AL-ASDAIR MacINTYRE – „Kratka historija etike“

Filozofski smisao historije etike

Historičari morala po Makintajeru, su spremni da dopuste moralne prakse i sadržaj moralnih sudova mogu varirati od jednog do drugog društva i od jedne do druge osobe, i naposljetku sugerišu da su približno isti pojmovi ispravnog i dobrog univerzalni, iako ono što se smatra ispravnim ili dobrim nije uvijek isto. Moralni pojmovi se mjenjaju sa mjenjanjem društvenog života.Makintajer navodi primjer engleskog i staro grčkog jezika. On uzima riječ pravednost, ono što staro grčki jezik postiže pomoću jedne riječi, engleski potrebuje parafrazu. To što se u grčkom javljaju jedni pojmovi, a u engleskom drugi, označava po Makintajeru razliku između dva oblika društvenog života. Razumjeti neki pojam po Makintajeru, znači shvatiti značenje riječi koje ga izražavaju, znači naučiti koja pravila rukovode upotrebom takvih riječi, te tako shvatiti ulogu tog pojma u jeziku i društvenom životu. Ovo samo po sebi sugeriše da će različiti oblici društvenog života dati pojmovima različite uloge. No, Makintajer naglašava da barem za neke pojmove ovo pravilo trebalo da važi, a to su upravo moralni pojmovi. Postoje 2 vrste pojmova koji ostaju nepromijenjeni, prvi pripadaju kontinuiranim disciplinama kao što su geometrija, a drugi su krajnje opšti pojmovi (kao i, ili, i ako), neophodni bilo kom jeziku, bilo koje složenosti.Modifikovanjem postojećih, uvođenjem novih pojmova ili razarenjem starih, znači mjenjati ponašanje. Makintajerov stav prema filozofskim teorijama je da one ukoliko su moralne, nisu neutralne u pogledu stvarnog ponašanja.

Predfilozofska historija „dobra“ i prelaz ka filozofiji

Po Makintajeru, u izvjesnom periodu kada su postavljana moralna pitanja, postalo je jasno da značenje pojedinih ključnih riječi uključenih u formulisanje tih pitanja, nije više jasno i nedvosmisleno. Riječ je o društvenim promjenama odraženim u grčkoj literaturi na prelazu od homerovskih pisaca, preko Teognidovog korpusa, sve do sofista. Makintajer govori o problemu shvatanja moralnih predikata prije filozofske misli u staroj grčkoj i razlike tokom preioda filozofske misli. Društvo odraženo u homerovskim spjevovima je ono u kome se najznačajniji sudovi koji se o čovjeku mogu donijeti tiču načina na koji obavlja dodijeljenu društvenu funkciju. Riječ agathos, preteča našeg dobra, izvorno je bila predikat vezan za ulogu homerovskog plemića.U homerovskom kontekstu agathos nije isto što i naša riječ dobro, jer ona se koristila da bi se kazalo da je „dobro“ biti hrabar, pametan itd. Po Makintajeru homerovska upotreba riječi agathos se nimalo podudara sa onim što su skorašnji filozofi smatrali karakterističnim svojstvima moralnih predikata. Tako i imenica arethe, koja se prevodi obično i često kao vrlina, no kod Homera označava čovjeka koji obavlja društveno dodijeljenu funkciju. Arethe kralja leži u sposobnosti komandovanja,ratnika u hrabrosti itd. Čovjek je agathos (dobar) samo ako posjeduje arethe., svoje specifične funkcije. Ovo jasno naznačava po Makintajeru odvojenost riječi agathos i arethe, u homerovskim spjevovima od kasnijih upotreba tih istih riječi.

1

Makintajer smatra da čitava porodica ovakvih pojmova pretpostavlja određeni tip društvenog poretka, koji karakteriše priznata hijerarhija funkcija.Grčka filozofska etika se razlikuje od poznije filozofije morala na načine koji odražavaju razliku između grčkog i modernog društva. Pojmovi dužnosti i odgovornosti u modernom smislu javljaju se tek u zametku ili usput; u središtu su pojmovi dobrote, vrline i razboritosti. Uopšteno, grčka etika pita: Šta da činim da bih živio dobro? Moderna etika pita:Šta treba da činim da bih činio ispravno? A ovo pitanje postavlja tako da ispravno djelovanje čini nečim sasvim nezavisnim od dobrog življenja.

Sofisti i Sokrat

Po Makintajeru moguće je izvući jedan opšti amalgram sofističke teorije, a to je ono protiv čega je Platon ustao, a što je Sokrat ranije kritikovao. Taj amalgram glasi: Čovjekova arethe je njegovo valjano funkcionisanje kao čovjeka. A to znači biti uspješan građanin. Biti uspješan znači ostavljati utisak u skupštinama i na sudovima.Da bi se to uspjelo neophodno je saobraziti se preovlađujućim konvencijama o tome šta je pravedno, ispravno i prikladno. Svaka država ima svoje konvencije o ovim pitanjma. Čovjek mora da prouči preovlađujuće jezičke upotrebe i nauči da im se prilagođava, kako bi uspješno oblikovao svoje slušaoce. To je tehne, zanat ili vještina, i za sofistu je podučavanje u tome istovremeno njegov posao i njegova vrlina. Ali u tome leži pretpostavka da za vrlinu kao takvu ne postoji mjerilo, izuzev uspjeha, kao ni za pravednost. Najpoznatija Protagorina izreka glasi:“Čovjek je mjera svih stvari, onij koje jesu da jesu, i one koje nisu da nisu!“. Vjetar npr. nije ništa stvarno, on je za svakoga onakav kakav mu se pojavljuje. Ali u sofističkoj praksi da li ovo važi i za moralne vrijednosti? Ako je svaki čovjek mjera svih stvari, onda Protagora kao učitelj dolazi u nepriliku, jer ako dopusti da je sve onako kako se pričinjava individualnom subjektu, to bi značilo onda da niko ne može suditi pogrešno, nije mu potreban učitelj. Platon dopušta Protagori da slijedstveno zastupa uvjerenje da „mudri i čestiti govornici rade tako da državama izgleda pravedno ono što je dobro, a ne ono što je loše. Što svakoj pojedinoj državi izgleda pravedno i lijepo, to njoj i jeste lijepo sve dok ga ona takvim smatra.“(Teetetos). Mjerila pravednosti se smatraju različitim od jedne do druge države. Sofist dakle predaje ono što se smatra pravednim u svakoj pojedinačnoj državi. Ne može se pitati ili odgovarati pitanje: Šta je pravednost? Već samo:Šta je pravednost-u-Atini?,i Šta je pravednost-u-Korintu?. Ali pojedinac ne može da izvuče odgovor na pitanja npr.: Šta da činim? Kako da živim? Itd. Jer on je prisiljen da sam izabere između različitih mjerila različitih država. Riješenje se krije u novoj upotrebi razlike između prirode i konvencije. Čovjek koji živi u nekoj državi i saobraćava se mjerilima koja ona zahtjeva, biće je konvencije, čovjek koji se jednako ugodno osjeća u bilo kojoj državi, ili ni u jednoj , u zavisnosti od svojih ličnih i privatnih ciljeva, biće je prirode. Ovo učenje u potpunosti počiva na razdvajanju stanovništva pojedinačnog djelatnika od stanovništva društveno ustanovljenih konvencija koje je na njemu da prihvati ili odbaci. Prirodni čovjek nema vlastite moralne kriterijume.

Sokrat se našao u sukobu kako sa moralnim konzervativcima, koji su nekoherentan moralni vokabular upotrebljavali kao da su sigurni u njegovo značenje, tako i sa sofistima za čije je inovacije držao da su sumnjive. Sokrat se sa sofistima slaže da je arethe poučiva. Ali paradoksalno poriče da postoje učitelji. Sokrat postavlja pitanja kao što su:

2

Šta je pobožnost? Šta je hrabrost? Šta je pravednost? Reklo bi se da je Sokratova namjera da sagovornika optuži za nesposobnost da pruži odgovor, prije nego da pruži odgovor. Sokratova izreka: „Vrlina je znanje“, znači da greške koje ljudi čine, čine ih zbog vlastitiog neznanja. Niko ne griješi sopstvenom voljom, jer niko dobrovoljno ne bira drugo od onoga što bi za njega bilo dobro. Što je pogrešno to je uzrok intelektualna greška, a ne moralna slabost. Sokratovi nasljednici su Platon i kirenjani i kinici. Platon prihvata činjenicu da su moralni pojmovi razumljivi samo na pozadini izvjesnog tipa društvenog poretka. Nasuprot tome pokušavajući da individualni moralni život učine samodovoljnim, kinici i kirenjani nastoje da pruže moralni kodeks nezavisan od društva, povezan jedino s individualnim izborima i odlukama.

Platon

Platonov moral i Platonova politika su u tijesnoj međusobnoj vezi i zavisnosti. Svako od njih logički zahtjeva da bude dopunjeno onim drugim. U dva različita dijaloga „Zakoni“ i „Gozba“, otkrićemo da argumentacija visi u u vazduhu, i da smo prinuđeni da dopunski argument tražimo negdje drugdje.Platonov prvi ispravni uvid jeste da pojam dobra koristimo bismo vrijednovali i rangirali moguće objekte žudnje i težnje. Otuda potiče i ispravan zaključak da dobro ne može naprosto značiti ono za čim čovjek žudi. Drugi ispravan uvid jeste da dobro stoga mora biti vrijedno stremljenja i žudnje;ono mora biti mogući i istaknuti predmet žudnje. Ali tu po Makintajeru Platon pogrešno zaključuje da se dobro mora nalaziti među transcendentalnim, onozemaljskim objektima, idejama, pa otuda dobro nije nešto za čime obični ljudi mogu tragati za sebe u svakodnevnom životu.Saznanje dobra se dobiva ili putem religioznih otkrovenja ili intelektualnom vježbom pod nazorom autoritativnih učitelja. Obične ljude treba navesti da vjeruju u bogove, jer po Platonu je važno da svi ljudi vjeruju u bogove koji se staraju o ljudskim stvarima, i koji pri tom staranju ne podliježu ljudskim slabostima. Vladari međutim treba da budu ljudi koji su intelektualnim pregnućem dostigli potpuno pouzdanje u postojanje bogova. Oni do tog pouzdanja treba da dođu racionalnim dokazima.

Aristotel

I Platon i Aristotel pretpostavljaju da iz razjašnjenja nužnog pojmovnog okvira za ljudski život mogu izvući praktično rukovođenje Ali po Makintajeru ova greška je kamuflirana time što oblike opisivanja društvenog života grčkog polisa koji se upotrebljavaju za karakterisanje društvenog života grčkog polisa i njemu su primjereni prilagođavaju tome da posluže u opisivanju ljudskog života kao takvog. Ono što je i kod Platona I Aristotela upečatljivo jeste jedinstvo politike i morala, i po Makintajeru upravo to jedinstvo izdaje na kraju njihove ideale. U Nikomahovoj etici niže strasti, javljaju se kao izvori greške i ometanja. Nema ni traga od Platonove slike onoga što Platon smatra anarhičnošću želje. Kod Aristotela sve norme pripadaju pravednoj državi, dok za želju neobuzdane vrste u njoj nema mjesta, slika želje kao anarhične biva neizbježna. Aristotelov ideal dokoličarskog i do savršenstva dovedenog života apstraktne kontemplacije pristupačan je samo eliti, on dakle pretposta

3

vlja klasnu strukturu koja je gomilu običnih ljudi isključila kako iz političke moći, i što je možda najvažnije i iz ideje morala.

CHARLES TAYLOR – „Politika priznavanja“

GLAVA 1

Brojni tokovi u savremenoj politici usmjeravaju se ka potrebi za priznavanjem. Potreba, kao jedna pogonska snaga, izbija na čelo u ime manjina (potčinjenih grupa), u nekim formama feminizma, te u multikulturalnosti. Taylor govori o vezi između priznavanja i identiteta. Identitet = razumijevanje osoba o tome ko su one (razumijevanje njihovih temeljno određujućih obilježja kao ljudskih bića). Tako se naš identitet oblikuje priznavanjem (ili odsustvom priznavanja). Taylor navodi primjer feministkinja, koje smatraju da su žene u patrijarhalnim društvima potaknute da prihvate potcjenjujuću sliku sebe samih, te tako osuđene da trpe bol niskog samopoštovanja. Drugi primjer jeste u pogledu crnaca, o kojima je društvo bijelaca generacijama projiciralo ponižavajuću sliku. Njihov prvi zadatak treba da bude: Oslobađanje od nametnutog i razornog identiteta. Dužno priznavanje nije ono što ljudima dugujemo. To je bitna ljudska potreba.

Taylor govori o dvije promjene koje su zajedno učinile neizbježnom modernu zaokupljenost identitetom i priznavanjem:

- prva je rasap društvenih hijerarhija koje su bile osnova časti (da bi neki imali čast u ovom smislu, bitno je da je nema svako). Tako govorimo o odavanju počasti nekome time što mu dodjeljujemo neku javnu nagradu;

- druga je pojam dostojanstva (gdje govorimo o dostojanstvu ljudskih bića ili o dostojanstvu građanina). Osnovna premisa jeste ta, da u dostojanstvu svako ima udjela. Pojam dostojanstva je jedini suglasan sa demokratskim društvom, čime oblici jednakog priznavanja postaju bitni za demokratsku kulturu (npr. Da se svako oslovljava sa gosp, gđa ili gđica, a ne da se neki oslovljavaju sa lord i lady).

Krajem 18. vijeka govori se o individualiziranom identitetu, onom koji je meni osoben i koji otkrivam u sebi. Ovaj pojam se pojavljuje zajedno sa idealom da se bude vjeran sebi i svom vlastitom osobenom načinu bivstvovanja. Po njemu, ljudska bića su opremljena moralnim čulom – intuitivnim osjećajem za ono što je ispravno i neispravno. Ideja je bila u tome da razumijevanje ispravnog i neispravnog leži u našim osjećanjima. Moral, u ovom smislu, ima glas iznutra. Unutarnji glas je važan jer nam kaže šta je ispravno da činimo. Biti u dodiru sa našim moralnim osjećajima ovdje je važno kao sredstvo u cilju ispravnog djelovanja. Tako je izvor sa kojim se moramo povezati duboko u nama. Ipak, ideja da je izvor unutar, ne isključuje da smo u odnosu sa Bogom ili idejama. Sveti Augustin je put ka Bogu razumijevao kao prolaženje kroz našu vlastitu samosvijest. Ipak, ključna figura kada su u pitanju mislioci, pripada Rousseau, smatra Taylor. Rousseau često predstavlja pitanje morala kao pitanje našeg slijeđenja glasa prirode unutar nas. Ovaj glas često zatomljuju strasti koje su izazvane našom ovisnošću o drugima, od kojih je glavna amour propre ili gordost. Naše moralno spasenje proizlazi iz obnavljanja autentičnog moralnog dodira sa samim sobom. Ideal autentičnosti postaje

4

odlučan zahvaljujući razvoju koji povezujemo sa imenom Herdera. Herder je iznio ideju da svako od nas ima osoben način bivanja čovjekom: svaka osoba ima svoju vlastitu mjeru. Postoji izvjestan način bivanja čovjekom koji je moj način. Ja sam pozvan da živim svoj život na ovaj način, a ne oponašajući život bilo kog drugog. A ovaj pojam daje nov značaj da budem vjeran samom sebi. Ako nisam, promašujem smisao mog života; promašujem ono što bivanje čovjekom znači za mene. Navedeni ideal uvodi princip izvornosti: svaki od naših glasova ima reći nešto jedinstveno. Tako, model po kojem treba da živim – ja ga mogu naći samo unutar sebe. Biti vjeran sebi znači biti vjeran svojoj vlastitoj izvornosti, koja je ono što samo ja mogu artikulirati i otkriti. Artikulirajući je – ja određujem sebe. Herder je primjenio svoje shvatanje o izvornosti na dva nivoa:

- na individualnu osobu među drugim osobama, i- na narod – nosioca kulture (Volk treba biti vjeran samom sebi, što znači, prema

svojoj vlastitoj kulturi). A evropski kolonijalizam bi se trebao povući kako bi se narodima onog što danas nazivamo Trećim svijetom dala prilika da budu nesmetano svoji.

Herder nas poziva da otkrijemo svoj vlastiti izvoran način bivstvovanja. Po definiciji, ovaj način bivstvovanja ne može biti društveno izveden, već mora biti u sebi proizveden.

Kada ovladamo bogatim ljudskim jezicima izražavanja, postajemo ljudski djelatnici u punom smislu, sposobni da sebe razumijemo, i stoga da odredimo svoj identitet. U jezike uključujemo i jezike umjetnosti, gesta, ljubavi i slično. Mi učimo ove načine izražavanja razmjenom sa drugima. Ljudi ne ovladavaju jezicima potrebnim za samoodređivanje sami od sebe. Prije svega, mi se upoznajemo sa njima interakcijom sa drugima do kojih nam je stalo (Georg Herbert Mead ih naziva „značajni drugi“). Geneza ljudskog duha je u ovom smislu ne monološka, već dijaloška. Mi ne učimo samo jezike u dijalogu, a onda nastavljamo da ih upotrebljavamo za naše vlastite svrhe. Jer, od nas se očekuje da razvijemo naša vlastita mišljenja, poglede, stanovište prema stvarima i, u priličnoj mjeri, pomoću usamljene refleksije. Ali to nije slučaj sa bitnim pitanjima poput određivanja našeg identiteta. Mi određujemo naš identitet uvijek u dijalogu sa onim što značajni drugi žele vidjeti u nama. Tačno je da se mi nikada ne možemo potpuno osloboditi od onih čije su nas ljubav i briga oblikovale ranije u životu, ali treba da težimo da se odredimo samostalno u najvećoj mogućoj mjeri, dolazeći do što je moguće boljeg razumijevanja, te tako zadobijajući kontrolu nad uticajem naših roditelja i izbjegavajući da ikad više upadnemo u zavisne odnose te vrste. Nama su potrebni odnosi da se ispunimo, ali ne da se odredimo.

Monološki ideal ozbiljno potcjenjuje mjesto dijaloškog u ljudskom životu. On ga želi ograničiti koliko je to moguće više na genezu. Ali, šta ustvari podrazumjevamo pod identitetom? To je ono ko smo, „odakle smo“. Kao takav on je pozadina na kojoj naši ukusi, želje, mnijenja i težnje imaju smisla. Na primjeru usamljenog umjetnika, samo djelo se obraća budućoj publici koja će tim djelom možda tek biti stvorena. Sam oblik umjetničkog djela ukazuje na njegov karakter kao obraćajući. Tako moje otkrivanje mog vlastitog identiteta ne znači da ga postižem u osamljenosti, već da ga posredujem dijalogom. Moj vlastiti identitet odlučno ovisi o mojim dijaloškim odnosima sa drugima.

5

Unutarnje izvedeni, lični, izvorni identitet ne posjeduje priznavanje a priori. On ga mora zadobiti razmjenom, a pokušaj može ne uspjeti. U predmodernim vremenima, ljudi nisu govorili o „identitetu“ i „priznavanju“, zbog toga što su ovi tada bili isuviše neproblematični da bi kao takvi bili tematizirani. Taylor prepoznaje Rousseau-a kao jednu od polaznih tačaka modernog diskursa o autentičnosti. Ali na temu priznavanje, na najuticajniji način je raspravljao Hegel. Na društvenom planu, razumijevanje da se identiteti stvaraju u otvorenom dijalogu, koji se ne oblikuje prema unaprijed određenom društvenom scenariju, učinilo je politiku jednakog priznavanja središnjom i naglašenom. Ono je, u stvari, u znatnoj mjeri ukazalo na opasnost. Jednako priznavanje nije samo odgovarajući oblik za zdravo demokratsko društvo. Njegovo odbijanje može nanijeti štetu onima kojima se poriče, prema raširenom modernom gledištu. Projiciranje inferiorne i ponižavajuće slike na drugog može zapravo iskrivljavati i ugnjetavati u stepenu do kojeg je ta slika pounutarnjena. Ne samo savremeni feminizam već i rasni odnosi i diskusije o multikulturalnosti polaze od premise da odbijanje priznavanja može biti oblik tlačenja.

GLAVA 2

I tako nam je diskurs o priznavanju postao poznat na dva nivoa:

- u ličnoj sferi (gdje razumijevamo uobličavanje identiteta kao ono što se događa u stalnom dijalogu i borbi sa značajnim drugima), i

- u javnoj sferi (gdje politika jednakog priznavanja počinje da ima sve veću ulogu).

Politika jednakog priznavanja počinje značiti dvije prilično različite stvari;Sa korakom od časti ka dostojanstvu došlo je do politike univerzalizma, koja naglašava jednako dostojanstvo svih građana, a sadržaj ove politike je bio izjednačavanje prava i ovlaštenja. Ono što treba izbjeći po svaku cijenu je postojanje građana „prvog“ i „drugog reda“. Druga je promjena, razvoj modernog pojma identiteta, dovela do politike različitosti. Svakako, i u ovoj postoji univerzalistička osnova koja pridonosi poklapanju i brkanju između njih. Svako mora biti priznat u svome jedinstvenom identitetu. Sa politikom jednakog dostojanstva, ono što je uspostavljeno smatra se da je univerzalno – sa politikom različitosti, ono što se traži da mi priznamo jest jedinstveni identitet ove individue ili grupe, njihova različitost od svakog drugog.

U politici različitosti puno se žigoše diskriminacija i odbacuje građanstvo drugog reda. To daje smisao da princip univerzalne jednakosti uđe unutar politike dostojanstva. Ali, kad se jednom nađe, tako reći, unutra, njegove zahtjeve je teško približiti toj politici. Jer, on traži da mi priznamo i damo status nečem što se univerzalno ne dijeli. Ili, drugačije rečeno, mi dajemo dužno priznanje samo onom štoje univerzalno prisutno – svako ima identitet – time što priznajemo ono što je osobeno svakom. Univerzalni zahtjev jača priznanje osobenosti.

Politika jednakog dostojanstva zasniva se na ideji da su sva ljudska bića jednako vrijedna poštovanja. Nju podupire pojam onog što u ljudskim bićima nalaže poštovanje, ma kako

6

mi mogli pokušati odbaciti ovu „metafizičku“ pozadinu. Za Kanta, čija je upotreba termina dostojanstvo bila jedna od najranijih važnih prizivanja ove ideje, ono što nalaže poštovanje prema nama jeste naš status racionalnih djelatnika, sposobnih da naše živote vodimo po principima. Dakle, ono što se ovdje ističe kao ono što je dostojno jeste univerzalna ljudska mogućnost, sposobnost koju sva ljudska bića dijele. Ova ljudska mogućnost je ono što osigurava da svaka osoba zaslužuje poštovanje.

U slučaju politike različitosti, mogli bismo takođe reći da je univerzalna ljudska mogućnost u njenoj osnovi, naime, mogućnost za uobličavanje i određivanje vlastitog identiteta, kao individue i takođe kao kulture. Ova se ljudska mogućnost mora poštovati jednako u svakom. Ali, u interkulturnom kontekstu, nedavno se pojavio jači zahtjev: da se podari jednako poštovanje zbiljski razvijenim kulturama. Kada se Saul Bellow glasovito navodio zato što je kazao nešto poput – „Kada Zulu stvore Tolstoja, čitaćemo ga“, to se tumačilo najčistijim iskazom evropske oholosti, jer se smatra da odražava poricanje principa ljudske jednakosti. Prihvatiti ovu mogućnost znači poricati ljudsku jednakost.

Ova dva oblika politike, dakle, oba zasnovana na pojmu jednakog poštovanja, dolaze u sukob. Za jedan, princip jednakog poštovanja zahtijeva da postupamo sa ljudima na način koji je slijep za razlike. Temeljna intuicija da ljudska bića nalažu ovo poštovanje usredsređuje se na ono što je isto u svima. Za drugi, moramo priznati i čak njegovati osobenost. Prigovor koji prvi upućuje drugom sastoji se upravo u tome da on krši princip nediskriminacije. Prigovor koji drugi upućuje prvom sastoji se u tome da on poriče identitet time što tjera ljude u jednakoobrazan kalup koji im nije primjeren.

GLAVA 3

Politika jednakog dostojanstva pojavila se na dva načina, koja bismo mogli povezati sa imenima Rousseaua i Kanta. Taylor, kao što je već i ranije spomenuo, Rousseaua drži za jednog od utemeljivača diskursa o priznavanju. On (Rousseau) počinje da promišlja značaj jednakog poštovanja i smatra ga prijeko potrebnim za slobodu. Rousseau namjerava suprotstaviti stanje slobode u jednakosti stanju kojeg označava hijerarhija i ovisnost o drugom. U ovom stanju osoba ovisi o drugima, prije svega što žudi za njihovim uvažavanjem. Rousseau često zvuči kao stoici koji su nedvojbeno uticali na njega. On označava gordost (amour propre) kao jedan od velikih izvora zla. Dugotrajni diskurs o gordosti, preporučuje da potpuno prevaziđemo našu brigu za dobro mišljenje drugih. Traži se da iskoračimo van ove dimenzije ljudskog života, u kojoj se zadobijaju ugledi, upropašćavaju i teži k njima. Kako se pojavljujete u javnom prostoru ne treba da vas se tiče. Rousseauov neizrečeni argument koji leži u osnovi izgleda bio bi slijedeći: savršeno uravnotežena uzajamnost našu zavisnost o mnijenju oslobađa žaoke i čini je saglasnom sa slobodom. Hegel je poduzeo ovu novu kritiku gordosti, koja ne vodi ka samotnom obamiranju već ka politici jednakog dostojanstva, i učinio je opće poznatom u njegovoj dijalektici gospodara i sluge. Nasuprot starog diskursa o zlu gordosti, on uzima kao temeljno da se možemo razvijati samo u mjeri u kojoj smo priznati. Svaka svijest teži priznavanju u

7

drugom, i to nije znak nedostatka vrline. Borba za priznavanje može imati samo jedno zadovoljavajuće rješenje, a to je sistem uzajamnog priznavanja među jednakim.Ključ za slobodni politički poredak, za Rousseaua, čini se da je strogo isključivanje bilo kakvog razlikovanja uloga.

Kod Rousseaua, izgleda da su tri stvari neodvojive:- sloboda (odsustvo dominacije),- odsustvo razlikovanih uloga, i- veoma česta zajednička svrha.

GLAVA 4

Taylor govori o dvije koncepcije liberalizma prava, koje su se suprotstavile jedna drugoj. Problem je izbio u prvi plan zbog prihvatanja kanadske Povelje o pravima 1982. godine, koja je izravnala naš politički sistem u ovom pogledu sa američkim time što sadrži listu prava koja nude osnovu za pravosudno preispitivanje zakonodavstva na svim nivoima uprave, kaže Taylor. Ovdje je bila u pitanju želja ovih naroda (Kvebečana na jednoj strani, i aboridžana na drugoj) za opstankom i sljedstveno tome zahtjev za izvjesnim formama autonomije u njihovoj samoupravi, kao i pravna mogućnost za usvajanje izvjesnih zakonodavnih oblika smatranih neophodnim za opstanak. Na primjer: Kvebečani su prihvatili niz zakona na polju jezika. Jedan reguliše: ko može poslati djecu u školu na engleskom jeziku (ne frankofoni ili imigranti); drugi, zahtijeva da se preduzeća sa više od pedeset zaposlenih vode na francuskom; treći stavlja van zakona komercijalno znakovlje na bilo kojem jeziku osim francuskom. Drugim riječima, Kvebečanima je njihova vlada stavila ograničenja u ime njihove kolektivne svrhe opstanka koja bi se u drugim kanadskim zajednicama mogla lahko odbaciti na osnovu Povelje. Temeljno pitanje je: da li je ova razlika prihvatljiva ili ne?Problem se konačno postavio predloženim ustavnim amandmanom, nazvanim po mjestu konferencije gdje je bio najprije sastavljen, Meech Lake. Amandman Meech je predlagao da je Quebec prizna kao „posebno društvo“, i želio da ovo priznavanje načini jednom od osnova za pravosudno tumačenje ostatka Ustava, uključujući Povelju. Ovo je, činilo se, otvorilo mogućnost za razlike u njenoj interpretaciji u različitim dijelovima zemlje. Kanadska Povelja:

1. definiše skup individualnih prava koja su veoma slična onim koja se štite u drugim poveljama i deklaracijama o pravima u zapadnim demokracijama, na primjer, u SAD i Evropi,

2. garantira jednako postupanje s građanima u mnoštvu pogleda, ili alternativno izraženo, ona štiti od diskriminatornog postupanja na osnovu mnogih nevažnih razloga, kao što su rasa ili pol.

U ovom smislu, zapadni svijet, možda cijeli svijet, slijedi američki primjer. Amerikanci su bili prvi koji su zapisali i utvrdili deklaraciju o pravima, a to su učinili za vrijeme ratifikacije njihovog Ustava i kao uslov za njen uspješan ishod. Za izvjestan broj ljudi u „engleskoj Kanadi“, političko – društveno podupiranje izvjesnih kolektivnih ciljeva prijeti da se sukobi sa obje ove osnovne odredbe naše Povelje.

8

Prvo, kolektivni ciljevi mogu zahtijevati ograničenja na ponašanje pojedinca, koja mogu kršiti njihova prava. Za mnoge Kanađane nefrankofone, i unutar i izvan Quebeca, ovaj pribojavani ishod se već ostvario sa kvebečkim zakonodavstvom o jeziku. Na primjer, kvebečko zakonodavstvo propisuje, kao što je već spomenuto, tip škole u koju roditelji mogu slati svoju djecu i zabranjuje izvjesne vrste komercijalnog znakovlja. Drugo, čak i kad gaženje individualnih prava ne bi bilo moguće, podupiranje kolektivnih ciljeva od strane nacionalne grupe se može posmatrati kao inherentno diskriminatorno. Pored toga, slijeđenje kolektivnog cilja će vjerovatno povlačiti različito postupanje sa osobama koje su unutar i izvan grupe. Tako odredba o školovanju 101. Zakona zabranjuje (grubo rečeno) frankofonima i imigrantima da šalju svoju djecu u škole na engleskom jeziku, ali dopušta kanadskim anglofonima da to čine. To što se Povelja sukobljava sa osnovnom kvebečkom politikom, bio je jedan od razloga što se ostatak Kanade protivio Meech Lake sporazumu. Zastupnici stajališta da individualna prava moraju uvijek biti na prvom mjestu i imati prvenstvo nad kolektivnim ciljevima, često govore sa liberalne tačke gledišta koja postaje sve rasprostranjenija u anglo – američkom svijetu. Njen izvor su, dakle, SAD, i u skorašnje vrijeme su je razvili i branili neki od najboljih filosofskih i pravnih umova tog društva, uključujući Johna Rawlsa, Ronalda Dworkina, Brucea Ackermana i druge. Postoje različite formulacije glavne ideje, ali onu koja možda najjasnije sažima problem koji nam je bitan, izrazio je Dworkin u svom kratkom eseju pod imenom „Liberalizam“. Dworkin je povukao razlikovanje između dvije vrste moralnih obaveza. Mi svi imamo gledišta o cilju života, o onom što čini dobar život kojemu mi i drugi treba da težimo. Ali mi takođe odobravamo obavezu da postupamo nepristrasno i jednako jedni sa drugima, bez obzira kako mi shvatamo naše ciljeve. Mogli bismo nazvati ovu zadnju obavezu „proceduralnom“, dok su obaveze u pogledu ciljeva života „supstancijalne“. Dworkin tvrdi da je liberalno društvo ono koje kao društvo ne prihvata moralno supstancijalno gledište o ciljevima života. Društvo je prije ujedinjeno oko jake proceduralne obaveze da se sa ljudima postupa sa jednakim poštovanjem. U pozadini ovog liberalnog gledišta, veoma su jake filozofske pretpostavke, koje su ukorijenjene u mišljenju Immanuela Kanta. Pored drugih obilježja, ovo gledište razumijeva da se ljudsko dostojanstvo sastoji u velikoj mjeri u autonomiji, to će reći, u sposobnosti svake osobe da za sebe odredi gledište o dobrom životu. Dostojanstvo se povezuje manje sa nekim određenim razumijevanjem dobrog života, tako da bi odustajanje od njega umanjilo vlastitu autonomiju osobe, a više sa moći da se razmotri i podupre za sebe jedno gledište ili neko drugo. Liberalno društvo mora ostati liberalno u pogledu na dobar život i ograničiti se na jamčenju toga da, kako god oni gledali na stvari, građani postupaju pravedno jedni s drugima i država postupa jednako sa svima. Za ovaj model liberalizma, koji je po Tayloru tako moćan, moramo uzeti u obzir da su ga snažno i domišljato zastupali liberalni mislioci u SAD. To je koncepcija, kako je Michael Sandel primijetio, „proceduralne republike“ koja ima veoma jako uporište u političkom životu u SAD i koja je pomogla da se povećava naglasak na pravosudno preispitivanje na osnovu ustavnog teksta, a na račun uobičajenog političkog postupka građenja većina u cilju zakonodavne akcije. Ali društvo sa kolektivnim ciljevima poput Quebeca ogrješuje se o ovaj model. Za vlasti Quebeca aksiom je da opstanak i procvat francuske kulture u Quebecu predstavlja dobro. Francuski jezik bi se mogao posmatrati, na primjer, kao kolektivno bogatstvo kojeg bi individue možda htjele koristiti, i djelovati na njegovom

9

očuvanju – kao što se to čini za čist vazduh ili zelenilo! Ali ovo ne može obuhvatiti sav smisao politika namijenjenih kulturnom opstanku. Dakle, Kvebečani, i oni koji pridaju sličan značaj ovoj vrsti kolektivnog cilja, skloni su da se odluče za drugačiji model liberalnog društva. Po njihovom gledištu, društvo se može urediti oko određenja dobrog života, a da se na to ne gleda kao na preziranje onih koji lično ne dijele ovo određenje. Društvo sa jakim kolektivnim ciljevima može biti liberalno, pod uslovom da je takođe sposobno da poštuje raznolikost, naročito u ophođenju sa onima koji ne dijele njegove zajedničke ciljeve; i pod uslovom da može ponuditi primjerenu zaštitu osnovnih prava. Postojaće, nesumnjivo, napetosti i poteškoća u povezivanju ovih ciljeva jednog s drugim, ali to nije nemoguće. Ovdje su dva nespojiva gledišta o liberalnom društvu. Jedan od velikih izvora našeg sadašnjeg nesuglasja je u tome što su ova dva gledišta zauzela neprijateljski stav jedan prema drugom tokom prošlog desetljeća. Otpor prema „posebnom društvu“, koji zahtijeva da se Povelji da prvenstvo, potjecao je djelimično iz širenja proceduralnog stanovišta u engleskoj Kanadi. Po ovom gledištu, pripisivati Vladi cilj podupiranja kvebečkog posobenog društva znači priznati kolektivni cilj, i ovaj potez se mora osujetiti time što će se podrediti postojećoj Povelji. Sa stanovišta Quebeca, pokušaj da se nametne proceduralni model liberalizma ne bi samo lišio klauzulu o posobenom društvu njene snage kao pravila interpretacije, već bi značio odbacivanje modela liberalizma na kojem se ovo društvo zasniva. Svako društvo je pogrešno razumjelo drugo u toku Meech Lake debate. Naime, ostatak Kanade je vidio da klauzula o posobenom društvu legitimira kolektivne ciljeve, a Quebec je vidio da je potez da se Povelji da prvenstvo nametao formu liberalnog društva koja mu je strana, i kojem se Quebec ne bi mogao nikad prilagoditi, a da se ne odrekne svog identiteta. Na sreću, međutim, postoje drugi modeli liberalnog društva, kaže Taylor. Oni nisu proceduralni modeli liberalizma, već su dosta zasnovani na prosuđivanju o tome šta čini dobar život – prosuđivanjima u kojima nepovredivost kultura ima značajno mjesto. Ne upuštajući se u argumentaciju, Taylor pristaju uz ovu vrstu modela. Neosporno se pokazuje da danas sve više i više društava postaju multikulturna, u smislu da uključuju više od jedne kulturne zajednice koja želi da opstane. Krutosti proceduralnog liberalizma mogu ubrzo postati nepraktične u sutrašnjem svijetu.

GLAVA 5

Politika jednakog poštovanja, dakle, barem u ovoj prijateljskoj varijanti, može se osloboditi optužbe za ujednačavanje razlika. Ali optužba se može izložiti na drugi način, koji je teže pobiti. Optužba na koju ovdje mislim, kaže Taylor, potaknuta je tvrđenjem koje se ponekad izriče u ime „za razlike slijepog“ liberalizma, da on može ponuditi neutralnu osnovu na kojoj se ljudi svih kultura mogu naći i koegzistirati. Po ovom gledištu, nužno je povući izvjestan broj razlikovanja – između javnog i privatnog, na primjer, ili između politike i religije. Za preovlađujuću struju u islamu nema govora o odvajanju politike i religije na način na koji mi to u zapadnom liberalnom društvu očekujemo. Mnogi muslimani su dobro svjesni činjenice, da zapadni liberalizam nije toliko izraz sekularnog postreligioznog nazora koji je rasprostranjem među liberalnim intelektualcima, nego više organski izdanak kršćanstva – gledano bar iz alternativnog vidika islama. Sve ovo hoće reći da liberalizam ne može i ne treba tvrditi potpunu kulturnu neutralnost. Ali spor je ipak uznemirujući: sva društva postaju sve više

10

multikulturalna, dok u isto vrijeme postaju poroznija. Zaista, ova dva razvoja idu zajedno. Njihova poroznost znači da su otvorenija multinacionalnoj migraciji; više njihovih članova živi životom dijaspore, čiji je centar negdje drugdje. Ovo nas dovodi do problema multikulturalnosti kako se o njemu danas često raspravlja, na način u kome ima mnogo od nametanja nekih kultura drugima, i uobražene superiornosti koja daje snagu ovom nametanju. O zapadnim liberalnim društvima se misli kao o vrhunski krivim u ovom pogledu, dijelom zbog njihove kolonijalne prošlosti, a dijelom zbog njihove marginalizacije dijelova stanovništva koji potiču iz drugih kultura. Priznavanje jednake vrijednosti nije ono što je u pitanju – ne bar u strogom smislu – u prethodnom odjeljku. Pitanje je bilo da li će kulturni opstanak biti priznat za legitiman cilj, da li će kolektivne svrhe biti dopuštene kao legitimni razlozi u pravosudnom preispitivanju ili za druge potrebe važnije društvene politike. Zahtjev je tu bio da dopustimo kulturama da brane same sebe, u razumnim granicama. No, dalji zahtjev za kojim ovdje posežemo je da mi svi priznamo jednaku vrijednost različitih kultura; ne samo da ih pustimo da opstanu – nego da prihvatimo njihovu vrijednost. Zahtjev za priznavanjem sada je otvoren. A postao je otvorenim širenjem ideje da nas priznavanje oblikuje. Jedan od ključnih autora u ovom prijelazu nesumnjivo je kasni Frantz Fanon, koji je tvrdio da je glavno oruđe kolonizatora bilo nametanje njihove predodžbe o koloniziranim podjarmljenim narodima. Ovi zadnji se, da bi postali slobodni, moraju prije svega osloboditi potcjenjujućih slika o sebi. Fanon preporučuje nasilje kao put ka ovoj slobodi, jednako izvornom nasilju stranog nametanja. Ideja je postala odlučna za izvjesne tokove feminizma i takođe je veoma važan dio u savremenoj debati o multikulturalnosti. Glavno mjesto ove debate je svijet obrazovanja. Važno žarište su univerzitetski humanistički odsjeci gdje su izrečeni zahtjevi da se izmijeni, proširi i odbaci „kanon“ akreditiranih autora zbog toga što se onaj kojem se danas daje prednost sastoji gotovo u cijelosti od „mrtvih bijelih muškaraca“. Veće mjesto treba napraviti za žene i za ljude neevropskih rasa i kultura. Razlog za ove predložene promjene nije to da svi studenti možda propuštaju nešto bitno isključivanjem nekog spola ili izvjesnih rasa i kultura, već prije da se ženama i studentima iz isključenih grupa izručuje, ili izravno ili propustom, ponižavajuća slika njih samih, kao da svo stvaralaštvo i vrijednost pripadaju muškarcima evropske provenijencije. Premisa koja je u pozadini ovih zahtjeva je da priznavanje kuje identitet, naročito u njegovoj feminističkoj upotrebi: vladajuće grupe teže da prisvoje svoje vodstvo usađivanjem predodžbe o inferiornosti kod podjarmljenih. Borba za slobodu i jednakost mora stoga proći kroz preinaku ovih predodžbi. Misli se da multikulturni nastavni planovi pomažu u ovom procesu preinake. Taylor se slaže sa Gadamerom, koji tvrdi da mora doći do onoga što sam naziva „stapanjem horizonata“. Učimo da se krećemo u širem horizontu unutar kojeg se ono, što smo ranije zasigurno prihvatili kao pozadinu za vrednovanje, može smjestiti kao jedna mogućnost pokraj drugačije pozadine ranije nepoznate kulture. Upravo kao što svi moraju imati jednaka građanska prava, i jednaka prava glasa, bez obzira na rasu ili kulturu, tako svi moraju uživati pretpostavku da njihova tradicionalna kultura ima vrijednost. Taylor smatra da ima nešto vrlo pogrešno sa zahtjevom u obliku: uključite ih jer su naša, makar možda i niže vrijedna. Po njemu, ima smisla zahtijevati kao stvar prava da izučavanju izvjesnih kultura pristupimo sa pretpostavkom da su vrijedne, ali ne može imati smisla da se kao stvar prava zahtijeva da konačan sud do kog ćemo doći bude da je njihova vrijednost velika ili jednaka vrijednosti drugih. To jest, ako sud o vrijednosti treba da zabilježi nešto neovisno od naših vlastitih htijenja i želja, onda njegov sadržaj ne

11

može diktirati jedan etički princip. Nakon ispitivanja, ili ćemo u kulturi naći nešto od velike vrijednosti, ili nećemo. Ali zahtijevati da nađemo, nema ništa više smisla nego zahtijevati da utvrdimo da je Zemlja okrugla ili ravna, da je temperatura zraka visoka ili niska. Roger Kimball kaže: „Ne protivrječeći multikulturalistima, izbor s kojim se suočavamo danas nije između „represivne“ zapadne kulture i multikulturalnog raja, nego između kulture i barbarizma. Civilizacija nije dar, ona je postignuće – nježno postignuće koje treba stalno podupirati i braniti od pritjesnitelja iznutra i izvana. Postoje druge kulture i sve više moramo živjeti zajedno, i na svjetskom planu i izmiješani u svakom pojedinom društvu. Kada se upuštamo u izučavanje drugog, možda ne moramo pitati da li je to nešto što drugi mogu zahtijevati od nas kao pravo. Mogli bismo jednostavno pitati da li je to način na koji bi mi trebalo da pristupamo drugima. Pa, je li? Kako se ova pretpostavka može utemeljiti? Jedna predlagana osnova je religiozna. Herder je, na primjer, imao gledište božanskog proviđenja, prema kom sva ova raznovrsnost kulture nije puki slučaj, nego je zamišljena da proizvede veću harmoniju. Taylor ne isključuje takvo gledište. Ali i na samom ljudskom nivou, moglo bi se ustvrditi da je razumno pretpostaviti da kulture koje su pribavile horizont smisla za veliki broj ljudskih bića, raznolikih karaktera i temperamenata, tokom dugog perioda vremena – koje su, drugim riječima, artikulisale njihov osjećaj dobrog, svetog, divljenja dostojnog – gotovo sigurno imaju nešto što zaslužuje naše divljenje i poštovanje, čak i ako uz to ide mnogo tog čega se moramo gnušati i što moramo odbaciti. Možda se to može iskazati i na drugi način: potrebna bi bila vrhunska arogancija da se ova mogućnost isključi a priori.

ERNST TUGENDHAT – „Predavanja o etici“

1. predavanje: Pitanje.Zašto etika? Što je etika? Zašto bi se uopće trebalo baviti etikom? Postoje mnoga moralna pitanja. Pitanje ograničenog i neograničenog, zakona useljavanja, pitanje azila, prava stranaca, pitanje eutanazije, pitanje moralnih obaveza prema životinjama i pitanje ekologije itd. Religijsko utemeljenje etike je otpalo, pa glavno pitanje ovih predavanja je: kako se moramo postaviti prema etici nakon što je otpalo religijsko utemeljenje? Moralni sud se ne može utemeljiti ni empirijski što znači da sudovi moraju važiti neovisno od iskustva i to se zove a priori. Empirijski sudovi se utemeljuju iskustvom, a moralni sudovi polazeći od nekog najvišeg principa.

2. predavanje: Moralno suđenje i moralna obaveza. Neki «moral» se može razumjeti kao skup moralnih sudova kojima neka grupa raspolaže. Riječ moral moramo definirati, da bismo mogli razlikovati i međusobno uspoređivati različite pojmove morala. Moralne sudove možemo razumjeti u odnosu na dvije grupe riječi: mora/ne može/treba i dobro/loše. Svi iskazi u kojima se eksplicitno ili implicitno praktično moranje (moraš to učiniti? Ne zbog toga i toga, nego naprosto da bi se dobio neki izraz vrednovanja, pojavljuju se gramatički apsolutno i izražavaju moralne sudove u tom smislu. Moralni sud se misli bez odnosa prema osobama, tj. objektivnom. Nekim se pravilom, odnosno normom uvijek neki način djelovanja prikazuje kao (relativno ili apsolutno) zahtjevan. Imamo praktična i teorijska pravila.

12

3. predavanje: Dobro i loše. Riječ dobro opisana je kao riječ za. Ta riječ u gotovo svim načinima svoje upotrebe implicira neku objektivnu općevaljanu pretenziju. Kroz objektivne pretenzije riječ dobro upotrebljava se još u dva slučaja. Prvo, kada kažemo «ovo je dobro», to je subjektivan jezični kontekst i drugo, kada riječ samu za sebe upotrebljavamo kao odgovor na neki poticaj. Neko mi npr. kaže: «idemo večeras u kazalište» i ja odgovorim: «dobro», u ovom slučaju riječ dobro tvori kontekst. Ovaj riječ se razumije objektivno u izražavanju normi uma. «Dobro je» u atributivnoj upotrebi (dobar sat, dobar violinist). Tugendhat: Mislim da uopće ne postoji nikakvo značenje gramatički apsolutnog načina upotrebe riječi «dobro», nego da ta riječ upućuje na atributivni način upotrebe (kada je neko dobar kao čovjek, a ne kakav je violinist). To znači da se dobro ne odnosi prvenstveno na djelovanje i na osobe.

4. predavanje: Utemeljivanje u moralu: tradiocionalistički i prirodni pojmovi morala.

Tradicionalističko utemeljenje morala: tradicija je u ovom slučaju krajnje utemeljenje, riječ božija je krajnji razlog koji se ne može dovesti više u pitanje. Za Tugendhata religijski moral stoga i prije je u stanju diskutirati sa drugim pojmovima morala; on može samo u skladu sa vjerom i dakle, dogmatski tvrditi svoju vlastitiu nadmoć. Tradicionalistički moral ima moralno utemeljenje samo za članove zajednice koji pripadaju toj tradiciji. Prirodno utemeljenje morala: poziva se na čovjekovu prirodu ili na neki njezin dio, ali ne za bilo koji dio, tj. mora se utemeljiti u umu. Zakon je tako apsolutno utemeljenje morala, jer je zapovijed uma za njega unaprijed dana kao božija zapovijed, a za Tugendhata takav um ne postoji.

5. predavanje: Klauzabilan pojam morala.Kantov kategorički imperativ: (djeluj) radi prema načelu, za koje možeš htjeti da postane opći zakon rada svih ljudi. Ovaj kategorički imperativ Tugendhat je preformulisao: «Djeluj tako (prema svima) kako bi iz perspektive bilo koje osobe želio da svi djeluju». Pojam kategoričkog imperativa je plauzibilniji od bilo kojeg drugog utemeljenja morala, jer za taj pojam kategoričnog imperativa, koji se čini tako prirodnim, jednostavno nema jednopoteznog utemeljenja. Postavlja se pitanje: šta je zadnja osnova važenja koje za nas imaju moralne norme? Postoje samo 2 mogućnosti: a priori ili htijenje. Budući da a priori otpada preostaje samo «ja hoću».

6. predavanje: Kantovo zasnivanje metafizike običaja: 1. odjeljak.Običaj = moral, za Kanta. Kant pod metafizikom treba razumjeti razmatranje nekog područja iz principa a priori, a za Kanta je to moguće i nužno za moral. Kant se tu služi analitičkom i sintetičkom metodom. U prvom odjeljku se koristi analitičkom, a u drugom odjeljku sintetikom metodom. Moralnim, tj. dobrim se može nazvati samo ono djelovanje koje je isključivo određeno iz moralne motivacije. I za Kanta, a i za Aristotela, dobru volju ima samo onaj koji neposredno hoće da čini dobro. Po Kantu, ne djeluje moralno onaj ko hoće djelovati

13

iz dužnosti, nego samo onaj ko djeluje iz dužnosti. Kant je htio pokušati da kategorički imperativ ne izvede, ali sugerira iz jednog središnjeg aspekta običnog razumjevanja morala, to mu nije uspjelo.

7. predavanje: Kantovo zasnivanje metafizike običaja: 2. odjeljak.Drugi odjeljak počinje planom, da se želi slijediti i razgovjetno prikazati sposobnost praktičnog uma, od njezinih općih odredbenih pravila. Do tačke na kojoj iz nje izvire pojam dužnosti. Metoda je sada sintetička: pojam dužnosti se više ne pretpostavlja, ili analitički izvodi iz danih intuicija, nego treba proizaći samo ako se dovoljno istraži sposobnost praktičnog uma. Budući da je za izvođenje djelovanja iz zakona potreban um, volja nije ništa drugo nego praktični um. Hipotetični imperativ: uvijek kada x, tada y. Kategorični imperativ: djeluj samo po onoj maximi za koju ujedno možeš htjeti da postane opći zakon. Prema formulaciji kategoričkog imperativa, sastoji se u tome da Kant predlaže moral koji sadržajno odgovara pravilima kontraktualizma, ali se od njega razlikuje po tome što se pravila sada poštuju radi samih, odnosno radi onih koje pogađaju i univerzalno. Formula za kategorički imperativ glasi: djeluj tako da čovječanstvo, kako u svojoj osobi, tako i u osobi svakog drugoga, u svako doba ujedno upotrebljavaš i kao svrhu, nikada samo kao sredstvo. Osnovni pojam na kojem Kant gradi drugu formulu jeste pojam «svrhe po sebi samoj». Ovaj pojam za Tugendhata je besmislen, ali ne šteti drugoj formuli. Za Kanta, svrha po svojem smislu može biti samo ono što ovdje naziva subjektivnom svrhom, ono što si «neko umno biće proizvoljno postavlja kao učinak svoga djelovanja». Formula kategoričkog imperativa javlja se u 2 oblika: 1. činiti sve iz maxime svoje volje kao takve koja bi ujedno mogla imati za predmet samu sebe kao općenito zakonodavno; 2. svako umno biće mora djelovati kao da je svojim maximama u svako doba zakonodavni član u općem carstvu svrha. Kant djeli sve dužnosti sa jedne strane na: negativnu i pozitivnu (kao savršene i nesavršene), te sa druge strane na: dužnosti prema samome sebi i dužnosti prema drugome. Iz toga proizlaze 4 klase dužnosti. Za Kanta je volja slobodna ukoliko je slobodna od osjetilnosti, te je ujedno određena nekom vlastitom zakonomjernošću čistog uma. Čovjek se po tome za Tugendhata raspada na 2 dijela: umno i osjetilno biće.

8. predavanje: Etika diskursa.Najzanimljiviji suvremeni pokušaj apsolutnog racionalnog utemeljenja morala pokušaj je etike diskursa. Etika diskursa ili komunikativna etika specifično je njemački fenomen kasnih 60 i 70-ih godina. Najznačajniji predstavnici su: Appel i Habermas. Imamo dvije Habermasove rasprave: teorija istine i etika diskursa. Teorija istine: kriterij istine je konsenzus onih koji argumentiraju. Kao istinosni kriterij može se dopustiti samo onaj konsenzus koji se postiže u idealnim uvjetima, koje Habermas naziva uvjetima «idealne govorne situacije». Pravim diskursom želimo nazvati samo diskurs koji se odvija među ravnopravnim osobama u egalitarnim uvjetima.

9. predavanje: Etika sućuti; životinje, djeca i nerođeni život. Za Šopenhauera je isključivi temelj morala sućut. Šopenhauer vidi 2 suprotstavljene mogućnosti: čovjekova djelovanja u egoizmu i altruizmu. On odbacuje svako transcendentno utemeljenje i dužnosti prema samome sebi. Njegov princip etike je: «nikome ne šteti nego svima pomaži koliko možeš». Tugendhat: sućut je više ili manje

14

jak osjećaj koji kao takav nema moralnog smjera, dakle, sućut za Tugendhata ne može biti temelj morala. Slučaj životinja: Šopenhauer kaže: životinje treba uključiti zato što su i one sposobne patiti, čovjek koji je lišen sućuti prema životinjama, nema sućuti, međutim, za Tugendhata, ovo protezanje se nameće i ne može se pokazati da je ono nužno ako se polazi od nekog morala poštovanja. Slučaj djece: djeca su subjekti moralne zajednice, koji se od rođenja postupno razvijaju, te se stoga od početka trebaju smatraju punopravnim objektima moralne obvezanosti. Nerođena djeca: razlika između rođene i nerođene djece sastoji se u tome da se nerođeno dijete također već nalazi u nekom procesu rasta, koji će se dovršiti u sposobnosti za kooperiranje, no da taj proces još nema komunikativni karakter; djete još ne pripada u tom smislu da se socijalizira. Ono je na putu da se rodi i utoliko neizravno da bude potpuni član društva.

10. predavanje: Etičko protu – prosvjetiteljstvo: Hegel i Riterova škola; after virtue al-Asdaira McIntyrea.

Postoje mnogi pokušaji da se odbace prosvjetiteljske etike i pojmovi morala. Za sve kritičare etičkog prosvjetiteljstva u prvom planu nalaze se 3 aspekta: 1. čini se da pojedinac na neki prirodan način pripada zajednici; 2. autonomija pojedinca nema naglašenu vrijednost; 3. što je dobro, to je zadano. Autori poput McIntyrea istaknut će da pojedinac nema nikakvih utemeljiteljskih resursa za neki pojam morala. Hegel zastupa prvo u svojem pojmu običajnosti - zadanost normi, drugom on zastupa ekstremnu tezu o prvenstvu društvenog pred individualnim. Riter: ono moralno predstavlja ono što nam je zadano. McIntyre: kritika prosvjetiteljske etike se nalazi u njegovoj knjizi «Za vrlinom». McIntyre smatra prvo da svaki moral treba razumjeti povijesno, te drugo da se svaki moral može promatrati kao moral svojega vremena. McIntyre kaže da mi više nismo određeni onim što je zadano, te sebe naposlijetku razumijemo individualistički. On misli da se konkretne današnje, te tada i proše prosvjetiteljske etike, pokazuju ne samo kao u sebi nekoherentne, nego kao zaostatci ranijih pozicija koji naposlijetku vode natrag u Aristotelovsku tradiciju. Tugendhat: McIntyreova argumentacija protiv prosvjetiteljskih etika općenito i posebno protiv Kantova pojma nema uporišta. Po svojem smislu moral se bavi objektivnom izvrsnošću čovjeka kao kooperativnog bića uopšte, a ne izvrsnošću određenih funkcija ili uloga.

11. predavanje: Vrline.Riječ «vrlina», kada se filozofski upotrebljava, služi kao prijevod grčke riječi «arete», koji znači svaki oblik izvrsnog svojstva. Kada se govori o ljudima, vrlina znači karakterna svojstva koja su pohvalna. Za Wrighta i Humea, opći je princip vrlina utilitaristički, to da su one korisne; vrline su korisne dispozicije volje. (vrline koje su zavisne za vlastitu dobrobit i za dobrobit drugim) Tugendhat: karakterno je svojstvo moralno dobro, ako je (iz perspektive onih koji ga tako prosuđuju) pohvalno. Od vrline u tome jednoznačnome moralnom smislu, tada možemo razlikovati druga dobra karakterna svojstva, kao ona koja su (oper naravno iz perspektive onih koji ih tako procjenjuju) korisna za osobu koja ih ima.

12. predavanje: Aristotelova Nikomahova etika: teškoće pristupa.Aristotelova rasprava koja nosi naslov «etika nije etika» ili «teorija morala nego teorija sreće» na koju se nadovezuje moral. Namjera je pokazati da se sreća sastoji u

15

razumjevanju sebe kao moralnog. Neki sreću traže u uživanju, drugi u kontemplativnom životu, a treći u političkom životu. Tugendhat: problem Nikomahove etike je prešutni prelaz od onoga što se može nazvati vrlinom u smislu dispozicije za sreću, ka vrlinom u moralnom smislu, dakle, od pitanja o dobru kao onome što se zapravo hoće i dobru kao onome što je društveno odobreno. Aristotelu se može prigovoriti da je propustio pojam moralne vrline kao takav, kao što je propustio i razraditi pojam morala uopće. Posljedice toga je da sada čitav Aristotelov nauk o vrlini oscilira između dvije mogućnosti, radi li se o vrlinama sreće ili o moralnim vrlinama. Aristotel želi pokazati da je sretan samo onaj koji ima moralne vrline. Ali primjerenije bi bilo da su se ta dva pojma prvo strogo odvojila.

13. predavanje: Aristotelov nauk o vrlini.Vrlina je uvijek sredina između previše i premalo, s obzirom na kontinuum nekog afektivnog područja ili odgovarajućeg područja djelovanja. Tugendhat: ovdje se postavlja pitanje, je li «sredina» uopće neki pravi princip? Naravno da nije, ako se pod principom misli na neki kriterij kojim se navodi gdje leži linija između previše i premalo, i sada se može pitati: ako princip ne pruža neki takav kriterij, nije li on tada prazna formula? Ovdje je važno primjetiti da su gotovo sve vrline koje Aristotel navodi društvene vrline. Velikodušnost se sastoji, u uravnoteženosti između rasipništva i škrtosti. U škrtosti se čovjek zatvara prema drugima, a u rasipništvu im se na neki način «baca oko vrata». Sada govor o uravnoteženosti više nije prazna formula, jer krajnosti imaju vlastiti smisao: one predstavljaju polazne deficitarne mogućnosti u premošćivanju koje neka osoba poduzima prema drugima, u različitim dimenzijama suživota. Same su krajnji načini bitka koji se mogu identificirati, i to je razlog zašto govor o uravnoteženosti nije prazna formula.

14. predavanje: Erich Fromm o sreći, ljubavi i moralu; Hegel o priznavanju; što motivira na moralni stav?

Fromova etika razumije se kao nauk o karakteru, te i From vidi osnovno etičko pitanje u pitanju o sreći. Osnovni se Fromov pojam može opisati kao «polarnost između objektivnosti i subjektivnosti». Hegel je razumio zadaćom filozofije da ukoni suprotstavljenost fiksirane subjektivnosti i objektivnosti. From o ljubavi; produktivnu ljubav From naziva jednostavno ljubav. Davanje sebe i uzimanje, tvore jedinstvo u ljubavi. Svako treba drugoga i ipak zadržava svoju samostalnost. Sreća, uravnoteženost između autonomije i odnosnosti. Tugendhat: From je moralni stav htio razumjeti kao ljubav prema bližnjima. Za Tugendhata je to pogrešno iz 2 razloga. 1. zbog toga što je ljubav zbog svojega individualno objektivnog karaktera više od moralnog stava, i 2. zato što je moral u jednom drugom smislu više od ljubavi: kao poštovanje drugoga, on je druga vrsta njegovog potvrđivanja. Hegel: priznavanje je moguće samo kao uzajamno priznavanje. Tugendhat: moramo se ponašati moralno prema ljudima koji su nam bliski ako želimo da afektiran odnos prema njima bude zadovoljavajući. Međutim, prema ljudima koji su nam dalji bi se tako trebali ponašati ili nemamo motiva za to.

15. predavanje: Proširenje Kantova pojma nadovezujući se na Adama Smitha: univerzalistički i intersubjektivni stavovi.

Adam Smit «teorija moralnih osjećaja». Tugendhat: ako uopšte treba doći do uzajamnog uživljavanja, potrebno je dvoje. Onaj ko suosjeća i onaj ko je primarno pogođen afektom,

16

moraju razviti osnovnu dispoziciju koja omogućava primjereno afektivno usklađivanje, i obje osnovne dispozicije, koje su za to potrebne su vrline, za Smita dvije osnovne vrline su: senzibilnost i samoovladavanje. Smit se nadovezuje na Aristotela, ali sa druge strane želi prvi put dati precizan smisao govoru o «sredini», pomoću svog pojma «nepristrasnog posmatrača». Smitove dvije osnovne vrline, senzibilnost i samoovladavanje, nisu dispozicije za djelovanje, nego vrline koje su nesvodivo stavovi, jer se razumiju kao stavovi intersubjektivne otvorenosti, i sada možemo reći da njih zaista zahtjeva princip univerzalističkog morala, kakvog ga je postavio Kant, i to su univerzalistički moralni stavovi.

16. predavanje: Nastanak problema 5. predavanja: motivacija i plauzibilizirani utilitarizam; pitanja primjene.

Bili su predloženi tu tri netranscendentna pojma morala: 1. pojam znanosti; 2. moral koji se ne odnosi samo na interese ili želje svih, nego i na održavanje zajednice, države; 3. utilitarizam. Kao što smo već prije vidjeli na sućuti se ne može izgraditi nikakav moral, nikakav normativni sistem. Što se tiče drugog prijedloga, on se mora razumjeti kao univerzalni. Fašističke predodžbe po kojima vlastita država treba imati jedinu ili najvišu vrijednost uopće se ne mogu moralno utemeljivati. Utilitarizam: imamo tri grupe slučajeva koje utilitaristima stvaraju teškoće: 1. grupa takozvanih «posebnih, dodjeljenih prava», kada npr. postoji neki ugovor ili kada se dalo neko obećanje (utilitarista je uvijek spreman prekršiti obećanje, ako to ukupno vodi do više sreće); 2. grupa odnosa bliskosti i udaljenosti među ljudima (obavezni smo na drukčije djelovanje prema onima koji su nam bliski u odnosu na one koji su nam dalji, neovisno o ukupnoj koristi koja iz toga proizilazi); 3. negativne dužnosti imaju veću važnost nego pozitivne (npr. liječnik koji želi spasiti 5 pacijenata sa oštećenjima organa nema pravo razrezati šestog, zdravog).

17. predavanje: Ljudska prava.Kada se govori o pravima koja subjekti imaju misli se na 3 subjektivna prava. Subjektivno se prava zove samo zato što je to pravo nekog subjekta. Trebamo razlikovati posebna i opšta prava. Da imamo moralno ili zakonsko pravo na nešto, to čini se, znači da postoji sudska instancija, kod koje to možemo potraživati. Teološko shvatanje ljudskih prava, kao utemeljenih, od koga može imati samo taj smisao da je Bog utemeljio moralni poredak u cjelini, što znači čovječanstvo, kao moralnu zajednicu, čiji članovi mogu uzajamno potraživati ta prava jedni kod drugih. Iako pojam prava počiva na pojmu obaveze, dužnosti sadržajno proizilaze iz interesa i potreba, te iz prava koja otuda slijede. Prava slijede iz potrebe kada se to čini poželjnim pri nepristrasnom prosuđivanju. Onaj ko je obavezan, obavezan je u odnosu na sve. Onaj ko ima pravo, ima svoja prava u odnosu na sve. Razlika između negativnih i pozitivnih prava u odnosu na državu upućuje na odgovarajuću razliku moralnih prava u slabom smislu, što znači u odnosu na pojedince. Jednostavno zato što svoje negativne dužnosti mogu ispunjavati u odnosu na sve, a pozitivne, samo u odnosu na malobrojne. Pojam slobode, također igra temeljnu ulogu u ljudskim i osnovnim pravima. Uvjeti kojima neko živi su dostojni čovjeka tačno tada kada ispunjavaju minimalan uvjet da se on može koristiti svojim pravima, te da u tom smislu, vodi egzistenciju dostojnu čovjeka.

17

18. predavanje: Pravednost: Platon. Neko djelovanje je pravedno ako svakome dajemo ono što on zaslužuje. Aristotel: kada se (kada bi) neka moralna ili pravna situacija izbacila iz ravnoteže, ona se mora ponovo uspostaviti. Distributivna pravednost: osnovni pojam je pojam zasluge. Tu imamo dvije pozicije: Aristotelovska jednako samo onima koji jednako zaslužuju i druga pozicija egalitorna: ako se ne mogu navesti relevantni razlozi za nejednaku zaslugu, treba raspodjeliti jednu. Imamo primarno diskriminiranje (bijeli su vrijedniji od crnih) i sekundarno diskriminiranje (potreba naspram gladno dijete). Etički univerzalizam – najviša vrijednost je dobro zajednice.

IMANUEL KANT

Kant nastoji da pokaže mogućnost postojanja nužnih univerzalno, apsoltno važećih principa i da će njihov izvor tražiti opet u apriornom i formalnom elementu koji unosi sam um, iz sebe sama, nezavisno od svakog iskustva – kao opšti regulativ iskustva. Tim putem Kant je i na terenu morala htio da prevlada skepticizam. Odnosno Kant je mislio da se moralni relativizam ( i skepticizam) mogu prevladati te dobiti potpuno, apsolutno pouzdana i univerzalno važeća uporišta u moralnom životu samo ako se budemo rukovodili apriornim zahtjevima uma, a ne predstavama o bilo kojoj, makar i veoma pozitivnoj iskustvenoj vrijednosti.

Kant kritikuje hedonističke i utilitarističke etike, i smatra da su takvi kriteriji moralnosti potpuno promašeni. Oni svode moralnost na nešto drugo, po Kantu niže. Oni stoje u suprotnosti s etičkim sudom i moralnim doživljajem obične ljudske svijesti koja jasno i neposredno razlikuje moralno i korisno. Moral po Kantu nije nauka o sreći, već o tome kako da postane o dostojnim sreće.Po Kantu mi pravimo vrijednosnu razliku između onog inače pozitivnog čina, djela koje neko vrši radi toga što od njega očekuje korist bilo za sebe bilo za druge i onog čina koji je ponikao iz poštovanja prema moralnom zakonu koji nam takvo postupanje nalaže, iz osjećanja dužnosti da tako treba postupati: „Posve je nešto drugo biti istinit iz dužnosti (moralne), nego iz zabrinutosti zbog štetnih posljedica“. Oba načina postupanja oba pokretača urađaju pozitivnim posljedicama , ali im pokretači nisu jednako vrijedni i pouzdani. Dok činimo objektivno dobro ,ali nas pri tome pokreće neki interes ili lični račun mi po Kantu ne postupamo još istinski moralno, već samo legalno. Istinski smo moralni samo onda kad nas pokreće poštovanje prema moralnom zakonu kao takvom.

Kantov etički formalizam i rigorizam

Kriterij moralnosti postupaka po Kantu mora ležati u volji samoj, u načinu i karakteru samih htijenja. Jedino je dobra volja bez ograničenja i bezuslovno dobra.sve ostale sposobnosti čovjeka mogu biti pogubni i štetni ako nema dobre volje koja bi njima upravljala. No kad je i čime je volja dobra? Onda kada se i ukoliko se u svom ispoljenju rukovodi moralnim zakonom. Ako unaprijed i ne znamo šta je u pojedinosti dobro,

18

pouzdano možemo znati šta vodi moralnom dobru. To saznanje i moć posjeduje svaki normalni ljudski um, bio obrazovan ili neobrazovan.Moralno dobro je ono djelanje koje je nastalo iz osjećanja poštovanja prema unutrašnjem zahtjevu uma koji nalaže: „Radi tako da maksima tvoje volje u svako doba može ujedno da vrijedi kao princip opšteg zakonodavstva“. Kant smatra da se za moralno može smatrati samo ono postupanje na koje nas pokreće samo osjećanje dužnosti i poštovanja prema moralnom zakonu. Svim drugim osjećanjima Kant je porekao moralnu vrijednost.

Kategorički i hipotetički imperativ

Moralni imperativ nalazimo neposredno u sebi kao apriorni zahtjev našeg uma koji in strukturom svojom postavlja volji, htijenju.Um je nepodmitljiv i što god nas navodile naše naklonosti uvijek ćemo naći u sebi glas uma koji traži kategorički da načelo koga se držimo bude takvo da ga i drugi mogu prihvatiti. To moralno načelo ne treba nikakvih dokaznih razloga. Ono se javlja u našoj svijesti kao neotklonivi zbiljski postulat. Ovaj glas mi doživljavamo kao IMPERATIV kao zapovijest, jer naše naklonosti mogu raditi i protiv njega. Kada bi naša čulno emotivna priroda bila savršena u skladu s umom, onda se moralni zakon ne bi javljao kao imperativ, dužnost i naklonost bi se poklapale, međutim to je moguće samo za neku svetu a ne ljudsku volju.Moralne radnje po Kantu su obavezne same po sebi, nezavisno od zaovoljstva ili nezadovoljstva, koristi ili štete koja je s njima povezana. Otuda moralni imperativ koji nam te radnje nalaže jeste kategoričan a ne uslovan. Moralni zakon nam ne zapovijeda: postupaj kako treba jer ćeš tako postići ove ili one prednosti da bi izbjegao određene neprijatnosti već: postupaj kako treba jer tako treba, jer tako sam moralni zakon zahtjeva. Hipotetički imperativ kaže: ne treba da lažem ako hoću da ostanem častan; kategorički – ne treba da lažem makar mi laž ne nanijela ni najmanju sramotu. Moralni zakon ne samo zapovijeda već i kategorički zapovijeda za razliku od imperativa spretnosti mudrosti, koji zapovjedaju samo hipotetički. Razlika između ove dvije vrste imperativa je u tome što ovi drugi obavezuju samo uslovno, tj. samo ukoliko težimo, hoćemo da postignemo cilj koji je tako reći izvan samih naših radnji kojima ga ostvarujemo. Radnje postupci koje nam ovi imperativi nameću nemaju vrijednost po sebi, nisu same po sebi obavezne, već samo ukoliko hoćemo, želimo jedan cilj.

IMANUEL KANT – „Kritika praktičnog uma“

O ideji kritike praktičnog uma

Prvo pitanje kojim se bavi kritika praktičnog uma jeste: Da li je čisti um, sam za sebe, dovoljan za određenje volje ili da li je on samo kao empirijski uslovljen um, može biti njen određujući razlog? Cilj je da se obradi ne kritika čistog praktičnog uma, već jedino praktičnog uma, uopće. Jer, čistom umu ako je najprije dokazano da takav postoji, nije potrebna nikakva kritika. On sam sadrži putokaz za svaku svoju upotrebu. Dakle, kritika praktičnog uma, uopšte, ima obavezu da empirijski uslovljen um zadrži od pretjeranog zahtjeva na osnovu kojeg bi isključivo on davao određujući razlog volje.

19

Teorija o elementima čistog praktičnog uma

Dakle, praktično pravilo je uvijek proizvod uma, jer ono propisuje radnju kao sredstvo da se dođe do posljedice kao cilja. Međutim, to pravilo je za biće kod koga um nije potpuno sam određujući razlog volje, imperativ, tj. Pravilo koje se označava trebanjem, što izražava objektivno primoravanje radnje, tako da radnja kada bi um potpuno određivao volju, neizostavno se događala prema tom pravilu. Prvo bi bili hipotetički imperativi i sadržavali bi propise umješnosti, i drugi bi bili kategorički i jedino praktički zakoni. Maxime jesu, doduše, načela, ali nisu imperativi. Imperativi, ako su uslovljeni, tj. Ako ne određuju volju, kao volju, nego samo s obzirom na željenu posljedicu, tj. Ako su hipotetički imperativi, jesu praktički propisi, ali nisu zakoni. Praktički zakoni odnose se samo na volju, bez obzira na to šta se izvršava pomoću njenog kauzaliteta. Um, iz kojeg jedino može proizići svako pravilo koje treba da sadrži nužnost, stavlja doduše i nužnost u taj svoj propis, jer bez toga ne bi bio imperativ. Ali je ta nužnost, samo subjektivno uslovljena, i ne može se pretpostaviti u jednakom stepenu u svim subjektima. Da bi bio zakonodavstvo, za propis se zahtjeva da sam sebe treba da pretpostavi. Dakle, praktički zakoni se odnose jedino na volju, bez obzira na to šta se izvršava pomoću njenog kauzaliteta i od ovog posljednjeg se, kao pripadnog čulnom svijetu, može apstrahovati da bismo te zakone imali čiste.Princip lične sreće, ma koliko se razum i um kod njega upotrebio, za volju ipak ne bi sadržavao nikakve druge određujuće razloge, osim onih koji su primjenjeni nižoj moći žudnje (pod materijom moći žudnje Kant razumije: predmet čija se stvarnost želi). Prema tome, ili ne postoji viša moć žudnje, ili čisti um mora sam za sebe biti praktički. Um je tada, ukoliko sa samog sebe određuje volju, istinska viša moć žudnje, kojoj je podređeno ono što je patološki odredivo. Dakle, u praktičnom zakonu, um neposredno određuje volju. Osnovni zakon čistog praktičnog uma: Djeluj tako da maxima tvoje volje uvije može istovremeno važiti kao princip sveopšteg zakonodavstva. Kao zaključak o osnovnom zakonu čistog praktičnog uma, čisti um je sam za sebe praktični, i daje čovjeku sveopšti zakon, koji nazivamo – moralni zakon. Autonomija volje je jedini princip svih moralnih zakona i njima primjerenih dužnosti. Jedini princip moralnosti sastoji se u nezavisnosti od svake materije zakona. Dakle, moralni zakon ne izražava ništa drugo nego autonomiju čistog praktičnog uma, tj. Slobode. U praktični zakon se ne smiju ubrojiti praktički propisi koji sadrže neki materijalni uslov. Materija maxime (istina) može da ostane, ali ona ne smije da bude njen uslov, jer maxima inače ne bi bila prikladna za zakon. Suprotnost principa moralnosti jeste: kada se princip lične sreće učini određujućim razlogom volje. Granice moralnosti i samoljublja toliko su jasne, da čak i najobičnije oko nikako ne može pogješiti u razlikovanju da li nešto pripada jednom ili drugom. Maxima samoljublja samo savjetuje, moralni zakon zapovjeda.

O dedukciji načela čistog praktičnog uma

20

Ova analitika pokazuje da čisti um može biti praktički, tj. Da za sebe, nezavisno od svega onoga što je empirijsko, može određivati volju i to pomoću fakta u kome se, čisti um kod nas zaista pokazuje kao praktički, naime pomoću autonomije u načelu moralnosti, kojom on određuje volju za djelo. Dakle, ona istovremeno pokazuje da je taj fakat nerazdvojno povezan sa svješću o slobodi volje (da je sa njom jedno). Ovdje je riječ samo o određivanju volje i određujućem razlogu njene maxime kao slobodne volje, a ne o ishodu. Jer, ako je volja zakonita samo za čisti um, onda s njenom moći u izvođenju stvar može stajati kako mu drago. Kritika bez prijekora, može i mora u tom poslu da počne od čistih praktičkih zakona i njihove stvarnosti, ali im ona umjesto opažaja u osnov stavlja pojam njihovog postojanja u inteligibilnom svijetu, naime pojam slobode. Objektivna realnost moralnog zakona ne može se dokazati nikakvom dedukcijom, niti uplitanjem teorijskog, spekulativnog ili empirijski potpomognutog uma i prema tome, kada bi čovjek htio da se odrekne apodiktičke izvjesnosti, nikakvim iskustvom ne može potvrditi i tako a posteriori dokazati (objektivnu realnost), a ipak on sam za sebe stoji čvrsto. Čisti praktični um postoji zapravo samo u odnosu na pojave, da bi te pojave povezao u iskustvo, kao što nam pokazuje Kritika čistog uma.

O pravu čistog uma u praktičnoj upotrebi na proširivanje koje za njega nije moguće u spekulativnoj upotrebi

Objektivna realnost čiste volje ili što je isto, bistrog praktičnog uma, data je u moralnom zakonu a priori, takoreći putem fakta jer tako se može nazvati određenje volje koje je neminovno, iako ne počiva na empirijskim principima. Uvedena objektivna realnost čistog pojma razuma na području onoga što je nadčulno, daje sad svim ostalim kategorijama, mada samo ukoliko se s određujućim razlogom čiste volje (moralnim zakonom) nalaze u nužnoj vezi, također objektivnu, ali samo praktički primjenjivu realnost, dok na teorijska saznanja tih predmeta kao saznanja njihove prirode pomoću čistog uma, nema ni najmanji uticaj u pogledu proširivanja. Mi ćemo i ubuduće nalaziti da se ona uvijek odnose samo na bića kao inteligencije, a kod ovih također samo na odnos uma prema volji, dakle uvijek samo na ono što je praktičko, te nećemo ubrajati da ih saznajemo. Svojstva koja pripadaju načinu predstavljanja nadčulnih stvari, ona ne pripadaju znanju, nego se ubrajaju u pravo, da se prihvate i pretpostavke, dakle nadčulna bića, kao Bog.

O pojmu predmeta čistog praktičnog uma

Pojam predmeta praktičnog uma jeste predstava nekog objekta kao moguće posljedice putem slobode. Biti predmet praktičnog saznanja, znači samo odnos volje prema radnji kojom bi se taj predmet ili njegova suprotnost učinili stvarnim. Jedini objekti praktičnog uma jesu objekti dobra i zla. Pod prvim se razumije nužan predmet moći žudnje, a pod drugim moć gnušanja, ali i jedno i drugo prema principu uma. Kantov psihološki stav: Mi ništa ne želimo osim s obzirom na našu dobrobit ili bol, naprotiv, on se izražava

21

nesumnjivo izvjesno i u isto vrijeme sasvim jasno ako se prevede ovako: Po uputstvu uma, mi nećemo ništa osim samo ukoliko to smatramo dobrim ili zlim. Dobro ili zlo, uvijek znače odnos prema volji, ukoliko je ona pomoću umnog zakona određena da sebi nešto načini svojim objektom. Isto tako ona pomoću objekta i njegove predstave nikada nije određena neposredno, nego je moć da se sebi pravilo uma načini motivom radnje. Dakle, dobro ili zlo, ustvari se odnose na radnje, a ne na osjećajno stanje osobe, i ako bi nešto trebalo da je apsolutno dobro ili zlo, onda bi to bio samo način djelovanja, te prema tome sama djelatna osoba kao dobar ili zao čovjek, a ne neka stvar koja bi mogla da se tako zove. Ono što treba da nazivamo dobrim, mora u sudu svakog umnog čovjeka da bude predmet moći žudnje, a ono što treba da nazivamo zlim mora u svačijim očima da bude predmet gnušanja, pa za to prosuđivanje je osim čula potreban i um.

O tipici čiste praktične moći suđenja

Pojmovi dobra i zla određuju volji najprije objekt. Oni sami, međutim, stoje pod nekim praktičnim pravilom uma, koji ako je čisti um a priori, određuje volju s obzirom na njen predmet. Moralni zakon, osim razuma, nema nikakvu drugu moć saznanja, koja posreduje njegovu primjenu na predmete prirode. Taj razum ne može ideji uma podmetnuti šemu čulnosti, već zakon, kao prirodni zakon, te ga možemo nazvati tipom moralnog zakona. Opšti prirodni zakon je, ipak, tip prosuđivanja maxime prema moralnim principima. Ako maxima radnje nije takva da se može oprobati na formi prirodnog zakona, onda je ona moralno nemoguća. Tipika pojmova, kao tipika moći suđenja, na čuva od empirizma praktičnog uma, koji praktične pojmove dobra i zla postavlja samo u iskustvene posljedice, takozvane, sreće. Ista ta tipika čuva nas i od misticizma praktičnog uma, koji primjeni moralnih pojmova podmeće stvarne, a ipak nečulne opažaje (nevidljivog božjeg carstva), gubeći se u sferi transcendentnosti. Upotrebi moralnih pojmova primjeren je samo racionalizam moći suđenja.

IMANUEL KANT – „Zasnivanje metafizike morala“

Šta um može da postigne u svojoj praktičnoj upotrebi?Ova rasprava je spona Kantovog spekulativnog i praktičnog dijela, u kome se traži odgovor na pitanje: Šta mogu da znam? I Šta treba da činim?Kant pokušava da pokaže da se radi o istom umu koji se samo u primjeni razdvaja. Prema Kantovoj ideji, jedna metafizika morala, koja je neophodno potrebna treba prije svega da ispita ideje i principe jedne moguće čiste volje, a ne radnje i uslove ljudskog htijenja uopšte, koji se najvećim dijelom dobijaju iz psihologije. U tom smislu Kant naglašava da njegovo zasnivanje metafizike morala, nije ništa više nego istraživanje i utvrđivanje najvišeg principa moralnosti.

Prijelaz od običnog etičkog umskog saznanja na filozofsko etičko umsko saznanje

22

Nemoguće je zamisliti igdje išta u svijetu, pa čak ni izvan njega, što bi se bez ograničenja moglo smatrati dobrim, osim dobre volje. Dobra volje nije dobra po onom što proizvodi ili izgrađuje, niti po svojoj valjanosti za postizanje neke naumljene svrhe, već jedino po htijenju. Ona je dobra po sebi. Treba da se cijeni neuporedivo više nego sve što bi se njome moglo postići. Neki čin može imati blagotvorne posljedice i biti koristan, ali samim tim ipak još nije moralan. Moralna vrijednost jednog čina, ne zavisi od onoga što se hoće, već kako se hoće. Samo dobra volja kao čisto htijenje, lišeno svakog sadržaja, daje ljudskoj djelatnosti dostojanstvo moralnih principa. Naklonost, ne daje to dostojanstvo, već samo dužnost, a pravu moralnu vrijednost, čini tek svijest o dužnosti. Pojam dužnosti u sebi sadrži pojam dobre volje. Kant pojam dužnosti definira kao: nužnost jedne radnje iz poštovanja prema zakonu. On daje pojmu dužnosti obilježje neosporne obaveznosti i poriče moralnu vrijednost, činu koji dolazi iz naklonosti. Radnja iz dužnosti treba potpuno da izdvoji uticaj sklonosti, a s njome i svaki predmet volje. Pa prema tome, za volju ne preostaje ništa što je u stanju da nju determiniše, osim objektivno uzevši zakon i subjektivno čisto poštovanje prema tom praktičnom zakonu. Te dakle maxime: Da se takvom zakonu treba pokoravati, čak i na štetu svih svojih naklonosti.Maxima je subjektivan princip htijenja, a praktični zakon je objektivni princip. Poštovanje je predstava o vrijednosti koja nanosi štetu mome samoljublju. Dakle, zakon je nešto što se ne posmatra, ni kao predmet naklonosti, ni kao predmet straha. Dakle, predmet poštovanja jeste zakon, i to zakon koji mi sami sebi namećemo, a ipak ga ne namećemo kao nužan po sebi. Pitanje: smijem li ja u nevolji obećati nešto sa namjerom da to obećanje ne održim? Da li je davanje lažnog obećanja u skladu sa dužnošću. Moram dobro razmisliti o tome, da li iz te laži mogu naknadno nastati nezgode za mene, mnogo veće od onih kojih se sada oslobađam. Nije li onda pametnije da postupim po opštoj maximi i naviknem se na to da nikada ništa ne obećavam, osim sa namjerom da ću to dato obećanje ispuniti. Postaviću sebi pitanje: da li ću biti zadovoljan s time, ako bi moja maxima, da se lažnim obećanjem izvučem iz neprilike, trebalo da važi kao neki opšti zakon, uviđam da mogu želiti laž, ali ni u kom slučaju ne mogu želiti zakon da treba lagati. Koji je to zakon koji determiniše volju, bez obzira na posljedicu koja se od nje očekuje, tako da se ta volja može apsolutno nazvati dobrom? Jedino opšta zakonitost radnji uopšte, koja može da služi volji, kao princip, tj. Da ja nikada ne treba da postupam drugačije nego tako da mogu željeti da moja maxima postane jedan opšti zakon. Kant zaključuje da zdrav ljudski um iz praktičnih razloga nagoni sam sebe da izađe iz svog kruga i zakorači u oblast praktične filozofije, da bi iz nje dobio obavještenje i jasna uputstva o izvoru svoga principa i njegovoj pravilonoj namjeni.

Prijelaz od popularne moralne mudrosti ka metafizici morala

Svi moralni pojmovi imaju svoje sjedište i svoje porjeklo u umu, potpuno a priori. I to u najobičnijem ljudskom umu, kao i u najspekulativnijem umu. Ti se pojmovi ne mogu dobiti putem apstrahovanja i ni iz kakvog empiričkog saznanja. Upravo u toj čistoti njihova porjekla, leži njihova dostojnost da nam služe kao najviši praktični principi. Od najvećeg praktičnog značaja je da se pojmovi i zakoni morala crpe iz čistog uma. Svaka stvar u prirodi dejstvuje po zakonima, samo je umno biće sposobno da djeluje prema

23

predstavi zakona, dakle, prema principima, tj. Ono ima volju. Pošto se radi izvođenja zakonite radnje zahtijeva um, volja nije ništa drugo nego praktični um, dakle volje je moć koja nas osposobljava da biramo samo ono što um upoznaje nezavisno od sklonosti kao praktični nužno, tj. Kao dobro. Ako volja nije po sebi potpuno saglasna sa umom, onda su radnje koje se objektivno saznaju kao nužne subjektivno slučajne, i determinacija takve volje shodno objektivnim zakonima jeste prinuđivanje. Predstava objektivnog principa, ukoliko je taj princip za volju prinudan zove se zapovijest uma, a formula zapovijesti zove se imperativ. Ovi imperativi izražavaju se jednim „treba“, i time označavaju odnos objektivnog zakona uma prema volji, koju po njenoj subjektivnoj kakvoći taj zakon uma ne determinira nužno. Imperativi kazuju, da bi bilo dobro da se nešto učini ili izostavi, ali to kazuju volji, koja ne čini nešto uvijek zbog toga što joj se predstavlja da je dobro da to učini. Međutim, praktički dobro, jeste ono što determinira volju posredstvom predstava uma – svi imperativi zapovjedaju ili hipotetički ili kategorički. Hipotetički imperativi, predstavljaju praktičnu nužnost jedne moguće radnje kao sredstva za postizanje nečeg drugog što se želi. Kategorički imperativ, bio bi onaj imperativ, koji bi predstavljao jednu radnju kao objektivno nužnu, samu za sebe, bez veze sa nekom drugom svrhom. Ako bi neka radnja bila dobra samo kao sredstvo radi nečega drugog, onda je imperativ hipotetičan, ako se radnja zamisli kao dobra po sebi, dakle, kao nužna volji koja je po sebi saglasna sa umom kao principom te volje, onda je imperativ kategoričan. Prvi imperativi bi se mogli zvati tehnički (potrebni radi vještine), a drugi pragmatični (potrebni radi blagostanja). Treća vrsta imperativa su moralni imperativi (potrebni radi slobodnog ponašanja). Kant ističe da se kategorički imperativ može nazvati imperativom morala. Kako je moguć imperativ morala?Na to odgovara da jedino kategorički imperativ glasi kao praktični zakon, i u tom smislu definiše kategorički imperativ kao najviši moralni zakon, koji je dat u samom umu. Postoji samo jedan kategorički imperativ: „Djeluj samo prema onoj maximi, za koju u isto vrijeme možeš željeti da ona postane jedan opšti zakon“.Opšti imperativ dužnosti mogao bi da glasi: „Postupaj tako kao da bi trebalo da maxima tvoga djelovanja postane tvojom voljom, opšti prirodni zakon“.Dijeli dužnosti na savršene: dužnosti koje ne dozvoljavaju nikakav izuzetak u korist sklonosti, pa onda ja imam ne samo spoljašnje – savršene dužnosti, već i unutrašnje – savršene dužnosti. Ako je dužnost pojam koji za naše radnje treba da sadrži značenje i stvarno zakonodavstvo, onda to zakonodavstvo može da se izrazi samo kategoričkim imperativom. Ako treba da postoji najviši praktični princip i neki u pogledu ljudske volje kategorički imperativ, onda to mora da bude takav princip koji čini objektivan princip volje, dakle, može da služi kao opšti praktični zakon. Osnova tog principa jeste: umna priroda egzistira kao svrha sama po sebi, tako čovjek nužnim načinom zamišlja svoje postojanje prema tome, praktični imperativ, glasiće: „Postupaj tako da ti čovječanstvo u svojoj ličnosti, kao i u ličnosti svakog drugog čovjeka, uvijek upotrebljavaš u isto vijeme kao svrha, a nikada kao sredstvo“.

24

Princip čovječanstva i svake umne prirode uopšte kao svrhe same po sebi, nije uzet iz iskustva, prvo zbog njegove opštosti, drugo zato što se u njemu ne zamišlja čovjek kao svrha ljudi, već se zamišlja kao objektivna svrha. Iz toga proizilaze slijedeći principi: praktični princip volje, kao najviši uslov saglasnosti volje, sa opštim praktičnim umom, ideja volje svakog umnog bića, kao jedne opšte zakonodavne ideje. Princip svake ljudske volje, volje koja na osnovu svih svojih maxima predstavlja opštu zakonodavnu volju. Vidjelo se da je čovjek svojom dužnošću vezan za zakone, čovjek je potčinjen svom vlastitom, ali ipak opštem zakonodavstvu, pa je obavezan da postupa samo shodno svojoj vlastitoj volji, koja je opšte zakonodavna. Jer kad se čovjek zamišlja potčinjen samo jednom zakonu, ma kojem, onda je zakon morao da sobom nosi neki interes, kao prinudu, jer kao zakon, on nije proizišao iz čovjekove volje, već je nečim drugim bila zakonski prinuđena da postupa na izvjestan način. Iz takvog izvjesnog interesa nikad se nije dobila nužnost, već nužnost radnje. Kant, taj osnovni stav zove principom autonomije volje, u suprotnosti sa svakim drugim principom, koji je zbog toga svrstan u heteronomiju. Heteronomija volje je izvor svih lažnih principa moralnosti.Moralnost je uslov, pod kojim jedino neko umno biće može da bude svrha po sebi. Moral i čovjek, ukoliko je on za moral sposoban, jesu ono što jedino ima dostojanstvo. Autonomija jeste osnov dostojanstva ljudske prirode, i svake umne prirode. Sve maxime imaju: formu (koja se sastoji u opštosti), materiju (svrhu) i potpunu odredbu svih maxima, pomoću formule: sve maxime treba da se na osnovi vlastitog zakonodavstva slažu sa carstvom svrha. Apsolutno dobra je ona volja koja ne može biti zla, dakle, čija maxima, kada se pretvori u opšti zakon nikada ne može da proturječi sama sebi. Taj princip, prema tome, predstavlja najviši zakon dobre volje: „Postupaj uvijek prema onoj maximi, čiju opštost kao zakona ti u isto vrijeme možeš htjeti, to je jedini uslov pod kojim nikada jedna volja ne može biti u protivrječnosti sa samom sobom“. Kategorički imperativ se može izraziti: „Postupaj prema onim maximama koje u isto vrijeme mogu imati za predmet same sebe, kao opšte prirodne zakone“. Takva je forma apsolutno dobre volje, formalni princip svih maxima glasi: „Postupaj tako kao da bi tvoja maxima trebala da služi u isto vrijeme kao opšti zakon svih umnih bića“. Radnja koja može da postoji zajedno sa autonomijom volje dozvoljena je, a radnja koja se ne slaže sa autonomijom, zabranjena je. Volja čije se maxime nužno podudaraju sa zakonima autonomije, jeste sveta volja, volja koja je apsolutno dobra. Zavisnost volje koja nije dobra od principa autonomije jeste obaveznost. Ta se obaveznost ne može primjeniti na sveto biće. Objektivna nužnost jedne radnje potekla je iz obaveznosti, znači dužnost. Autonomija volje jeste ona osobina volje, na osnovu koje volja predstavlja zakon samoj sebi, pa princip autonomije glasi: „Ne treba drugačije birati, do tako da, maxime njenog izbora budu u istom htjenju obuhvaćene u isto vrijeme kao opšti zakon“. Pomenuti princip autonomije predstavlja jedini princip morala i kategorički imperativ ne nalaže ništa drugo nego tu autonomiju.

Podjela svih mogućih principa moralnosti koji potiču iz prihvaćenog osnovnog pojma heteronomije

Svi principi su ili empirički ili racionalni. Oni prvi, iz principa sreće, zasnovani su na moralnom osjećanju, a oni drui, iz principa savršenstva, zasnovani su ili na pojmu uma o

25

savršenstvu kao mogućoj posljedici ili na pojmu o nekom samostalnom savršenstvu (na volji Boga), kao odredbenom uzroku naše volje. Empirički principi nisu pogodni da se na njima zasnivaju moralni zakoni, jer ona opštost po kojoj oni treba da važe za sva umna bića, otpašće, ako se njihov odnos uzme od naročitog ustrojstva ljudske prirode. Ipak je princip vlastite sreće, za najvišu osudu, ne zbog toga što je pogrešan i što ne doprinosi obrazloženju morala, već i zbog toga što moralnosti podmeće pobude koje poništavaju njenu cjelokupnu uzvišenost.Među racionalnim ili umnim osnovama morala, ipak je ontološki pojam savršenstva bolji nego teološki, prema kojem se moral izvodi iz neke božanske volje. Ti principi uopšte postavljaju za osnov morala jedino heteronomiju volje i zbog toga moraju nužno promašivati svoju svrhu. Um je, dakle, samozakonodavac morala, on je konstitutivan i propisuje moralni čin.

Prijelaz sa metafizike morala ka kritici čistog praktičnog uma

Pojam slobode je ključ za objašnjenje autonomije volje. Volja je jedna vrsta kauzaliteta živih bića, ukoliko su ona umna, a sloboda bi predstavljala osobinu tog kauzaliteta, po kojoj on može da djeluje nezavisno od tuđih uzroka koji ga determiniraju, kao što je prirodna nužnost. Osobina kauzaliteta svih bezumnih bića, po kojoj njihovo djelovanje određuje uticaj stranih uzroka – nastoji pokazati da bez slobode ne bi bilo morala. Svi pojmovi koje je Kant prethodno razmatrao, pojmovi dobre volje, dužnosti, kategoričkog imperativa, dobijaju pravi smisao samo na temelju slobode. Povezujući slobodu u suštinsku cjelinu, Kant objašnjava kako um postiže u praktičnoj upotrebi ono što ne može da postigne na spekulativnoj, gdje sloboda ostaje samo regulativ. Slobodna volja i volja su pod moralnim zakonima, jedno, te isto: ako se dakle pretpostavi sloboda volje, onda se prostom analizom njenog pojma iz nje dobija moral sa svojim principima. Sloboda se mora pretpostaviti kao osobina volje svih umnih bića. Svako biće koje ne može da djeluje drugačije, nego pod idejom slobode, upravo je zbog toga u praktičnom pogledu slobodno, tj. Za njega važe zakoni koji su nerazdvojno povezani sa slobodnom. Mi svakom biću koje ima volju moramo nužno da podarimo ideju slobode, prema kojom ono jedino djeluje. Volja umnog bića može samo pod idejom slobode da bude vlastita volja, pa se mora pripisati svim umnim bićima. Mi smo pojam moralnosti sveli na ideju slobode, ali ideju slobode nismo mogli dokazati kao nešto stvarno. Mi u ideji slobode samo pretpostavljamo moralni zakon, naime, princip autonomije same volje.

Kako je moguć kategorički imperativ

Umno biće ubraja se u svijet razuma, i samo kao eficijentni uzrok koji pripada tom svijetu, ono označava svoj kauzalitet voljom. Sve moje radnje kao radnje, prostog člana svijeta razuma, moraju biti potpuno saobrazne principu autonomije čiste volje, a kao radnje prostog dijela čulnog svijeta, morale bi da se shvate potpuno saobvezne prirodnom zakonu požuda i sklonosti, tj. Potpuno saobrazne heteronomiji prirode. Pošto svijet razuma sadrži osnov čulnog svijeta, dakle, i osnov njegovih zakona, pa je u pogledu moje volje neposredno zakonodavan i prema tome se kao takav mora zamisliti, to ću ja, kao inteligencija, ipak, saznati sebe kao uma koji u ideji slobode sadrži njegov zakon, dakle, potčinjenog autonomiji volje, uslijed čega ću zakone svijeta razuma, morati da

26

posmatram kao imperative, koji važe za mene, a radnje saobrazne principu autonomije čiste volje, kao dužnosti. I tako su kategorički imperativi mogući na osnovu toga što ideja slobode čini mene članom inteligibilnog svijeta, uslijed čega bi sve moje radnje bile uvijek saobrazne autonomiji volje, ali pošto ja sebe opažam u isto vrijeme kao člana čulnog svijeta, to sve moje radnje treba da su saobrazne autonomiji volje. Moralno trebanje jeste htjenje njega samoga kao člana inteligibilnoga svijeta, pa to svoje htjenje zamišlja samo utoliko kao trebanje, ukoliko u isto vrijeme posmatra sebe kao člana čulnog svijeta.

JOHN STUART MILL – „Utilitarizam“

Opšte napomene

Od početka filozofije pitanje koje se odnosi na zasnivanje moraliteta smatrano je glavnim problemom spekulativnog mišljenja, obuzimalo je najobdarenije umove i podjelio ih u sekte i škole, koje i dalje međusobno vode veliku borbu. Iako u nauci pojedinačne istine prethode opštoj teoriji, suprotno bi se moglo očekivati kada je u pitanju neka praktična vještina, kao što je moral ili zakonodavstvo. Svaka se radnja izvodi radi nekog cilja, te pravila radnje moraju dobiti sav svoj karakter i boju od tog cilja kome stoje u službi. Čini se da je prva stvar koja nam je potrebna, kada učestvujemo u nekom poslu, jasno i tačno shvatanje onoga što hoćemo da postignemo, umjesto da je to posljednja stvar koju imamo da očekujemo. Kada govori o moralnom instinktu, Mill će reći da nas on snadbjeva samo opštim principima moralnog suđenja. On predstavlja ogranak našeg razuma, a ne ogranak naše čulne sposobnosti. Mill dalje govori o dvije škole u etici, koje insistiraju na nužnosti opštih zakona. One se slažu u tome da moralnost neke pojedinačne radnje nije stvar neposrednog opažanja, već stvar primjene jednog zakona na pojedinačni slučaj. Te dvije škole u etici, Mill naziva: intuitivna i induktivna. Po jednom mišljenju principi morala jesu evidentni a priori, pa ne traže ništa drugo od razumjevanja značenja odgovarajućih termina, da bi naredili da se saglasimo sa njima. Po drugom učenju, ispravno i neispravno, isto kao istina i laž, jesu stvar posmatranja i iskustva. Mada je etika, uslijed nepostojanja jednog priznatog prvog principa, ne toliko rukovodila datim osjećanjima ljudi, koliko ih je osvještavala, ipak je pošto na ljudska osjećanja kako naklonosti, tako i averzije, jako djeluje ono što po njihovom shvatanju predstavlja posljedica uticaja stvari na njihovu sreću, princip korisnosti ili kako ga je Bentham nazvao „princip najveće sreće“, imao veliki udio u uobličavanju učenja o moralu. Mill pokušava da doprinese razumjevanju i ocjeni utilitarističke teorije ili teorije sreće i dokazu kome je ona podložna. Ono što se može dokazati da je dobro mora biti takvo da je moguće pokazati da predstavlja sredstvo za postizanje nečega što se bez dokaza priznaje za dobro.

Šta je utilitarizam?

Svaki pisac, počev od Epikura pa do Benthama, koji je zastupao teoriju korisnosti, podrazumjeva pod rječju „korist“, ne nešto što bi se moglo staviti nasuprot zadovoljstvu, već samo zadovoljstvo zajedno sa oslobođenjem od bola. Prema vjerovanju koje usvaja

27

korisnost, ili princip najveće sreće, kao fundamentalni princip morala, naše radnje su ispravne utoliko, ukoliko vode unapređenju sreće, a neispravne ukoliko vode proizvođenju nečeg suprotnog sreći. Pod srećom se podrazumjeva zadovoljstvo i odsustvo bola, pod nesrećom, bol i odsustvo zadovoljstva. Inače, autor ove rasprave ima razloga da smatra da je on lično bio prvi koji je riječ „utilitarist“ počeo da upotrebljava. Mora se priznati da su utilitaristički pisci uopšte gledali superiornost duhovnih zadovoljstava nad tjelesnim poglavito u njihovoj većoj trajnosti, sigurnosti, itd. Ako mi se postavi pitanje: Šta podrazumjevam pod kvalitativnom razlikom među zadovoljstvima, ili šta čini jedno zadovoljstvo vrijednijim od nekog drugog? Na njega se može dati samo jedan odgovor: Od dva zadovoljstva, poželjnije je ono kome svi ili gotovo svi koji su oba doživjeli daju odlučnu prednost, nezavisno od nekog osjećanja moralne obaveze da to učine. Ako oni koji dovoljno poznaju dva zadovoljstva, stavljaju jedno od njih toliko iznad onog drugog, da mu daju prvenstvo, čak i pored toga što znaju da je praćeno većom količinom nezadovoljstva (i ne bi ga se odrekli radi nekog drugog zadovoljstva), onda imamo pravo da onom zadovoljstvu, kome se daje prvenstvo, pripišemo kvalitativnu superiornost koja toliko premašuje kvalitet da ga čini relativno beznačajnim. Neosporna je činjenica da oni koji podjednako poznaju oba zadovoljstva i koji su podjednako sposobni da ih ocjene, i u njima uživaju pridaju najveće preimućstvo onom načinu života koji zapošljava njihove više sposobnosti. Malo je ljudi koji bi pristali da se pretvore u neku životinju niže vrste, uz obećanje da će kao potpunu naknadu zato dobiti zadovoljstvo životinje; nijedan čovjek ne bi pristao da bude budala. Jedno biće viših sposobnosti zahtjeva da bude sretno, i vjerovatno sposobno da jako pati, nego neko biće nižeg tipa, ali uprkos tih svojih sklonosti, ono nikada stvarno ne može poželjeti da se spusti na nešto što osjeća da je niži stupanj egzistencije. Tu odvratnost, možemo nazvati „dostojanstvo“. Ko god pretpostavlja da se ovo davanje prvenstva javlja uz žrtvovanje sreće, da više biće pod donekle istim okolnostima nije sretnije od nižeg bića, taj brka dva vrlo različita pojma: sreće i zadovoljstva. Bolje je biti nezadovoljno ljudsko biće, nego zadovoljna svinja. Bolje je biti nezadovljni Sokrat, nego zadovoljna budala. I budala i svinja, imaju drugačije mišljenje zbog toga što oni to pitanje poznaju isključivo sa svoje strane. Drugi član poređenja zna obje strane. Ljudi gube više težnje, kao što gube svoje intelektualne sklonosti, zato što nemaju vremena da im se odaju; oni se odaju nižim zadovoljstvima, ne zbog toga što ih promišljeno pretpostavljaju, već što su im ta zadovoljstva jedino pristupačna ili što su jedina za čiji su doživljaj sposobna. Moralitet možemo definisati ovako: Pravila i propisi za ljudsko postupanje kojih se moramo pridržavati ako hoćemo da svim ljudima bude osiguran život, slobodan od bola, i što je moguće više bogat uživanjima i ne samo ljudima, nego svim stvorenjima koja osjećaju. Ako ljudska bića uopšte ne mogu imati sreće, onda postizanje sreće ne može predstavljati cilj moralnosti, ali ipak moglo bi se još nešto reći u korist utilitarističke teorije. Jer korisnost obuhvata ne samo traženje sreće, već također izbjegavanje ili ublažavanje nesreće. Ako se pod srećom podrazumjeva neprekidno trajanje nekog vrlo ugodnog uzbuđenja, onda je jasno da je to nemoguće. Utilitaristički moralitet priznaje da u ljudskim bićima postoji sposobnost žrtvovanja vlastitog najvećeg dobra radi dobra drugih. On jedino odbija da dopusti da je žrtvovanje po sebi dobro. Ono što su protivnici utilitarizma rijetko pravedni da priznaju, a to je da sreća koja služi kao utilitarističko mjerilo onoga što je ispravno ne predstavlja ličnu sreću

28

onoga koji djela, već sreću svih onih kojih se postupak tiče. Utilitarizam traži da onaj koji djela bude tako strogo nepristrasan između svoje vlastite sreće i sreće drugih, kao neki nezainteresovan i dobronamjeran posmatrač. U zlatnom pravilu Hrista iz Nazareta, mi nalazimo čitav duh etike korisnosti. Čini drugima ono što želiš, da drugi tebi čine i ljubi kao samoga sebe. To sačinjava idealno izvršenje utilitarističkog morala. Zadatak etike sastoji se u tome da nam kaže koje su naše dužnosti ili na osnovu kojeg testa ih možemo znati, ali nijedan etički sistem ne traži da jedini motiv svega što radimo treba da bude osjećanje dužnosti. Utilitaristički moralisti su otišli dalje skoro od svih drugih, u tvrđenju da motiv radnje nema nikakve veze sa njenom moralnošću, mada stoji u tjesnoj vezi sa vrijednošću onoga koji djela. Sa gledišta utilitarističke etike, svrha vrline jeste umnožavanje sreće, samo su izuzetne one prilike u kojima je u moći neke ličnosti (izuzev jedne u 1000) da to čini na proširenoj skali, tj. Da bude javni dobrotvor. Ona u tim prilikama biva pozvana da vodi računa o javnoj koristi, a u svakom drugom slučaju privatna korist ili sreća nekoliko osoba je sve što ona ima da postigne. Utilitaristi su potpuno svjesni da osim vrline postoje i drugi poželjni posjedi i osobine i potpuno su voljni da svima njima priznaju punu vrijednost.Mi često čujemo kako se utilitarizam napada kao neko bezbožničko učenje. Odgovor na to pitanje zavisi od pojma koji smo sami sebi stvorili o moralnom karakteru božanstva. Mill postavlja zaključak: ako je istinito vjerovanje da Bog iznad svih stvari želi sreću svojih stvorenja i da je to bio njegov cilj prilikom njihovog stvaranja, onda utilitarizam ne samo da nije neko bezbožničko učenje, već je dublje religiozno nego ma koje drugo. Ne postoji nijedan moralni sistem u kome se ne pojavljuju nesumnjivi slučajevi konflikta obaveze. To su realne teškoće, kako u teoriji etike, tako i u rukovođenju ličnim ponašanjem. Ako je korist posljednji izvor moralnih obaveza, onda se na korisnost možemo pozivati radi odlučivanja između intelekta i vrline pojedinca, kada su im zahtjevi nesaglasni. Primjena tog mjerila može da bude teška, ali ona je bolja nego bilo koje drugo mjerilo.

O krajnjoj sankciji principa korisnosti

Princip korisnosti ili ima sve sankcije ili ne postoji razlog zašto nebi mogao imati sve sankcije koje pripadaju svakom drugom sistemu morala. Te sankcije mogu biti: unutrašnje ili spoljašnje. Spoljašnje su: očekivanje naklonosti od strane naših bližnjih i strah od njihovog nezadovoljstva, što nas pobuđuje da se pokoravamo njihovoj volji, nezavisno od posljedica po nas lično. Unutrašnje sankcije su: osjećanje u našoj vlastitoj duši, jedan bol koji prati svaki prekršaj dužnosti. Ne postoji nikakav razlog zašto se svi motivi pokoravanja ne bi mogli povezati sa utilitarističkim moralitetom, kao i sa bilo kojim drugim. Mill postavlja pitanje: Šta je sankcija tog posebnog mjerila moraliteta? Odgovor: Isto što i za sva druga moralna mjerila, osjećanje savjesti kod ljudi. Po Millu, moralitet velikim dijelom zavisi od obzira koji dugujemo interesima naših bližnjih. Zajednica ljudskih bića izuzev u odnosu gospodar – rob, nije moguća ni na koji drugi način osim pod uslovom da se uzmu u obzir interesi svih. Društvo među jednakima, može postojati samo na osnovu sporazuma da se interesi svih moraju poštovati podjednako.

29

Kojoj vrsti dokaza podliježe princip korisnosti?

Po utilitarističkom učenju, sreća je poželjna i to je jedina stvar koja je poželjna kao cilj, dok su sve druge stvari poželjne samo kao sredstva za taj cilj. Mill zaključuje da osim sreće u stvarnosti ne postoji ništa drugo što se želi. Mill odgovara na pitanje, kojoj vrsti dokaza podliježe princip korisnosti: ako je čovjek po svojoj prirodi takav da ne želi ništa što nije ili dio sreće ili sredstvo za postizanje sreće, onda mi ne možemo da imamo nikakvog drugog dokaza i ne tražimo nikakav drugi dokaz da su to jedine poželjne stvari. Ako je tako, onda sreća predstavlja jedini cilj ljudskog djelovanja, a njeno unaprjeđivanje je mjerilo na osnovu kojeg treba ocjenjivati svaki ljudski postupak. Iz toga nužno proizilazi da ona mora biti kriterijum moralnosti.

O vezi između pravednosti i korisnosti

Ne izgleda da se nepristrasnost smatra za neku dužnost po sebi, već kao sredstvo za neku drugu dužnost. Sa pojmom nepristrasnosti, prisno je povezan pojam jednakosti i on često ulazi kao sastavni dio, kako u pojam pravednosti, tako i u njegovu primjenu. Mi nešto nazivamo neispravnim samo ako mislimo da time podrazumjevamo da osoba koja je to činila treba da bude kažnjena, na ovaj ili onaj način. Izgleda da to predstavlja stvarno središte razlike između moralnosti i proste probitačnosti. U formi pojma dužnosti, nalazi se kao njegov sastavni dio to da je pravedno da se osoba prinudi da je ispuni. Dužnost je stvar koja se može iznuditi od jedne osobe, kao što neko iznuđuje ono što mu je neko dužan. U osjećanju pravednosti, postoje dva bitna sastojka: želja za kažnjavanjem neke ličnosti koja je učinila neku štetu i saznanje da postoji neki određeni pojedinac kojem je učinjena šteta.Mill postavlja pitanje: Da li razlika između pravednog i probitačnog predstavlja neku čisto imaginarnu razliku? Odgovor: Mill smatra da glavni dio svake moralnosti sačinjava pravednost koja se zasniva na korisnosti i to je njen najsvetiji i najobavezniji dio.

JURGEN HABERMAS – „Borba za priznanje u ustavnim demokratskim državama“

Moderni ustavi duguju svoje postojanje koncepciji koju nalazimo u modernom prirodnom pravu, po kojoj se građani dobrovoljno udružuju da bi zasnovali pravnu zajednicu slobodnih i jednakih članova društva, kaže Habermas u uvodu svoga djela. Ono što pruža osnov za odnose intersubjektivnog priznanja jeste moderno pravo, a njegov rezultat jeste zaštita integriteta pravnog subjekta, odnosno pojedinca.U ustavnoj demokratskoj državi vršenje političke moći je ozakonjeno na dvostruk način, kaže Habermas, i to:- institucionalno rješavanje problema (gdje se nameću kolektivni akteri oko kolektivnih ciljeva), i

30

- sudski ustanovljeno posredovanje interesa (gdje se prava zastupaju i brane kao ostvariva prava pojedinca).

Po Habermasu je upitno da li se teorija prava, koja je individualističkog karaktera, može baviti «borbama za priznanje», u kojima je najvažniji aspekt – oblikovanje i afirmacija kolektivnog identiteta. Potvrdan odgovor na ovo pitanje daju politička dostignuća liberalizma i društvene demokratije. Naime, propadanjem državnog socijalizma dolazi do ravnomjernije raspodjele kolektivnih dobara, sa namjerom da se nadoknade nejednaki uslovi života u kapitalističkim društvima. Ova težnja je, naime, usklađena sa teorijom prava, jer se glavna dobra: ili dijele pojedincima (u vidu novca, slobodnog vremena i usluga), ili ih pojedinac već koristi (kroz infrastrukturu saobraćaja, zdravstva, obrazovanja).Tako Habermas dodaje da manjine u multikulturnim društvima (feministkinje, narodi koji se bore za nacionalnu nezavisnost, te bivša kolonijalna područja), koja na međunarodnoj sceni podižu optužbe zbog nejednakosti, ustvari imaju jedan zajednički cilj, odnosno zahtjev, a to je priznanje kolektivnih identiteta, odnosno jednaka prava na kulturne forme života.

Javno priznanje građana, kao jednakih, podrazumjeva dva oblika poštivanja, kaže Amy Gutmann, i to:

- poštivanje jedinstvenog identiteta svakog pojedinca (bez obzira na pol, boju kože, itd.), te,

- poštivanje aktivnosti koje neposredno pripadaju članovima podređenih grupa.

Tako je zahtjev za poštivanjem usmjeren ka zaštiti integriteta tradicija i formi života. Na ovom mjestu, Habermas pravi spomena vrijednu distinkciju između dvije različite tačke gledišta (liberala i komunitarista) po pitanju etičke neutralnosti, te kaže:«Liberali poput Rawlsa i Dworkina se zalažu za etički neutralan pravni poredak koji bi trebalo da osigura svakome jednake mogućnosti da slijedi svoju vlastitu koncepciju dobra. Za razliku od njih, komunitaristi poput Taylora i Walzera osporavaju etičku neutralnost zakona da bi onda tražili od ustavne države, kada je potrebno, da se neposrednije posveti unaprjeđivanju određenih koncepcija dobrog života».Taylor, sa druge strane, smatra da zaštita kolektivnih identiteta za sobom povlači natjecanje sa pravom na jednake slobode pojedinaca (kod Kanta poznato kao izvorno ljudsko pravo). On navodi primjer frankofonske manjine, koja čini većinu u kanadskoj provinciji Quebec, ali također dodaje da je teorija prava zatvorena za kolektivne ciljeve ove vrste (s obzirom da smo na primjeru Quebeca vidjeli da to društvo narušava pomenuti model). On predlaže alternativni model, koji bi pod određenim uvjetima dopustio da osnovna prava budu ograničena jamstvima statusa čiji je cilj unaprjeđivanje opstanka ugroženih kulturnih formi života, te rezimira kako ispravno shvaćena teorija prava zahtjeva politiku priznanja koja štiti integritet pojedinca u životnim kontekstima u kojima je njegov identitet oblikovan. Habermas kaže kako je prvobitni cilj liberalnih politika bio da se sticanje statusa odvoji od pola i da jamči ženama iste mogućnosti u natjecanju za posao, društveni položaj, obrazovanje, političku moć, itd. Međutim, rastući rizici zaposlenosti kojima su žene izložene, prevelika zastupljenost žena u klasi nižih zarada, te u cjelini rastuća

31

feminizacija siromaštva, uslijed proširene kvalifikacije otežavajućih situacija, imale su samo kontra – efekt. Umjesto da im bude zajamčena samostalnost, ljudi bivaju lišeni slobode, dodaje Habermas.

Feminizam nije stvar manjine, ali je usmjeren protiv dominantne kulture koja tumači odnose među polovima na asimetričan način koji isključuje jednaka prava. Prema tome, politička borba za priznanje počinje kao borba oko tumačenja specifično polnih dostignuća i interesa. Borba etničkih i kulturnih manjina je usmjerena na prevazilaženje nepravedne podjele društva, iako ova grupna manjina predstavlja nešto drugo, s obzirom da Habermas u multi – kulturnim društvima ne isključuje oslobodilačke pokrete, koji po njemu ne predstavljaju jednoobraznu pojavu. Međutim, ovo treba razlikovati od nacionalizma naroda koji na sebe gledaju kao etnički i jezički homogene grupe (na osnovu zajedničke historije), koje hoće da zaštite svoj identitet (kao ljudi koji sačinjavaju naciju koja je sposobna za političku akciju). Novi kontekst u razdoblju dekolonizacije biva pružen nakon drugog svjetskog rata. Habermas kao poseban slučaj ističe Izrael (kako sam kaže: državu nastalu iz nacionalno – religioznog pokreta i strahota Auschwitza) u Palestini, kojom su upravljali Englezi, a na koju Arapi polažu pravo. Borbu između kanadske vlade i Quebeca, Habermas postavlja na granici između (b) i (c). Očevidno je da se frankofonska manjina bori za prava koja bi im prirodno pripala, ako bi se proglasili nezavisnom nacijom. Habermas dodaje da Quebec teži da postane «država u državi», te također spominje i Hrvatsku, Sloveniju, Slovačku, Baltičke zemlje, Gruziju, te iako Habermas to ne kaže, slobodno možemo dodati i Bosnu i Hercegovinu.

Tako je glavno pitanje koje postavlja multikulturalizam, pitanje etičke neutralnosti zakona i politike, s tim da Habermas pod etičkim podrazumjeva koncepciju dobrog života ili života koji nije uzaludno proživljen. Habermas još jednom rezimira već utvrđeno, te kaže: Istina je da teorija prava zaista zastupa apsolutnu prednost prava spram kolektivnih dobara. Habermas u prethodnim poglavljima često uzima primjer feminizma, te sada naglašava opći zaključak, a to je da demokratska izgradnja sistema prava treba da otjelovljuje ne samo opće, nego i kolektivne ciljeve koji su oblikovani u borbi za priznanje. I dok su pravne norme izvedene iz odluke nekog lokalnog zakonodavnog tijela (te se primjenjuju unutar posebnog geografskog područja), Habermas ističe važnost moralnih normi koje imaju zadatak da uređuju moguće međusobne odnose govornih i djelatnih subjekata, uopće. Etičko – političke odluke su nerazlučiv dio politike, te njihovo pravno reguliranje izražava kolektivni identitet nacije građana. Te se odluke bore oko pitanja kulture, a kao primjer Habermas navodi već pomenute opozicijske strane – grupna manjina contra većinska kultura. Osobe koje čine državu, procesom socijalizacije, otjelovljuju kulturne forme života u kojima su razvile svoj identitet. Oni grade čvorišne tačke u mreži kultura i tradicija, intersubjektivno istkanih konteksta života i iskustva.Promjenom populacije građana, automatski se mijenja i horizont u kojem građani pokušavaju da postignu sporazum o svome samorazumjevanju. Nacionalne manjine su svjesne toga, barem intuitivno, dodaje Habermas. Naime, kada bi frankofoni zasnovali pravnu zajednicu, došlo bi i do drugih uredbenih odluka od onih koje su Kanađani kao

32

jedna cjelina do tada postigli. Nove nacionalne granice vode nastanku novih nacionalnih manjina. Cijena toga je nerijetko etničko čišćenje, koje se ne može opravdati ni politički, ni moralno. Habermas kao primjer «gdje se etničke grupe tuku bez milosti» navodi Bosnu i Hercegovinu, te dodaje kako se nacionalna nezavisnost često održava samo po cijenu građanskih ratova, novih vrsta represije ili pratećih problema koji obnavljaju prvobitni sukob sa obrnutim predznacima. U Kanadi su, sa druge strane, poduzeti koraci da se pronađe federalističko rješenje, koje će naciju kao cjelinu ostaviti nedirnutom, ali će obezbjediti kulturnu autonomiju jednog njenog dijela putem decentralizacije državne moći, kaže Habermas, te dodaje da će se na taj način promjeniti broj građana koji učestvuju u demokratskom procesu u specifičnim područjima politike (iako ne principi ovog procesa), ali im teorija prava, sa druge strane, zabranjuje da privilegiraju jednu formu života na račun drugih, unutar vlastite nacije. Ipak, federalizacija nije pogodno rješenje za multikulturna društva poput SAD ili Njemačke. Habermas dalje kaže «da integritet pojedinca pravne osobe ne može biti zajamčen bez zaštite intersubjektivno izgrađenog iskustva i životnih konteksta u kojima je osoba socijalizirana i u kojoj je formirala svoj identitet. Po Habermasu, identitet osobe koji je isprepleten sa kolektivnim identitetima može biti stabiliziran samo u kulturnom omrežju, koje, baš kao i maternji jezik, ne može postati ničije privatno vlasništvo. Na ovom mjestu se Habermas slaže sa stavom Willa Kymlicka, koji u svome djelu «Liberalizam, društvo i kultura» kaže: «Pojedinac ostaje nosilac prava na kulturnu pripadnost». Habermas dalje kaže kako pravo na jednako poštivanje, u životnim kontekstima u kojima je formiran identitet pojedinca, nema ništa zajedničko sa pretpostavljenom izuzetnošću kulture iz koje potiče, tj. Sa općenito procijenjenim ostvarenjima, tako da zajednički život (sa jednakim pravima za različite etničke grupe i njihove kulturne forme života) nije neophodno osigurati kolektivnim pravima koja bi, naime, preopteretila teoriju prava, koja je skrojena prema pojedinačnim osobama. Na kraju krajeva, zaštita formi života i tradicija u kojima su identiteti formirani, trebalo bi da služi priznanju njenih članova. Tako da ekološki pristup održanju vrste ne može biti prenesen na kulture. Naime, ustavna država može omogućiti hermeneutičko postignuće kulturne reprodukcije životnih svjetova, ali ga ne može jamčiti, jer bi na taj način pripadnici bili lišeni slobode da kažu «da» ili «ne».

Posljednja dva poglavlja Habermas posvećuje pitanju, odnosno problemu imigracije, a najveću pomoć, pri pružanju odgovora na pitanje da li je opravdana politika hermetičkog zatvaranja pred imigracijom, daće nam filozofsko gledište, kako se Habermas slaže sa Taylorom. Zakonski i pravni sistemi su prožeti etikom po tome što odražavaju političku volju i formu života neke određene pravne zajednice, kaže Habermas. Ipak, etička supstanca političke integracije koja objedinjuje sve građane jedne nacije mora ostati neutralna (s obzirom na razlike među etičko – kulturnim zajednicama unutar nacije, a koje su integrirane oko njihovih vlastitih gledišta o dobru). Upravo je to etičko – političko samorazumjevanje na strani nacije pogođeno imigracijom, kaže Habermas. Međutim, nameće se ključno pitanje, a ono glasi: na osnovu čega demokratska i ustavna država može imigrantima postaviti zahtjev za asimilacijom da bi održala integritet načina života svojih građana. U filozofskom smislu možemo razlučiti dvije ravni asimilacije, kaže Habermas, i to:

(a) usvajanje načela ustava u okviru interpretacije određene etičko-političkim samorazumjevanjem građana i političkom kulturom zemlje; drugim riječima,

33

asimilacija shodno načinu na koji je institucionalizirana autonomija građana u društvu koje ima ulogu prihvatioca i načinu na koji se tu prakticira „javna upotreba umnosti“;

(b) naredna ravan spremnosti na akulturaciju, a to znači ne samo izvanjsko prilagođavanje, nego navikavanje na način života, na postupke i običaje lokalne kulture. Riječ je o asimilaciji koja dopire do ravni etičko-kulturne integracije, te stoga ima dublji utjecaj na kolektivni identitet izvorne kulture imigranata nego politička socijalizacija zahtijevana pod (a).

Postignuća imigracione politike koja se upražnjava u SAD daju osnov za liberalnu interpretaciju koja potkrepljuje prvu od navedenih alternativa. Primjer za drugu jeste pruska politika prema imigraciji iz Poljske u doba Bismarcka, koja je, usprkos svojim preinakama, bila primarno usmjerena na germanizaciju. Prema tome, sve što bi trebalo očekivati od imigranata jeste spremnost da uđu u političku kulturu njihove nove domovine, a ne da se time odreknu kulturne forme života zemlje iz koje dolaze. Politička integracija također isključuje imigrantske kulture koje su fundamentalističke. No i pored toga, ona ne opravdava nasilnu asimilaciju radi samopotvrđivanja kulturne forme života koja vlada u zemlji. „Ljudi žive u zajednicama sa sponama i stegama, a one mogu biti različite vrste. U liberalnim društvima, ove spone i stege trebaju biti u skladu sa liberalnim načelima. Otvorena imigracija bi promijenila karakter zajednice, ali ne bi ostavila zajednicu bez ikakvog karaktera“ (J.H.Carens: Aliens and Citizens).Međutim, postavlja se pitanje: ko ima pravo da imigrira?Postoje dobri moralni razlozi za individualno zakonsko pravo na politički azil. Ovdje nam je važna definicija izbjeglice. U skladu sa Članom 13 Ženevske konvencije o statusu izbjeglica, smatra se da neko ima pravo na azil ako bježi iz zemlje „gdje bi njegov život ili sloboda bili ugroženi zbog njegove rase, religije, nacionalnosti, pripadnosti određenoj društvenoj grupi ili političkom mnijenju“. U svjetlu novijih iskustava ova definicija se mora proširiti da bi uključila zaštitu žena od masovnog silovanja. No, od otkrića Amerike, a pogotovu od eksplozivnog porasta imigracije u svjetskim razmjerima u 18. stoljeću, ogromna većina onih koji su željeli da imigriraju sastojala se od pojedinaca koji su se odlučili na imigraciju da bi našli posao i bjegunaca od siromaštva, koji su htjeli da uteknu bijednoj egzistenciji u njihovoj domovini. Ljudi obično ne napuštaju svoj zavičaj bez velike nevolje; po pravilu je prosta činjenica da su pobjegli dovoljna da se uvidi da im je neophodna pomoć. Treba također napomenuti da su u periodu između 1800. i 1900. Evropljani bili nesrazmjerno zastupljeni u interkontinentalnim migracijskim kretanjima, izvukavši veliku korist iz toga. Kada je u pitanju politika azila u ujedinjenoj Njemačkoj, Habermas kaže: „Umjesto da strancima koji već žive u Njemačkoj, posebno gastarbajterima koje smo mi uposlili, olakša sticanje državljanstva, kompromis o azilu nije ništa učinio na promjeni zakona o naturalizaciji. Osporena je mogućnost dvostrukog državljanstva koje ovi stranci naravno preferiraju; čak i djeca koja im se rode u Njemačkoj ne dobivaju automatski građanska prava. Stranci koji su spremni da se odreknu svog prijašnjeg državljanstva mogu biti naturalizirani tek nakon što se ustanovi da su najmanje petnaest godina živjeli u Njemačkoj“.

34

Njemačka politika o političkom azilu ostaje pri stalno ponavljanoj premisi da Njemačka nije zemlja imigracije. To proturječi ne samo onome što svi vidimo na ulicama i podzemnim prolazima naših metropola (danas se 26 % populacije Frankfurta sastoji od stranaca), nego također i historijskim činjenicama, kaže Habermas. Dakako, treba imati na umu da je od početka 19. stoljeća gotovo 8 miliona Nijemaca emigriralo samo u SAD.

ALISON JAGGAR – „Feministička etika“

Teži da identifikuje i ospori sve one načine (pogubne i prikrivene), kojima je zapadnjačka etika isključila žene ili racionalizovala njihovo podređivanje – shvatanje prividnog morala koji ne podređuje interese žene interesima bilo koje druge jedinke ili grupe. Pogrešno je poistovjećivati feminističku etiku sa slijedećim:

- postavljanje ženskih interesa na prvo mjesto,- isključivo usredsređivanje na tzv. Ženska pitanja,- prihvatanje žena za moralne experte ili autoritete,- zamjena muških vrijednosti ženskim vrijednostima.

Unutar postojećeg društvenog konteksta u kome su žene i dalje sistematski podređene, feministički pristup etici mora ponuditi uputstvo za akciju koja će ovu podređenost težiti da oslobodi.

1. Jednakost i različitost

- Identifikacija roda kao sveprožimajućeg sistema društvenih normi koji reguliše aktivnost jedinke s obzirom na njen biološki pol. Tako se od jedinke čiji je pol muški očekuje da se pridržava preovladavajućih normi muževnosti, dok se od ženske jedinke očekuje da se pridržava preovladavajućih normi ženstvenosti. Pokazalo se da polazna pravila utiču na odjevanje, sexualnost, ali i na intelektualni, emocionalni moralni poučak i fizički razvoj najčešće na način koji je pojačavao dominaciju muškarca nad ženom.

- Polne razlike utiču na razvoj rodnih normi 60-ih godina, traži se od pravnog sistema da bude slijep prema polnoj razlici, da ne pravi nikakvu razliku između žene i muškarca, ali kasnije se uvidjelo da to ne ide uvijek u korist žena (pri razvodu i podjeli imovine); isključenje iz zapošljavanja u muškim institucijama (zatvori), produžava stereotip da su žene po prirodi sexualni plijen muškaraca što služi kao implicitna legitimacija prostitucije, sexualnog uznemiravanja zato što implicira da su takvi postupci u izvjesnom smislu prirodni. U svim ovim slučajevima pokušaji da se ostvari jednakost polova odgovaranjem na uočene razlike između muškaraca i žena, čini se da su skloni da pojačaju, prije nego smanje postojeće razlike, pa čak i one razlike za koje se priznaje da su po porjeklu društvene, a ne biološke – suočavanje sa shvatanjem da je osnovica diskusija o jednakosti bilo karakteristično muški standard.

35

- Za neke feministice je jednakost integralni dio etike pravde, koja je tipično muška – utoliko što zamagljuje razlike među ljudima, skrečući pažnju sa posebnosti i jedinstvenosti konkretnih ljudi u njihovim specifičnim, pokušava da pomiri sukobljene strane primjenom apstraktnih pravila, a ne direktnim reagovanjem na neposredno uočljive probleme.

- Feministička etika pretpostavlja, dok se ne dokaže suprotno, da se savremeni muškarac i žena rijetko nalaze u sličnoj situaciji.

2. Nepristrasnost

- U modernoj tradiciji zapada se nepristrasnost priznaje za temeljnu vrijednost, možda čak i definišući odliku morala. Superiornost nepristrasnosti posljednjih godina osporavaju i feministički i nefeministički filozofi. Nefeministi opominju da insistiranje na nepristrasnosti zanemaruje naše posebne identitete. Zahtjev za nepristrasnošću može da oslabi naš lični integritet, zato što od nas može da traži da napustimo projekte koji su središnji za naš identitet.

- MacIntyre i Sommers: „Nepristrasnost ne poštuje tradiciju, uobičajena očekivanja, te može zahtjevati ponašanje koje je moralno neprihvatljivo“. Nell Noddings, protivnica nepristrasnosti, zaključuje da su pretenzije za brigu za čovječanstvo ne samo licemjerne, već i samouništavajuće, pošto smanjuju stvarnu brigu za one s kojima smo u stalnom odnosu.

- Mnoge feministice tvrde da su žene manje od muškaraca sklone da počine ovaj, navodni, moralni grijeh, zato što su sklonije da uvaže posebne odlike određene jedinke.

3. Moralni subjekt

- Kritikuje se neokartezijanski model moralnog subjekta, bestjelesnog, izdvojenog, autonomnog, jedinstvenog, racionalnog bića suštinski sličnog svim drugim moralnim subjektima. Savremeni komunitaristi (Sandel i MacIntyre), osporavaju pretpostavku da su jedinke neopterećene, jer svi smo mi članovi zajednica od kojih do izvjesne mjere možemo da se distanciramo, ali koje su i pored toga veoma bitan dio našeg identiteta.

- Polna pristrasnost koja navodno kontaminira sve gore navedene tradicije, znači da feministice ne mogu nekritički usvojiti postojeće kritike neokartezijanskog moralnog sopstva. Mnoge druge veze sa komunitarizmom mogu se vidjeti u rastućem filozofskom interesu među feministicama za ostvarenje i za način na koji se stvara naš identitet – odupiranje univerzalizmu, esencijalizmu i ahistoricizam kartezijanskog modela.

- Navodi se marxističko razlikovanje „pravih“ i „lažnih“ potreba i konflikti unutar samog subjekta čime je osporena kartezijanska pretpostavka njegovog jedinstva, kao i pretpostavka da je subjekat suštinski racionalan.

36

- Moralni subjekat se mora promišljati na način koji će biti osjetljiv, kako prema njihovoj konkretnosti, neizbježnoj pojedinačnosti i izuzetnoj specifičnosti djela, izraženim kroz njihove odnose sa specifičnim historijskim zajednicama.

4. Autonomija

- Srž ideje autonomije predstavlja nezavisnost ili samozakonodavnost, gdje je subjekt konačni autoritet u pitanjima morala ili istine. Kad se moralna autonomija obrađuje u terminima nezainteresovanost, odvajanje od izvjesnih sklonosti i interesa, slobode od predrasuda i samozavaravanja.

- Feministice insistiraju na tome, da su žene u moralnom i intelektualnom smislu autonomne koliko i muškarci, a neke feministice osporavaju tradicionalna tumačenja autonomije – osporavaju mogućnost da se odvojimo od određenih sklonosti, a da i dalje sačuvamo lični identitet i smatraju da bi oslobođenje od određenih sklonosti moglo da pruži hladan i rigidan moralistički, a ne suštinski moralni odgovor (Noddings) – oslobađanje od određenih sklonosti, umjesto da garantuje odgovor koji je doista moralan, moglo bi nas učiniti nesposobnim za moralitet, ukoliko se jedan neodvojivi dio moraliteta sastoji u emotivnom reagovanju na pojedinačne druge.

5. Moralna epistemologija i antiepistemologija

- Moralna teorija prosvjetiteljstva pretpostavlja da je moralitet univerzalan. Ukoliko su moralni zahtjevi čvrsti, tada oni vrijede u svim vremenima i na svim mjestima. Pokušava se ustvrditi racionalna osnovica moraliteta (zadnjih 300 godina), ali u zadnje vrijeme snažni su prigovori protiv i same mogućnosti shvatanja da se moralitet sastoji od univerzalno važećih pravila zasnovanih na univerzalnom razumu. Jedna grupa feministica smatra da je moral, prije svega nepristrasan sistem racionalno opravdanih pravila ili principa, a druga grupa smatra da se moral ne može redukovati na pravila i naglašavaju nemogućnost opravdanja etičkih zahtjeva apelovanjem na univerzalni nepristrasni um – odbacuju shvatanje modernih teoretičara morala da se pravi put djelovanja može otkriti konsultovanjem spiska moralnih pravila, optužujući da neprimjereno naglašavanje epistemološkog značaja pravila prikriva krucijalnu ulogu moralnog uvida, vrline i karaktera u odlučivanju o tome šta treba činiti.

- Neke feministice tvrde da je „ženski“ pristup moralitetu suprotan navodno „muškom“ pristupu kojim upravljaju pravila, po tome što se karakteristično sastoji od neposrednih odgovora, a pojedinačne druge odgovara koji se zasnivaju na navodno prirodnim osjećajima empatije, brige i samilosti.

- Dok većina feministkinja kritikuje izvjesne aspekte procedura odlučivanja (koje je razvila moderna teorija morala), neke smatraju da je jedan broj tih procedura moguće revidirati i ponovo usvojiti kao npr. Metode Rawlsa i Habermasa – obojica smatraju da će idealizovano stanje dijaloga stvoriti i opravdati moralne validne principe.

37

JANE GRIMSHAW – „Ideja ženske etike“

Pitanja o spolu su rjetko bila centralna u moralnoj filozofiji 18 st., ali upravo ideja da je vrlina na neki način polom određena, te da su standardi i mjerila različiti za žene i muškarce, jeste ideja koja je bila glavna u mišljenju mnogih filozofa. Baš u 18. st. Bi se mogli utvrditi počeci ideja „ženske etike“, a naročito ženskih oblika vrline, koji čine temelj za veliki dio feminističkog razmišljanja o etici. Osamnaesti vijek, i to u industrijskim društvima, je vidio nastanak za pitanja feminiteta i ženske svijesti, a ta pitanja su bila vezana za promjene u društvenoj situaciji žene. Postepeno, žene srednje klase više ne ostaju kući, već počinju raditi. Žene sve više počinju ekonomski ovisiti o muškarcima, a mišljenje 18. i 19. st. Karakteriše sentimentalno viđenje potčinjene, ali poštene i idealizovane žene i majke. Ideja da je vrlina polno određena, centralna je npr. U Roussouvoj filozofiji. U svojoj knjizi „Emile“ (ili „O odgoju“), Roussou je dokazivao da one karakteristike koje su kod muškaraca nedostatak, kod žena predstavljaju vrline. Na jednu stranu Roussou stavlja sliku jednostavnog, porodičnog, seoskog života i idealizuje je, a na drugoj strani je rđavi, gradski život. Roussou je smatrao da žene mogu postići vrlinu samo kao supruge i majke. Prema njemu, ukoliko je žena nezavisna i ostvaruje ciljeve, koji nisu ciljevi dobrobiti njene porodice, za ženu znači gubitak kvaliteta, koji je čine poštovanom i poželjnom. Roussoov pojam vrline kao „polom određene“, bio je predmet napada Meri Volstonkraft u njenoj knjizi „Opravdanje prava žene“. Ona je smatrala da vrlina treba da znači istu stvar i za žene i za muškarce. Još od vremena Volstonkraftove, uvijek je postojala važna struja u feminističkom mišljenju, koja je sa velikim nepovjerenjem ili potpunim odbacivanjem posmatrala ideju da postoje specifično ženske vrline. To odbacivanje te ideje je bilo i zbog viktorijanskih pisaca 19. st., koji su idealizirali ženske vrline koje su ustvari bile zasnovane na podređenosti žene, npr. Vrlina samoodricanja. Ipak, veliki broj žena u 19. st., pogotovo onih koje su se bavile pitanjima emancipacije žene, je ostao privržen ideji da postoje specifično ženske vrline, i da su ponekad žene moralno superiornije od muškaraca. Mnoge žene su imale na umu proširenje „ženskih vrlina“ iz privatne sfere doma i porodice na čitavo društvo. Ali za razliku od mnogih muških pisaca, one su ideju ženske vrline upotrebljavale kao razlog za ulaženje žene u „javnu“ sferu, prije nego kao razlog da se ograniče na „privatnu“ sferu. Kontekst savremene feminističke misli je dosta drugačiji – veliki broj prepreka za ulazak žene u sfere koje nisu vezane za domaćinstvo je uklonjen, a stalna tema feminističkog pisanja u posljednjih 20 godina, bila je kritika ograničavanja žena na ulogu domaćice ili na „privatnu“ sferu. Naravno, spominju se rat, politika i kapitalistička ekonomska dominacija, a neka savremena feministička razmišljanja vežu ove teme sa shvatanjem da su neki oblici agresije i rušilaštva blisko vezani za prirodu muške psihe. Skup vjerovanja o prirodi maskuliniteta i o destruktivnoj prirodi muške sfere djelatnosti se ponekad povezuje sa „esencijalističkim“ uvjerenjima o muškoj i ženskoj prirodi. Bilo je tu i radikalnih esencijalističkih mišljenja, tipa da su muškarci – dominantni i brutalni, ali da nepokvarena ženska psiha može nastati iz pepela kulture muškaraca i tako spasiti svijet. Takva esencijalistička shvatanja muške i ženske prirode su problem ako smatramo da „priroda“ muškaraca i žena nije nešto nepromjenjivo; Ako bi se tražio neki drugi pristup ideji „ženske etike“ osim esencijalističkog, onda bi se trebalo spomenuti i shvatanje da postoje tipične razlike u načinima na koje žene i muškarci misle i rasuđuju o moralnim

38

pitanjima – žene se smatraju emotivnim, intuitivnim, suviše ličnim, pa su i nesposobne da rasuđuju. U svojoj knjizi „U različitom glasu: psihološka teorija i ženski razvoj“ (1982), Karol Giligan dokazuje da su u pravu oni koji su dokazivali da žene, po pravilu, o moralnim pitanjima različito rasuđuju od muškaraca, ali ona nije prihvatila onu pretpostavku o podređenosti ženskog moralnog rasuđivanja. Ishodište rada Giliganove je ispitivanje djela Lawrence Kohlberga o moralnom razvoju djece i ona detaljno raspravlja o poznatom Kohlbergovom primjeru dvoje 11-godišnje djece: Jake-a i Amy. Od Džejka i Ejmi se traži da odgovore: čovjek po imenu Heinz ima ženu koja umire, ali ne može priuštiti lijek. Da li treba da ukrade lijek? Džejk: DA – jasno, a Ejmi je smatrala da Hajnc treba razgovarati sa apotekarom i vidjeti kako riješiti taj problem. Prema Giligan, Džejk je situaciju shvatio kao priliku za posredovanje preko sistema logike ili zakona, Ejmi to vidi u komunikacijskom odnosu.Javlja se i jedna autorica, Nell Noddings, koja kao i Giliganova hoće da dokaže da žene ne teže pozivanju na pravila i principe na isti način kao muškarci i da su one sklonije da se pozivaju na određeno saznanje situacije i da dileme razmatraju preko odnosa koje one u sebi sadrže. Dakle, smatralo se da žene ne postupaju na osnovu principa, već lično i intuitivno prilaze problemu, te bi se na taj način moglo reći da se etički princip muškarca i žene razlikuje u tome, da ono što žene shvataju kao važan princip (pr. Održavanje odnosa), od strane muškaraca je to nedostatak principa. Međutim, postoji i shvatanje da će etički prioriteti nastojati osnovu životnog iskustva, koja se ipak dosta razlikuje kod muškaraca i žena. U prvom redu se spominje materinstvo, kao glavno obilježje žene i autorica Sara Radick smatra (u svom članku „Materinsko mišljenje“) da upravo ono može pružiti osnov za kritiku prevladavajućih vrijednosti i prioritet vladajućeg društva, misleći tu prvenstveno na ratove. Zatim se postavlja odnos „privatna“ i „javna“ sfera, gdje u prvu spadaju žene, a drugu muškarci. Tu se izdvaja posebno pojam tržišta, koji spada u javnu sferu, više ne dozvoljava altruističko ponašanje, niti je posmatranje blagostanja drugog i vlastiti cilj. Javna sfera tržišta i privatna sfera domaćinskih relacija se ne poklapa sa stvarnošću.

ARISTOTELES – „Nikomahova etika“

Svrha čovjekovih radnji jeste neko dobro, i to ono dobro koje čovjek postiže svojim radnjama. Mnoga dobra imaju vrijednosti samo kao sredstva za postizanje nekog drugog dobra – nastaje pitanje: U čemu je najveće dobro (ono za kojim se ne teži radi nekog drugog dobra, nego radi njega samoga; koje je samo sebi dovoljno da životu da najvišu vrijednost). Aristotel nalazi da se svi slažu u tome, da se najveće dobro sastoji u blaženstvu. Oni koji najviše dobro i pravu sreću stavljaju u zadovoljstvo, pa se zato predaju životu uživanja, jesu ljudi gomile: Oni žive ropskim životom. Ni bogatstvo se ne može shvatiti kao traženo dobro, jer ono se ne želi radi njega samog, nego samo kao sredstvo za drugi cilj. Iz takve različnosti shvatanja o najvišem dobru, proizlazi pitanje: U čemu se sastoji dobro uopšte? Odgovor: „Čini se da se dobro sastoji kako u kojoj radnji i vještini: to je u medicini – zdravlje, u strategici – pobjeda, u neimarstvu – kuća...“.

39

Krajnji cilj je onaj koji se bira samo radi njega, a nikada radi drugoga. A takav cilj je, čini se, prije svega, blaženstvo. Blaženstvo, dakle, pojavljuje se kao najveće dobro i samo sebi dovoljno, jer je krajnji cilj svega djelanja. Pošto je utvrđeno da je blaženstvo najviše dobro i krajnji cilj ljudskog teženja, nameće se pitanje: U čemu je sadržaj blaženstva kao najvišeg dobra? Preostaje, dakle, neki praktični život umom obdarena bića. Ako, dakle, postoji specifično čovječja djelatnost, onda je to djelatnost duše prema umu (ali ne bez uma). Tako se ljudsko dobro sastoji u djelatnosti duše prema vrlini. Tome treba dodati da to mora trajati za cijeloga života. Djeca i životinje ne mogu biti stvarno blaženi, jer životinje nemaju uma, a u djece je on nerazvijen. Najviše dobro = blaženstvo, a blaženstvo se sastoji u djelatnosti duše prema vrlini, a vrlina (u vezi sa pojmom entelehije), nije ni afekat, ni moć, nego način ponašanja kojim čovjek postaje dobar i kojim će svoje djelo dobro izvršiti. U podjeli vrlina, Aristotel polazi od podjele duše na 2 oblasti:- nerazumska; i- razumska.

U nerazumskoj oblasti jedan je dio svim stvorenjima zajednički, i njime se sva stvorenja razvijaju – Aristotel misli na onaj dio koji je uzrok ishrani i rastenju. Kod umjerenih i neumjerenih, naime, sa pohvalom ističemo razum i razumski dio duše. On čovjeka pravilno opominje i podstiče na najbolje. Čini se, dakle, da je nerazumski dio duše dvojak: vegetativni – nema ničeg zajedničkog sa razumom, a požudni (i uopšte onaj koji teži ka nečemu), učestvuje u njemu na izvjestan način, ukoliko ga sluša i pokorava mu se. Prema toj razlici i vrlina se djeli. Od vrlina jedne zovemo dijanoetičke, a druge etičke. Dijanoetičke, koje se zovu još i logičke, upravljene su na saznavanje (vita contemplativa), a etičke vrline upravljene su na volju (vita activa). Dijanoetičke vrline razvijaju se i stiču poučavanjem, sa jedne, i učenjem i vježbanjem, sa druge strane. Posljednji izvor etičkih vrlina jeste volja, a bitna osobina volje je sloboda. Sloboda volje je uslov moralnog djelovanja. Moralno djelovanje ne osniva se, dakle, samo na znanju, kao što je mislio Sokrat. Aristotel je inače prvi mislilac koji ističe i priznaje slobodu volje, i on (u 3. knjizi) direktno polemiše protiv Sokratova intelektualizma. Slobodno djelovanje je ono „kojega uzrok leži u onome koji djeluje, i to tako da on poznaje i pojedine okolnosti radnje“, a neslobodno je ono koje se vrši pod pritiskom ili iz neznanja, i kojega uzrok leži izvan onoga koji djeluje. Etička vrlina je trajna osobina volje i slobodnim vježbanjem stečena. Vrlina je sloboda koja je postala priroda. Kako svi ljudi nisu u istoj mjeri skloni dobru i razboritosti, jedni će je lakše, a drugi teže postići, ali niko je ne postiže bez napora. Stalna naklonost volje ka dobru ne nastaje samo saznanjem onoga što je dobro, nego i postojanom navikom na dobro djelovanje (na koje čovjeka podstiče i urođena sklonost). Vrlovito djelovanje nastaje i razvija se trima činiocima: urođenom sklonošću (fizis), saznanjem (logos) i navikom (etos). Jedan od najopštijih principa kojim Aristotel objašnjava prirodu, jeste princip svrhovitosti. „Priroda sve čini radi neke svrhe“. Gdje god postoji opasnost od pojavljivanja prekomjernosti, kao smetnja ostvarenju nekog cilja, priroda se stara da postigne sredinu. Vrlina = odabiračka naklonost volje, koja se drži sredine podesne za sopstvenu prirodu, a određene razmišljanjem, i to onako kako bi je odredio razuman čovjek. Sredina = držanje između dvije mane – pretjeranosti i nedostatka. Drugim rječima: vrlina = sredina između dvije suprotne osobine volje, od

40

kojih jedna prevršuje srednju i pravu mjeru, a druga je ne dostiže. Sredinom, s obzirom na našu prirodu, Aristotel naziva ono, što nije ni suviše, ni premalo. On govori o etičkoj vrlini, jer ona ima posla sa strastima i radnjama, a baš u njima mogući su pretjeranost, nedostatak i sredina. Određivanje sredine ne zavisi od proizvoljnosti, nego od razumne ličnosti. Drugim rječima, sredina je, kako je određuje pravilan um. Među vrlinama, naročito mjesto zauzima pravičnost (kojoj Aristotel posvećuje cijelu 5. knjigu). U svom najopštijem značenju, pravičnost je vrlina koja u sebi ujedinjuje sve druge vrline. U užem smislu, pravičnost je vrlina pored drugih, i to u dvostrukom smislu:

- kao pravičnost koja članovima zajednice djeli dobra i časti prema njihovoj vrijednosti ili zasluzi; i

- kao pravičnost koja djelimično dragovoljnim, a djelimično nedragovoljnim izjednačivanjem dobra i časti održava ravnotežu socijalnih dobara.

Prva vodi računa o dostojanstvu članova zajednice i o njihovim individualnim zaslugama za državu (ako je neko dostojniji – više mu pripada). Druga uzima u obzir samo stečenu korist ili pretrpljenu štetu (onome ko suviše ima oduzima se toliko koliko iznosi šteta ili gubitak onoga ko je pretrpio nepravdu).Najgori je, dakle, onaj ko je rđav i prema sebi i prema prijateljima, a najbolji je ne onaj ko je dobar prema sebi, nego onaj ko je dobar prema prijateljima, a to je djelo teško. Ova pravičnost, dakle, nije dio vrline, nego cijela vrlina. Pravičnost = sredina između tvorenja i podnošenja nepravde. Gdje pravičnost sa svojim određenjima ne bi mogla zadovoljiti etičku potrebu u izuzetnim konkretnim slučajevima, tu je nadopunjuje pravednost – kao pravičnost više vrste.Otuda po svom biću i po svom pojmu, suština vrline je sredina, a po onom što je najbolje i što je dobro, vrlina je vrhunac. Dok se etičke vrline tiču osjećanja i djelovanja, dijanoetičke se tiču samo nalaženja istine, čistog saznanja, dakle, razumskog dijela čovjekove duše. One, doduše, nisu u pravom smislu moralne vrline, jer se osnivaju na razumskoj obdarenosti. Tako se i razumski dio sastoji iz dvije funkcije:

- saznavačke; i- rasuđivačke ili procjenivačke.

S obzirom na saznanje onoga što ne može biti drugačije nego što je, Aristotel razlikuje dvije vrline: - znanje (episteme); i- um (nous).

Dok znanje kao stalna naklonost dokazivanja omogućuje saznanje istina, um kao vrlina indukcije omogućuje saznanje najviših i najopštijih principa, tj. Kategorija zakona i mišljenja, kao pretpostavki svega znanja. Kada se ove dvije vrline, intuitivni um i diskurzivno znanje, udruže tako da omogućuju saznanje najdragocjenijih stvari, nastaje – mudrost. S obzirom na saznavanje onog što može biti i drugačije nego što je, Aristotel razlikuje također dvije vrline:- umijeće (tehne); i - pamet, tj. Praktičnu uvivost (deivotes).

41

Umijeće se tiče valjanog i svrhovitog umjetničkog obrađivanja i stvaranja, kojega cilj i vrijednost ne leže u njemu samom, nego u djelu što ga umijeće ima da proizvede. Pamet se tiče praktičnog djelovanja, kojega cilj i vrijednost ne leže, kao kod stvaralačkog uma, u djelu izvan njega, nego u njemu samom. Pamet je rezultat dugih godina, i zato ona nedostaje mladim ljudima, koji još nemaju nikakva iskustva. Pameti pripadaju: razboritost, pronicljivost, rasudljivost i dovitljivost. Umovanje je kruna svih dijanoetičkih vrlina, i kada je riječ o tome koji od triju oblika života Aristotel smatra za najsuperiorniji, onda je to život posvećen umovanju, tj. Filozofiji. Takav život je izvor najčistijeg, najvišeg i najpostojanijeg uživanja i predstavlja vrhunac blaženstva. Umovanje je zračenje onoga što je u čovjeku najbolje, i njime se čovjek uzdiže iznad svoje prolazne prirode i najviše približuje božanstvu (učestvuje u vječnoj blaženosti božanske samosvijesti).Aristotel veliku pažnju posvećuje temi o prijateljstvu (obrađuje je u 7. i 9. knjizi Nikomahove etike). Po Aristotelu, prijateljstvo je trostruko, ono ima za cilj: zajedničku korist, zajedničko uživanje ili ostvarenje moralnog dobra. Pravo prijateljstvo, najviše i najplemenitije, jeste samo ono koje se osniva na realizaciji moralnog dobra. Dobar čovjek ponaša se prema prijatelju kao prema sebi samom, jer je „prijatelj – drugo ja“. Idealna ljubav prema sebi je mjerilo za ljubav prema prijatelju, jer ko nije prijatelj sebi samom, taj ne može biti ni drugome. Od prijateljstva, Aristotel razlikuje dobronamjernost, koja predstavlja početak prijateljstva.

42