst, mit der Natur erschaffen wur-

de, ganz anders vorzustellen als menschliche Poie-

sis, Kunst und Technik. Besser gesagt, wir knnen

sie uns berhaupt nicht vorstellen.)

Selbstverstndlich gibt es theoretisch die Mg-

lichkeit, dass wir einmal innerhalb der Natur irgend-

welche empirisch feststellbare Ursachen vielleicht

gar ein im Hintergrund wirkendes Raster oder

ein Programm entdecken werden, welche selbst

wiederum den Prozess der natrlichen Selektion

oder auch genetische Mutationen in eine bestimm-

te Richtung lenken und damit deren Bedeutung in

einen weiteren Kontext einordnen und damit auch

relativieren. Die gegenwrtige Evolutionstheorie

kann eine solche Mglichkeit nicht ausschlieen.

Solches zu nden, wre aber ausschlielich Aufga-

be und Gegenstand empirischer Forschung. ID ist

keine empirische Theorie und hat bisher keine Ent-

deckungen auf diesem Gebiet gemacht. Die Akzep-

tierung von ID wrde die weitere wissenschaftliche

Forschung abblocken, indem sie jetzt schon die L-

sung aller ungeklrten Fragen im Hinweis auf den

schpferischen Eingriff Gottes deklariert.

Wie ich es sehe, spielt ID mit der Verwechslung

von Teleologie und design, unterstellt also: Wo es ziel-

gerichtete Prozesse und komplexe, sinnvolle Ord-

nung gibt, dort gibt es auch Intelligenz und design.

Das ist aber falsch, denn es gengt in der Logik der

Quinta via anzunehmen, dass solche Teleologie auf

einer auerhalb der Natur situierten intelligenten

Ursache beruht, einer Ursache, die nicht in die Na-

turprozesse selbst eingreift, sondern die Natur als

Ganze konzipiert hat (im Sinne Thomas: als ratio

artis divinae indita rebus). Das bedeutet aber, dass

man aus dieser rein philosophischen und theologi-

schen Warte keinerlei Argumente mehr gegen die

Evolutionstheorie als naturwissenschaftliche Theorie

vorbringen kann und sich davor hten sollte, sie als

Ideologie zu bezeichnen. Sie ist, so denke ich, eine

wohlfundierte, aber noch unvollstndige, zudem

falsizierbare und mglicherweise in Zukunft ein-

mal falsizierte , zumindest aber wesentlich korri-

gierbare und ergnzbare wissenschaftliche Theorie.

Eine weitere Differenzierung, die mir wichtig

erscheint: Neodarwinismus ist, um es zu wieder-

holen, eine Theorie der Evolution des Lebens, aber

nicht der Entstehung von Leben berhaupt, und

weniger noch eine solche der Entstehung des Kos-

mos. Natrlich gibt es Wissenschaftler, die versu-

chen das Evolutionsschema auf alle Bereiche der

Natur warum auch nicht? oder, was wesentlich

problematischer ist, auch auf die Gesellschaft an-

zuwenden. Schlielich sind da diejenigen, die un-

sinnigerweise und mit oft fanatischer Aggressivi-

tt daraus eine Weltanschauung machen (da gab es

ja im 19. Jahrhundert schon Herbert Spencer und

Haeckels Monistenbund)28. Aber das ist nicht Neo-

darwinismus und biologische Evolutionstheo-

rie. Evolutionstheoretiker sind durchaus fhig,

zwischen der Evolution des Lebens und Entste-

hung von Leben berhaupt zu unterscheiden, und

sie sind imstande zuzugeben, dass Letzteres unge-

klrt ist. So schreibt der Mikrobiologe Richard E.

Lenski von der Michigan State University:

Evolutionary biology provides a scientic

framework for understanding the changes that have

occurred since the rst life forms arose on Earth several

billion years ago. Biochemists, geologists, and phys-

icists seek natural explanations for the origin of life

on Earth. While progress has been made in this area,

the origin of life remains an interesting, but unanswered,

question.29 (Hervorhebungen nicht im Original.)

hnlich verhlt es sich mit der Frage nach einer

intelligenten Ursache dieses Prozesses. In seiner

Kritik von Michael J. Behes Verteidigung des intel-

ligent design schreibt der Biologe Kenneth R. Miller

(Brown University):

If Behe wishes to suggest that the intricacies

of nature, life, and the universe reveal a world of

meaning and purpose consistent with a divine in-



telligence, his point is philosophical, not scientic.

It is a philosophical point of view, incidentally, that I

share. However, to support that view, one should not

nd it necessary to pretend that we know less than

we really do about the evolution of living systems.

In the nal analysis, the biochemical hypothesis of

intelligent design fails not because the scientic

community is closed to it but rather for the most

basic of reasons because it is overwhelmingly

contradicted by the scientic evidence.30 (Hervor-

hebung nicht im Original).

Millers Position steht derjenigen des hl. Tho-

mas nher, als die Position Behes. Ich denke, wir

sollten die Schpfungslehre sowohl philosophisch

wie auch theologisch nicht dadurch verteidigen,

indem wir in der Natur nach Intelligenz und de-

sign suchen und die Evolutionstheorie kritisieren

auch nicht in ihrer neodarwinistischen Form ,

sondern nur, indem wir deren philosophisch und

theologisch missbruchliche Verwendung zurck-

weisen. Gerade die moderne Naturwissenschaft

lehrt uns doch wieder, die Frage nach Gott richtig

zu stellen: als eine der Natur transzendente schp-

ferische und ordnende Intelligenz, die keineswegs

in Naturprozesse eingreift wie ID das behauptet

, sondern das System der Naturprozesse ratio

artis divinae indita rebus, Natur als Ganzes ge-

schaffen hat und in seinem Sein erhlt.31

Ein Einwand, seine Entkrftung und die erneu-erte Aktualitt der Quinta via

Ich knnte mir an dieser Stelle einen Einwand

gegen meine bisherige Argumentation vorstellen,

der ungefhr so lauten wrde: Die teleologisch

strukturierte Naturordnung, die wir beobach-

ten knnen und die Ausgangspunkt von Thomas

Quinta via ist, ist doch in sich selbst und unmittel-

bar erfahrbar eine planvolle Struktur. Gott hat als

Schpfer dieser Natur, die ja sozusagen die der

Schpfung eingegebene, ihr also intrinsische, ars

divina ist, gleichsam einen rational einsehbaren

Bauplan eingegeben. Die Naturwissenschaft ent-

deckt hier Gesetze, das heit eben gerade eine in-

telligible Ordnung, und das ist es, woraus wir auf

eine schpferische gttliche Intelligenz schlieen

knnen. Gem der neodarwinistischen Evoluti-

onstheorie gibt es aber in der Evolution des Lebens

gerade keine solche intelligible Ordnung, keine

immanente ars divina ist hier zu entdecken, und

deshalb kann man auf Grund eines Kosmos, wie er

von der Evolutionstheorie beschrieben wird, auch

nicht mehr auf eine gttliche schpferische Intelli-

genz schlieen. Soweit der mgliche Einwand.

Der Einwand impliziert, dass nicht die atheisti-

schen und materialistischen Schlussfolgerungen aus

der Evolutionstheorie, sondern diese Theorie selbst

mit dem Schpfungsglauben unvereinbar ist. Doch

halte ich den Einwand fr unwirksam. Denn was die

Wissenschaft in der Natur entdeckt, ist ja nun eben

gerade nicht die Teleologie; vielmehr entdeckt sie jene

wirkurschlich-mechanistisch verstandenen Geset-

ze, die diese Ordnung steuern, und diese Gesetze,

wie die gesamte moderne Naturwissenschaft, ken-

nen keine Finalursachen.32 Das naturwissenschaft-

liche Weltbild ist also gerade nicht-teleologisch.

Nur die Primrerfahrung ist teleologisch (und sie

ist eine gltige Erfahrung, aber anderer Ordnung:

Ich war vor kurzem im Zrcher Zoo, wo alle Erkl-

rungen der Eigenschaften der verschiedenen Tiere

teleologisch sind [Tier X hat Eigenschaft Y, damit

es/um zu, etc.], aber hier wird keine Biochemie ver-

mittelt nicht das Funktionieren der Tiere erklrt

, sondern beschreibende Zoologie betrieben; nichts

wird hier erklrt, sondern dem Betrachter wird die

teleologische Struktur von Lebewesen und ihrer In-

teraktion mit der Umwelt verstndlich gemacht33).

Dasselbe gilt nun aber auch fr die Evolutions-

theorie: Diese leugnet in keiner Weise den teleolo-

gischen Charakter der Evolution, d. h. das Faktum

der Entstehung hherer und differenzierterer For-

men des Lebens aus niederen Formen, das Faktum

der Zielrichtung auf ein Optimum bis hin zum

Menschen, die Krone der Schpfung (wobei der

Prozess aus biologischer Sicht theoretisch noch

weiter gehen knnte). Fr das Faktum dieser Auf-

wrtsentwicklung will die Evolutionstheorie ja ge-



rade eine Erklrung liefern.34 Aber sie erklrt, wie

alle Naturwissenschaft, diesen Prozess selbstver-

stndlich auf nicht-teleologische Weise, indem sie

den Mechanismus sucht. Dieser, so sagt sie, ist

die Kombination von Zufallsmutation und natrli-

cher Selektion, ohne dabei zielgerichtete Ursachen

oder eine Absicht der Natur zu nden.35 Damit

drfte auch der obige Einwand erledigt sein (falls

dieser Einwand nicht auch noch die statistische

Mechanik oder die Quantenphysik treffen und als

Ideologie zurckweisen will). So schreibt etwa Rai-

ner Koltermann zutreffend: Gott ist kein Gegen-

stand biologischer Erkenntnis. Biologisch knnen

wir nur vom Ergebnis der Evolution sprechen: Tat-

schlich ist der Mensch bei der Evolution herausge-

kommen (...). Ob der Mensch das Ziel von Anfang

an war oder Zufallsprodukt der Entwicklung, lsst

sich biologisch nicht entscheiden (...).36

Ich erlaube mir deshalb, noch einmal rekapitu-

lierend zu Thomas und seiner Quinta via zurckzu-

kehren, um zu skizzieren, wie man meiner Meinung

nach, vorausgesetzt, die neodarwinistische Evolutions-

theorie ist wissenschaftlich gltig, die Frage nach Gott

und Schpfung stellen sollte: Wie bereits mehrmals

gesagt, liegt die Pointe der Quinta via darin, dass

dieser Gottesbeweis davon ausgeht, es gebe in-

nerhalb der Natur keine Intelligenten Ursachen.

Die Natur ist, sagt uns Thomas, wie der Pfeil des

Schtzen, der auf sein Ziel hin gelenkt ist, aber der

Schtze gehrt selbst nicht zur Natur und ist in ihr

auch nicht zu erkennen; nur der Flug des Pfeils und

seine Zielgerichtetheit sind zu erkennen: Sie sind

Natur. Zur naturimmanenten Erklrung des Flugs

des Pfeils bedarf es also nicht der Annahme, es gebe

abgesehen vom Schtzen also innerhalb der Natur

irgendeine intelligente Ursache, die fr diese Ziel-

gerichtetheit verantwortlich ist. Und ebenso wenig

ist es sinnvoll, will man Natur nicht zerstren

oder degradieren, anzunehmen, der Flug des Pfeils

sei durch einen in die Natur eingreifenden bernatr-

lichen Schtzen verursacht; denn die Natur ist, um

es zu wiederholen, ratio artis divinae indita rebus.

Nicht in der Natur und in einzelnen ihrer Prozesse

kann man also den Schtzen erkennen, sondern

nur aus ihr als gesamthaftem Ordnungsgefge.

Da die intelligenten Ursachen dieser Ordnung

und Zielgerichtetheit selbst nicht Bestandteil der

Natur sind, so sind sie auch nicht Gegenstand der

naturwissenschaftlichen Erkenntnis. Die weitere

Frage, nach dem Ursprung dieser Ordnung ist eben-

falls keine naturwissenschaftliche Frage, sondern

eben die Frage der Philosophie. Wer behauptet, es

gebe in der Natur keine intelligenten Ursachen, wel-

che die Ordnung erklren, behauptet damit nicht

auch wenn er es flschlicherweise daraus schliet

, es gebe keine der Natur transzendente intelligen-

te Ursache dieser Ordnung (keinen Pfeilschtzen)

oder die ratio artis indita rebus sei nicht die ratio

einer ars divina. Noch weniger leugnet er die tele-

ologische Strukturiertheit von Naturprozessen.

Das alles spielt sich in Thomas Quinta via aus-

schlielich auf der Ebene der Frage nach der Na-

turordnung als solcher ab. Thomas stellt sich nicht

die Frage nach der Entwicklung der Natur, in unse-

rem Fall: der Entwicklung des Lebens. Mir scheint

nun aber interessant, dass die Evolutionstheorie

in ihrer neodarwinistischen Form der Quinta via

neue Aktualitt verleiht, ja ihre Bedeutung sogar

noch potenziert: Denn offenbar, so sagt uns heute

die Naturwissenschaft, sind nicht nur die Prozesse

der jetzt existierenden Natur auf Grund von bloen

Wirkurschlichkeiten (ich meine: ohne in der Natur

wirkende intelligente Ursachen oder intentionale

Prinzipien) erklrbar, sondern auch die Entwicklung

dieser Natur bzw. des Lebens selbst ist es.37 Die neo-

darwinistische Evolutionstheorie ist doch letztlich

nichts anderes als eine mechanistische Erklrung

der Evolution des Lebens, selbst also Formulierung

eines Naturgesetzes (hier ein stammesgeschichtli-

ches Entwicklungsgesetz). Insofern aber stellt sich

die Frage nach dem Ursprung dieser Naturgesetz-

lichkeit wieder in der traditionellen Weise. Denn

diese Naturgesetzlichkeit der Evolution ist ja fak-

tisch und offensichtlich zielgerichtet und schafft

Ordnung. Sie kulminiert in der jetzt existierenden,

durch Gesetze beschreibbaren und innerhalb ihrer



voraussehbaren Naturordnung und, was das Leben

betrifft, im Menschen als dessen Hchstform. Dies

gilt, auch wenn diese jetzige Natur selbst wieder-

um nur eine Momentaufnahme eines weiterschrei-

tenden Entwicklungsprozesses sein sollte, was wir

aber nicht wissen knnen, zumal der Mensch heute

ja seine eigene Evolution selbst in die Hand genom-

men hat bzw. durch Technik und Medizin sie, d. h.

den Mechanismus der natrlichen Selektion, fr

sich selbst auer Kraft setzt. Sie stellt sich erneut als

die Frage nach dem Ursprung von teleologischen

Strukturen in der Natur, obwohl hier doch weder In-

telligenz noch Intentionalitt anzutreffen ist: Denn

es ist wiederum ein Faktum, dass die Evolution des

Lebens selbst ein zielgerichteter Prozess ist, und

zwar in dem Sinne, dass er de facto zu immer hheren

und differenzierteren Formen des Lebens gefhrt

hat und, wie gesagt, im Menschen kulminiert. Die-

se Frage wird nun eben als eminent philosophische

Frage gerade durch ID abgeblockt, weil ID diese

Frage nmlich als naturwissenschaftliche Frage ver-

stehen will und als Korrektur oder Relativierung der

Evolutionstheorie. Damit aber verndert sich unter

der Hand der Naturbegriff in einer hchst fragwr-

digen Weise: Es wird innerhalb der Natur nach dem

Pfeilschtzen oder Knstler gesucht bzw. man

braucht nun das intelligente und planende Eingrei-

fen Gottes, um Naturprozesse zu erklren.

Autonomie der Natur oder Geist in der Ma-schine?

Nehmen wir einmal an, wir htten berhaupt

keinerlei naturwissenschaftliche Evolutionstheo-

rie, wssten jedoch auf Grund palontologischer

Befunde, dass das Leben sich entwickelt hat. Wir

htten dann zwei Mglichkeiten:

(1) Wir knnten annehmen, dass die Entwick-

lung von der Natur immanenten intelligenten Ur-

sachen gesteuert ist.

(2) Wir knnten annehmen, dass die gesamte

Entwicklung sich einem dauernden, wenn auch fr

uns unsichtbaren Eingreifen einer transzendenten

intelligenten Ursache d. h. Gott verdankt.

Im unwahrscheinlicheren Fall (1) wird die Na-

tur vergttlicht. Wir gelangen zu einer Art Deus

sive natura, sind dem Pantheismus nahe, kom-

men jedenfalls ohne transzendenten Gott aus. Wir

knnten zwar immer noch fragen, ob denn diese

der Natur immanenten intelligenten Ursachen

selbst noch eine transzendente Ursache besitzen,

aber was die Frage der immanenten Teleologie

von Naturprozessen anbelangt wre es dann auch

mglich, auf Gott ganz zu verzichten, denn die Na-

tur erklrte sich gerade hinsichtlich des Ursprungs der

Ordnung aus sich selbst, der Pfeilschtze oder der

Ingenieur wren ihr dann immanent, sie bese

Intelligenz und Intentionalitt. Die Frage, die Tho-

mas in der Quinta via stellt, msste dann also gar

nicht mehr gestellt werden.

In Fall (2) hingegen zerstren wir Natur als

eigenstndiges und urschlich strukturiertes Sys-

tem; wir zerstren, was man in der Philosophie

Zweiturschlichkeit nennt und landen im Okkasi-

onalismus, wo letztlich nicht die Natur urschlich

wirkt, sondern immer nur Gott. Gott wird gleich-

sam in die Natur hineingeschmuggelt, diese selbst

wird als eigenstndiges Ursache-Wirkungs-Gefge

entthront, Gott wird zum Deus ex machina, der der

impotenten Natur auf die Sprnge hilft. Diese Posi-

tion meiner Ansicht nach typisch fr ID scheint

mir inakzeptabel.

Es knnte jedoch den Anschein erwecken, als

ob es dennoch ein Paradigma gbe, das das Zusam-

menwirken von Natur und gttlichem Schpfungs-

handeln auf diese interventionistische Weise

erklrt: Die von der katholischen Kirche gelehrte

unmittelbare Schpfung der menschlichen Seele

bei jedem menschlichen Zeugungsakt.

Das schpferische Eingreifen Gottes bei der

Zeugung eines Menschen zur Erschaffung der

menschlichen Seele ist jedoch wie der Mensch

in der Natur berhaupt ein absoluter meta-

physischer Sonderfall (und bekanntlich auch der

einzige Punkt, bei dem das Lehramt der Kirche

festhlt, dass keine pure Evolution geherrscht ha-

ben kann38). Dieser Fall kann keineswegs zum all-



gemeinen Paradigma dafr erhoben werden, wie

Sekundrursachen und Primrursache (gttliches

Schpfungshandeln) zusammenwirken. Es wre

verfehlt, hier berhaupt von einem Zusammen-

wirken zu sprechen; es handelt sich um ganz an-

dere Ebenen; die Primrursache ist nicht eine Er-

gnzung der Sekundrursache und wirkt nicht

mit ihr zusammen; vielmehr existiert und wirkt die

Sekundrursache berhaupt nur auf der Grundla-

ge der Primrursache, und zwar ist letztere nicht

nur teilweise, sondern ganz und radikal dafr

verantwortlich, nmlich auf der Ebene des Seins

der Sekundrursache. Beide, Primr- und Sekun-

drursache, sind jedoch, jeweils auf ihrer Ebene,

wirklich und aus eigenem Vermgen Ursache der

ganzen Wirkung. Und das heit auch: Die Erkennt-

nis der Primrursache und ihrer Wirksamkeit ist

in der Erkenntnis der Sekundrurschlichkeit

nicht eingeschlossen: Man kann die ganze Wirkung

auf der entsprechenden Ebene, hier: der Natur

auf Grund der Sekundrursache und ihrer Po-

tenz erkennen und erklren. Die Primrursache

wirkt tragend, fundierend, gewissermaen im

Hintergrund, gehrt aber zu einer anderen Ur-

schlichkeitsstufe und damit auch zu einer an-

deren Erkenntnisebene und fllt nicht die Lcke

der Erkenntnis der Sekundrurschlichkeit (der

Natur). Das ist nun gerade bei der Beseelung des

menschlichen Embryos nicht der Fall: Hier greift

Gott schpferisch ein; es gibt also ein Zusammen-

wirken beider Ebenen, aber das Sprechen darber

ist auch aus anderen Grnden wiederum in kei-

ner Weise Sache der Naturwissenschaft.

Nochmals ist daran zu erinnern, dass die

menschliche (geistige) Seele nicht aus der Natur

stammen kann, weil sie mehr als Natur ist, nm-

lich Teilhabe an der gttlichen Natur.39 In ihr n-

den sich nach christlicher Auffassung nicht nur,

wie in der gesamten Schpfung (weil ja alles ge-

schaffene Sein Teilhabe am gttlichen Sein ist) die

vestigia Dei, die Spuren Gottes, sondern mehr: in

der menschlichen Seele ist die imago Dei, das Eben-

bild Gottes.40 Der Mensch besitzt demnach eine Art

Doppelnatur: die krperliche Natur (natura corpora-

lis), die ganz aus dieser Welt, d. h. der geschaffenen

Naturordnung stammt; und die intellektive oder

geistige Natur (natura intellectualis), die nur direkt

von Gott stammen kann.41 So sagt es Thomas, je-

des menschliche Individuum komme hinsichtlich

seiner krperlichen Natur nicht von auen in diese

Welt hinein, sondern stamme aus dieser Welt; hin-

sichtlich seiner Geistnatur hingegen, die nicht aus

der Welt, sondern von auerhalb ihrer stammt, sei

es von Gott geschaffen.42 Es wre also zumindest

gem thomistischer Logik abwegig, das Zusam-

menwirken von Naturursachen (Formung der na-

tura corporalis) und gttlich-schpferischem Han-

deln (Erschaffung der natura intellectualis bzw. der

Geistseele) zum allgemeingltigen Paradigma der

Beziehung Schpfer-Naturprozesse zu erheben.

Im Unterschied zum Sonderfall des Menschen ist

Thomas der Meinung dabei Aristoteles und Aver-

roes folgend , dass bei anderen Lebewesen wie

bei Naturdingen berhaupt die Form (d. h. bei

Tieren: die animalische Seele) aus der Potentia-

litt der Materie eduziert wird. Hier zwei Stellen

bei Thomas, wo dies erwhnt wird (im Sentenzen-

kommentar und der Quaestio Disputata De Potentia).

Thomas spricht zuerst von jenen Philosophen, die

behaupten, dass smtliche substantiellen Form-

prinzipien auch der krperlichen Naturdinge und

Lebewesen, auch Gesteinsformen, das Feuer, bis

hin zur Tierseele, aus einem auernatrlichen, se-

parierten Prinzip stammen. Andere hingegen

wie Aristoteles und sein Kommentator [Aver-

roes], welche behaupten, dass die anderen materi-

ellen Formen durch Naturkrfte aus der Materie he-

rausgefhr [eduziert] werden, sind der Meinung,

dass auch die Tierseele und die Panzenseele durch

Fortpanzung weitergegeben werden.43

Die andere Stelle lautet (der genauere Kontext

ist hier nicht von Bedeutung):

In jenen Dingen, denen die Mglichkeit zu-

kommt, auch nicht zu sein [also wie alles Krper-

liche vergnglich sind], verbleibt die Materie; die

Formen hingegen, da sie bei ihrer Entstehung aus



der Potenz der Materie in die Aktualitt hinausge-

fhrt werden (sicut ex potentia materiae educuntur in

actum in rerum generatione), werden bei ihrem Ver-

gehen vom Akt in die Potenz zurckgefhrt.44

Thomas bernimmt diese Sichtweise von Aris-

toteles und Averroes, die Ansicht nmlich, dass die

substantiellen Formen der Krperdinge, einge-

schlossen die Panzen- und Tierseelen, dadurch

entstehen, dass sie aus der Potentialitt der Materie

eduziert werden. Von einem neuerlichen schp-

ferischen Eingreifen Gottes beim Zeugungsprozess

ndet sich hier keine Spur. Nur die ipsa natura als

solche ist Wirkung eines gttlichen Schpfungsak-

tes. Die Natur die Ebene der Sekundrursachen

enthlt also bereits alles, was fr das Entstehen des

neuen Lebewesens notwendig ist; es braucht kein

Zusammenwirken mit Gott. Gott ist anders pr-

sent, nmlich als schpferische (und damit auch

vor dem Rckfall ins Nichts bewahrende) Seinsur-

sache, und damit verursacht er das Sein und die ge-

samte Urschlichkeit der Zweitursache ratio artis

divinae indita rebus und ist in ihr dauernd prsent

auch als Ursache aller Zuflle.

Die Tatsache, dass Gott die menschliche See-

le unmittelbar erschafft, diese also nicht aus der

Potentialitt der Materie eduziert wird, hat aber

selbst wiederum keinerlei naturwissenschaftlichen

Erklrungswert. Die Biologie der menschlichen

Fortpanzung, Genetik und Embryologie werden

dadurch nicht relativiert oder in ihrem naturwis-

senschaftlichen Erklrungswert herabgemindert;

ebenso wenig werden sie durch den Hinweis auf

das schpferische Eingreifen Gottes bei der Er-

schaffung der menschlichen Seele als naturwissen-

schaftliche Erklrungen ergnzt oder vollstndiger.

Letztlich geht es hier um die Bercksichtigung

der klassischen Lehre von den Zweitursachen. Die

gesamte Natur ist eine System von Zweitursa-

chen (oder Sekundrursachen), ein von Gott,

der Erstursache (oder Primrursache), geschaffe-

nes System von eigenstndig und in diesem Sin-

ne autonom wirkenden Ursachen. Dieses System,

sofern es die krperliche Welt betrifft, nennen wir

Natur. Man darf Sekundrursachen nicht mit

Instrumentalursachen verwechseln. Instrumental-

ursachen man unterscheidet sie nicht von der

Primrursache (causa prima), sondern von der

Hauptursache (causa principalis) ist es eigen,

ihre Wirkung nur durch die direkte und aktuelle

Einussnahme der causa principalis zu erzielen (so

wie ein Pinsel Rembrandts Nachtwache gemalt

hat). Es ist zwar wahr, dass auch die Instrumen-

talursache auf ihrer Ebene die Ursache der gesam-

ten Wirkung ist, aber nicht aus eigenem Vermgen.

Rembrandts Pinsel hat bzw. haben die gesamte

Wirkung erzielt; nichts ist an dem Bild, das nicht

von einem der Pinsel oder von anderen Werkzeu-

gen stammen wrde. Dennoch war der Pinsel

unfhig, diese Wirkung zu erzielen er hat dazu

nicht die Potenz , und er ist nicht die eigentliche

Ursache davon, sondern nur Mitursache, die

ihre urschliche Wirkung hinsichtlich des Ge-

mldes berhaupt nur deshalb entfalten konnte,

weil sie kraft der causa principalis (hier: der Maler

Rembrandt) wirkte. Der Pinsel kann nur Farben auf

Leinwand auftragen, aber keine Nachtwache ma-

len. Causa principalis und causa instrumentalis sind

hierarchisch bereinander koordinierte und sich

ergnzende Ursachen, wobei die Hauptursache

durch die Instrumentalursache hindurch wirkt

und diese gleichsam auf ein hheres Potenz- und

Kausalittsniveau hebt. Und zwar wirkt die causa

principalis hier gerade nicht nur hinsichtlich des

Seins, sondern auch hinsichtlich der kategorialen

Wirkung (Form, Gestaltgebung, Farbenwahl, Far-

benverteilung, Abschattung, gem der Konzepti-

on des Gemldes im Geist des Knstlers). Falls man

Natur diesem Paradigma gem begreifen woll-

te, dann gbe es keine Natur, denn diese ist ja die

ratio artis divinae indita rebus: Natur ist kein

Instrument in der Hand Gottes, mit dem dieser

Wirkungen hervorbringt, welche Vermgen und

Urschlichkeit der Natur bersteigen. Natur ist

vielmehr den geschaffenen Dingen eingegebene ur-

schliche Kraft (= Sekundrurschlichkeit), mit de-

ren diese dann Wirkungen aus eigenem Vermgen



erzielen (so wie, sagt Thomas, wenn das Holz aus

sich die Kraft htte, zum Schiff zu werden)45.

Auch Sekundrursachen (Natur) bringen

ihre Wirkung ganz hervor, aber nicht in gleicher

Weise wie die Instrumentalursachen. Sekundrur-

sachen und damit Natur sind nicht eine Art

Mitursachen, sondern gerade auf ihrer Ebene au-

tonome Ursachen und wirken aus eigenem Vermgen

(gem ihrer Natur). Die Autonomie ist gerade

das Proprium der Sekundrursache und Charak-

teristikum von Natur. Sie ist freilich nicht eine

totale Autonomie, denn auf der Ebene des Seins

gibt es keine Autonomie des Geschpfs; es ist un-

unterbrochen vom schpferischen Wirken Gottes

der conservatio in esse abhngig, ansonsten es

ins Nichts zurckfallen wrde. Ebenso wenig hat

die Natur die ihr innewohnende ratio artis aus

sich selbst hervorgebracht, denn sie ist ja als Gan-

ze aus dem Nichts erschaffen, und so handelt es

sich eben um eine ratio artis divinae. Wohl aber

gibt es in ihr echte wirkurschliche Autonomie,

die, immer auf der Ebene der Natur, vollstndig

ist. Naturursachen sind nicht wie Pinsel, die nur

in der Hand des Knstlers die ihnen eigenen Wir-

kungen hervorbringen! Wrde man das fr die

Naturwissenschaft unsichtbare und methodisch

irrelevante eingreifende Schpfungshandeln

Gottes bei der Zeugung eines Menschen zum all-

gemeinen Paradigma fr die Beziehung zwischen

gttlichem Schpfungshandeln und Naturkausali-

tt erheben, so fhrte dies zur Aufhebung dessen,

was Natur und Sekundrursache sind, und kme

m. E. zumindest in der Konsequenz in mancher

Hinsicht einer okkasionalistischen Position nahe.

Im Falle der Zeugung eines Menschen und der di-

rekten Erschaffung seiner Seele gibt es eine kom-

plexe Mischung von Sekundr- und Instrumen-

talurschlichkeit: Man kann nmlich sicher sagen,

dass der menschliche Zeugungsakt (und alles, was

sich dabei biologisch abspielt) bezglich des durch

eine geistige Seele formierten menschlichen Le-

bewesens instrumentalurschlich wirkt, dennoch

aber der Zeugungsakt als solcher der Logik der

Sekundrurschlichkeit folgt; in gewisser Weise

ist letzterer tatschlich eine Art Mittel oder Dis-

position, auf deren Grundlage Gott nicht nur die

Seele erschafft, sondern das gesamte menschliche

leib-seelische Kompositum. Aber, wie gesagt, dies

ist ein Spezialfall und keinesfalls ein Paradigma fr

die Beziehung zwischen Schpfer und Natur ge-

nerell und vermag deshalb kaum etwas zur Klrung

der vorliegenden Fragen beizutragen.

Die Entstehung von Komplexitt: Evolutionr nicht erklrbar?

Bekanntlich behaupten Autoren wie Michael

Behe, dass komplexe biochemische Strukturen wie

etwa so genannte molekulare Maschinen un-

mglich ohne Eingreifen einer intelligenten Ursa-

che durch bloe Evolution aus vorgegebenem Mate-

rial entstehen knnen.46 Allgemein liee sich das als

die Frage formulieren, wie sich durch bloe Evoluti-

on, ohne das Eingreifen einer weiteren Ursache, aus

dem Einfachen etwas Komplexeres, und das heit

auch aus dem Niedrigeren etwas Hheres und damit

auch etwas ganz und gar Neues wie etwa eine neue,

hher entwickelte Spezies herausbilden knne.

Zunchst: Das Niedere ist nicht der Gegenbe-

griff zu das Komplexere und das Komplexere

ist nicht dasselbe wie das (ontologisch) Hhere.

Gott ist ontologisch das Hchste, aber auch das

Einfachste. Gott ist nicht komplex, wohl aber die

Flle des Seins. Grere Komplexitt heit nicht

schon grere Flle des Seins (hchstens im Sin-

ne der Aktualisierung des potentiell jedoch zuvor

bereits Vorhandenen). Es wrde sich hier also ein

Zirkel erffnen: Wenn nmlich die neodarwinis-

tische Theorie der Evolution des Lebens stimmt,

dann heit dies, dass die einfachste Form des Le-

bens, zwar nicht in actu, wohl aber in Potenz, be-

reits jene Flle des Seins enthlt, die fhig ist, sich

zu Formen der Komplexitt zu entwickeln, die uns

von hheren Lebewesen bis hin zu den Sugetieren

bekannt sind. Und sollte selbst die Entstehung des

Lebens so erklrt werden knnen so weit sind wir

freilich noch nicht und niemand wei, ob das mit



neodarwinistischen Mitteln mglich ist , dann

glte dasselbe schon fr die leblose Materie oder

fr die Ursuppe. Warum auch nicht? Meiner An-

sicht nach gbe es dagegen keine zwingenden me-

taphysischen Argumente.

Festzustellen, ob es sich so verhlt, d. h. die

tatschliche Potentialitt der Materie bzw. primi-

tiver Formen des Lebens und deren genetischen

Information zu erkennen, ist einzig und allein

Sache der Naturwissenschaft. Fall

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