Eusebi Colomer EL PENSAMIENTO ALEMAN DE KANT A HEIDEGGER III EL POSTIDEALISMO: KIERKEGAARD, FEUERBACH, MARX, NIETZSCHE, DILTHEY, HUSSERL, SCHELER, HEIDEGGER BIBX.LO.TECA H.E.K D E R SECCIÓN DE TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA
1. Eusebi Colomer EL PENSAMIENTO ALEMAN DE KANT A HEIDEGGER III
EL POSTIDEALISMO: KIERKEGAARD, FEUERBACH, MARX, NIETZSCHE, DILTHEY,
HUSSERL, SCHELER, HEIDEGGER B I B X . L O . T E C A H.E.K D E R S E
C C I N DE T E O L O G A Y F I L O S O F A
2. BIBLIOTECA HERDER S E C C I N D E T E O L O G A Y F I L O S
O F A V O L U M E N 1 7 6 EL PENSAMIENTO ALEMAN DE KANT A HEIDEGGER
Por EUSEBI COLOMER B A R C E L O N A EDITORIAL HERDER 1990
3. EUSEBI ^ O L O M E R EL PENSAMIENTO ALEMAN DE KANT A
HEIDEGGER TOMO TERGER EL POSTIDEALISMO: KIERKEGAARD, FEUERBACH,
MARX, NIETZSCHE, DILTHEY, HUSSERL, SCHELER, H E I D E G G E R B A R
C E L O N A EDITORIAL HERDER 1990
4. 1990 Editoal Herder S.A., Barcelona Prohibida la reproduccin
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84-254-1518-7 obra completa ISBN 84-254-1521-7 tomo III ES
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5. NDICE Introduccin 9 1. Los herederos de Hegel: derecha e
izquierda hegeanas 9 2. La reaccin antihegeliana: el
desmantelamiento teolgico, antropolgico, socio- lgico y metafisico
del hegelianismo 11 3. La muerte de la filosofia y su resurreccin
17 4. El fin de la modernidad? 22 Captulo primero: Kierkegaard 27
1. El hombre y la obra 28 2. El pasajero y el pequeo punto blanco
en el horizonte 42 3. Las tres categoras bsicas 52 a) La existencia
52 h) La subjetividad 55 c) El individuo 59 4. Los tres estadios en
el camino de la vida 61 a) Estadio esttico ^^ b) Estadio tico c)
Estadio religioso 67 5. De la angustia a la fe 69 6. El salto, la
paradoja y el escndalo 7. Protestantismo o catolicismo? Capitulo
segundo: Feuerbach 51 1. El hombre y la obra 2. Tras las huellas de
Hegel 93 3. La inversin materialista y atea de Hegel 98 4. La
reduccin antropolgica de la teologa 101 5. La crtica de Stirner y
la disolucin de la antropologa 105 6. La respuesta de Feuerbach y
el descubrimiento del t 108 7. El atesmo de Feuerbach y la teologa
110 Captulo tercero: Marx 11 ^ 1. El hombre y la obra 118 2. El
Marx premarxista y el atesmo humanista 135
6. ndice 3. Genealoga dei marxismo 141 4. Marx, pensador crtico
de la realidad de la alienacin 143 5. La alienacin poltica: crtica
del Estado burgus 146 6. La alienacin religiosa: crtica de la
religin y atesmo 152 a) La raz sociolgica de la religin y el atesmo
positivo 153 h) El humanismo postateo 158 c) El reduccionismo
socioeconmico y la teora del reflejo 166 7. La alienacin filosfica:
crtica de la teora y descubrimiento de la praxis . 178 a) Crtica de
Hegel y de los posthegelianos 179 b) La ideologa y su gnesis 180 c)
Las tesis sobre Feuerbach y la praxis 182 8. La alienacin
socioeconmica: de la crtica del trabajo alienado a la crtica de la
economa poltica 188 a) El trabajo alienado 188 h) El descubrimiento
del proletariado 191 c) Crtica de la economa poltica 193 9. El
cuerpo doctrinal del marxismo: el binomio materialismo dialctico-
materialismo histrico 203 a) Dialctica natural y social 204 b) La
ciencia de la historia 208 c) Entre la utopa y la aporia 217
Captulo cuarto: Nietxfche 225 1. El hombre y la obra 227 2. Los
tres niveles del pensamiento nietzscheano 262 3. La muerte de Dios
265 4. El nihilismo 281 5. El eterno retorno de lo mismo 287 6. El
ultrahombre 302 7. La voluntad de poder 308 8. La transvaloracin de
todos los valores 313 9. Nietzsche y el cristianismo 325 Capitulo
quinto: Dilthey 335 1. El hombre y la obra 336 2. Hacia una crtica
de la razn histrica 338 3. La vida y su objetivacin en las ciencias
del espritu 342 4. La cosmovisin y sus formas 345 5. El sueo de
Dilthey 349 Capitulo sexto: Husserl 355 1. El hombre y la obra 357
2. Carcter del filosofar husserliano 365 3. Fenomenologa de la
esencia 369 a) La lucha contra el psicologismo 371 h) El
descubrimiento de la esencia 377 4. Fenomenologa trascendental 380
a) La reduccin y sus tres momentos 380 b) La teora de la
constitucin del mundo 385 c) La fenomenologa como respuesta al
problema del origen del mundo . 390
7. ndice 5. Fenomenologa existencial 393 a) El mundo como
subsuelo de nuestra creencia en el ser 393 b) El problema de la
verdad y de la evidencia 395 c) La temporalidad de la conciencia
397 6. Una filosofa de la intencionalidad 398 Captulo sptimo:
Scheler 407 1. El hombre y la obra 408 2. Teora del saber 412 3. El
reino de los valores 418 4. Fenomenologa de la religin 422 5. La
persona y la comunidad 430 6. La simpata y el amor 433 7. El puesto
del hombre en el cosmos 435 Captulo octavo: Heidegger: trayectoria
vitaly doctrinal 443 1. El hombre y la obra 445 2. Las cuatro
nociones fundamentales 469 3. En camino hacia la problemtica
ontolgica 474 a) El origen teolgico 475 b) Los primeros escritos:
lgica y metafsica 478 c) La fenomenologa de la vida fctica y la
quiebra de la metafsica tradicio- nal 481 d) Las lecciones de
Marburgo: el tiempo como horizonte de la comprensin del ser 489
Captulo noveno: Heidegger: filosofia existencial 499 1. La analtica
existencial de Serj tiempo y la ontologia fundamental 500 a)
Necesidad de plantear de nuevo la pregunta por el ser 500 b)
Problema y mtodo 501 c) El ser-en-el-mundo 508 d) El estado de
abierto 515 e) La cada 518 f) El cuidado y la totalidad del todo
estructural del ser-ah 522 g) El ser-para-la-muerte 525 h) La
conciencia y el estado de resuelto 527 i) Temporalidad e
historicidad 531 j) Observaciones crticas 535 2. Ontologia
fundamental y metafsica 542 3. La trascendencia del ser-ah hacia el
mundo y el problema del fundamento . 548 4. La esencia de la
metafsica y la pregunta por la nada 551 Captulo dcimo: Heidegger:
pensamiento ontolgico 557 1. La diferencia ontolgica 558 2. La
esencia de la verdad 561 a) Platn y el concepto clsico de verdad
561 b) Verdad y libertad 566 3. La superacin de la metafsica 572 a)
La metafsica como acontecimiento del olvido del ser 573 b) La
metafsica moderna como movimiento de la subjetividad 575
8. ndice c) La muerte de la metafsica; tecnocracia y nihilismo
580 d) Pensamiento del ser y superacin del sujeto 586 4. El hombre
a la luz del ser 591 a) Humanismo y metafsica 591 b) El hombre en
el interior del destino del ser 593 c) Experiencia del ser y
lenguaje 596 5. La esencia de la poesa y de la creacin artstica 599
a) Arte y poesa 600 b) Inocencia y peligro de la poesa 608 c) Los
poetas y lo santo 612 d) Para qu poetas? 614 6. La cuestin de Dios
y la relacin filosofa-teologa 619 a) Heidegger, buscador de Dios?
620 h) Filosofa y teologa 627 7. El ser como problema 635 a) El
ser, fundamento y abismo 635 b) El cuadrado del mundo 637 c) El
acontecimiento del ser 640 8. Un pensador en tiempo indigente 643
Bibliografa 653 1. Bibliografa general 653 2. Kierkegaard 654
Fuentes e instrumentos de trabajo 654 Estudios 655 3. Feuerbach ,
658 Fuentes e instrumentos de trabajo 658 Estudios 658 4. Marx 660
Fuentes e instrumentos de trabajo 660 Estudios 661 5. Nietzsche 664
Fuentes e instrumentos de trabajo 664 Estudios 665 6. Dilthey 669
Fuentes e instrumentos de trabajo 669 Estudios 670 7. Husserl 671
Fuentes e instrumentos de trabajo 671 Estudios 672 8. Scheler 675
Fuentes e instrumentos de trabajo 675 Estudios 677 9. Heidegger 679
Fuentes e instrumentos de trabajo 679 Estudios 681
9. INTRODUCCION El hundimiento del idealismo hegeliano
constituye, sin lugar a dudas, el acontecimiento filosfico capital
de la primera mitad del siglo XIX. Hegel se haba propuesto la
empresa sobrehumana de hacer la realidad transpa- rente a la razn.
El pensamiento hegeliano, erigido en saber absoluto, es decir, en
un saber, cuyo anclaje en la cosa misma, le permita superar la
parcialidad de la opinin, haba encerrado la realidad entera en un
sistema grandioso que inclua en su despliegue la historia del
hombre y de sus grandes creaciones espirituales: arte, religin y
filosofa. Pero el coloso hegeliano, como la estatua bblica de la
profeca de Daniel, tena los pies hechos de una mezcla de hierro y
barro (Dan 2,33). Bast el impacto de un pequeo canto rodado para
que se desintegraran los materiales de diversa procedencia, de que
se compona, y todo el conjunto diera de bruces en el suelo. 1. L o
s HEREDEROS DE HEGEL: DERECHA E IZQUIERDA HEGELIANAS La causa del
desastre se encuentra en el concepto de median dialctica {Aufiebun)
en su aplicacin a la religin y a la poltica. Ya sabemos que la
Aujhehung hegeliana tiene el doble sentido de conservar y de abolir
y superar. De este modo Hegel logr mantener un difcil equilibrio
entre los aspectos conservadores y revolucionarios de su
pensamiento. La verdad de la religin es conservada en el sistema,
pero por lo mismo es tambin superada, es decir, relativizada, como
conocimiento representativo frente al conocimiento superior,
estrictamente conceptual, de la filosofa. La filoso- fa deviene as
la plenitud de la religin. De manera similar, la teora es tambin
autntica praxis poltica. Su tarea es llevar a cabo lo que la
10. Introduccin revolucin francesa no haba conseguido dominar:
la plena realizacin del concepto de libertad. Pero cuando los
discpulos se vieron obligados a tomar postura frente a la herencia
del maestro, se escindieron en tres grupos que David Friedrich
Strauss design en 1835 con los trminos parlamentarios de derecha,
centro e izquierda, reducidos pronto, al disolverse el centro, a
derecha e i^uierda. La derecha opt por los aspectos conservadores
de Hegel (la Aufiebung en el sentido de conservar) y la izquierda
por los progresistas y revolucio- narios (la Aufiebung en el
sentido de abolir y superar). En cierto sentido cabra decir que la
derecha se qued con el sistema (esttico y acabado) y la izquierda
con el mtodo (la dialctica como movimiento de la negacin). O tambin
que la derecha opt por una lectura de Hegel que insista en la
filosofa del espritu absoluto (arte, religin cristiana, filosofa
idealista) y la izquierda en una lectura que se fijaba sobre todo
en el espritu objetivo (derecho, moral, costumbres, en una palabra
la ciudad). En suma, la derecha tom de la obra de Hegel todo lo que
poda consolidar el statu quo poltico-religioso (tesmo, propiedad
privada, rgimen monrquico), mien- tras que la izquierda se qued con
lo que favoreca la ruptura (atesmo, alienacin religiosa, humanismo
liberal). As, si los representantes de la derecha, los telogos K.
Daub y Ph.C. Marhainecke y los juristas H.F. Hinsichs y E. Gans
defendieron la integridad del sistema y su concordancia con la
dogmtica luterana y la monarqua prusiana, los de la izquierda, como
el ya citado D.F. Strauss, autor de una demoledora Vida de Jess, el
telogo ateo Bruno Bauer y el futuro amigo y colaborador de Marx,
Arnold Ruge, conjugaron la crtica religiosa con la crtica poltica.
Crean haber descubierto en el atesmo el secreto que daba coherencia
al hegelianismo, lo que, unido a la conciencia de la libertad y
soberana del hombre, conflua en una actitud revolucionaria de lucha
contra la impa alianza entre el trono y el altar'. La pugna entre
la derecha y la izquierda prepar el desmoronamiento ulterior del
sistema, pero no constituy como tal su liquidacin. Como es obvio,
slo cabe hablar de derecha e izquierda hegelianas desde la referen-
cia obligada a Hegel. Por ello sus representantes, incluso los de
la izquierda. 1. Sobre la escuela hegeliana, su origen, su escisin
en derecha e izquierda, sus principales figuras y su definitiva
disolucin por obra de Kierkegaard, Marx y Nietzsche, vase Karl
Lwith, Von Hegel 2 Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken des
19. Jahrhunderts, Hamburg ^1978, sobre todo p. 44-206. Esta primera
parte de la ya clsica obra de Lwith constituye un estudio de
primera mano ~y adems escrito con mano maestra- sobre la evolucin
del pensamiento alemn en el siglo XIX. Hay traduccin castellana: De
Hegel a Nietzsche, Buenos Aires ^1974. La conocida obra de G.
Lukcs, Die Zerstrung der Vemunfi, Berln 1953; en castellano: El
asalto a la razfin, trad. de W. Roces, Mxico 1959; Barcelona-Mxico
^1972, constituye una especie de contrapunto marxista a la obra,
antes citada de Lwith, que nuestro autor califica de burguesa: el
estudio de la trayectoria del pensamiento alemn en el siglo XIX y
comienzos del XX desde el punto de vista de la relacin entre el
desarrollo del irracionalismo y dei fascismo, pero, si exceptuamos
un captulo dedicado a! 10
11. La reaccin antihegeliana siguen siendo en buena medida
hegelianos. Por mucha crtica poltico- religiosa que lleven a cabo,
lo hacen desde el punto de vista de la teora hegeliana. Como les
echar en rostro Marx, siguen pensando que para cambiar las cosas
basta con cambiar de ideas. Muy distinto es el caso de los cuatro
autores que en adelante vamos a estudiar. En ellos la referencia a
Hegel pasa por el camino de la crtica deliberada a su pensamiento.
Si dependen del idealismo hegeliano, es en tanto que decididos
antiidealistas. La relacin con Hegel contina siendo esencial, pero
en la forma negativa de la oposicin. El hegelianismo es
sistemticamente desmantelado. Se utili- zan sus elementos, pero
como materiales de derribo para hacer con ellos otra cosa. 2. LA
REACCIN ANTIHEGELIANA: EL DESMANTELAMIENTO TEOLGICO, ANTROPOLGICO,
SOCIOLGICO Y METAFSICO DEL HEGELIANISMO Todo empez por una sencilla
cuestin que, a propsito de la relacin Dios-hombre en Hegel, levant
Soren Kierkegaard, un joven telogo dans que haba asistido en Berln
a las lecciones del postrer Schelling. El Dios de Hegel, ese Dios
pensado, comprendido, tiene en verdad algo que ver con el Dios de
la fe cristiana? No parece que lo que est en obra en el pensamiento
hegeliano es ms bien la autosuficiencia orgullosa del hombre que
cree poder entender a Dios, en vez de capitular ante l, la
desmesura del hombre que pretende coger a Dios, cuando lo nico que
cabe hacer es dejarse coger por l? Ahora bien, entre el hombre y
Dios media una diferenda cualitativa que ninguna mediacin dialctica
podr jams colmar. Dios es el absolutamente otro del hombre, aquel
que el hombre desde s mismo no puede alcanzar, ni comprender, ni
siquiera pensar. A esta objecin teolgica, muy en la lnea de la
futura teologa dialctica de Karl Barth, sigue inmediatamente otra
antropolgica. LA existencia individual con su riesgo, su
problematicidad y su libertad, tiene cabida en el sistema de Hegel?
No parece ms bien que en l sucumbe necesariamente todo lo
individual y singular, convertido en simple momento del proceso
universal? Ahora neohegelianismo de derechas, no se aborda en ea
expresamente a la escuela hegeliana y a su primera evolucin. H.
Marcuse, Keasofi and revolution. Hegel and the rise of sodai
theory, Nueva York 1954; reed. 1968; en castellano: Razn j
revoludn. Hegely el surgimiento de la teora social, trad, de J.^
Fombona, Caracas 1967, bajo el titulo: Los fundamentos de la teora
dialctica de la sociedad desarrolla el trnsito de Hegel a Marx y la
metamorfosis que, a manos de este ltimo, sufren !as categoras
hegelianas que se ven transpuestas del mbito filosfico al
socioeconmico. Una buena introduccin a la escuela hegeliana y a sus
principales representan- tes se halla tambin en Armando Segura,
Marx y los neobegelianos. De la dialctica de Hegel al materialismo
dialctico, Barcelona 1976, p. 77-131. Concretamente, sobre la
izquierda hegeliana cf. adems K. Lwith, Die hegelsche Unke. Texte
md Einleitung, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 y E. Rambaldi, Le
origini della sinistra hegeliana: H. Heine, D.F. Strauss, L.
Feuerbach, . Bauer, Florencia 1966. 11
12. Introduccin bien, qu hay de ms grande que el ser individuo?
De dnde le viene al hombre su valor absoluto, incluso ante el mismo
Dios, sino del hecho de que es ese individuo? La crtica de
Kierkegaard a Hegel se hace en nombre de la verdad cristiana de
Dios y del hombre. Pero el proceso sigue adelante y, por cierto,
por caminos muy distintos. Ludwig Feuerbach, un telogo como Kierke-
gaard, pero un telogo ateo, fija tambin su atencin en la relacin
Dios-hombre en Hegel, pero en sentido contrario a como lo hizo su
antecesor dans. En Hegel, observa Feuerbach, no se sabe exactamente
quin es quin en el arco dialctico que enlaza la autoconciencia de
Dios con la autoconciencia del hombre. Dios sabe de s mismo en el
hombre y el hombre sabe de s mismo en Dios. Quin sabe propiamente a
quin? Para resolver el equvoco basta llevar a cabo una sencilla
operacin mental. Suprimamos del hegelianismo el antiguo sujeto
teolgico, pero conservan- do sus predicados absolutos, y pongamos
en su lugar un nuevo sujeto, el hombre, y tendremos la verdad pura
y desnuda: Homo homini Deus! Por primera vez en la historia los
hombres sabemos quin es Dios y quines somos nosotros mismos. Dios
no es ms que la profundidad infinita de la conciencia humana, la
subjetividad que se sabe. He aqu, pues el nico Dios verdadero: el
hombre. Y he aqu tambin sus atributos: los del antiguo absoluto
hegeliano. No hay otro absoluto fuera de l. La inversin atea de
Hegel es un hecho: el sujeto ltimo del pensamiento, ya no es el
antiguo absoluto hegeliano, la comunidad tendrica, sino uno de sus
momentos, aunque el ms decisivo, el hombre. Pero tambin lo es la
reduccin de la teologa en pura y simple antropologa. El hombre,
piensa Feuerbach, haba proyectado hasta ahora al infinito su propia
imagen idealizada. Se haba empobrecido para enriquecer a su costa a
un Dios, que no era sino su propia esencia, representada como un
ser extrao, su propio concepto, convertido en objeto de adoracin.
De ah la acusacin de alienan que Feuerbach hace a la conciencia
religiosa. En la religin el hombre no se posee a s mismo. Adora a
su propio espejismo. Ahora bien, ha llegado la hora de devolverle
al hombre lo que es suyo, de atribuirle los predicados absolutos
que Hegel pona a cuenta de Dios o de lo absoluto y de reconocer que
el nico dios del hombre es el mismo hombre, pero no como indivi-
duo, sino como espee. La grandeza del hombre consiste en la
conciencia de su unidad con lo nico que hay de autnticamente
absoluto y divino: la hu- manidad. Karl Marx hace suya la inversin
atea de Hegel llevada a cabo por Feuerbach, pero le aplica el
mordiente de la praxis. No basta con tener conciencia de la
grandeza humana, ni con reconocer que el hombre es el ser supremo
para el hombre. Hay que realizar esta grandeza y establecer 12
13. La reaccin antihegeliana esta supremaca en la historia,
echando por tierra todas aquellas condicio- nes que hacen del
hombre un ser miserable y despreciable. En efecto, a ojos de Marx,
el hombre actual est alienado. La alienacin religiosa, de la que se
ocupaba Feuerbach, no es tanto la causa como el efecto de esta
alienacin humana. El hombre no est alienado porque es religioso,
sino que es religioso porque est alienado. La religin es indicio de
una carencia y est destinada a desaparecer, cuando se haya
instaurado una praxis socioecon- mica que colme aquella carencia.
En otras palabras, la autntica alienacin no se sita en Marx en el
terreno religioso, ni siquiera en el ideolgico o poltico, sino en
el sooecon- mim. Lo que aliena al hombre de raz no es tanto una
religin que le distraiga de sus tareas terrenales en favor de un ms
all ilusorio, ni una filosofa que resuelva tericamente los
problemas reales, ni una poltica convertida en instrumento de
dominacin de una clase sobre otra -todo esto son consecuencias, no
premisas-, sino un monstruoso sistema de produccin -el
capitalista-, que engendra por s mismo dos clases hostiles,
burgueses y proletarios, y rompe el cordn umbilical que une al
hombre con la naturaleza. De ah que Marx considere que la alienacin
bsica y fundamental es de orden socioeconmico, y tenga a las dems,
la poltica, la filosfica y religiosa por derivadas, de donde se
sigue que basta acabar con la primera, para acabar tambin de
rechazo con las tres restantes. Suprimida la propiedad privada, que
es la raz de toda alienacin, el hombre reencontrar la unidad
perdida con la naturaleza y con los otros hombres. El enigma de la
historia se habr resueho. Y la humanidad habr alcanzado su meta ms
alta: la instauracin del reino del hombre. El propio Marx denomina
su pensamiento humanismo positivo, porque su punto de mira es la
realizacin de la autosoberana del hombre. La afirmacin del hombre
es mucho ms importante que la negacin de Dios. Marx se desentiende
de un atesmo terico, que no sera sino la ltima fase del tesmo, el
reconocimiento en negativo de Dios. El atesmo es para l un hito por
el que hay que pasar, pero para dejarlo atrs en el camino hacia la
plena emancipacin y consumacin histrica del hombre. No es preciso
matar a Dios para que el hombre viva; basta con hacer posible que
el hombre viva y Dios morir por s mismo. Dicho de otro modo, en
opinin de Marx, Feuerbach se habra conten- tado con invertir a
Hegel. Feuerbach habra puesto por vez primera sobre sus pies al
autntico sujeto de la filosofa, el hombre real, que come, bebe,
siente, etc., ese hombre que es tambin el nico sujeto de la
historia. Marx, en cambio, no se contenta con invertir a Hegel y
poner al hombre real, de carne y hueso, donde en. Hegel estaba la
autoconciencia. Hay que pasar a la accin. Por eso Marx fija su
atencin en el contraste existente en Hegel entre 13
14. Introduccin el pensador dialctico del acontecer y el
filsofo sistemtico de lo aconteci- do. La dialctica hegeliana es a
sus ojos, un hallazgo revolucionario, pero el sistema, a cuyo
servicio se halla, es tremendamente conservador. Si Hegel, con su
dialctica, levanta sin cesar contradicciones en la tierra firme de
la realidad, es slo para resolverlas inmediatamente en el cielo
vaco del pensamiento. Ahora bien, por mucho que el filsofo
encuentre la rosa de la razn en la cruz del sufrimiento presente,
la cruz contina siendo cruz. Las contradicciones de la historia no
dejan de ser reales, por el mero hecho de que se las demuestre
raonales. Hay que dejar, pues, de lado esa miserable mistificacin
hegeliana y aplicar el hacha de la dialctica a la raz misma de las
grandes contradicciones histricas, al subsuelo socioeconmico donde
el hombre asienta sus pies, y no slo para superarlas, sino para
suprimirlas y anularlas. La dialctica se convierte en el
instrumento privilegiado de la transformacin revolucionaria de todo
el orden social existente. La praxis absoluta ocupa el lugar del
saber absoluto. Es lo que Marx ha expresado en la famosa tesis 11
contra Feuerbach: Los filsofos no han hecho ms que interpretar el
mundo. Lo que importa es transformarlo^. Al final de esta lucha
cuerpo cuerpo entablada en el seno de la filosofa posthegeliana
entre los dos grandes momentos del hegelianismo, el momento
onto-teolgico y el momento antropo-lgico, parece que el segundo se
ha llevado la victoria. El proceso ulterior del pensamiento europeo
mostrar que esta victoria era ambigua y engaosa. Efectivamente, el
marxismo es un humanismo caliente, traspasado de una fe y una
esperanza laicas en un sentido inmanente de la historia, un sentido
que coincide exactamente con la plenitud de la especie humana, la
realizacin del reino del hombre. Como ha observado A. von Muralt,
no es una de las menores paradojas del humanismo ateo el hecho de
que propone al hombre un ideal divino, cuya realidad trascendente
no puede menos de rehusarle. Esta paradoja est llena de sentido: el
Dios que el filsofo niega se le convierte, sin embargo, en el ideal
inasequible de su humanidad^. Un atesmo afirmativo que pretenda ser
filosfico difcilmente puede evitar esta consecuencia, ya que el
hombre no puede pensar sin referirse a un primer principio y en
este sentido no existe filosofa sin algn absoluto, ya se encuentre
ste en Dios o en una representacin que sirva de sucedneo a su
negacin, como es el caso de la humanidad de Feuerbach o de la
ciudad futura de Marx. Ahora bien, es exactamente aqu donde
interviene Friedrich Nietzsche. En apariencia este genio espantoso,
fatal e inocente como los hroes trgicos, no haba hecho sino sacar
la ltima consecuencia de la evolucin 2. K. Marx, Tksen ber Feuea
{Werke, ed. Dietz Verlag, vol. III), p. 534. 3. Andr von Muralt,
Die Hitiheit der heutigen Philosophie, Einsiedeln 1946, p. '
14
15. La reaccin antihegeliana anterior del pensamiento
posthegeliano: Dios ha muerto! Y es claro que la sac, pero no en la
linea prometeica del atesmo optimista y confortable de Feuerbach o
Marx. El atesmo nietzscheano no tiene nada de confortable. Al
contrario, constituye la crtica ms radical que jams se haya hecho
al atesmo de Feuerbach o de Marx, que un contemporaneo lcido, Max
Stirner, haba ya motejado de piadoso. En efecto, estos dos seores
continuaron filosofando tranquilamente, como si Dios no hubiera
muerto. Se dijeron a s mismos,, como apuntar Sartre: Dios es una
hiptesis costosa e intil". Hagamos, pues, un pequeo experimento.
Desembaracmonos de Dios y quedmonos slo con el hombre. De este modo
haremos la prueba de que todo contina igual o mejor, de que para
encontrar un sentido y una razn en el hombre y en la historia no
necesitamos del apoyo de Dios. Nietzsche nos desengaa. Con la
muerte de Dios mueren tambin la razn y el sentido. El hombre se
convierte en un azar o, tal vez, en un error de la naturaleza, y su
historia en la historia de un pequeo astro, en el que unos animales
inteligentes inventaron el conocimiento y la verdad, para descubrir
que no conducan a ninguna parte y morir maldicindolos. El atesmo
deja de ser optimista para convertirse en trgico. Su smbolo no es
ya Prometeo, sino Sisifo. Hay que darse cuenta, en efecto, de que
Dios en Nietzsche no es slo una tesis religiosa, sino tambin
metafsica. Dios es la piedra sillar y la clave de bveda del mundo
metafisico. En este sentido, como subrayar Heide^er, hay que
entender la proclamacin nietzscheana de la muerte de Dios a la luz
de la inversin de la metafsica llevada a cabo por su pensamiento, y
entonces decir: Dios ha muerto es lo mismo que decir: el mundo
metafisico se ha derrumbado^ Ahora bien, como la metafsica no es
slo el mbito histrico en el que se pone la cuestin de Dios, sino
tambin y a la vez la cuestin de la verdad, del valor, del sentido o
sinsentido de todo, ella no podra hundirse sin arrastrar consigo en
su hundimiento a todo lo que de ella reciba la fundamentacin, es
decir, a todo el sistema de verdades, valores e ideales de la
cultura europea, incluso en su versin laica o humanista. En
Nietzsche no hay lugar para poner en el lugar de Dios otras cosas,
como la humanidad de Feuerbach o la futura ciudad socialista de
Marx, porque Dios es sencillamente el lugar -el horizonte ltimo de
toda posicin- y este lugar ha sido borrado del mapa. Naturalmente,
el peligro inherente a la postura nietzscheana es dema- siado
claro, y l mismo tena plena conciencia de l: el peligro de
Nietzsche es el nihilismo. El nihilismo aparece all donde ha
desaparecido el sentido. 4. Cf. J.P. Sartre, Uexistentialisme est m
humanisme, Pars 1948, p. 2ss, 34s. 5. Cf. M. Heidegger, Nietzsches
Wort ((Gott ist tot, en: Hoizjaiege {Gesamtausgahe, vol. V), p.
217. 15
16. Introduccin Ahora bien, donde no hay Dios, tampoco puede
haber sentido. Con el hundimiento de Dios y del mundo metafisico se
hunde tambin el sentido: falta el fin, falta la respuesta al porqu.
El hombre siente que el suelo se le hunde bajo los pies: no sabe ya
a qu atenerse, ni cmo orientarse, ni dnde agarrarse. Nietzsche,
como veremos en su momento, intentar superar y dejar atrs el
nihilismo -aunque es dudoso que lo consiguiera-, pero por de pronto
lo declara inevitable. Si el joven Hegel, adelantndose a Marx,
propugn la necesidad de acabar con la indolencia de las gentes
satisfechas que lo toman todo eternamente como es, difundiendo la
idea de como todo debe ser, Nietzsche observa con horror la llegada
inminente del hombre nihilista, de un hombre que piensa que el
mundo, tal como es, no debera existir y que el mundo tal como
debera ser, no existe. De ah el profundo pesimismo que alienta en
su obra, aun en medio de la ms exultante afirmacin de la vida: El
mundo es de acero: un toro ardiente que no oye ningn grito. Con
puales alados escribe el dolor en lo profundo de mis huesos: El
mundo no tiene corazn y sera una necedad guardarle por ello
rencor!*^ Como ha puesto de relieve Leszek Kolakowski, Nietzsche no
dudaba as en asentir a lo que los grandes maestros del cristianismo
siempre han enseado: que un universo sin Dios es un universo
absurdo en el sentido literal de este trmino, un universo sordo a
la exigencia humana de luz y de sentido, al que no importa en
absoluto si yo tengo o no el don de la palabra. N/M es la ltima
palabra y la ltima voluntad de un Dios que desaparece y de un
hombre que presencia y acepta su partida'. As pensaron Job,
Eclesiasts, Pascal, Kierkegaard, Dostoevski y as piensa tambin
Nietzsche. Para unos y otros no hay para el hombre ms que dos
opciones posibles: o Dios o el absurdo. O un mundo guiado por Dios
y por ello dotado de sentido o un mundo absurdo, juguete de un hado
imperso- nal, que no va a ninguna parte, que termina en nada. Si el
curso del universo y de los asuntos humanos no tiene un sentido
relacionado con Dios y la eternidad, no tiene en definitiva ningn
sentido. Una y otra vez se reitera la misma alternativa: la
ausencia de Dios, cuando se sostiene consecuentemente y se analiza
por completo significa la ruina del hombre, 6. F. Nietzsche, Die
frohlische Wissemchafi, Lieder des Pritizfn Vogelfrei (NW, vol.
V/2), p. 331. 7. L. Kolakowski, Si Dios m existe..., Madrid 1985,
p. 212. El original ingls se intitula Religion, Oxford 1982.
16
17. La muerte de la filosofa y su resurreccin en el sentido de
que demuele o priva de significado todo lo que nos hemos habituado
a considerar como formando parte de su esencia: la bsqueda de la
verdad, la distincin entre el bien y el mal, la exigencia de
dignidad, la exigencia de crear algo que resista a la indiferente
destructividad del tiem- po. A la luz siniestra del nihilismo
trgico de Nietzsche el atesmo prome- teico de Feuerbach y Marx
aparece como una ilusin pueril y como la imagen de un mundo que se
precipita hacia una ltima y sonora carcajada. Sin embargo, si, a
diferencia de los ciegos defensores del alegre atesmo prometeico,
Nietzsche est dispuesto a mirar de frente el helado desierto de un
mundo sin Dios, es porque no ha renunciado a creer que algo puede
todava salvarse del juego impersonal y fatal de los tomos. Ese algo
es la dignidad humana, la capacidad misma de enfrentarnos sin miedo
a la propia libertad y decretar un sentido por un puro acto de la
voluntad, con la plena conciencia de estar decretndolo y no
descubrindolo en la naturaleza o en la historia... La dignidad que
nos permite aceptar la verdad y desafiar, por medio de actos
creadores, el vaco del ser era para l la nica manera de soportar el
peso de una vida sin ilusiones. No explic de dnde proceda el valor
de la dignidad, por qu no puede ser otro autoengao o por qu podemos
apoyarnos en ella en vez de suicidarnos o volvernos locos, como l
mismo hara ms tarde'. 3. LA MUERTE DE LA FILOSOFA Y SU RESURRECCIN
Segn Heidegger, Nietzsche es el ltimo filsofo. No porque hubiera
pretendido poner fin a la filosofa, sino porque en su pensamiento
la 8. Ibid., p. 215. Kolalowski sostiene la tesis de que slo en un
contexto teolgico y religioso son lmamente justificables los
juicios sobre la verdad de nuestro conocimiento o sobre la bondad o
maldad de nuestras acciones. Esto significa que, en su opinin, la
clebre mxima de Dostoievski; Si Dios no existe, todo est permitido,
tiene no slo alcance moral, sino tambin epistemolgico. Slo es
posible el uso legitimo del concepto verdad, o del concepto bondad,
si suponemos que existe una mente absoluta o, respectivamente, un
legislador absoluto. Kolakowski parece poner en un mismo plano el
problema de la Xmfmiamentamn metafisico-teolgica de la verdad y del
bien y el de su conocimiento por el hombre. Sobre el abismo de la
negacin de Dios el hombre es incapaz de fundamentar la exigencia
absoluta de la verdad y del bien, pero eso no quiere decir que no
se sienta misteriosamente interpelado por ella. Como observa J.
Pegueroles, San Agustn y el atesmo moderno, en: San Agustn, un
platonismo cristiano, Barcelona 1985, p. 127s, an en la hiptesis
imposible de la no-existencia de Dios, el hombre so pena de dejar
de ser humano, seguira sometido, aunque inexplicablemente, a los
primeros principios tericos (lgicos) y prcticos (ticos). La verdad
y el bien seguiran imponindosele como valores absolutos. Es la
tesis clsica de Surez y tambin, respecto del valor moral y de la
obligacin, la tesis de Kant. Cf. R. Schaerer, Dieu n'existe pas...,
Rev. de thol et philos. 17 (1976) 93-110. 9. Ibd., p. 211. Aunque,
desde el punto de vista clnico, el colapso psquico de Nietzsche
tuvo, al parecer, un origen orgnico -el diagnstico reza, como
veremos en su momento, parlisis cerebral progresiva-, sin embargo,
en el contexto de su trgica vida, la locura aparece como la salida
esperada (por lgica) e inesperada (por fortuita) a una situacin sin
salida. 17
18. Introduccin filosofa habra llegado a su fin. La filosofa
como metafsica alcanza en Nietzsche su posibilidad ms extrema. Por
ello su pensamiento es una metafsica invertida, es metafsica en
tanto que antimetafsica. De hecho la corriente filosfica que domina
en el ltimo tercio del siglo XIX es el positivismo. El positivismo
representa el postrer estadio en la larga evolucin del pensamiento
moderno. El buen burgus, perdida la fe en la religin y en la
metafsica, pero tan extrao al ideal socialista como a la angustia
existencial de Kierkegaard o al nihilismo trgico de Nietzsche se
refugia en la as llamada ciencia positiva. Antes de definir una
determinada corrien- te filosfica el positivismo denomina una
manera de ver y de hacer, un talante, una actitud de espritu. El
joven Heide^er se refera a esta situacin espiritual, en una de sus
lecciones marburguesas. En todas las disciplinas cientficas domina
el positivismo, la tendencia a lo positivo, "positivo" entendido en
el sentido de hechos, de una determinada interpre- tacin de la
realidad; los hechos slo como lo que puede ser contado, pesado,
medido, lo que puede ser determinado en el experimento o,
respectivamente, en el mbito de la historia, los sucesos y
acontecimientos accesibles a las fuentes. El positivismo hay que
entenderlo no slo como mxima de la concreta investigacin, sino como
teora del conocimiento y de la cultura'. Como corriente filosfica
el positivismo mienta una filosofa orientada hacia el ideal de las
ciencias, para la que slo cuenta como objeto de conocimiento lo que
puede ser comprobado en la experiencia sensible. Se da por supuesto
que el ente es de naturaleza material, ya sea en el sentido del
materialismo grosero, para el que la realidad se reduce a la
materia, ya sea en el del sensualismo, para el que lo autnticamente
real son los datos de la percepcin. El lgico complemento de este
positivismo materialista o sensualista es el psicologismo, una
corriente de pensamiento, contra la que reaccionar de modo airado
Husserl, que parta de la tesis del carcter puramente convencional y
operativo -ajeno por ende a la problemtica de la verdad- de las
funciones mentales". Lo poco que hay todava de vivo en la reflexin
filosfica de la poca -el neokantismo de la escuela de Marburgo-
tiene el carcter esencial de una teora de la ciencia. En conjunto,
el imperio del positivismo constituye de algn modo la muerte de la
filosofa. Y en verdad quedaba muy poco de ella en el ambiente
positivista de finales del siglo XIX. La metafsica se haba
convertido en teora del conocimiento. La lgica en psicologa. La
filosofa en el sentido clsico de este trmino pareca haber muerto.
10. M. Heidegger, Prokgomma zur Geschichte des Zeitbegriffs, (GA,
vol. XX), p. 16. 11. Cf. Ludwig Landgrebe, Philosophie der
Gegenwart, Bonn 1952, p. 12. 18
19. La muerte de la filosofa y su resurreccin Sin embargo, como
ha sucedido siempre en la historia del pensamiento, la filosofa
renaci de sus cenizas. La reflexin filosfica logr recuperarse de la
mortal dieta, a la que se haba visto un tiempo sometida, y como
reaccin a un pasado romo y cicatero se orient en una lnea
decididamen- te antipositivista y, por ello, contraria al intento
positivista de medir su cientificidad segn el rasero de las
ciencias positivas. En el marco concreto del pensamiento alemn este
rechazo del positivismo y de su modelo cientfico de filosofa se
entendi como una Resumcn de la metafsica, segn rezaba el ttulo de
un ensayo de Peter Wusst, muy en boga en los aos posteriores a la
gran guerra'^. El resquebrajamiento paulatino del optimis- mo
cientfico, caracterstico del ambiente intelectual entre siglos,
suscit la conciencia de la insuficiencia de una filosofa que no era
sino psicologa o crtica del conocimiento y que, en el mejor de los
casos, como ocurra en el neokantismo, se limitaba a la problemtica
acerca del mtodo y de la posibilidad del conocimiento cientfico. El
hambre de realidad y de realidad ntegra, sin recortes previos, que
como contraste se hizo sentir, encontr su expresin en la frmula a
las cosas mismas den Sachen selbst), una mxima que el positivismo
de finales del siglo XIX haba ya levantado y entendido a su manera,
pero que fue luego reasumida y reinterpretada por la fenomenologa
de Husserl". El sentido de esta exigencia no era el de asumir el
mundo y el ente en su conjunto segn la interpretacin que de ellos
nos da la ciencia, como si la imagen cientfica del mundo fuera ya
el mundo mismo, sino el de remontarse detrs de esta interpretacin y
preguntarse por lo que el ente es en s mismo, tal como aparece en
la conciencia, con anterioridad a su interpretacin por la ciencia.
Segn esto, la resurreccin de la metafsica anunciada por Wusst, se
entendi ante todo en el sentido de un giro hacia el objeto (Wendung
Zftm Objekt), una reorientacin del pensamiento hacia el ente en la
casi infinita multiplicidad de sus determinaones esenciales'"''. El
rechazo del modelo filosfico del positivismo y el giro hacia el
objeto constituye un primer rasgo del talante peculiar del
pensamiento alemn posterior a Nietzsche. El segundo nos lleva de
nuevo hacia atrs, 12. Cf P. Wusst, Die Auferslehmg der Metaphjsik,
Leipzig 1920; reed. Hamburgo 1963. En el mundo filosfico alemn
contemporneo la obra de Wusst cay como un trueno. Partiendo del
horizonte problem- tico de Kant y del historicismo, Wusst adverta
en las corrientes de pensamiento de su poca los primeros indicios
de un cambio de orientacin, de una vuelta del sujeto al objeto, y
preconizaba sin rubor la necesidad para la filosofa de adentrarse
en la temtica ontolgica, de darse cuenta ante todo del milagro del
sen). La tarea de la filosofa no consiste en ofrecer como alimento
conceptos claros a una indiscreta ansia de saber. La filosofa ha
cumplido de sobras su tarea, cuando conduce al hombre ante los
abismos del ser. Puede que l entonces se incline estremecedoramente
sobre aquellas profundidades preadas de secretos y despiis se
admire y se calle (p. 278). 13. Cf L. Landgrebe, o.c., p. 14. 14.
Cf ibd., p. 14s. 19
20. Introduccin hacia el acontecimiento capital del hundimiento
del idealismo hegeliano, y podra definirse como el intento, slo en
parte logrado, de superar la moderna filosofa de la subjetividad,
mediante el giro antropolgico y la am- pliarn del concepto de
sujeto. En lugar del yo de Kant o de Fichte o de la razn absoluta
de Hegel encontramos ahora al hombre, al hombre concreto, al
individuo existente en su facticidad e historicidad. El primer
impulso en este sentido proviene de Wilhelm Dilthey, un pensador
que, en contraposicin a la consideracin biolgico-naturalista de la
vida, concibe a sta desde dentro, como vida histrica que se abre a
la inteligencia de s misma en la vivencia y la comprensin. Dilthey
extiende adems el concepto de razn a la razn histrica y ampla con
ello el mbito de una tarea crtico-fundamentadora de las ciencias
del espritu, que vena a completar en cierto sentido la que Kant
haba llevado a cabo respecto de las ciencias de la naturaleza: no
ya la conciencia como conciencia trascen- dental, sino la
conciencia humana integral, es decir, el hombre en su polifactica
realidad, en su mltiple actividad cognoscitiva, volitiva y afectiva
es el subsuelo de la vida histrica y de las ciencias que se dedican
a su estudio. En cierto sentido, Dilthey descubri el Mediterrneo.
Nada ms obvio, en efecto, que aquello que constituye el meollo de
su hallazgo, la correlacin hombre-historia, el descubrimiento del
hombre en su dimensin histrica. Dilthey acert a plasmarla en una
frase clebre que quedar ah, como un hito, en el largo camino del
pensar humano: Somos en primer lugar seres histricos, antes de ser
contempladores de la historia, y slo porque somos lo primero,
podemos ser lo segundo'l La otra aportacin que en este contexto hay
que tener en cuenta, la de Edmund Husserl, es, en cambio, mucho
menos obvia y por ello tambin mucho ms difcil de abordar. A la
complejidad del planteamiento husserliano se une adems el hecho de
que el fundador de la fenomenologa, en la puesta en obra de su
proyecto, rompi una y otra vez los lmites que l mismo se haba
prefijado. Si dejamos de lado la etapa inicial de anlisis y
descripcin de las esencias de las cosas, tal como se presentan en
la conciencia, cuyo significado histrico hemos apuntado
anteriormente, el propio pensador en su etapa de madurez entendi su
camino de pensamiento como una radicalizflcin de la exigencia
cartesiana de reducir el conocimiento filosfico a una evidencia
absoluta, capaz de superar toda posible duda, la autocerteza del yo
pienso; sin embargo, frente a esta autointerpretacin programtica,
su verdadera im- portancia histrica radica en el hecho, de que
justo en ese intento de pensar hasta el fin la moderna relacin
sujeto-objeto, su pensamiento plantea, de 15. Der Aufiau der
geschitlkhen Welt in den Geistesaissenscbaften (GS, voi. 7), p.
278. 20
21. La muerte de la filosofa y su resurreccin manera sorda pero
insistente, la problemtica antropolgica destinada a disol- verla y
superarla". En efecto, la vuelta de Husserl al yo pienso como
fundamento ltimo de toda certeza y punto de partida radical de toda
pregunta filosfica slo puede llevarse a cabo partiendo de mi yo
fctico, existente de hecho en una concreta situacin histrica. Dicho
de otro modo, la reduccin a la conciencia pura es reduccin a la
conciencia de m mismo como este yo individual y solitario, solus
ipse, que de hecho soy, a la conciencia de m mismo, tal como
concretamente existo en mi determinada situacin hist- rica. Pero
esta facticidad de mi existencia, hacia la que soy conducido como
hacia una ltima certeza, que en Dilthey se haba ya anunciado de
otro modo en el concepto de vida histrica, es pasada por alto una y
otra vez en la puesta en obra del mtodo fenomenolgico, en la medida
en que se la disuelve y reduce a las tareas constitutivas, en
virtud de las cuales yo me concibo a m mismo como ser consciente.
En la reflexin fenomenol- gica, yo, este hombre que soy, entro slo
en consideracin como objeto de mi conciencia. Mi existencia fctica
deviene el punto de partida indiferente de la pregunta por la
esencial correlacin sujeto-objeto, en virtud de la cual un ente de
una clase particular, el hombre, puede llegar a la conciencia". El
significado histrico de la reasuncin husserliana del planteamiento
cartesiano desborda, pues, el intento de un epgono por volver a
poner en su lugar, despus del hundimiento del idealismo, a la
moderna filosofia del yo. Sin tener plenamente conciencia de ello,
Husserl rebas su propio planteamiento y puso a la reflexin
filosfica ante un nuevo y ms radical punto de partida: el hombre en
la concreta facticidad de su existencia histrica. Max Scheler y
Martin Heidegger se encargaran de llevar adelante la problemtica
antropolgica, apuntada de mala gana por el fundador de la
fenomenologa, el primero con el reproche de que el ser-hombre del
hombre no puede entenderse como un ser-objeto para una conciencia
constituyente, sino como coejecutor de sus actos, es decir, como
persona; y el segundo con el planteamiento expreso de la pregunta
que Husserl haba ahogado, la pregunta por el ser del ego, una
pregunta que le llevar a situar por vez primera en el centro de la
reflexin filosfica al hombre en su desnuda facticidad y en su
concreta historicidad, como sujeto existente, como el nico ente al
que en su ser le va este ser mismo, y que le permitir despus, en la
etapa posterior a Sery tiempo, poner el acento, con creciente
nfasis, en el otro polo de la relacin y, en vez de preguntar por el
ser en el horizonte del hombre, preguntar por el hombre en el
horizonte del ser". 16 Cf. L. Landgrebe, o.c., p. 32. 17. Cf ibiU,
p. 38s. 18. Cf ibd., p. 39s. 21
22. Introduccin Hombre, ente, ser: la mera enunciacin de estos
tres conceptos bsicos del pensamiento heideggeriano muestra que el
filsofo de Friburgo no slo asumi la problemtica antropolgica
levantada por Husserl, sino que a su vez la dej atrs en direccin
hacia su nueva problemtica ontolgica. Ahora bien, la pregunta por
el ser es la pregunta central de la filosofa; la historia de la
metafsica no es sino la serie sucesiva de respuestas que se han ido
dando a esta pregunta. Quirese entonces decir que la superacin
heideg- geriana de la problemtica antropolgica desemboca en una
resurreccin de la metafsica, en el sentido de una vuelta al
planteamiento ontolgi- co de la metafsica clsica, o sucede ms bien
que en esa concreta supera- cin heideggeriana de la problemtica
antropolgica el horizonte de la metafsica tradicional es a su vez
superado y dejado atrs? Ambas cosas tienen lugar en el pensamiento
heideggeriano. Heidegger vuelve a la problemtica ontolgica de la
metafsica, a la pregunta por el ser, pero la entiende en definitiva
de una manera no metafsica y concibe expresamente su pensamiento
como una superacin de la metafsica. En opinin de Heidegger, el ser
se mostr muy pronto a los primeros pensadores griegos, pero para
esconderse tambin muy pronto en su misterio. Como consecuencia de
este destino, el ente obtuvo la primaca frente al ser y el
pensamiento metafisico se convirti en lo que siempre ha sido: un
pensamiento representativo que piensa al ente como objeto, pero que
olvida a la vez por inobjetivable e irrepresentable al ser que le
permita pensarlo. De este modo, a partir del destino del ser que se
muestra y esconde, surge la subjetividad del sujeto y la
objetividad del objeto. Surge el pensamiento conceptual. Surge la
metafsica como pensamiento del ente y olvido del ser. Por ello la
superacin de la metafsica en Heidegger se entiende como superacin
de este olvido y como bsqueda de un nuevo tipo de pensamiento que
sea capaz de pensar por vez primera el ser mismo. Heide^er lo
denomina pensamiento esencial y afirma de l que empieza por vez
primera, cuando hayamos experimentado que la razn, tan glorifi-
cada desde hace siglos, es la ms sauda enemiga del pensamiento". 4.
EL FIN DE LA MODERNIDAD? El pensamiento alemn postidealista parece
anticipar as los motivos bsicos de aquel cambio de perspectivas
filosficas que con manifiesta vaguedad suele denominarse la
postmodernidad. No es fcil definir un concepto tan retorcido. Si el
concepto de modernidad es ya relativo, el de 19. M. Heidegger,
Nietzsches Wort Gott ist tot, en: Holzwege, p. 267. 22
23. El fin de la modernidad? postmodernidad es relativo en
segundo grado: su nocin presupone no slo la nocin de la modernidad,
sino tambin la de aquella etapa anterior de la historia de la
filosofa, respecto de la cual la filosofa moderna se denomina
moderna. Por ello, para saber exactamente lo que significa la
modernidad hay que volver atrs, hacia aquel acontecimiento
filosfico del que toma su origen: el nuevo comienzo cartesiano. El
cauce abierto por Descartes es despus ampliado y ahondado por los
grandes pensadores alemanes de Kant a Hegel, pero no es nunca
abandonado. Ahora bien, el recurso cartesiano a la autocerteza del
ego cogito como fundamento inconcuso, al resguardo de toda duda,
del edificio del conocimiento, no significa sola- mente la
inauguracin de un nuevo mtodo crtico de reflexin gnoseolgi- ca:
lleva tambin consigo el doble pensamiento de la autonoma del sujeto
y de la primaca de la razn, con los que Descartes vena a garantizar
al hombre moderno, despus del hundimiento del mundo medieval, la
seguridad perdida. Ambos principios, el principio del sujeto y el
de la razn, conflu- yen inevitablemente, el uno hacia el otro, en
la medida en que el sujeto se concibe primariamente como
sujetopensante y, por ende, como ser racional. La razn deviene as
el lazo omniabarcador que enlaza el sujeto autnomo con Dios, el
mundo y los otros hombres. El subjetivismo inicial se tie cada vez
ms de racionalismo y da lugar, en la poca de la Ilustracin, a
aquella curiosa actitud de espritu, de la que participa Kant, lafe
en la razn, la cual, unida a la esperanza de que el hombre se dejar
guiar por ella, conduce finalmente al optimismo delprogreso, que
inspira la concepcin escatolgica de la historia de Hegel y de Marx.
Ahora bien, es evidente que en el seno del pensamiento alemn
postidealista la fe en la razn y el optimismo del progreso entran
muy pronto en crisis. La crisis estalla por vez primera, de modo
incontenible y con una violencia sin igual, en Nietzsche. Marx,
despus de constatar frente a Hegel que el curso real de la
historia, como historia de la alienacin humana, haba estado muy
lejos de ser racional, esperaba todava que un da no lejano lo sera.
Nietzsche, en cambio, no espera ya nada de la historia que, en su
opinin, se hace y se escribe a la medida de las masas. Su
pensamiento constituye, al contrario, el rechazo puro y simple, sin
esperan- za de enmienda, de todo lo que Hegel haba considerado como
las grandes conquistas histricas de la humanidad occidental. A todo
ello se une en Nietzsche el rechazo de la razn y de su instrumento,
la lgica, y el proyecto inaudito de pensar contra la razn, de
destruir el entero universo conceptual de la filosofa y hasta de la
ciencia. Heidegger, por su parte, hereda de Nietzsche el pesimismo
del progreso, al menos en lo que se refiere a la amenaza del
nihilismo y del desarrollo desenfrenado de la ciencia y de la
tcnica, y si no se opone de frente como aqul a la razn y la 23
24. Introduccin lgica, elabora al menos un tipo de pensamiento
ametafsico y aconceptual que renuncia a la exigencia racional por
antonomasia, la exigencia de dar razn, que Leibniz haba expresado
otrora de modo paradigmtico en el as llamado principio de razn
suficiente. En suma, a diferencia de lo que ocurri en la
modernidad, en el postidealismo la relacin del hombre con lo real
no se entiende ya primariamente desde la razn. Lo que define
decisivamente el cambio que tuvo lugar en la filosofa alemana
despus de la inversin nietzscheana es exactamente la crisis del
raonalismo. En esta crisis estamos de algn modo todava hoy^". En
cambio, en lo que se refiere al otro componente de la modernidad,
el principio del sujeto, las cosas no son tan sencillas. Sin duda,
el pensamiento alemn postidealista, en su actitud ms profunda, no
slo es un pensamien- to que, como indica su nombre, renuncia a la
metafsica de la subjetividad infinita, propia del idealismo, a la
idea de una misteriosa presencia de lo infinito en el espritu
humano, y subraya, en estricto contraste, la finitud del hombre,
sino que es tambin un pensamiento que intenta relativizar y dejar
atrs la primaca moderna de la teora del conocimiento y ampliar la
nocin de sujeto ms all de la pura relacin cognoscitiva, hasta
llegar, en el caso de Heide^er, a un sujeto que deje de comportarse
como sujeto y, en vez de convertir al ente en objeto, lo deje ser
sencillamente el ente que es, un pensamiento, en una palabra, que
se esfuerza por superar de un modo u otro el principio del sujeto y
con l la moderna filosofa de la subjetividad, pero lo decisivo en
cualquier caso es que esa superacin del subjetivismo no se logra
volviendo atrs, al punto de vista clsico de la filosofa del ser,
sino yendo adelante, hacia una dimensin nueva en la historia del
pensamiento que constituye una especie de objetividad en la
subjetividad, de trascendencia en la inmanena. As Husserl habla con
frecuencia de la necesidad de ir ms all del realismo y del
idealismo, pero ese ms all se entiende ms bien como un ms ac y
tiene el sentido de liberar al filsofo de la opcin metafsica entre
ambos sistemas el que explica la conciencia desde el ser y el que
explica el ser desde la conciencia-, para instalarse en la relacin
trascendental misma entre sujeto y objeto y quedarse con el dato
puro en cuanto tal: el ser en el acto de abrirse y revelarse a la
conciencia. Heidegger, por su parte, lleva a cabo la crtica ms
aguda y despiadada que jams se haya hecho de la metafsica de la
subjetividad, de Descartes a Hegel y hasta Nietzsche, y proclama
frente a ella la exigencia de pensar el ser, un ser que no se pone
tanto como correlativo del pensamiento, cuanto como fundamento del
mismo 20. Cf. L. Landgrebe, o.c., p. 23. 24
25. El fin de la modernidad? pensamiento que lo piensa, pero,
si su filosofa deviene as desde el punto de vista del objeto una
ontologia, desde el del mtodo contina siendo una fenomenologa, lo
que da como resultado una ontologia fenomenolgica, es decir, una
vez ms, una ontologia de la. inmanencia. Se recupera el ser, pero
tal como lo comprende en su concreta facticidad histrica el hombre
como sujeto existente. Y as el quicio de la filosofa heideggeriana
del ser consiste en el circulo hermenutico que relaciona entre s
las tres nociones bsicas de ente, ser y hombre. El ser es ser del
ente. Por ello ni el ente es jams sin el ser, ni hay jams ser sin
el ente, y muy particularmente sin el ente humano, el ente
ontolgico, capaz de decir: el ente es. Hombre y ser se necesitan
mutuamente. El hombre, la dimensin misma de lo subjetivo, es lugar
ntico de la revelacin del ser. Y el ser, la dimensin misma de lo
objetivo, es horizonte trascendental del conocimiento del ente como
ente. Como ha puesto de relieve E. Lvinas, en la filosofa
heideggeriana del ser el pensamiento que piensa el ente se sita
desde siempre en el mbito trascendental del ser, horizonte y paraje
que determina toda toma de posicin, luz que ilumina un paisaje y
gua la iniciativa del sujeto que quiere, trabaja o juzga. Toda la
obra de Heidegger consiste en explorar esta dimensin desconocida en
la historia de las ideas, a la que da, sin embargo, el nombre ms
conocido de ser. Visto desde el modelo tradicional de la
objetividad, se trata de un terreno subjetivo, pero de un
subjetivismo ms objetivo que toda objetividad^'. En resumen, el
pensamiento heide^eriano disuelve la antigua oposicin sujeto-objeto
en el mismo lugar donde, segn su opinin, se origin, en el ser. El
ser es el espacio histrico en el que pudo darse por vez primera la
subjetividad del sujeto y la objetividad del objeto y por ello
tambin el paraje donde tanto el realismo como el idealismo son
desenmascarados y puestos en la picota. Pero el ser es slo eso:
lugar, paraje, espacio histrico, dimensin trascendental, horizonte
omniabarcador de sentido, desde el cual los hombres han comprendido
siempre y comprendern en el futuro el ente que ellos no son y el
ente que ellos son. Por ello Max Mller denomina indistintamente al
pensamiento heideggeriano realismo tras- cendental y apriorismo
emprico. Realismo trascendental, porque pone en elpreconocimiento
del ser el fundamento de posibilidad del conocimiento delente, y
apriorismo emprico, porque no se ocupa en definitiva sino de la
experiencia premetafsica de un nico y autntico a priori
trascendental, el ser^l 21. Emmanuel Lvinas, En dcouvrant
l'existence avec Husserl et Heide^er, reimpresin conforme a la
primera edicin seguida de Essais nouveaux, Paris 1967, p. 132s. 22.
Max Mller, Existen^hilosophie im geistigen heben der Gegenwart,
Heidelberg 1949, p. 83 y 110. 25
26. Introduccin En definitiva, la actitud del pensamiento
postidealista en sus dos ltimos representantes, Husserl y
Heidegger, respecto del principio moder- no del sujeto es
ambivalente: el acento y la intencin son claramente
antisubjetivistas, pero dentro del marco y de las posibilidades de
una filosofa fenomenolgica y, por ende, premetafsica o ametaflsica.
En cualquier caso, sea cual sea el juicio histrico que su intento
nos merezca y sea tambin cual sea la etiqueta que en definitiva le
pongamos, lo que est claro es que su pensamiento, como en general
el pensamiento alemn postidealista, es el exponente de una crisis
epocal, de una situacin de cansancio del pasado filosfico ms
reciente y de bsqueda de nuevos caminos para el futuro, que parece
confirmar la verdad del diagnstico del conde Paul York von
Wartenburg El "hombre moderno", es decir, el hombre desde el
Renacimiento, est listo para ser enterrado. 26
27. CAPTULO PRIMERO KIERKEGAARD Suele decirse que la historia
es siempre historia contempornea. La historia de la filosofa no es
ninguna excepcin. Basta echar una ojeada superficial a la
historiografa filosfica ms reciente para darse cuenta de que una
serie de autores que hoy acaparan la atencin de todos -pensemos en
el terceto Feuerbach, Marx y Nietzsche- en su tiempo pasaron tan
inadvertidos, que a veces ni siquiera se les menciona. A este grupo
de pensadores del siglo XIX, cuya influencia y profundo significado
se ha hecho perceptible en el XX, pertenece en primera lnea Soren
Kierkegaard'. En el mundo intelectual germano la sombra del gran
pensador dans se yergue detrs de la teologa de K. Barth y F.
Gogarten, del personalismo religioso de M. Buber, y de la filosofa
de la existencia de Jaspers y Heidegger. En los pases latinos
Kierkegaard despierta el inters de dos filsofos tan dispares entre
s como J. Wahl y C. Fabro, inspira a M. de Unamuno e influye en L.
Lavelle, R. Le Senne y G. Marcel. Hoy Kierke- gaard pasa por ser
con razn uno de los grandes pensadores y escritores del mundo
moderno^. Kierkegaard fue tambin uno de los grandes revolucionarios
de un siglo prdigo en revoluciones de toda ndole: frente a la
sociedad autosatisfecha de la poca del naciente industrialismo Marx
representa la reaccin del proletariado, Kierkegaard y Nietzsche la
del individuo solitario o rebelde. 1. De nacionalidad danesa,
Kierkegaard pertenece cultural, religiosa y filosficamente al mundo
intelec- tual germano. Su pensamiento, tanto por su origen y
problemtica, como por su proyeccin histrica, forma parte, en un
sentido amplio, de lo que suele denominarse filosofa alemana. En
cualquier caso, como discpulo de Schelling, crtico de Hegel y
antecesor de Heidegger, Kierkegaard constituye para nosotros un
personaje esencial de la historia que hemos pretendido contar. 2.
Un balance de la influencia ejercida por Kierkegaard sobre el
pensamiento contemporneo se encuentra en Kierkegaard vivo, Madrid
1968; ^1970. El volumen es fruto de un coloquio internacional,
organizado por la UNESCO en Pars en abril de 1964, con
participacin, entre otros, de J.P. Sartre, G. Marcel, K. Jaspers,
J. Wahl, E. Lvinas, ]. Hyppolite, E. Pazi, etc. 27
28. I. Kierkegaard Es particularmente instructivo el paralelo
con Nietzsche, su hermano gemelo y enemigo. A Kierkegaard y a
Nietzsche no les interesan las ideas abstractas, sino el hombre
concreto, el individuo que en su soledad llega a ser l mismo. Slo
que Nietzsche para afirmar al hombre niega a Dios, mientras que
para Kierkegaard el hombre slo puede realizarse plenamente en Dios
y en Cristo, el Dios hecho hombre. Kierkegaard se convierte as con
Pascal en uno de aquellos grandes pensadores que, sin misin oficial
alguna, se han hecho apstoles de la verdad cristiana. Ambos
pertenecen a aquella raza de hombres que impiden a la humanidad
adormecerse apaci- blemente -como ella quisiera-, en la comodidad
de lo establecido y de lo comprensible. Kierkegaard y Pascal son
hroes de la misma talla. Su grandeza estriba, como el propio Soren
observa a propsito de Goethe, en haber visto una vez, en haber odo
una vez algo tan incomparablemente grande, que a su lado todo el
resto pareca nada, algo que jams se olvida, aun dado el caso de que
se olvide todo el restol Este algo, tan pascaliano a su vez, fue el
llegar a ser cristiano". En un mundo que experimenta en todos los
rdenes la tentacin de la facilidad, ninguna otra leccin podra
sernos ms til que la que Kierke- gaard nos ofrece. Los debates que
agitaron su existencia son ricos en enseanzas. A decir verdad son
debates eternos: los problemas de la verdad y del sentido de la
vida, de Dios y del cristianismo, de la fe y de la razn, de la
quiebra de la inmanencia y de la atraccin de la trascendencia, pero
en Kierkegaard revisten una forma que responde a lo que tienen de
ms actual y que recoge, en sus congojas y apreturas, dudas y
repulsas, el drama de la poca contempornea^ 1. EL HOMBRE Y LA OBRA
Soren Aabye Kierkegaard es una de las figuras ms enigmticas y
extravagantes de la historia de la filosofa''. Naci en Copenhague
el 5 de mayo de 1813. A excepcin de unos meses de estancia en Berln
y de otras tres breves escapadas a la misma ciudad, su vida
transcurri ntegramente 3. Diario, 1873, II A 58 (ed. C. Fabro = [F,
Brescia 1948-1949-1951, vol. I, p. 58). Supuesta la dificultad de
acudir a la edicin originai danesa, haremos referencia, siempre que
haya lugar, a la traduccin de Fabro. Incompleta, como otras
versiones europeas del Diario (cf Die Tagebcber, ed. H. Gerdes, 5
vols., Dsseldorf- Colonia 1962-1970; Journals and Papers, ed. H.V.
Hong-E.H. Hong, 7 vols., Bloomington-Londres 1967- 1978), la edicin
italiana de Fabro tiene sobre sus congneres, alemana e inglesa, la
ventaja de presentar los fragmentos escopdos en el mismo orden
cronolgico de la edicin original danesa. 4. Cf. R. Jolivet,
Introduction Kierkegaard, St. Wandrille 1946; trad, castellana:
Introduccin a Kierkegaard, trad, de M. Rovira, Madrid 1950, p. 8.
Posteriormente, la obra original francesa fue reeditada con el
ttulo Aux source's de i'existentialisme chrtien. Kierkegaard, Pars
1958. 5. Ibd., p. 9s. 28
29. El hombre y la obra en la capital de Dinamarca, la Atenas
de ese Scrates cristiano. Es una vida extraa, jalonada por tres
relaciones conflictivas: la relacin con su padre, con su novia y
con la Iglesia danesa, que constituyen las tres situaciones
decisivas: la del hijo reconciliado, la del enamorado infeliz y la
del apologe- ta-polemista, de las que brota su obra de pensamiento.
Miguel Pedersen Kierkegaard, el padre de Soren, era un hombre de
origen campesino que hizo fortuna en el comercio del lino. Retirado
tempranamente de los negocios, se haba casado en segundas nupcias
con su criada ya embarazada, Ana Sorensdatter Lund, de la que tuvo
siete hijos, tres nias y cuatro nios. Soren vino al mundo el ltimo
de todos, cuando su padre tena 54 aos. Fue, segn su expresin, el
hijo de la vejez. Predilecto de su padre, ste lo form a su imagen y
semejanza. Lo llevaba consigo en sus paseos por la ciudad y le ense
as a ver el mundo con sus propios ojos. l inici tambin a Soren en
el respeto estricto del deber y en un cristianismo duro y sombro,
en el que el pecado tomaba un aspecto opresivo. Al mismo tiempo le
introdujo tempranamente en las discusiones sumamente sutiles que
gustaba tener con sus amigos sobre temas de teologa y de moral. Una
educacin a todas luces insensata que hizo del pobre Soren un hombre
que no se acordaba de haber sido jams nio. El anciano soaba para su
hijo en la carrera de pastor. Siguiendo el deseo paterno, Soren se
inscribi en otoo de 1830 en la Facultad de Teologa de la
Universidad de Copenhague, pero su dedicacin a los estudios
teolgicos fue muy irregular. Asisti entre otros a un curso del
joven y famoso telogo H. Martensen, aunque sin dejarse ganar por su
intento de conciliar el cristianismo con el sistema de Hegel. Pero
su inters se orient ms bien hacia la literatura y la esttica bajo
la gua de su amigo, el profesor y poeta, P.M. Moeller. En cualquier
caso, Soren estuvo muy lejos de ser un estudiante ejemplar. Al
contrario, difera constantemente los exmenes, mientras malgastaba
el tiempo y el dinero en fiestas y banquetes, donde su deslumbrante
ingenio causaba la admiracin de sus camaradas. 6. La extraordinaria
aventura humana de Kierlcegaard ha atrado la atencin de numerosos
estudiosos, empezando por sus propios compatriotas. Son clsicas a
este respecto las biografas de T. Bohlin, S. Kierkegaard. L'homme
et foeum, trad. fr. de RH. Tisseau, Bazones-en-Pareds (Vende) 1941
y E. Brandt, S. Kierkegaard. His life. His works, Copenhague 1963.
Lo mismo hay que decir de los dos trabajos complementa- rios de J.
Hohlenberg, S. Kierkegaard, trad. fr. de P.H. Tisseau, Pars 1956 y
L'oeuvre de S. Kierkegaard, trad. fr. de P.H. Tisseau, Pars 1960.
Los dos grandes volmenes de W. Ruttenbeck, . Kierkegaard, der
christliche Denker und sein Werk, Berlin 1962 y E. Geismar, S.
Kierkegaard. Seine Lehensentwicklung und seine Wirksamkeit als
Schriftsteller, Gotinga 1929, son utiles por su abundante
documentacin. Se recomiendan tambin por su dominio del tema W.
Lobrie, Das Lehen Kierkegaards, trad, del ingls por G. Sawatzki,
Dusseldorf-Colonia 1955 y H. Gerdes, S. Kierkegaard. Lehen und
Werk, Berln 1966. Ofrecen una primera informacin P.P. Rohde, S.
Kierkegaard in Selstafugnissen und Bilddokumenten, Hamburgo 1954 y
M. Grimault, Kierkegaard, Pars 1962. Por lo dems, el Eshmi
hiogr^ico que se incluye en la monografa ya citada de R. jolivet,
Introduccin a K, p. 21-73 y el captulo intitulado Esquisse pour une
vie et un portrait que abre el esplndido y clsico volumen de J.
Wahl, Etudes kierkegaardiennes, Paris 1949, p. 1-47, ofrecen una
exposicin de carcter biogrfico que aventaja por su densidad y
riqueza de matices a otros trabajos ms extensos. 29
30. I. Kierkegaard El, sin embargo, se hunda paso a paso en la
desesperacin. Acabo de llegar de una velada en la que he sido el
animador; las agudezas manaban de mi boca, todo el mundo se rea y
maravillaba... Y yo quera dispararme un tiro en la cabeza'. Es la
experiencia anticipada del fracaso radical de la vida esttica, que
Soren analizar ms tarde en el Tratado de la desesperan. En estas
circunstancias sobreviene el rompimiento con su padre. El
desacuerdo entre ambos hizo inevitable en septiembre de 1837 una
separa- cin amistosa. El padre asigna al hijo una pensin que le
permite tener un domicilio independiente. Es tambin por esta poca
cuando Soren abando- na momentneamente las prcticas religiosas. La
crisis durar poco. En 1838 el hijo se reconcilia con el padre, que
tena entonces 82 aos, poco antes de su muerte. El anciano le confa
un secreto de conciencia que proyecta una luz distinta sobre su
existencia. Soren lo recuerda estremecido en el Diario: Horrendo.
Aquel hombre, cuando era an un nio y cuidaba los rebaos de carneros
en los eriales de Jutlandia, en un exceso de sufrimiento, encaramse
a una colina y maldijo a Dios. Y este mismo hombre, consumido, no
poda olvidarlo a los 82 aos. Esta revelacin constituy para Soren el
gran terremoto, que de repente le impuso una nueva ley de
interpretacin infalible de todos los fenmenos. Entonces present que
la avanzada edad de mi padre, lejos de ser una bendicin divina, era
ms bien una maldicin...; entonces sent el silencio de la muerte
agrandarse en torno a m, cuando mi padre me pareci un infortu- nado
que nos sobreviva a todos, como una cruz sobre la tumba de sus
propias esperanzas. Alguna deuda deba pesar sobre la familia
entera, algn castigo de Dios cernirse sobre ella'. En efecto, el
anciano crea que en castigo de sus pecados vera a todos sus hijos
precederle en la muerte. Y de hecho en pocos aos haban muerto cinco
de los siete hijos, quedando slo Soren y el hijo mayor, Pedro
Christian, futuro obispo de Aalborg. Soren coincida con esta manera
de ver y estaba convencido de que no pasara de los 33 aos. De ah su
estupor al celebrar el 5 de mayo de 1847 su trigsimo cuarto
aniversario. La reconciliacin con el padre hizo de Soren un hombre
nuevo. Iniciado en el secreto paterno, comprendi por fin el sentido
de la 7. Dmno, 18 abril 1836,1 A 161 (F, voi. 1, p. 38). No es ste
el nico fragmento del diario que alude a la idea de suicidio. Vase
tambin I A 156 y I A 158: Uno se mete una bala en la cabeza: pim,
pam, pum, y se acab la historia. Pim, pam, pum, ya puede empezar
otra; Habia una vez uno que andaba por ah pensando en el suicidio y
hete aqu que en este preciso instante cay una piedra y lo mat. l
muri con estas palabras: "Dios sea loado!" (F, voi. I, p. 38). De
ser autobiogrficos, estos fragmentos, estrictamente contemporneos,
seran testimonios de un momento de extrema desesperacin. No se
excluye, con todo, que, como apunta el editor alemn, se trate en
ellos de ulteriores expresiones literarias de un determinado estado
de nimo (cf Erlingschrifien, en: Gesammelte ]X^erke ~ [GW], ed. E.
Hirsch t XXX nota 157 p 189s) 8. Diario, 1 febrero 1846, VII A 5
(F, voi. I, p. 230s). 9. Diano, 1837-1839, II A 805 (F, voi. I, p.
124). 30
31. El hombre y la obra melancola que haba observado siempre en
su progenitor y, a la vez, el origen hondo de su propia melancola.
Lleno de compasin, Kierkegaard reencuentra los sentimientos de
admiracin y veneracin que profesara hacia su padre, acrecentados
ahora por el conocimiento de su culpa y de su dolor. Al morir poco
despus el anciano, Soren hereda conscientemente su sentimiento de
culpabilidad, su desesperacin y su arrepentimiento. Erase una vez
un padre y un hijo. Un hijo es como un espejo donde el padre se
contempla y el padre es tambin para el hijo como un espejo donde se
ve en el porvenir. Sin embargo, era muy raro que se mirasen as el
uno al otro; sus conversaciones diarias les embelesaban con el
atractivo de una joviali- dad llena de bro. Con todo, en dos
ocasiones, el padre se interrumpi, se puso delante del hijo con
semblante triste y, mirndole, le dijo: "Pobre hijo!, andas en
callada desesperacin." Ninguno de los dos habl jams de ello, de si
era verdad y de cmo haba que entenderlo. El padre se crea culpable
de la melancola del hijo y el hijo se crea la causa de la preocupa-
cin del padre, pero acerca de ello jams intercambiaron una sola
palabra. Despus el padre muri. Y el hijo oy y vio muchas cosas;
vivi intensa- mente y conoci varias tentaciones; pero una sola cosa
le llenaba de deseo, una sola cosa le conmova: era aquella frase y
la voz del padre cuando la pronunciaba. Ms tarde el hijo envejeci a
su vez; pero, como el amor lo descubre todo, la aoranza le ense no
a arrancar una indicacin al silencio de la eternidad, sino a imitar
la voz del padre hasta el punto de no encontrar en aquello una
ilusin. Ahora l ya no se miraba a s mismo como en un espejo, puesto
que el espejo ya no exista, pero se consolaba en la soledad,
escuchando la voz del padre: "Pobre hijo!, andas en callada
desesperacin." Pues el padre era el nico que le haba entendido,
incluso si l no estaba seguro de haber entendido al padre; y el
padre era tambin el nico con quien haba intimado y esta intimidad
era la misma, tanto si el padre viva, como si haba muerto'". Pasado
el trauma de la muerte de su padre, Sren sienta cabeza y decide
poner orden en su vida. Ha llegado la hora de hacer realidad el
deseo paterno y de prepararse para el cargo de pastor. El 3 de
julio de 1840 pasa con xito el examen de teologa y a comienzos de
enero de 1841 pronuncia su primer sermn en una iglesia de
Copenhague. Finalmente el 29 de septiembre del mismo ao sostiene en
la universidad su tesis doctoral Sobre el concepto de la irona. En
estas circunstancias tiene lugar el otro aconteci- miento
extraordinario que repercutir, ms todava que la relacin con su
padre, sobre su vida y su obra. Unos aos antes, en 1837, Sren haba
conocido a Regina Olsen, hija del consejero de Estado Terkel Olsen,
10. Schuldigt - Nick Schuldigt, en: Sladieri auf dem Lehemmg (GS,
t. XV), p. 210s. 31
32. I. Kierkegaard entonces una hermosa joven de apenas quince
aos. Prendado de ella, le hizo la corte con tanto xito que deshanc
a otro pretendiente. Finalmente en 1840 se prometi formalmente con
ella. Llevaba slo unos meses de noviazgo, cuando en agosto de 1841
decidi romper el compromiso y devolvi su anillo a Regina,
acompandolo de esta extraa nota: Para no comenzar de nuevo los
ensayos de lo que, no obstante, debe llegar y de lo que, una vez
llegado, dar las fuerzas necesarias, que sea cosa hecha. Olvida
sobre todo al autor de estas lneas. Perdona a un hombre que, por
mucho que pudiese, no ha sido capaz de hacer dichosa a una joven".
Qu haba ocurrido? Sin ninguna duda Soren se haba sentido incapaz de
asociar sincera- mente una joven, toda candor y sencillez, a su
melancola y a su destino espiritual, caracterizado por la excepcin
y la fatalidad. No poda hacer feliz a Regina sin iniciarla en un
secreto que ella no poda comprender. No quedaba sino romper con
ella. Resulta muy duro, en verdad, causar la desdicha de otro y lo
cruel aqu es que hacerla infeliz es mi nica esperanza de que llegue
a ser dichosa'^. De hecho, el asunto termin como Kierkegaard haba
deseado. En 1843 Regina se prometi con F. Schlegel, el pretendiente
a quien Soren haba antes desplazado. Cuatro aos ms tarde tuvo lugar
el matrimonio. En cuanto a Kierkegaard, continu amando a Regina en
el recuerdo y puso su dicha y su honor en haberla amado slo a ella
y en no amar jams a ninguna otra, pero no sin sentir a veces el
aguijn de la duda sobre su drstico modo de proceder. Fue o no
culpable al romper con Regina? Quedarse, pese a todo, con ella
hubiera sido tener fe o, por el contrario, tentar a Dios? En sus
ltimos aos Kierkegaard pens que sus relaciones con Regina haban
sido dirigidas por la providencia para revelarle su vocacin: Mi
noviazgo y la ruptura del mismo constituyen mi relacin con Dios,
son, hablando desde el punto de vista divino, mis esponsales con
Dios". En cualquier caso, la herida abierta por la relacin
frustrada con Regina se convertira para l en fuente perenne de
inspiracin potica y literaria. Si quisiera saberse cmo aparte de la
relacin con Dios- he sido impulsado a ser el escritor que soy,
respondera: ello ha dependido de un anciano, que es el hombre a
quien ms debo, y de una joven, con la que he contrado la ms grande
deuda... El uno me educ con su noble sabidura, la otra con su
amable imprudencia". 11. Cf. R. Jolivet, Iniroduicin a K., p. 46.
12. Diario, 1841, 111 A 179 (F, voi. I, p. 151). 13. Diario, 10
septiembre 1852, X^ A 21 (F, voi. III, p. 7). 14. Diario, 1849, X'
A 374 (F. voi. II, p. 174). 32
33. El hombre y la obra Como consecuencia de la ruptura con
Regina, Kierkegaard se confirma en su vocacin literaria. En el
semestre de invierno de 1841 asiste en Berln, primero con
entusiasmo y luego con creciente enojo, a las lecciones de
Schelling. A su vuelta se instala en Copenhague, donde la herencia
de su padre le permite vivir con holgura. Todava suea a ratos en
retirarse a una parroquia rural. Finalmente se convence de que la
tarea que le aguarda es la del autor religioso. Kierkegaard vivir
en adelante slo para esta tarea. De da paseaba por la ciudad,
charlando apasionadamente con los amigos y los transentes. A veces
se haca conducir en coche al campo, para gozar de la paz de la
naturaleza. Pero la noche era para su obra. Desde que obscureca
todas las habitaciones de su vasta vivienda se hallaban
profusamente iluminadas y en cada una de ellas haba permanentemente
tinta y papel. Entonces escriba, en el silencio de las cosas
exteriores, inmerso en los recuerdos misteriosos de su pasado,
atento a la llamada que le fijaba su mi- sin". El pensamiento de
Kierkegaard se concentra sobre el problema del cristianismo y de la
vida cristiana. Los Papeks sueltos de esta poca estn presididos por
el lema paulino: Todo es nuevo en Cristo (2Cor 5,17). Nuevo,
comenta Soren, no solamente como lo que es algo distinto, sino como
lo que ha sido renovado, rejuvenecido, en relacin con lo que ha
envejecido y se derrumba. Kierkegaard har de este punto de vista el
punto de partida de una explicacin especuladva del conocimiento
cristiano"^. Se trata de mostrar en forma polmica e irnica a la vez
que el cristianismo no es una visera que limita la visin a un nico
objeto, ni una manera de pensar que no admite ms que un solo estado
de espritu, sino una fuente perenne de rejuvenecimiento y de vida:
el vino nuevo del evangelio que no cabe en los odres viejos. La
crdca racionalista contempornea usaba el mtodo comparativo para
reducir el cristianismo a las formas religiosas del pasado. Su lema
rezaba: nada nuevo bajo el sol. La misma teologa, aun reconociendo
el aspecto sobrenatural del cristianismo, acentuaba s conve-
niencia con la naturaleza humana. No era ste el sentido en el que
Tertuliano hablaba del alma naturalmente cristiana.^ Kierkegaard,
en cambio, acentuar ms bien el otro lado del acontecimiento
cristiano, a saber, que el cristianismo es lo que jams se le ha
ocurrido ni poda ocurrrsele a hombre alguno". De ah el choque de
Kierkegaard con la Iglesia establecida. La religin oficial le
parece hecha para permitir a los fieles vivir como paganos bajo el
nombre honorable de crisfianos. El espritu cristiano en el sentdo
del 15. Cf. R. Jolivet, Introduccin a K., p. 55s. 16. Cf ibd., p.
50s. 17. Diario, 1840-1842, III A 211 (F, voi. I, p. 155s). 33
34. I. Kierkegaard Nuevo Testamento es la ruptura ms honda y
radical con este mundo. La Iglesia establecida, en cambio, ha
substituido el rigor por la facilidad y la oposicin al mundo por el
compromiso con l. Dnde est la frontera entre el cristianismo y el
mundo en una Iglesia que se considera estatal, cuyos ministros son
funcionarios del Estado? Los mismos pastores, despus del sermn
dominical, por el que reciben un buen sueldo, entran de nuevo en el
mundo, dando la impresin de que no se toman en serio la verdad
exigente que han predicado. Si llamamos cristianismo a la relacin
del hombre con Dios y cristiandad a lo que los cristianos designan
como organizacin cristiana, hay que reconocer que la cristiandad es
ajena al cristianismo. Oh Lutero! T tenas 95 tesis. Tremendo! Sin
embargo, si uno lo piensa bien, cuantas ms tesis, menos tremendo.
La cosa es mucho ms tremenda: no hay ms que una sola tesis. El
cristianismo en el sentido del Nuevo Testamento todava no existe".
Nada ms exacto que esta frase de Pascal, la ms justa de cuantas han
sido dichas acerca de la cristiandad: que es una sociedad de gentes
que, mediante algunos sacramen- tos, se substrae al deber de amar a
Dios". En el alma solitaria de Sren brota con fuerza la conciencia
de una misin personal. Se impone dar un golpe de muerte a la
cristiandad, dejndose golpear mortalmente por ella. El medio para
lograrlo no puede ser ms sencillo. Bastara con proclamar a voz en
grito que en el pas el cristianismo no existe y hay que
introducirlo de nuevo^". Los pastores montaran en clera y estaran a
la vez encanta- dos de que quien tal dijera cayera en manos de la
plebe. Es claro que la cristiandad tiene necesidad de semejante
sacudida: de ello no dudo un segundo, mas an estoy absolutamente
convencido. Estoy tambin persua- dido de que yo triunfara en el
intento. Comprendo que, humanamente hablando, no podra hacer con mi
vida nada ms grande^'. Kierkegaard andaba en estas cavilaciones,
cuando un acontecimiento inesperado vino a dar un giro dramtico a
su existencia. En enero de 1854 muri el obispo Mynster. El telogo
J. Martensen, que le sucedera en la sede de Copenhague, lo present
en su elogio fnebre como un testimonio 18. Zeitmgsartikel
(1854-1855), en: Der AugenUkk. Aujsdht: md Schriften des letztn
Streits (GW, t. 34), p. 42. 19. Diario, 1854, XI' A 556 (F, voi.
III, p. 251). 20. Diario, 1849, X' A 280 (F, voi. II, p. 159). 21.
Ibd. En este momento Kierkegaard no est todava seguro de su misin.
Duda entre ser un mrtir o un poeta del cristianismo. El 25 de abril
de 1849 sale de dudas y da gracias a Dios por haber logrado
finalmente claridad sobre s mismo: ser un poeta y no un mrtir.
Ahora todo est en orden... Slo me falta dar un paso atrs respecto
de lo que me haba propuesto llegar a ser y la empresa ser ma. No
por ello presionar con menor fuerza sobre la crisfiandad. Ya que
slo puedo ser el amante infeliz, respecto del ideal de ser un
cristiano, ser el poeta de lo cristiano... No teniendo la fuerza de
ser un testigo que se deja matar por amor a la verdad -mis
disposiciones materiales no estn hechas para esto-, ser un poeta y
un pensador: para esto he nacido, pero en relacin con el
cristianismo y el ideal de ser cristiano (cf Diario, X' A 281; F,
voi. Il, p 162). 34
35. El hombre y la obra de la verdad. Herido en lo ms profundo
de su alma, Soren se sinti obligado a protestar pblicamente en La
Patria. Cmo ver en el difunto obispo -un digno representante del
orden establecido y de la respetabilidad cristiano-burguesa- un
testimonio de la verdad? Un testimonio de la verdad es un hombre,
cuya vida est profundamente iniciada en los combates de la
interioridad, en el temblor y en el temor, en los estremeci-
mientos, las tentaciones, la angustia del alma y los sufrimientos
del espritu. Un testimonio de la verdad es un hombre que atestigua
la verdad en la pobreza, en la humillacin y el menosprecio,
ignorado, aborrecido, escar- necido, desdeado, ridiculizado, un
hombre que es azotado, maltratado, arrastrado a un calabozo y
finalmente crucificado... Esto es ser un testimo- nio de la verdad
y sta su vida, muerte y entierro. Y el obispo Mynster, segn el
profesor Martensen, fue un autntico testimonio de la verdad. Es
esto verdad?... Hay algo ms fuertemente contrario a la esencia del
cristia- nismo que cualquier hereja o cisma, ms contrario que todas
las herejas y cismas juntos y esto es: jugar a ser cristiano^^.
Esta intervencin marca el comienzo del conflicto abierto de Kierke-
gaard con la Iglesia. A partir de entonces arremete sin
contemplaciones contra el establishment poltico-religioso de su pas
en la serie de veintin artculos aparecidos en La Patria y en los
nueve nmeros del folleto titulado El instante (mayo-septiembre
1855). La Iglesia establecida, que coincide con el Estado,
multiplica sus compromisos con el mundo, traicio- nando su sagrada
misin. La cristiandad actual no es ms que una caricatura del
cristianismo autntico o un inmenso conglomerado de errores e
ilusiones con la amalgama de una dbil dosis de cristianismo
verdadero^^ En un intento desesperado Kierkegaard se dirige a la
gente en forma de hojas volantes con la invitacin franca y abierta
de romper con la Iglesia: Hay que decir esto; digmoslo, pues:
quienquiera que seas, amigo mo, y cualquiera que sea tu vida, si en
adelante (dado que hasta ahora hayas hecho otra cosa) dejas de
tomar parte en el culto pblico tal como ahora es (con la pretensin
de ser el cristianismo del Nuevo Testamento), si en adelante dejas
de tomar parte en l, tendrs una culpa, y por cierto una gran culpa,
de menos: dejars de tomar parte en la empresa de dar a Dios por
loco, como se le da, tomando por el cristianismo del Nuevo
Testamen- to lo que no es tal^"*. Fue el principio del fin. La
tensin de la polmica agot su naturaleza enfermiza. Atacado de
parlisis en las piernas, cay al suelo en plena calle, 22.
Zeitmgsartih! ( 18S4-1855), en: Der Augtnhliek, p. 6s. 23. ber
meine Wirksamkeit als Schriftsteller, en: Die Schriften ber sich
selbst (GS, t. XXXIII), p. 76. 24. Zeitungsartikel (S4-U55), en:
Der Augenblick, p. 77. Cf. H. Hffding, Kierkegaard, trad, de F.
Vela, Madrid 1983, p. 208. 35
36. I. Kierkegaard cuando, al parecer, vena de retirar sus
ltimos recursos pecuniarios. Hubo de ser llevado casi como un pobre
de solemnidad al hospital Frederik. He venido para morir aqu, dijo
al entrar. En su lecho de muerte se neg a ver a su hermano y rehus
recibir la comunin a no ser de manos de un laico. Mi eleccin, dijo,
est tomada. Los pastores son funcionarios reales y los funcionarios
reales no tienen nada que ver con el cristianismo. Sabemos de su
estado interior por la narracin emocionante de un amigo, el pastor
E. Boesen, que le visit asiduamente. A la pregunta: cmo va eso?,
respondi Kierkegaard: Mal, es la muerte. Ruega por m para que venga
pronto y sea buena. He sido un juguete en manos de la providencia,
que me ha puesto en el mundo para servirla. He durado unos aos y
luego sbitamente, he aqu que la providencia alarga la mano y me
hace entrar en el arca... Esto acabar ciertamente hallndome montado
sobre una nube cantando: Aleluya, aleluya, aleluya! Y todo esto,
replic Boesen, porque crees en la gracia de Dios en Cristo. Claro
respondi Kierkegaard- cmo podra ser de otro modo? El enfermo pidi
entonces a su amigo que saludara en su nombre a todos los hombres.
A todos los haba amado, por mucho que su vida hubiera sido un
sufrimiento incomprensible a todos. l haba sido la excepcin y se
maravillaba del modo como todo haba transcurrido y de ver que
ahora, despus de haber dicho todo lo que tena que decir, se hallaba
en una penuria tan grande que no tena ya dinero para nada, salvo
para pagarse los gastos del entierro. Kierkegaard entreg el alma a
Dios el domingo 11 de noviembre de 1854. Contaba slo 41 aos de
edad^l Kierkegaard no se haba engaado, cuando en el funto de vista
explicativo de mi actividad como escritor haba hablado
profticamente de s mismo como de alguien que, despus de dedicar da
tras da, ao tras ao a la providen- cia el edificio dialctico de su
obra, muri para el historiador de una enfermedad mortal, pero para
el poeta del ardiente deseo de eternidad, para no hacer mas que
tributar incesantemente gracias a Dios^'. La ceremonia fnebre se
celebr el domingo siguiente en la iglesia de Nuestra Seora. El
templo estaba abarrotado de amigos y adversarios. Un cortejo de
estudiantes montaba guardia junto al fretro. El hermano del
difunto, Pedro Christian, asumi la difcil y delicada tarea de
dirigir la palabra a la asamblea. Lo hizo con toda la discrecin y
piedad posibles. Sin embargo, en el cementerio, en el momento de
proceder a la inhumacin del cadver, un joven estudiante de
medicina, sobrino y admirador de 25. Sobre los ltimos das de
Kierkegaard, adems de R. Jolivet, Introduccin a K., p. 70ss, cf.
tambin T. Bohlin, Soren Kierkegaard. L'homme et l'oeuvre, p. 222ss.
26. her meineWirksamkeit ais Schrifisteller, p. 95. 36
37. El hombre y la obra Kierkegaard, pidi sbitamente la palabra
y, blandiendo con la mano derecha los papeles de E/ instante,
levant su protesta apasionada contra las innobles ceremonias de que
haba sido objeto por parte de la Iglesia un hombre que tan
enrgicamente la haba rechazado. Veinte aos ms tarde se elev sobre
la tumba un monumento. Segn el deseo de Kierkegaard, se grabaron
sobre la piedra estos versos del poeta Bronson: Todava un poco de
tiempo y entonces se ha ganado. Y toda la disputa se reduce a nada.
Entonces podr descansar en la sala de las rosas y eternamente, sin
cesar, Itablar con Jess^'. Kierkegaard fue un hombre de cuerpo
flaco, piernas dbiles y desigua- les, con una pequea desviacin de
la espalda derecha que le daba la impresin de jorobado. El mismo se
tena por feo y bromeaba a costa de su manera de andar, como a
trompicones, y de su voz chillona, incircuncisa y no evanglica. Sin
embargo, en su juventud, debi de tener un aspecto ms agradable y
esbelto, ya que fue por algn tiempo alumno de la guardia real. A
raz de su ruidosa polmica contra El Corsario, un semanario satrico
que l tena por grosero, moral e intelectualmente, corrieron sobre
su figura las caricaturas ms odiosas. He aqu la descripcin de un
contempo- rneo, que parece ms ajustada a la realidad. Kierkegaard
produca casi el efecto de una caricatura. Bajo las alas del
sombrero, anchas y cadas, se vea su cabeza grande con el recio
cabello gris oscuro (antes haba sido rubio), sus ojos azules llenos
de expresin, el color plido y amarillento de su rostro, con muchas
y profundas arrugas en torno a la boca, que hablaba aunque
estuviera callada. Tena la cabeza un poco inclinada hacia abajo. Su
espalda era un tanto corva. Bajo el brazo llevaba un bastn o un
paraguas; su levita gris era ceida e iba rgidamente abotonada en
torno a su flaco cuerpo; las dbiles piernas parecan vacilar bajo su
peso pero resistan mucho y le llevaban desde su cuarto de estudio
hasta el aire puro...; ninguno de cuantos le oyeron predicar
olvidar aquella voz dbil en extremo pero asombrosamente
expresiva^'. 27. Cf. T. Bohlin, i. Kierkegaard, p. 224s. 28. El
texto, proveniente de un tal Zahle, se encuentra en T. Haecker, La
joroba de Kierkegaard, trad. de V. Garca Yebra, Madrid 1984; '1956,
p. 195s. En este "hermoso ensayo de Haecker se trata sobre todo del
problema de la correlacin entre la estructura espiritual de un
hombre (Kierkegaard) y sus condiciones somticas (la joroba).
Haecker polemiza contra el prejuicio biosomtico que tiende a
reducir el caso Kierkegaard a un puro reflejo psquico de una
determinada constitucin corporal. 37
38. I. Kierkegaard El rasgo ms acusado de la personalidad de
Kierkegaard se encuentra en su melancola. Aunque se la ha
relacionado con su fsico, la famosa joroba, es claro que estaba en
la raz de su temperamento y fue luego desarrollada por una educacin
insensata. Junto a la melancola hay que citar tambin como rasgo
predominante la irona y una enorme capacidad de reflexin. La irona
es como el arma de un gran espritu, encerrado en un cuerpo dbil y
enfermizo. El propio Sren deca de s mismo: Sujeto a una dolorosa
miseria, soy como el pjaro a quien se han recortado las alas,
quedando, sin embargo, en posesin de toda mi potencia intelectual,
una potenc