第一章 中国传统政治思想的起源与形成 第一节、中国文明化（国家形成、君主专制政治体制

和王道政治文化）的独特道路及其影响 一、中华文化起源于独特的生存环境： 1 、自然条件：多灾的地理环境、 2 、经济条件：落后的生产力、 3 、社会条件：人口增长和灾变引起的生存竞争部族战争

1 、自然条件：多灾的地理环境。 恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中说：

“随着野蛮时代的到来，我们到了这样一个阶段，这是两个大陆的自然条件上的差异，就有了意义”。恩格斯所说的自然条件，主要是指以地理环境为主要内容的生活条件。

希腊得天独厚的自然环境：“希腊的北部和西部以及巴尔干半岛各国的气候温和地区和近东的季节性降雨地区形成了差别悬殊的环境 .… 欧洲农业的发展与温暖而潮湿的气候相适应。…它有着富饶的平原和土壤长期湿润的四季如春的地区。

中国大陆季风气候。季风气候的主要特征是季节变化剧烈，降水集中，干旱也相对集中。这一气候特征在世界范围内是独一无二的。陆路辽阔意味着远离海洋的大部分地区的气候存在“强烈的大陆性”，这首先意味着干旱问题极端严重，其表现之一就是亚洲腹地的沙漠化 。其次是寒暑变化极端，酷热与严寒同在。太平洋西部复杂的洋流系统对中国气候的剧烈变动也产生了重大影响，与大陆性和季风性特征一起，导致气温和降水的地区差异和季节差异 。

中国地势西高东低，起伏极端，几大河流由西向东顺势狂奔；加之降水在时间上相对集中，水灾特别严重，中国是世界上水患最严重的国家。同时，中国地形复杂多边，山高谷深，迎风坡降雨、锋面降雨、泥石流等易成灾害。

在地质方面，几大“版块”在中国交接，以地震为主要灾变的地质灾难相对集中 。中国内陆沙漠面积、戈壁面积广大，土壤品质低劣，水土流失严重。

中国文明同样是大河文明。但由于季风气候和地形特点，中国的河流冲积扇是一个“矛盾”的存在，一方面它供给农业发展优越的土壤条件和灌溉条件 ----这使文明得以产生并生生不息；但另一方面是激烈变动的水灾、旱灾和低温天气 ----这使文明局限于较低的层次并经常中断从头再来。在这样一个反复无常的生存环境中，农业生产和收获处于十足的战争状态，生存紧张支配了人们的日常生活。

1999 年中国社会出版社出版的《中国灾荒史记》 中国“自古以来就是一个多灾的国家，历史上发生的自然灾害实已

无计其数。数千年来，中国的自然灾害具有时间和空间的双重普遍性。……战争也是造成灾荒的人为条件之一。…中国历史上，掠夺战争相当频繁。……我国灾荒之多，世罕其匹，自然灾害对于中华民族从来就是一个极大的威胁。”　

“ 中国幅员辽阔，环境条件复杂，致灾因素和灾种较多，如：中国大陆地处中纬度，东濒太平洋，西为世界地势最高的青藏高原，海陆大气系统形成复杂的反馈关系，大气中极地高压与热带高压的消长，季风的影响，太平洋环流海温的巨变及厄尔尼诺现象对大气环流和风暴源的作用都严重影响着我国的大气形势，加之大陆区多变而剧烈的地势起伏，植被覆盖率低，地下放热放气的影响等，都是造成我国气象与海洋灾害众多的因素。中国强烈宏大的环太平洋构造带与地中海 ---- 喜玛拉雅构造带交汇部位，地壳活动剧烈，地形变化复杂，因而成为世界上地震与地质灾害最严重的地区之一。中国生态环境多样，具有多种病、虫、鼠、草害滋生和繁衍的条件。”

中国是多灾之国 “ 有史以来中国人就是在抗御和战胜自然灾害斗争中发展建设起

来的。在一定意义上说，整个一部中华文明史就是中华民族同自然灾害的斗争史。”

中国是一个多灾之国，这是中国地理的一个基本特征。自西周至清末约 3000年间，共发生大灾荒 5168次，平均每年发生 1.723次。根据联合国的统计资料，本世纪以来全球发生的 54起特大自然灾害中，中国就有 8起，占 15%；因灾死亡人数约占同期全球自然灾害死亡人数的 44%。中国社会是一个灾难气氛笼罩下的灾民社会，这是中国社会的基本特征。近 40 年来，中国平均每年都因自然灾害造成数万人死亡，直接经济损失 500—700 亿元人民币，近年已达到 1000 亿元以上，并继续呈不断扩大的趋势。 1950 年到 1992 年 43年的时间里，中国灾害损失占同期国民生产总值 5.09%，美国 1991 年的同类数字是 0.27%，日本是 0.5%。

2 、经济条件：落后的生产力： 中国处于亚洲大陆的封闭的地理环境。不可能有发达的海上交通

和海上贸易，因此也就没有发达的商品经济。因此在中国早期国家形成的文明化过程中，缺少像希腊、罗马以及地中海沿岸国家那样的商品经济因素的影响。

华夏民族生活的中原地区属于黄土高原。这样的地理环境难以象西方在荷马时代发现铁矿。当时气候湿润多雨，需要利用集体的力量集体劳动从事原始农业。中国人必须靠天吃饭。（亚细亚生产方式、治水工程）

3 、社会条件：人口增长、自然灾害导致生存竞争－部族合并战争。

汤因比：文化起源于环境挑战 “ 文化就是我们人类要适应世界上不同环境的挑战的手段。…不管你是否喜欢，我们都靠近代和久远的遗产生活。…文化用以描述人类特有的适应制度…在人类出现以前，所有动物都通过生物的进化来适应它们的环境。…通常，动物死去之后，它们的经验也随之消亡；而人类却不是这样，由于生物的进化导致了语言的发展，人类便可以一代一代地传递他们的感觉和经验。他们可以共享这些知识，它反过来又成为行为模式而一再重复。”

附录：中国王道（专制）政治文化 起源的理论 1、偶因论认为导致中西文化差异出现的原因完全是偶然的，或

多种偶然因素共同作用的结果。因此它反对起源理论，它认为在无限的和不可能穷尽的随机因素中寻找文化生成的第一原因或主要原因是徒劳的

2、一因论 ：一因论”并非指“唯一原因论”。而是指，分析家们虽然承认有一个或多种原因造成了文化的特性和中西文化的差异，但是他们认为其中某一种原因是最重要的 。

（ 1）“治水 -公共工程派”。这一派以马克思和魏特夫为代表。黄仁宇先生的有关理论也接近这一派的观点。这种观点认为，东方社会公共水利灌溉工程的独特重要性对东方文化生成有重要意义（尽管马克思的主要分析对象可能仅仅是中亚干旱地区）。治水意味着需要巨大的公共工程，治水公共工程的统一和强制性管理产生了集权主义

（ 3 ） “地理 -文化冲突论。”波普尔可以看作这种观点的代表。他认为由于希腊独特的地理位置和地形结构，“希腊奇迹”产生与希腊世界与非希腊世界的文化冲突与交流，如希腊的数学、天文学等知识显然得得益于与埃及、阿拉伯以及其他东方民族的交往和互相学习。虽然波普尔也把自由的图书市场的存在作为希腊文化繁荣的推动力之一，但是显然，他认为“框架的冲突”是希腊文明产生的最重要的原因。顾准先生在他对希腊文明的研究中得出了类似的结论，他认为建立在特殊地理特征基础上的希腊的海外移民对希腊文明起了促进作用。

（ 4 ）“宗教 -文化决定论”。马克斯。韦伯认为，西方独有的“资本主义精神”与“新教论理”之间高度相关，而儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。何清涟女士对西方文明的文化渊源总结为：西腊哲学、罗马的法、英国的政治传统和基督教文明。我也知道刘小枫先生说中国人缺乏敬畏之心，汪丁丁先生对在中国“建立扩展性秩序”深表悲观。也有人从中国独特的科举制度、儒家文化上来寻找东方官僚专制主义的合法性基础。作为文化评论或描述性的理论，这些观点无可厚非，但如果作为文化起源理论，这种文化诠释可能就是同义反复。因为关于东西方文化比较的问题实质就是要追问这样的问题：为什么新教伦理、资本主义精神、希腊哲学、罗马的法出现在西方？或者为什么西方会有基督教这样的宗教而不是儒教这样的信仰体系？为什么是英国而不是中国选择了那样一种“文官政治”？为什么中国人无敬畏之心，为什么孔子的“神圣秩序”取代了“扩展性秩序”？我们提示“宗教 -文化决定论”还要向后退，因为它在因果链条上移动的距离太短。

（ 5）第四种理论就是“经济基础论”。这是马克思主义的基本命题 。“亚细亚生产方式”理论和相关的“低水平均衡陷阱”这样的经济学理论得到了复兴，这是对东方专制主义的进一步从“经济基础”上的理解。

（ 6）灾变论：中国文化是中国人面对连续而激烈的灾变连续而激烈地适应的结果。 在中国，自然灾害问题异常严重，人的生存环境极度恶化，争夺生存资源导致了频繁的社会动乱，自然灾害和社会变乱灾（天灾与兵灾）互相支持，反复频繁发作，在此基础上，人性之恶在生存层面上被充分动员起来并获得了坚固的韧性；同时，生存危机锁定了精神自由和个人自由。

生存恐惧导致对强制力量（暴力与狡猾）的崇拜和对“神圣秩序”的强调。

生存理性：“必须生存”和“不得不为了生存”成为文化的核心命题。

生存最有效的手段是政治权力。由于资源短缺获得、分配物质利益的主要手段是国家强力。“政治”在本质上是以暴力垄断生存资源的最有“效率”的生存手段。“政治是糊口型经济”，这是我们理解中国文化的一把钥匙。

作为“效用”最高的生存手段的政治，它的第一原则是“力量执政”，是你死我活。

灾民政治生活的第二原则是“恩人执政”，救灾者因“道德”理由成为灾民的监护者和专政者。但这种“道德”基本是非理性的，它的合法性先后建立在“救世主”神话和“本质主义”的神话基础基础之上。

“ 东方专制主义”是适应生存环境生成的灾民政治文化。 生存理性是“生存文化”，将一切文化还原为生存需要和生存斗

争需要。 人类与其生存环境互相“适应”。文化是人类适应环境的产物。 “ 东方专制主义”是再适应过程生成的灾民政治文化。 间断期为农业发展提供了“暂时性”的较好的土壤、水文和气候

等条件，这是文明延续得以可能。记住这一点很重要，它确保中国没有变为第二个非洲，并使“中华文明”得以绵延迄今。是恶劣的自然条件和“良好”的自然条件的频繁交错共同控制了中国人的命运。

二、演进道路：通过部族合并战争（生存竞争）的维新改良的道路。 1 、恩格斯在《家庭、国家私有制起源》指出三条国家形成之路：

雅典国家是直接从私有制社会内部的阶级对立中产生的。罗马，氏族变成贵族，在他周围是没有权利的只有义务的平民，平民的胜利炸毁了氏族制度并在它的废墟上建立了国家。而在德意志人中间，国家是作为征服外国广大领土的直接结果而产生的，所以氏族制度还能以改变了的地区形势及马尔克制度继续存在下去。雅典的形式“最纯粹最典型”，也是罕见特例，不是普遍形态。中国国家之路是在部族的冲突斗争中形成的。这是中国式的国家形成之路。恩格斯：“有粗野的儿童（罗马），有早熟的儿童（“亚细亚道路”） 。希腊人是正常的儿童。”

2 、中国家国同构维新之路：侯外庐指出：“如果用家族、私有和国家作为文明路警的指标。古典的古代是从家族到私有再到国家。国家代替了家族。前者是新陈代谢，新的冲破了旧的。亚细亚的古代是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。前者是市民的世界，后者是君子的世界。

3 、具体道路：在生存危机挑战下宗法纽带与部族征服合并王权联邦封建制 （ 1）、演进阶段：部族时代（新石器时代、夏）－封建时代（商、周）

西方认为由原始社会向文明社会演进经过三个阶段：队群－村社－酋邦－帝国　

从部族时代到封建时代是一个漫长的演进过程。 “部族时代”。周谷城 1939 年《中国通史》提出以“部族联

合”的假说作为连贯上古史的线索。“历史愈往后移，诸部族逐渐合并，部族之数一定减少，部族之体一定逐步扩大。这只要看黄帝及夏禹时之万国，商汤时之三千国，周武时之八百国，便可断定。” 1940 年吕思勉《吕著中国通史》，主张在封建时代之前应有“部族时代”。

A、新石器时代单个聚落，是最早的村落。（村落：中国基层社会的“元组织”。）——B、平等、内聚式的聚落形态——C、初步发展与分化原始宗邑与村邑相结合的中心聚落——D：都邑聚落（国家文明）（天下万国）——E：方邦联盟（天下共主统领下的方邦联合和核心部族的的逐步扩张、联邦体制）

（ 2 ）演进的动力：生存竞争 A 、人口的增长造成生态的压力；

B 、“夏禹宇宙期”自然灾害造成的的人口迁徙造成部族融合：战争与宗法伦理。

自然灾害的证据： 新石器文化是连贯的，但龙山时代末期文化断层现象，说明社会出现了动荡，这种动荡是突变，找不到演变轨迹，一个文化消失了，另一个文化在该地区出现。各地文化断层期现象大致出现在距今 4000年前后一段时间。是什么力量迫使先民在大致相同的时间内离开故土大规模的迁徙呢？

研究自然史的学者已经证明 4000年前后的一段时间有过一次自然灾害集中爆发异常期、短短一二百年间持续严寒、特大地震、百年不遇水旱灾频频发生。这次自然灾害被称为夏禹宇宙期。如此称呼是因为造成的异常灾害的原因不在地球而在太阳系甚至银河系。宇宙期是前年一遇的现象近 5000年发生过 4 次，前 1000年， 5 世纪， 17 世纪。 1万年前到 5年前是第四冰期结束后气候最适宜人类生长的时期，在此基础上是新石器文化。

四千年前先民突遭自然灾害：四千年前先民突遭自然灾害：女娲时代，“四极废，九州裂，天不兼复，地不周载；或爁炎而不灭，水浩洋而不息”。“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师从，大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之。”尧舜之际，“三苗大乱，天命殛之；日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬苦于市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。”几千年发展的新石器文明遭到毁灭性打击。

为了寻找更适宜生存的地方先民不得不踏上充满危险迁徙之路。 辽燕先民南迁，山东半岛西移，太湖良渚文化越江北迁。江汉本

为三苗，河南龙山文化、二里头文化、二里岗文化大举南下。主要趋势是各地先民从四面八方向中原这块肥沃黄土地汇聚自然灾害打击，外来不足移民对其是雪上加霜。

各部族在中原地区展开了生存空间的激烈争夺。黄帝着鹿之战炎黄阪泉之战。颛顼战共工。共工与高辛。高辛二子争。尧服南蛮。龙山时代遗址石镞、骨镞剧增，磨得越来越尖锐。出现城堡、乱葬坑。这是战争留下来的创伤。龙山时代末期频繁的自然灾害、大规模人口迁徙、激烈的部族战争，造成这哦难过社会大动荡大改组。龙山时代激烈的战争表示社会陷入了不可解决的矛盾，分类为不可调和的对立面。

评价： 摧毁性自然灾害严重威协了人类的生存，将人类社会沦于死亡、贫困和恐惧的边缘；由于灾变扫荡了生活资料，毁坏了生存资源，掠夺有限的生存资源就成了社会动乱的主要原因：人与自然的恶劣关系转换为人与人的恶劣关系。中国社会动乱的本质是生存之战。生存之战的原则是“你死我活”。

“ 与天斗”的被迫适应同时转化为“与人斗”的争夺有限生存资源的再适应。大禹和女娲，我们的伟大祖先首先是灾民英雄；象地球上其它地区的居民躲在上帝的背后一样，我们躲在救灾英雄的背后，让他们为我们补天安地，遮风挡雨；同时把他们当做上帝，赋予他们绝对支配我们生命和财产的专断权力。灾难恐惧成为民族集体潜意识，在理性引导下发展为生存理性。长期的与天斗与地斗，使中华民族具有了罕见的生存能力，这可能是种族绵延不绝于今的原因之一。

生存之战更普遍发生在人与人之间、家庭与家庭之间、部落与部落之间、村落与村落之间。“人与人是狼”这一霍布斯定理可以看作是灾民文化的一种准确的概括。生存之战唯家族主义和唯团体主义的根源，因为家族和团体是“生存之战队伍”，是“战斗者小团体”，它比单个个人有更强的生存战斗力因而具有更强的生存能力，因而也产生了灾民对这个团体的依附性或费正清所说的“社会观念”或王学泰所定义的“游民意识”。灾民团伙是掠夺性和资源垄断性组织，是灾民社会基本的组织形式。它奉行一种极端机会主义和实用主义的政治原则。小团体的内部之战和外部之战共存，后者表现为掠夺之战，前者表现为分赃之争。这是一种充满无限悖论的社群主义。

战斗小团体的外部之战。它主要发生在尚未垄断国家权力以前的游民时代。各种造反和骚乱（以“梁山”为代表）无不指向粮食和财富的掠夺。当它们壮大到一定规模的时候，由于资源短缺和贪地无厌，互相攻伐不可避免。我们的祖先黄帝和炎帝勾结起来率领各自的灾民部落，和我们的另一位祖先蚩尤在远古的旷野里，似乎进行了第一场著名的生存之战。

中原文化是仰韶文化、河南龙山文化聚居地，他们在夏禹宇宙期同样遭到互相对立面不是阶级而是不同血缘的集团。

龙山时代尽管氏族内部出现贫富分化，但葬俗都相同，说明贫富分化没有使氏族解体。

战争迫使生活在同一地区的具有相同文化的各个氏族村落结成利害相关的集团—部族。 “诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”“万民皆喜，置尧以为天子。”

这种受诸侯或万民拥戴的帝或天子有权“监于万国”，“天下有不顺者，从而征之，平着去之。”实际上是为了避免部族在剧烈的冲突中灭亡和为了把冲突保持在秩序的范围内而产生出来的凌驾于社会之上的公共权力的代表。

华夏族的禹市龙山时代末期诸多英雄中的一位。在禹的领导下中原不足取得了对洪水和三苗的胜利，被中原部族拥戴为“后”。《说文解字》“后”“施令以告四方，发好者君后也。”商人称王，“王”，从“钺”的图形演化而来。

国家形成是一个过程，无法指明哪儿是起点。夏后氏出现和禹传启之是家天下的起点，下雨只是把国家这支已经成熟的桃子丛书上摘下藏到自己家里罢了。恩格斯把国家的诞生看作文明社会的开始。尽管国家与文明不完全相同，但在中国两者形成的时间也相若。当争夺生存空间的部族战争这个助产婆把连接国家和龙山文化的脐带剪断的时候，灿烂的华夏文明也在龙山文化的大交融的基础上形成了。

中国的专制主义诞生于中国的灾乱之中；并在这种超历史的灾乱中编制了自己的“政治合法性”。救灾与“恩人执政”的合法性

战争促成国家产生： （ 1 ）扩大领土，引起阶级分化，出现凌架部落之上权力中心 （ 2 ）联合体来扩大，政治组织复杂化，尧舜禹政治制度出现 （ 3 ）征服与被征服者主从关系； （ 4 ）王权诞生。

（ 3）王权联邦封建制 夏代国家社会缺乏文字资料，但商代社会据文字记载是这样的： 幅员最大的联邦共主封建王国体制： （ 1 ）核心征服族共同体与外围被征服族在承认“霸（伯）主”的原则下构成的一种政治军事性质的松散联盟。

（ 2 ）不同等级的共同体的权力结构都奉行贵族政体和贵族职位的血缘世袭制（兄终弟及与父子继承制平行，嫡长子继承制稍后确立）较大共同体实行数姓或一姓数氏联合执政的体制。

（ 3 ）权力结构在共同体扩展过程中呈现由简到繁不断分化状态，垂直等级层次增多，但基层组织仍保持家族聚落（邑）的基本形态。随着行政控制幅度的增大，行政权力也开始分化，长生了与之相适应的权力结构和权力分化系统，王国中央权力正在发育中，到殷商王国，已有一定的规模（甲骨文发现许多商王国的官名）殷商王国对其臣属的国的承认，就是最早的封建制。但它是否象后来西周那样，在别的邦国区域插进自己亲手分封的“邦国”（封建亲戚）还不得而知。

三、独特文明化道路的后果：形成与有限资源相匹配的可持续发展的社会管理体制 1 、家族公社与土地公有制度的长期遗留。农村公社、家族公社。 在部族征服中需要家族公社的保留，在征服自然灾害中也需要家

族公社的保留。兴修水利。沟洫制度。有限资源不支持内部民主制加对外种族奴隶制。

2 、父家长制、王权制。父家长的卡里斯马道德权威降低管理成本。

　 3 、原始信仰与原始思维的遗留：顺应自然的生存文化　　（ 1 ）玛纳崇拜和生殖崇拜、祖先崇拜：多子多福人口繁衍的宗法伦理文化。原始图腾信仰（自然与血缘神秘统一）－自然神化－西方的宗教（西方） 血缘人化－祖先崇拜。（东方）

古典的古代，私有制的利刀较为彻底斩断人与自然、人与社会的原始纽带，只是每一个希腊人不仅从自然的怀抱里被分离出来，而且从原始的血缘中分离出来，从而在这种进化因而是异化的的历史过程中，陷入孤立无援的境地，人的自我意识感受到了生命的渺小和生活的艰辛。“文明每前进一步，不平等同时前进一步。随着文明产生的社会为自己建立的一切机构，都变为他原来目的的反面。”波奈特《早期希腊史》“我们在这个世上都是异乡人，群体就是灵魂的坟墓，然而我们决不可以自杀以求逃避，因为我们是上帝的所有物。上帝是我们的牧人，没有他的命令我们就没有权利逃避。”上帝是没一个孤独的孤独的个体可以彼此沟通，上帝是没一个孤独的个体可以彼此沟通没事地使每一个遭受异化痛苦的西方人可以在痛苦中继续活下去的力量。换言之，不是由于有了上帝西方人才信仰宗教，而是西方人需要宗教，于是有了上帝。 　

由此我们才能理解：从毕达哥拉斯那神秘的数学王国，到柏拉图那超验的理念世界，为什么希腊人以只要将自己的心智和才华投射到抽象的观念世界中去寻找寄托。由此我们才能够理解，从希腊城邦的沃尔夫斯宗教，到罗马帝国的的基督教，为什么西方人能够自觉地认同由希伯来人人所创的神学体系。总之，当人与人之间的血缘纽带在文明进程中开始断裂的时候，人类必须设立一个超验的绝对中介来将这些破碎的生灵重新连接起来。使其在精神上获得一种完整而永恒的寄托。而这一超验的中介，可以叫“佛”，可以叫“安拉”，而在西方人是“上帝”。

然而在“亚西亚的古代”，由于私有制的钝刀有彻底斩断人与自然、人与社会的原始纽带，致使每一个中国人不仅没有彻底离开原始自然的怀抱，而且也没有彻底离开宗法血缘的怀抱。这种“维新的路线”的既减缓了进化的速度，也减弱了异化的程度，致使每一个遭受异化的中国人无须到超验的彼岸去寻找寄托，而能够在精神领域中重新加固和调整建立在宗法学基础之上的人伦情感。于是一种独具特色的伦理民俗精神应运而生了。“宗法观念”，就是把宗族的观点法律化，在尊祖的祭祀活动中加入政权族权夫权。

图腾崇拜、玛纳崇拜和生殖崇拜。 图腾，拉丁美洲印第安人语言，意思为“他的亲族”。在原始社

会里，原始人把动物、植物或者无机物当作他的祖先，加以崇拜，这就是图腾崇拜。图腾崇拜发生于旧石器狩猎时代，衰落于新石器时代。这是原始思维的产物。图腾崇拜，既是原始社会的社会体制，是区别氏族的标志；要包含了原始的法律、道德、艺术。图腾禁忌就是原始法，信仰同图腾的禁止结婚，包含了原始的社会规则。图腾仪式，载歌载舞，是原始思维艺术的起源。

玛纳，也是印第安语言对宇宙一种生命力的称呼。原始人相信宇宙间有一种弥漫性的流动的非人格的生命力的存在，在不同的民族有 100 多个名字。中国人成为“元气”“精气”。

　

生殖崇拜：在原始社会，人口的生产对原始社会的存在生死攸关，因此原始人对生殖充满着崇敬，希望人口的繁殖。在母系氏族公社，他们崇拜夸大了第二性征的女神塑像；在父系氏族公社，他们崇拜男性生殖器，出土了许多石组、陶组。

（ 2）原始思维的特点： A、主客圆融、天人合一的原逻辑思维：人类学家布留尔认为原始思维遵循互渗律，是比理性思维低级的思维形式。结构主义学者斯特劳斯则认为，原始思维是和理性思维并列的人类智慧形式，遵循着二元对峙规则。

B、最原始的最具生命力的生存智慧 。 4 、宗法伦理与平均主义的思想遗留。 平均主义也是严酷的生存环境的基本正义原则 由于原始社会体制和原始文化在中华文明社会的长期遗留，原始共产

主义的平均主义思想倾向，也影响了文明社会的思想。如孔子的“大道之行天下为公”、“不患寡而患不均”的思想，老子的“天之道损有余而补不足”的公道观念。

灾民社会第一正义是平均主义：不能容忍饿死和奢侈的现象共存 在灾民社会的贫困环境里，必需保证每个人都在生存线上，不能

容忍饿死和奢侈的现象共存是“灾民社会第一正义”，故孔子说：“不患贫而患不均”。商业社会之所以容许的贫富差距存在，这种“贫富分化”基本上是在生存线以上发生的。中国的家庭遗产均分制继承方式是灾民社会平均主义制度的重要组成部分，这种继承制度在低水平层次上有效地解决了“生存权”问题，但同样“有效地”制约了资本的原始积累；这种生存平均主义是商业不发展的又一个原因

第二节、商代王权至上思想 一、王权的政治合法性 （一）上帝的至上性：中国哲学最早的本体论观念不是道是上帝，

这源于原始社会的祖先崇拜，最早有文字记载是殷商，是王权政治秩序的本体依据，即合法性来源。

从卜辞记载看，在殷商时人的观念中，帝是最高的神，它与人间的帝王相对，又称为上帝：帝的地位至高无上，具有绝对的权威性，它统管一切自然现象，如风、雨、雷、电等等；此外，它还主宰人间的一切事物，如征伐、狩猎、生产、建邑、灾害等。

上帝是王权在天上的投影，与西方基督教作为“被压迫生灵的叹息”不同，其产生就是作为王权合法性的来源的需要。

有的学者认为：“帝”者，蒂也，根蒂，源于祖先崇拜。上帝是从祖先神演变而来的。

（二）祖先崇拜。 1、 祖先崇拜： 最早出现在父系氏族公社初期。有人认为由图腾崇拜而来，有人认为从

生殖崇拜而来。由于中国独特的文明化道路，父系家族公社被完整保留下来，父系氏族公社时期的传统包括祖先崇拜遗留到文明社会，成为王权的政治合法性之一。

2 、殷商祖先崇拜： （ 1 ）比对上帝有过之而无不及。 祖先像帝一样统管一切，殷王不仅事事都要卜问祖先，而且对祖先还有一套极

为繁琐的祭祀制度，上帝还没有这种福分。 在商代晚期以前，帝与祖先表现为二元关系。帝俨然是一个独立的超然的统帅，殷王则要受帝的支配，《盘庚上》：“恪谨天命”，“今不承于古，罔知天之断命”，“天其永我命于兹新邑”。

商代晚期，帝、祖合而一。殷王祖先的权威和帝的权威很难分清。大凡上帝有的，祖先也有。卜问祖先的事几乎无所不包，有农事、自然现象、战事等。不过，如果细加考察，上帝和王帝还略有不同，诸如祷告之事，大凡都是通过祖先转请上帝保佑的

（ 2）祖先崇拜发展为王权至上的观念，成为王权的政治合法性来源之一：

• 殷王生前是人王，统治人民，死后就变成了鬼王，统治阴间。先王今王一体，今王权力传自先王，今王代理先王统治统治国家臣民。先王统治的合法性说明今王统治的合法性。

• 《尚书·盘庚上》：“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚 ?世选尔劳，予不掩尔善。 兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”

• 《尚书，盘庚中》：“古我先后，既劳乃祖巧父，汝共作我畜民。汝有戕，则在乃心，我先后绥乃祖乃父 ?乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：“作丕刑干联孙 !”迪高后丕乃崇降弗祥。）从这两段文字可以看出：

殷王先祖作为鬼王不仅要管理鬼间世界。更重要的是帮助在世的殷王巩固其对人间的统治，它不仅直接命令活着的臣属俯首听命于殷王，而且还能令臣属祖先的鬼魂教训其子孙听命于殷王。殷王祖先的权力之大，涉及政治统治、刑罚和军事等各个方面，这不仅是殷王实际具有的权力的反映，而且是殷商王朝的国家职能在宗教崇拜中的表现，使王权与传统奇里斯玛的神圣秩序融为一体，具有了神圣合法性。

3、殷商晚期由于殷商的衰落，上帝和祖先崇拜式微，为周代敬德保民思想的出现提供了思想条件。

• 如祖乙说：“惟天监下民，罢厥义。降年有永有不永，非天天民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德。” (《尚书·》

• 祖伊说：“非先王不相我后人，惟王壬戏用自绝。故天弃我，不有康食。” (《尚书·西伯戡黎》 )

• 这些话虽然还说下上是对神和祖先的真正怀疑和动摇，但他们提出的问题毕竟是比较清醒和有意义的：生活的现实比神启更重要。

另外，据文献记载，殷商的民众由于生活的逼迫，有人对神采取了“不敢”的行动，这就是《尚书 ·微子》中所说的“今殷民乃攘窃神祗之牺牲”。如果说，宗教仪式和教义是宗教的两个最重要支柱．那么敢于破坏宗教的仪礼，如果没有极大胆量是做不出来的。此外，周人给段王列的“罪状”之中，有一条就是殷人不尊敬神鬼，这也说明殷商末期发生了宗教信仰危机。上述情况表明，在殷商末年出现了不敬神的思想和行动，应当说这是吸有价值的。

三、王权专制及其限度 1 、王的的地位：承天、继祖、救民” （ 1）甲骨文：殷代的最高统治者称“王”。甲骨文中王作： E、

去、王，有的人把它解释为最高奴隶主，像一人站在正当中，端拱而立，以朝群臣，又有人释为斧钺之刑，是为王权的象征。后一种解释比较妥帖。从甲骨文与文献看。王的确拥有至上的权力。

（ 2）与上帝并列神圣化，超越一切人为“余一人”。 到殷商后期，死去的“王”在甲骨文与文献中有时又称为”

帝”、”王帝”，王与上帝相对应又称为“下帝”，或在庙号前面加上“帝”字。上帝与王同为帝，王具有人神结合的性质，因此，王同一切人对立起来，成为人上人，故自称“余一人”。余也作予。卜辞中王自称“余一人”，在文献《盘庚，中也有“余一人”的记载。金文以及周代史籍中的周王也称“余一人”。所以《礼记·玉藻》说：“凡自称，天子曰予一人。”《曲礼下》：“君天下曰天子：朝诸侯，分职授政任功，曰予一人。”

（ 3）王的地位：继承沟通天命关乎民众生死：《盘庚篇》把万民之命视为由天帝操纵， 王作为“余一人”的特殊使命之一就是“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”。这句话的大意：你们的生命是我从天帝那里请求接续下来的，我哪里是用势压你们，是为了畜养你们呀 ! 既然万民的生命是由王从天那里请求而来的，并且由王畜养。这个理论合乎逻辑的结论是：你们必须一切听我的。《盘庚上》中就说：“勉出乃力，听予一人之作猷。”猷，一作“谋”解。段玉裁据《尔雅·释诂》解作已：已，止也。这句大意是，你们要付出全部力量，是作是止，听我一人的( 或听我一人的决断和指挥 )。根据这个道理，万民的心意是从属于王的。于是殷王宣布：“暨予一人酞同心。”意思是与我的谋划要同心。据此，任何人不准离开王的决定，另有它念的认识，从另一方面说明了王的作用重大，一人不悟会全邦遭殃。这种说法本身认定的的是王的权威的独一无二，这仍然是君主专制理论。

王权借神而行。“明听朕言，无荒失朕命。” (《尚书·盘庚中序 ) 荒，废。失，江声认为应读为佚，轻忽之意。大意是，一切听我的，不可违反我的旨意，为此殷王宣布，不听命就要动用刑罚，违抗者要受到极刑。“我乃劓殄灭之，无遗育。”劓，割鼻子。殄，灭绝。育。读如胄，后代，大意是，我把你们都杀掉，要你们灭种，断子绝孙：总之，万民的生命是我殷王从天帝那里请来的，因此生死也应在我手里，既然万民的一切都是王赐给的，那么万民的一切也属王所有，这是合乎逻辑的。如果留给你一点点什么，那就应该感恩戴德 !

既然殷王大权在握，那么事业功德也在“余一人”，如果治理不好，自然也应由“余一人”承当。所以殷王又说：“邦之不臧，唯余一人有佚罚”

2、政教合一：国王作为大巫师 垄断与神沟通的权利 上帝观念是王权合法性所在，与西方上帝观念作为被压迫生灵的叹息是不同的。在颛顼时代，“绝地天通”，完成了巫术与政治的结合。最高权力的拥有者已经垄断了贯通天人的权力。随后到来的尧舜禹时代，“政教合一”体制格局大体形成。

（ 1 ）早期封禅。《尧典》“纳于大麓，烈风雷雨不迷。”国王居于高山而作为天人媒介。“禹步”古代巫师通行的步伐。商汤“以身祷于桑林。”王为群巫之长。

（ 2 ）占有宗教法器。龙山文化，玉钺、玉碂、彩陶；禹铸九鼎；《左传》夏人铸鼎；商代青铜鼎，权威性的巫术法器。鼎势王权合法性的象征。商灭夏，夏桀不忘载着宝器焘走，商汤“俘厥宝器。”命“义伯仲伯作《宝典》”。武王灭商“乃命南宫百达史佚迁九鼎三巫。”鼎器的转移，标志着天命转移，即前朝合法性的丧失和新朝合法性的获得。这个习俗一直延续下去，汉语‘问鼎中原“反映着中国传统政治文化对政治合法性的独特看法。

（ 3 ）一套巫术氛围的仪式。“禹致群神于会稽之山。”商汤“景亳之命。”武王大会诸侯于孟津。仪式乐舞到周繁琐，鼎定了礼治文化。

（ 4 ）都城选择。“天下之中。王作为大巫师和巫教教主，依靠对上述行巫条件的占有，取得对神的沟通特权。

在商代商王要判断深意必须借助占卜，但它作为大巫师，对甲骨文上的裂痕所预示的神意有解释权。

3、政教合一（巫术与政治的结合）：中国早期政治的主要特征之一。 这一特征并没有在春秋战国的理性革命中被彻底解构，

而是有力地影响合作有了这次革命的方向和程度，并以一种新的形式（天人合一）塑造了秦以后的思维方式和政治文化。“政教合一”的社会结构模式和政治文化被保留下来了，只是皇权代替了王权，儒学代替了巫教。

4 、商代以及三代的王权的合法性是一种“卡里斯玛统治” “卡里斯玛型统治”是马克斯韦伯政治社会学所归纳的历史上三种统治类型之一。“卡里斯玛”源于早期基督教用语，意指天赋的个人魅力和特殊的个人品质。具有这种品质的人，被认为超然高踞于一切人之上，并被众人无条件地崇拜，是超人（伟人）。这很像中国所谓的“天降特大人与厮人”那种“先知先觉”、具有特殊魅力的“天才”型人物，是“神格人”。中国社会的统治自古以来是有“卡里斯玛型”创设的，而每次社会的统治危机和危机的解决，也离不开‘卡里斯玛型’的复活。这种卡里斯玛型人物具有中国的特色—他们必须扮演充满权威魅力的父亲的角色。这是中国传统政治的“内核”，是亘古不变的“体”，而不断复杂化的组织形式和越趋发达的官僚构建，是这个不变“体”应万变而随机流行的“用”。

5、王权的制约：受制于神意和贵族。 王权由于对巫术权力的解释具有专制主义的特征，但

王权不是绝对的。既受神意的制约，有受当时贵族联合专政体制的限制。除了个别的有能力的王，如盘庚、商纣王以外，其他王不能不接受百姓即贵族的意见。

附录一： “昭王问于观射父曰：《周书》所谓重黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？对曰：非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宜朗，其明能光照之，其聪能听彻之；如是，则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋挈之服，而敬恭神明者，以为之祝，使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以是有明德，异神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂揉，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位，民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝天地通。”（《国语 ·楚语》）

附录二：合法性的含义 “合法性” (legitimacy)是一个内涵非常复杂的概念，但大体包括合乎法律性和合乎社会规范性。这个概念最早由马克斯·韦伯系统阐述，广义地指所谓的是由道德、宗教、习惯（ custom）、惯例 (convention)和法律 (law)等构成的合法秩序（ a legitimate order）；狭义的合法性，是政治合法性，马克斯·韦伯从价值中立的立场，根据政治合法性基础不同，把政治秩序分为三种理想类型：神圣魅力的统治、传统的统治和法理型统治。所谓“神圣魅力的统治”，是被统治者信奉某个圣人、英雄和不同寻常的个人以及那个人的“使命”；所谓传统统治，是指被统治者服从传统性的惯例权威；所谓法理型统治，是现代类型的统治相信“法治”以及按照法律规范得到适当授权的人的权力。［ 1］

• 哈贝马斯认为，合法性意味着某种政治秩序被认可的价值以及事实上的被承认。［ 2］明确了政治合法性的价值和事实的二重维度。

• 　根据《布莱克维尔政治学百科全书》，“合法性”意指“某个政权、政权的代表及其‘命令 '在某个或某些方面是合法的。它是一种特性，这种特性不是来自正式的法律或法令，而是来自由有关规定所判定的、‘下属 '据以（或多或少）给予积极支持的社会认可（或认可的可能性）和‘适当性’。讨论的焦点在于两个方面：第一是统治、政府或政权怎样及能否——在某一社区或社会范围内，以价值观念或建立在价值观念基础上达到规范所认可的方式—－有效运行；第二是这种有效性的范围、基础和来源。” [3] 　

• 从纵向的历史的观点来看，古代类型把权力的合法性基础归于自上而下的天命以及与这种天命相应的内在德性，典型的代表是柏拉图的“哲学王统治”以及中国儒家传统的“天子受命于天而有德者居之”的“王道政治”，这属于神圣魅力合法类型和传统类型的结合。近现代的类型包括两种典型：一是卢梭的《社会契约论》主权在民的“公意”的统治，由这个传统发展为建立在历史唯物主义意识形态合法性基础上的人民民主专政和无产阶级专政，把权力合法性的基础奠定在“自下而上的”人民同意，这与古代类型虽然在权力来源的方向是相反的，但都属于价值视角的政治合法性，政治合法性的价值基础是实质合理性、实质正义。另一种典型是代议民主制的程序合法性。代议民主与其说是人民的统治不如说是一种政治精英的选拔机制，亦即由民众定期地在众多候选人的公正竞争中自由地选择谁来统治自己。这是一种基于形式合理性的程序合法性、程序正义。

• 从横向“体系”的观点来看，“政治体系”是一个与“社会环境”有着信息输入和输出的开放系统。按照美国政治体系理论创始人伊斯顿的观点，“政治合法性”本质上是“社会环境”对“政治体系”的一种无条件的支持，即“散布性支持”，所谓“支持”是“社会环境”中成员，对“政治体系”的赞同态度，所谓“散布性支持”是“社会环境”中成员对“政治体系”无条件地依附、赞同。这种“散布性支持”之一就是“政治合法性”，“散布性支持”的对象是“政治体系”中的政治当局和典则。伊斯顿认为政治合法性有三个来源：意识形态的、结构的和个人的，因此有三种的政治合法性类型：“意识形态合法性”、“结构合法性”和“个人合法性”。伊斯顿认为，马克斯 ·韦伯忽视了“意识形态合法性”，而马克斯 ·韦伯的“法理型合法性”是一个非常混杂的范畴，是“意识形态合法性”和“结构合法性”的混合，所谓“结构合法性”，是指政治当局在政治结构中地位的合法性；“个人合法性”，

• 性”，所包含的内容多于马克思·韦伯的超凡魅力的概念，包括了虚假的超凡魅力内容。

• 　　此外伊斯顿还指出“对共同利益的信仰”，“与合法概念密切相关”，“这个信仰就是相信有某种被称之为王国的利益，公共的、共同的国家利益，以及‘我们民族’的普遍利益、公共福利和部族美德（政治）当局通过选择而代表这种力的主要发言人。这一共同利益被认为是超越了地区利益、道义利益、阶级、和社会内部的其他利益。”“当局对这一利益的任何露骨地、严重的和长期的背离，都必然要削弱它们本身合法性的信仰。”此外对“共同体感情”这种“散布性支持”与“政治合法性”密切相关。这在近现代以来的中国就是“爱国主义”和“反帝民族主义”，对中华民族共同体的根本利益信仰和情感，是支持近现代的中国政治体系的重要性传统合法性之一。［ 4］

• 　　

• 按照马克思主义传统的市民社会观点，作为政治体系的国家与社会是良性互动的关系，国家是社会的上层建筑，社会是国家的

“社会支持基础”，这种“社会支持基础”包括社会经济基础和“社会价值支持基础”两方面。所谓“社会价值支持基础”，就是指社会大众对国家政治体系的认同、信仰、信任，无条件的支持，主要是“意识形态合法性”通过“政治社会化”在社会大众中的传播。社会支持基础越强，政治体系越有效，国家就越稳固。反过来，国家政治体系只有拥有了这种意识形态合法性，才能实现有效的治理，政治体系的意识形态合法性与政治体系的有效性是正相关的。正如美国学者李普塞特所言：“任何一种特定民主的稳定性，不仅取决于经济发展，而且取决于它的政治系统的有

效性和合法性。”［ 5］

• 合法性是有效性的前提和基础，有效性是合法性的体现和诉求。没有合法性的有效性是依赖于暴力的，缺乏有效性会导致合法性基础的丧失，从这个意义上说，有效性就是合法性的实现程度。有效性不高权力运行不力，人民的事办不好人民不满意，就要失去人民的拥护，就会丧失权力的合法性。

• 　　亨廷顿把“政治体系的有效性”称之为“政绩合法性”，他认为与西方国家相对比，在政治发展的过程中，认为威权国家包括社会主义国家加强其政绩政治合法性的建设更加重要。

• 亨廷顿在《第三波》写到：“新兴民主政权没有能力解决长期的严重的经济问题，未必意味着这些政权的垮台。威权政权（最终包括共产党政权的合法性）几乎完全建立在其政绩基础之上。民主政权的合法性也部分地建立在政绩的基础之上。不过，它还依靠过程和程序。特定统治者或政府的合法性也许取决于它们能够给社会带来什么。政权的合法性构成政府的选举方式；政绩的合法性在民主国家扮演着一个角色，但它绝不如其在威权政权下所扮演的角色那么重要，而且对程序合法性而言也居于次要地位。那么决定新兴民主国家能否生存基本上不是他们所面临的问题严重性或是他们有没有能力解决这些问题，而是政治领袖对他们有没有能力解决这个国家所民力所面临的问题做出反应的方式。” [6]

• 总之，政治合法性，就是在价值或事实上，社会大众对政治秩序和政治体系的认可、认同、同意和服从，其类型可分为意识形态合法性、程序合法性、绩效合法性以及基于共同利益和相互认同信仰的民族主义合法性。“三个代表”的重要思想，就是强化上述政治合法性的系统思想工程。

第三节、西周明德慎罚、敬天保民的政治思想 一、周代封建制度的独特道路 : 以德服众与正义战争。 (一 )封建封建一词，“封”是“累土”的意思，在两个部族交界

之处，把土堆高些作为标志，引申为以何种方法，表示疆界。疆界所到之处谓之邦。意思是裂土建邦。后来用这个词，一是与“奴隶社会”对照，一是与西方的 feudalism对照。 16－ 17世纪 feudal当作不同于罗马法律制度，核心是“封土之律”以及国王于封臣的权利义务关系。 19世纪，史学家超越“分封领地”，扩展到政治经济文化以及社会生活各个方面，正式出现 feudalism。马克思认为 feudalism就是土地占有的等级制度，是落后原始部族军事征服中形成的。有人认为周代的封建制是种族奴隶制；有的认为是通过军事征服的封建化道路。西周封建制特点：宗法制与分封制的结合。其实西周社会根夏商社会一样，基层是家族公社。

• 殷商和西周的封建制，是核心部族以天下共主名义统领臣服的部族的联邦制度。

• 封建制是管理联邦的方式，分封制是核心部族内的管理方式。所谓“宗法”即以血缘为纽带调整家族内部关系，维护家长、族长的统治地位和吐袭特权的行为规范。它源于氏族社会末期父系家长制的传统习惯。

• 嫡长继承制是宗法等级制的一项核心内容。在我国占代社会中，族长由谁继承，也就是王位由谁继承，二者是一致的。从夏朝开始就已确立王位世袭制，但也有“父死子继”和“兄终弟及”的区别。到了商朝末年。才确立了嫡长继承制，即正妻所生的长子成为法定的王位继承人。西周一开始就确立了。立嫡以长不以贤，立子以贵 ( 指母贵 )不以长”的嫡长纵承制，从而进一步完备了宗法制度。

西周的宗法制是和分封制紧密结合的：按照西周的宗法制，天子也按嫡长继承制世代相传，是天下的“大宗” 其他不能继承王位的庶子、次子，也是王族，但只能封为诸侯 (或卿大夫 ) ，他们是从属于“大宗”的“小宗”。这些诸侯也按照嫡长子继承的原则世代相传，非嫡长子则由诸侯另行分封为卿大夫。诸陡对于这些卿大夫来说，又是“大宗”，依此类推；大夫以下有土，士是贵族阶级最低的一层，不再分封。这样， 白天子以下，在垂园范围内就形成了一个象大树一样的宗法系统。其目的在于保持奴隶主贵族的政治特权，爵位和财产权不致分散或受到削弱，同时也有利于维系统治阶级内部的秩序，以加强对平民的统治。

在宗法制下，贵族一般说来始终是世袭， 发展到后来，不但周王、诸侯和大夫是世袭重要职官的“卿”也变成世袭的，

二、政治合法性思想的变革：周公的尊天敬德保民思想 周武王领导的牧野之战——举灭掉了商朝。（夏商周是部族更替。夏为殷商灭后即北迁为匈奴。商亡后，一部分被封为宋，一部分迁移到朝鲜，一部分南迁为后来彝族。）一年后武王去世，太子成王年幼，由武王之弟周公旦辅政，周公成为周朝各项制度的实际制定者。饱经沧桑的周公对于殷亡的经验教训、以及自称为小邦的周如何才能巩固统治等问题，都有比较深入的思考，在一系列的诰命中作了很有见地的回答。今存《周书入中的《大诰》、《康浩》、《酒诰》、《梓材 j 、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《立政》诸篇，很多学人认为属周公之作。这些篇章不仅是周公的政治命令和政策，同时也是周公对历史所作的总结。周公提出了系统的政治主张和理论，他在古代政治思想史上有着特殊的地位，可以说是中国古代政治思想的开山祖。

（一）政治合法性难题 随着殷周之际的政治鼎革，政治的合法性（正当性）需要新的解释，因此，天命观念也必须作相应的调整，这一调整给天命观念带来巨大的变化。

殷周之际的鼎革具有两重性：一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周从殷的属国转变为殷的统治者；

另一方面，在文化上，周在相当长的时期内还是殷的“殖民地”。周人面临着的最为重要的问题是，如何解释殷周政治变革的思想基础，换言之，周代政治的政治合法性（正当性）在何处呢？如果从殷代的意识形态——以“上帝”为中心的天命论出发，必须解释，天命为什么会发生（从殷到周）转移？或者说，天命转移的正当性在哪里？正是在对这个问题的探索和回应中，周人建立起了自己的文化。

（二）从超验天意合法性到民意论天命观 1、天命观念在殷代具有较强的宗教性色彩。 在那个时代，天命被理解为一种命令，这样一种命令被构想为源

自某种人以外的实体，天是一个最高的存在者，它是整个宇宙的“君主”或“帝王”，它决定着宇宙中的一切。因此，这个意义上的天命观念被叙述为“天帝”、“上帝”的临在形式。所以，《尚书·汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正。”天命观念在这里主要被作为政治正当性的超验基础，这也正是天命论所承担的最为重要的论证功能。在一定意义上，早期天命观念可以看作是统治阶层对于政治正当性的宗教性叙述。这种叙述之所以是宗教性的，就在于这种天命观念总是把政治正当性的依据引向人类社会实践以外的领域，引向某种超验的存在。这种超验的存在决定了政治的现实以及其存在的正当性，而且，对于这种由超验的天命规定了的现实，人们只有遵守和服从。在这种宗教—意识形态性质的天命叙述中，政治实践所负责的不是自身，而是它之外的东西，换言之，人类存在的自为性没有被充分地重视。

2、民意论天命观的双重内涵 而周公为了论证小棒轴取代大邦商的合法性，对天命概念进行了重新阐释：

《诗经·大雅·文王》说：“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于因，骏命不易”，这里流露出来的信息是，政治的正当性并不能以上帝为中心而获得充分的解释，还必须考虑人的配与不配的问题；也就是说，政治正当性的最为重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命。“配”这个表达把政治正当性的基础放置在人、而不是天那里了，这是一个把周代文化与殷代文化区别开来的词汇。正是通过它，殷代以天（上帝）为中心的天命观念转化为以人为中心的天命论。周代的天命论以人为中心，这一说法包含着两层含义：

首先，天命以民众的意愿为其具体内容，不能脱离民众的意志来理解天命；

其次，对于统治阶层而言，存在着一个是否能够配享天命的问题。

上述第一层含义涉及到天命的具体规定。在《尚书·泰誓》中，可以发现如下的观念：“天视自我民视，天听自我民听。”这样一种观念构成了古代思想世界关于天命的主导性意识。在《尚书》中，还可以发现这种观念的不同表述形式：“民之所欲，天必从之”（尚书·泰誓）；“惟天惠民”（尚书·泰誓》）；“天命眞忱，民情可见。” （《尚书·康诰》）由此，天命展开在民众的具体生活中，它显现为民众的所欲、民众的视听言动等等。陈来曾把这种天命论概括为“天民合一”论或“‘民意论’的天命观”。“殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更具优先性，因为皇天授命君主的目的是代天意来保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主是不平等的，人民对君主具有优先性和重要性。” 9陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京，三联书店， 1996年版，第 184页）

有了这种以民意为基础的天命论，古代的政治思想就在某种意义上脱离了神权政治论，而表现为政治民本主义，后者贯彻了中国古代的思想世界。例如，王船山就曾表示：“以理律天，而不知在天者之即为理；以天制人，而不致人之所同然则即为天”，“民心之大同，理在是，天亦在是。”（王夫之《船山全书》，长沙，岳麓书社， 1996年版，第十册第 698 页、第十二册第 71页）在这样一种思想脉络里，天命的力量显现为民众的力量，确切地说，天命必须以社会活动的主体——民众为依归。天命因此也获得了更为深刻的含义，它意味着社会政治生活中形成的一种生活秩序。

由于古代思想对于天命的独特理解，以民众的生活为基础、以历史—社会的方式形成的秩序成了天命的世俗化的表达方式。神圣的上帝在彼岸决定的观念现在转换为由民众来执行的道德的、社会的、政治的活动过程及其结构秩序。但是，在这种转换中，个人仍然没有被赋予主体主义哲学所给予的地位，天命并不反过来由个人来决定，或者说，个人就能完全地自我支配，成为绝对自律的主体。天命仍然表现为一种强大的制约力量，作为一种秩序，天命远远超出了个人的预知能力与实践所能控制的范围，在这个意义上，它表现为一种强大的自发性秩序。在这种秩序的参与中，人们不可能也不必要对之有清晰的意识。

3、民意天命观的基本内涵 周公对商代天命观的修正所修正，主要内容： （ 1）天命不常可以革命 “惟命不于常”（《康浩》）是对天即上帝理论最重要的修正

和补充；这句话的意思是：上帝所赐予的大命不是固定不变的。那末上帝根据什么来赐予或更改大命呢：这要看王的表现。天之听以不保佑殷王，就是因为殷王辛胡作非为，奢靡无度，酒气熏天．被天抛弃：《酒诰》说：”故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜：”周公以此为据来解释夏、商、周的朝代更替。“惟命不于常”在周初形成了一种社会意识

《诗·文王》篇说“天命靡常”，把问题概括得更明确简练。

（ 2 ）以民情视天命 对上帝观念的第 2项修正。《康诰》中说：“天畏菜忱，民情大可见。”意思是：上帝的威严或诚心，从民情上可以看到。由此进一步引出民近而天远，不知民情就不要妄论天命的思想。长大诰》说：“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命。”大意为：如果还没有使民通情明白，引导民达到安康之境，怎么能说知天命呢 ?《左传》襄公三十一年载鲁穆叔引《大 (太 )誓》曰：“民之所欲，天必从之。”这句话又见于《左传》昭公元年、《国语》中的《周语》《郑语》等，

《孟子·万章上》引〈太誓〉曰：“天视自我民事，天听自我民听。”关于《太誓》成文的年代，许多人认为晚出。《孟子》中的话或许不是周初人的语言，但这种思想显然在周初已经萌芽了。

（ 3 ）依德配天“求民主”。

是对天命观的另一项重要修正：“民主”即“民人之主”，就是“君主”。谁能做“民主”，是由天选定的：周之所以被天选中取代了殷商，是因周有德。《康诰》说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏。”大意是，英明的祖先一—文王崇德慎罚，不敢欺侮那些无依无靠的老少，用可用，敬可敬，威可威，使民都明白道理：上帝使我们小邦周强盛起来：《大诰：中也说：“已 ! 予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周：”已，叹词 ?宁王，文王。大意为：唉，我是 (文王 j的儿子，不敢废弃上帝之命。上帝帮助文王，使我们小邦周兴旺起来

周公的理论既保存了上帝，又解释了朝代的更替；既把上帝当作精神保护伞，又提出要面向现实，注重人事。

从此以后，中国传统的合法性有增加了民意合法性，民意合法性与神圣合法性是统一的，因而民意合法性是神圣的，这是民本主义的“民心者得天下。”

（三）周公敬德保民的思想： 王者“敬德”是“保民”的前提• 1 、敬德：德在殷代已是一个政治概念：• 《盘庚》篇即把德视为关系到政治成败的关键之一。周公的贡献是进一步提高了德在政治中的地位，周公用“德”说明了“天”的意向，天惟德是选：用德的兴废作为夏、商、周更替的历史原因，有德者为王，无德者失天下，有德而民和，无德而民叛。正如前文所说：

• 周公所说的“德”内容极广，一切美好的东西都可包含在德之中。归纳起来有十项： (1)敬天； (2)敬祖，继承祖业； (3)尊王命； (4)诚心接受先哲之遗教，包括商先王先哲的成功经验； (5)怜小民； (6)慎行政，尽心治民； (7) 无逸； (8)行教化，用爱的办法引导教育那些不驯服的人，勉励那些不勤快的人使之勤勉； (9)“做新民” (吐康诰》 ) ，重新改造殷民，使之改邪归正； (10)慎刑罚。

• 德是一个综合概念，溶信仰、道德、行政、政策为一体。依据德的原则，对天、祖要诚，对己要严，与人为善，用于民则表现为“保民”。

2 、保民 “保民”是周公提出的一个新的政治概念，《康诰》中反复讲

“用保义民”、“用康保民”、“惟民其康”，还有“裕民”、“民宁”等。“义民”即治民。“保民”与“义民”相近，但又不同。《说文》：保，养也。“畜”，亦作养。《盘庚》中有“畜民”、“畜众”、“重我民”之说。“保民”当是这种思想的发展。“保民”又延伸出“养民”等不同说法。

（ 1）要牢记商王朝灭亡教训，勿贪图安乐，恣意妄为，要谨慎从治。 《无逸》说：“治民祗惧，不敢荒宁。”《康诰》说：“无作怨，勿用非谋非彝”，“无康好逸豫”。

（ 2 ）要体察民情：“知稼穑之艰难”，“知小民之依” ( 《无逸》知稼穑之艰难”，“知小民之依”“怀保小民，惠鲜鳏寡。” 《无逸》

（ 3 ）把民众作为自己的镜子。 《酒诰》说：“人无于水监，当于民监。”

3 、明德慎刑：• 在用刑问题上，把宗法伦理原则渗透到刑法中 ,使刑法代有温情脉脉的色彩 :

• 首先，要依据成法成典用刑。《康诰》说：“敬哉 ! 无作怨，勿用非谋非彝。”周公强调按“常典”、“正刑”用刑，以纠殷纣王滥刑之偏，这对稳定民心有重要作用。

• 其 次，用刑要注意犯罪者的态度：《康诰》说：“人有小罪。非眚．乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀：”意思是．一个人犯了小罪．但他不知反省，还坚持不改．继续干下去：这样．即使罪不大．也必须把他杀掉。反之，一个人犯了大罪，但不坚持，并且悔罪．而且又不是故意的，便可以饶恕不死。这就是《康诰》中说的：“乃有大罪。非终，乃惟眚灾．式尔，既道极厥辜，时乃不可杀：”

• 第三，用刑之心要出于善，切不可借机肆虐：所谓善，就是用刑要设法使民心诚服，如《康诰》所说：“乃大明服。惟民其劝懋和：”用刑使民心服．民就会安于本分，勤劳从事，不犯法：

• 第四，判决寸切忌匆忙，要多考察一些时候。《康诰》“要囚，服念五六谨慎思考五六天乃至十至于旬、时，丕蔽要囚。”意思是判决罪犯时，谨慎思考五六天乃至十天，三个月，以免出现差错。

• 第五，，他要求对罪犯进行具体分析，区别对待。对待那些故意犯罪 (非眚 ) 和惯犯，要从重惩处，虽然是小罪也应处以重刑，而对于那些过失犯罪 (眚 ) 和偶犯 (非终 )则从轻处理，虽然有大罪也可减刑。

• 第六，反对族株连坐，主张罪止一身。他针对殷商的“罪人以族”，滥施族刑，强调“父子兄弟，罪不相及” ( 《左传》召公二十年引《尚书 ·康浩》 ) ，只惩罚罪犯本人。

• 第七，反对乱罚无罪，杀无辜。周公会说： “奸宄 (犯法作乱 )杀人，历人宥 (宽宥 )( 《尚书 ·梓材》 ) 。即某地发生杀入案，无关的过路人不承担责任，从而缩小了株连面。为了争取殷遗民，周公甚至号召“勿庸杀之，姑为教之” ( 《尚书 ·酒诰》 ) 。

• 第八，刑罚适中。周公说： “司寇苏公 ( 指周武王时的司寇苏忿生 )式敬而由狱，以长我王国。兹式有慎，以列用中罚，” ( 《尚书 ·立政》 ) 所谓“中罚”，就是刑罚适中，就是用刑“不过”，又无“不及”，刑当其罪。

以上这些思想，在当时世界刑法史上是罕见的。当然，周公并非—味讲宽大，也有严的一面。周公认为对如下案犯要严加惩处、他说：”凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，臀不畏死，罔弗憝：”大意为：凡民有意泛寇攘奸宄、杀人取货者，民愤极大，要执而杀之。另外，对犯了不孝、不友之罪者要严罚：对违法之官吏尤应严加处刑；对不从王命者，要“刑兹无赦” 。

• 周公明德慎刑思想的原因：• （ 1 ）人民的力量。周取代殷，虽然只是一次改朝换代，但

它是由社会震荡造成的，而民众是造成社会震荡的主体，周公的认识正是在这场历史震荡的推动下产生的。

• （ 2 ）周公的思想与小邦周战胜大邦商这个争实也有极为密切联系：小战胜大，不能简单的依赖神明，也不能单纯依靠固有的权力，必须找到一个取之不尽的力量源泉，这个源泉就是民众。周公对民的重视与这—点有密切的关系。

四、周公礼治思想： 宗法伦理政治化• 周统治者 还按照“亲亲”“尊尊”为原则进行礼治。• 周公制礼：西周初期，相传“周公制礼”，即在周公主持下，补充、整理，制定出一整套典章制度、礼节仪式，在政治法律思想方面实行礼治，即宗法之治 (把家族伦理规范提升为政治秩序的高度 )。

• 周礼继承殷礼有发展：《礼记·表记》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。。。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”商代有烦琐的宗教礼仪，周人发展和丰富了这些礼仪。

• 周礼，是教育、婚姻家庭、伦理道德等方面的行为规则总和。• 周礼的最重要的是“祭礼”（祭祀之礼），分为“郊祭之礼”（祭

天）和“宗庙之礼”（祭祖）：• （ 1）祭天之礼，是天子垄断与上帝沟通的特权，确立王权的合法性。天子祭天，诸侯祭境内名山大川，百姓祭灶神，不得僭越。

• （ 2 ）宗庙之礼是祭祖是祖先崇拜政治化，把政治制度（封建宗法制度）奠基于社会宗法伦理。

• 每当在宗庙举行祭祖之礼时，要“序昭穆”“序爵”“序事”“序齿”，即通过排辈份，分别血统上的亲疏，来确定政治地位上的贵贱。每年冬至前后，各国诸侯都要到周朝来集会，在文王庙举行祭祀文王之礼，天子主祭，诸侯助祭。祭礼直接用意是“事死如事生”，培养对祖先的孝心庙间接用意是加强生者的感情。祭礼庄严肃穆。但祭礼之后还要在宗庙举行燕礼，喝酒唱歌跳舞，这些娱乐活动，使众人不知不觉受到教育。

通过祭祖之礼的礼乐活动，使生者与死者（家族群体在纵向时间上）结为一体；同时以死者为媒介，在生者亲疏贵贱之间，沟通联络，排定秩序（家族群体在横向空间上），从而强化了宗法等级秩序，也就是强化了封建政治秩序。

礼治的基本原则：尊尊和亲亲 周公所制的礼，是维护宗贵族所享有的各种特权：所以，它始终贯穿着这样几个原则：即，“亲亲、尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革也”。

“亲亲”就是亲其所亲，要求父慈、子孝，兄友、弟恭、夫和、妻柔。所以，周公把”不孝不友”视为“元恶大憝”，罪大恶极，要“刑兹无赦”。

“尊尊”，就是尊其所尊，反映了这个社会的政治关系，它要求平民服从贵族；下级贵族服从上级贵族，所有贵族服从周天子，不许犯上，不得僭越，以此缓和社会冲突。

周公倡导“亲隶’和“尊尊”，实际上是要维护王权和族权的统治，所眉“天无二日，士无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也’ ( 《礼记 ·丧服四制》 ) 。

思考题： 简述商周时期王权的合法性及其变迁

第四节、轴心期文明时期 中华道学体系的形成概论。 一、轴心文明 (The Axial civilization ）。 （一）春秋战国时期的社会演变 1 、生产力发展：铁农具；耦耕制 2、封闭地理环境的战争：礼乐征伐自天子出－礼乐征伐自诸侯出－政在私门－陪衬执国命

3 、封建领主等级制度解体 4 、中央集权官僚制形成：郡县制、成文法、官僚制 5、百家争鸣：内圣外王：社会治理与安身立命

（二）轴心文明的概念：

• 按照卡尔·雅斯贝思 (Karl Jaspers)的观点，以公元前 500年为中心，大约从公元前 800 年到公元 200 年的时期，是人类文明的轴心时期。这是人类文明精神突破、哲学突破（ break-through of philosophy)的时期，确定了精神文明的核心本体观念或世界观。“发生于公元前 800 到 200 年间的这种精神的历程似乎构成了这样一个轴心。正是在那个时代，才形成今天我们与之共同生活的这个‘人’。我们就把这个时期称作‘轴心时代’吧。非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔夫子和老子，中国哲学中的全部流派都产生于此，接着是墨子、庄子以及诸子百家。在印度，是优婆沙德和佛陀的时代，正如在中国那样，各派哲学纷纷兴起，包括怀疑论和唯物论，诡辩术和虚无主义都发展起来。在伊朗，佐洛阿斯托提出了他关于宇宙过程的挑战性的概念，认为宇宙的过程就是善与恶之间斗争的过程。在巴勒斯坦，则出现了许多先知：。。。

• 希腊产生的荷马，还有巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图的哲学家，悲剧诗人，修昔底德，以及阿基米德。所有这些巨大的进步——上面提及的那些名字仅仅是这种进步的表现——都发生与这少数几个世纪，并且是独立而又几乎同时的发生的中国、印度和西方。

• 这个时代的新的因素是：人类在各处都开始意识到作为整体的存在，意识到它自身和他的限度。和他感觉到世界的恐怖和他自己的孤单无助。它产生的种种激烈的问题，并且在的解放和救赎的欲求中接近过无底深渊。他在对自身的限定进行有意识的了解中，将自己立为最高的目的。他的自我的深层与超越的明晰中体验到绝对。各种对立的可能性都曾被探究。 ....这个时代产生的我们至今仍在其中思想的基本范畴，创造了人们至今仍赖以生活的世界宗教。”

•

• 轴心期文明所达到的精神成就是人类文明至今不可企及的高峰。雅斯贝斯在晚年提出了关于世界哲学的构想。他把人类的生存意识看成是一个同步产生和发展的整体，因此，他把生存哲学推广到世界历史的范围。

他在《历史的起源和目标》一书中，指出 : “公元前 800 到公元元前 200 这 600 年的时间内、这是人类思想

史上最为激动人心的时代，中国出现了孔子和老子这样的伟大的思想家，一度出现了《奥义书》和佛教的始祖释迦牟尼，伊朗出现了他图斯特拉创立的索非亚斯的宗教，希腊出现了荷马史诗 以及一批伟大的悲剧作家和哲学家，近东出现了犹太教的先知。雅斯贝斯说，在这种新时代，整个人类实现了精神突破，是人民的全面精神化和人性的全面改造的过程。在此之前，人类陷于单纯的物质生产活动、以谋生为生活目标。只是到了轴心期时代，人类才开始了自由的、超越的活动，上升到精神生活的阶段。

直到现在，人类精神生活的主要形式和内容仍然来自轴心时代的遗产。人类一直在靠轴心时期所创造的一切而生存。每一次飞跃主要回顾这一时期，并被他重新点燃火焰。轴心时代的潜力的苏醒和对这些时代的潜力的恢复和塑性，提供了无穷的动力。”

• 轴心时代之后，人类进入了雅斯贝斯所说的希普罗米修斯时代，即科技时代。这一时代的最高成果是现代科技，它极大地改善了人类的物质生活条件，但是人类的生存状况并没有得到相应的提高。相反，人的生存状况及技术的无限制发展、群体意识的兴起和宗教的没落而恶化，唯科学主义的思维方式淹没了哲学，使人们忘记了对存在和生存的意义的需求。雅斯贝斯预言，我们正面临着第二轴心期时代。世界各地的人将在世界范围内思考全体人类的生存境况问题、可以说，第二轴心时代的主题就是世界哲学。

（三）轴心文明时期 中西印三大文化的分野 文化是对世界的态度不同： 1 、谢遐龄：一切皆流，是生命之流造象。心物化能力把宇宙洪流凝化为物把生命（生活）洪流凝聚为伦常。心的二重性：一翕（凝聚摄象抽象）一辟（消解智慧）

西方理性主义文化为抽象（坚执）态度，物化、灵化，把宇宙洪流物化，把生命之流灵化。

中国传统具体（无执）态度，心的消辟能力。“万物并作吾以观其复”“反者道之动。”“物物而不物于物”（庄子）

2、梁漱溟：文化是民族生活样法，生活是没尽的意欲（ will)解决问题：

西方：意欲向前要求精神，奋斗的态度，改造局面满足要求 中国：持中协调。随遇而安，自己意欲调和。 印度：向后。遇到问题就像根本取消这种问题的要求。

认识世界的思路：直觉主义与逻辑主义 中国思想领会世界是重体认（或曰体证、感应），西方思想领会

世界是重思辨（或曰重逻辑、论证…… 东方哲学感应：《周易·系辞》称“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”感应是“主体间”（ inter-subject)(双方皆为能动的有自为目的的主体）的共鸣，无执的态度，破除我执法执，具体处境中，摒弃主体的目的设身处地地体会对方的目的、活力，也就是同情地理解对方。阴阳五行之气世界观。

西方哲学的逻辑主义：逻辑起点、论证过程、终极目的。逻辑主义恶果：唯心主义（形式主义、没有材料的纯形式）与唯物主义（质料主义、没有离开形式的纯材料）抽象对立的荒谬。原子论还原主义世界观。哲学、数学与自然科学。禁欲主义理性主义伦理道德。资本主义。法治。

二、轴心期时代巫术文化的理性化：中华道学体系的形成　　《周易》被称为群经之首 , 是中国传统道学（哲学）和政治思想的起点。　　（一）、《周易 · 易传》的思想　　 1 、卦爻符号的形成 。 八卦：乾三连，坤六断；震仰盂，艮覆碗；离中虚，坎中满；兑上缺，巺下断。八卦的起源：在这个问题上有很多说法。影响比较大的有三种说法：

　　（ 1 ）伏羲观象立卦说。　　（ 2 ）文字说。认为八卦的卦象分在古代分别是天地风雷火水山泽的文字，后来才演变为八卦的。

（ 3 ）画卦说。从卦象上看，画卦是由阳爻和阴爻两个符号构成的。阳爻和阴爻两个符号的起源，近代学者提出过几种推测：有的认为处于先民对男性和女性生殖器的崇拜，比如郭沫若主张是生殖器崇拜时代的产物，阳爻象征着男根，阴爻象征着女阴。有的则认为来源于古代结绳记事的习俗，一根绳子，中间打一个结，后来变成阴爻，不打结，则变成阳爻。高侯先生则提出可能是与占卜用的工具有关，占不堪使用主文，橱柜有两种：一种是一节，用来象征阳性，一种是两节，用来象征阴性。

• 古代流传有伏曦先天八卦图，这属于先易的范围。先天八卦讲对峙，即把八卦代表的天地风雷，山泽水火八类物象分为四组，以说明它的阴阳对峙关系。

• 天地通气 ,类风相博 ,• 山泽相需 ,水火不相射 • 先天八卦讲对峙，即把八卦代表的天地风雷，山泽水火八类物象分为四组，以说明它的阴阳对峙关系。《周易说卦传》中将乾坤两卦对峙，称为天地定位；震巽两卦对峙，称为雷风相薄；艮兑两卦相对，称为山泽通气；坎离两卦相对，称为水火不相射以表示，这些不同事物之间的对峙。

• （ 4 ）河图洛书说。• 河图，相传伏羲时有龙马出孟河，其背有点， 2 、 7 在前（象征南方丙丁火）， 1 、 6 在后（象征北方壬癸水）， 3 、 8 在左（象征东方甲乙木）， 4 、 9 在右（象征西方庚辛金）， 5数居中（象征五行）。

• 　　阳数 1 、 3 、 5 、 7 、 9 和为 25 ，阴数和为 30 。传说大禹治水的时候，有神龟出洛书，其背有纹，模拟绘制出洛书，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。五居中。五象征太极含五行。

• 　　

河图 洛书

• 　 （ 5）数字卦说。 　

2 、比类取象的象数思维方式。 象数思维：介于抽象的符号思维和艺术的形象思维之

间的一种独特思维。乾卦，初九：潜龙，勿用九二：见龙在田，利见大人九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎九四：或曰在渊，无咎九五：飞龙在天，利见大人上九：亢龙有悔

• 　

3、宇宙生成论和宇宙本体论 《易传》成书于春秋战国时期，传说是孔子解释“易经”的哲学著作。孔子用象数的思维方式，把卦象道光中包含的修身养性的哲学思想表达出来，使得“易经”由一部占卜的著作，变成一部哲学著作。其中包含了丰富的本体论、伦理学、政治学和修养论的丰富的思想：宇宙是一个自然—人—社会有机统一的生态复合系统。道是生命活力，生生不息，在天地人大系统的法则，人则是体现道的核心。

人与自然和谐的人本主义文化哲学。 自然－人－社会同源同构的大一统王道政治体

宇宙生成：• 《系辞》“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”

• 《易纬 ·乾凿度》由虚到实演化：太易（无形无象无气无质）－太初（有气无形）－太始（有形无质）－太素（开始有质）－太极（太初、太始、太素，随具备有形个体的物质条件，却没有区分，浑沦一体，眼看不到，耳听不到，通称太极），太极又称为元气。之后太极分为阴阳二气，所以才有象征阴阳、天地的乾坤二卦。 《易纬·乾凿度》宇宙演化学说是老子由无生有思想与太极生两仪思想的结合，提出太极元气说。

• 《易纬·钩命诀》“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”

“昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得。故曰易也。易无形畔。”

“太易”即混沌的未展开的气，故曰“太易者，未见气也”。“太易”是“气”的未可形见之时，但并不是无“气”

“太初”一说，根据《易纬·乾凿度》“太初者，气之始也”之说，可明“太初”是“气”的开始有形可见的形态。从逻辑上说，它是从“太易”过渡而来的“五气渐变”的第二个阶段；从事实上说，它也仍然是浑沌之气，是与“太易”之气一样的浑沌之气的不同的表现形态。所以，“太易”、“太初”，并无实质差异。“太初”之说，最早见于《庄子》的《天地》等篇《庄子·天地篇》说：“泰初有无，无有无名，一之所始。有一而未形，物得以生，谓之德。”

“太始”一说，见于《易传》。在《系辞》中有“乾知太始，坤作成物”。“太始”是“元气”演化的第三阶段，而且认为其是“有形”可见的，尽管其还没有质的稳定性，属于发展中的“浑沌之气”的特殊形态

“太素”，《易纬》谓为“质之始也”，表明“浑沌之气”发展到这时已具有了“质”的稳定性。

• “浑沌之气”发展到了“太素”阶段，已经具有了两种内在的要素，即具有“质”的稳定性和明显的内在矛盾因素

• “太素”以后之“浑沦”阶段，即是“太极”。《易纬·乾坤凿度》把其前的几个阶段并称为“太易”逐渐显著、明晰的过程，强调“太易始著，太极成；太极成，乾坤行。” [2]此所谓“太易始著”，即谓从“未见气”到“气、形、质”逐渐彰显的过程

• 宋周敦颐：无极而太极，太极分阴阳，阳变阴和生五行之气，五行相生，成万物和人类。

• 邵雍一分为二，二分为四，四分为八。太极—四象－天四象地四象

宇宙本体• 宇宙本体说，是有关天地万物之所以产生、之所以存在、之所以发展、之所以变化的根据的学说。演化论从起源问题上探讨宇宙统一性；本体论从现象与本质的关系上探讨宇宙统一性。

• 本体的观念是道，道的含义有如下几点： （ 1）“形而上谓之道，形而下之谓器”。是对宇宙存在的二

分法：一种是无形的存在，一种是有形的存在。　　（ 2）“一阴一阳谓之道，阴阳不测谓之神”：无形的道本身又分为两个层次：有阴阳变化的后天太极，超越阴阳的先天无形无象的存在。

　　（ 3）“生生不息曰易”，“刚柔相推生变化”道是不断变化的生命活力。

　　（ 4）易与天地准：易经的哲理是天地的法则

4 、天人关系：天人合一 没有明确表述天人关系，但内蕴着天人一体的观念。 （ 1）推天道明人事。天道、地道、人道，称三才之道。《系辞》传：

“天地变化，圣人效之”。人效法天地主要是人的品格：乾卦《象》“天行健，君子以自强不息。”

坤卦《象》“地势坤，君子以厚德载物” 《易传》以天地之道为人类行为准则，将天道和人道合而为一，对中国

人天人合一世界观发生深刻影响。宋代程颐：“天地人只是一道”。张载提出“天人合一”命题，人是气化的产物。王夫之人道本于天道。

（ 2）天地设位，圣人成能，发挥人的主观能动性。“火在天上，大有。君子以抑恶扬善，顺天休命”（《象》）天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。“（彖）”天地交，泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民“（易传）”大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，况于人乎，况于鬼神乎？（文言传）尊重客观规律和发挥人的主观能动性关系关系

5 、乾道变化各正性命的修养观。 乾道变化各正性命。 忠孝：“君子进德修业。忠信所以尽德也；修辞立其诚，所以修

业也。”“家人有严君焉，父母之谓也”“ 仁义：《说卦转》“立人之道，曰仁与义”《文言》“君子体仁足以长人”“立物足以和义”“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”“小人不耻不仁，不畏不义。不见利不勤，不威不惩。”

宽容和谐“宽以居之；仁以行质。”“保合太和乃利贞” 谦虚：“天道亏盈而益谦”“人道恶盈而好谦。”“君子以虚受

人”“劳谦君子，万民服也。”

6 、天下同归，圣德大业的政治观• 　　（ 1 ）、中央集权君主制，以德治国，天下和平。“建成万

国亲诸侯”（《比 ·象传》）封建君主制。“以一人而统万方”。（周易内传 ·比）中央与地方和谐：“万国咸宁”（文言传）“天地不交而万物不生，上下不交而天下无邦。”“唯君子能通天下之志”（同人 ·彖转）“圣人感人心而天下和平”（咸卦）

• 民惟邦本• 　　（ 2 ）、崇德广业的仁政。“夫易，圣人之所以崇德广业

也”（系辞 · 上传）德：德政；业：事业，发展经济。• 尊崇道德：“君子体仁足以长人”体现仁爱之心的君子才够得上

成为众人之长。“天地之大德曰生，圣人之大德曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰财。” “理财、正辞、禁民为非”（系辞 ·下传）。

• 广业：发展农业、手工业、商品交换、交通运输。•

（ 3）民为邦本。 爱民；经济；“节以制度，不伤财，不害民”（节·彖转）；吉凶与民同患（系辞）。

• （ 4 ）隆礼重法• “父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇而家道正。正家而天下定矣。”

“女正乎内，男正乎外，男女正，天下之大义。”（家人 ·彖传）“南面而天下，向明而治。”（《说卦》）

• “ 明法勑罚”（）“刑法清而民服”（豫 ·象传）“赦过宥罪”• （ 5 ）革故鼎新。“汤武革命顺乎天而应乎人”“穷则变，变则通，通则久。”（系辞）“居安思危”“思环而预防之”“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”

• 　

　 7 、乐天知命，积德行善的宗教观。

“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”。　　

（二）、中华道学概念体系 　　 • （ 1 ）道 （ 2 ）先天 • （ 3 ）太极阴阳五行八卦• （ 4 ）内圣外王 修齐治平 中庸之道 （ 5 ）心性 （ 6 ）性命 （ 7 ）人心与道心 （ 8 ）元神识神

存在：两种形式： 形而上谓之道， 形而下谓之器。 张载：形而上者，无形者也； 形而下者，有形者也。 道：不可名的常道；无极、混沌 可名的非常道。太极阴阳五行

本来觉性─┬心——┬净识（心体）——————胎光业魂 　　　　│　　　├种子（记忆 业力 潜意识） 幽精转魂 　　　　│　　　└习气识（习惯 前意识）—相灵现魂 　　　　└色身─┬末那识（我 思想 意志 ）—伏尸魄 　　　　　　　　├意识（注意力、意向）——除秽魄 　　　　　　　　├身识（触觉）——————尸垢魄 　　　　　　　　├眼识（视觉）——————非毒魄 　　　　　　　　├耳识（听觉）——————天贼魄 　　　　　　　　├鼻识（嗅觉）——————臭肺魄 　　　　　　　　└舌识（味觉）——————雀阴魄

在以上心灵元素中，眼耳鼻舌身五识受意识（注意力）支配，而注意力的启动决定于末那识（思想），思想模式又由习性识（习惯）决定，习惯又决定于种子（记忆），能够包容记忆的则为净识（心体），而这一切又全部来自与虚空万物一体不二的觉性。

你可以尝试着控制你自己的感觉，坚决地不让它进行感知，然后坚持一段时间，最后，你就能发现这样一种情况——尽管你不想感知，但你的心仍然能够有所感知，在你有意识的感觉背后，还有一种不受自我意识支配的另一种感觉的存在。 　　——这种隐藏的感觉，就是你的本来觉性——你的本来真心。这个，佛教称之为佛性、自性、如来宝藏、大圆镜智等，儒家称之为明德，道家称之为道、或者天心。 　　如果你能够更加深入地体会自己的本来觉性，你就会发现，这种觉性的感知功用是恒常性的，它遍及整个虚空世界，并且不受任何意识行为的干扰，就象《心经》所说的一样：不生不灭、不垢不净、不增不减，虚空万物尽在其中。这种感觉的能量是整个宇宙性的，与虚空万物的本体能量一体不二。我心即是宇宙，宇宙即是我心，万法皆归一心

如来藏

8藏识

7我思

6意向

眼 耳 鼻 舌 身

太极

名、遍计所执

相

无极

理性认识

感性

形而上谓之道佛性 真如 法界

实际实相 原本的真实

元神 仓库意识

圆成实性

真心

参考资料：• 道的两个层次：先天无极与后天太极• 存在是什么？西方文化认为是“理念”或者“上帝”等等，印度文化认为是“梵天”，中国文化则认为是“道”。“道”作为中国文化把握存在的本体论观念，是自老子开始创造的。

• 　　老子八十一章开头有一段话：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”实际上指出了存在的两种形式：不可名的“常道”，可名的“可道”。

• 　　“常道”，就是“有物混成，先天气生”的原始先天混沌状态，后世道家称之为“大道”。所谓“混沌”，就是没有产生分化的、无形无象的原始本原状态，亦即“自然”，自然而然，自如其本然，“自本自根”，自己就是自己的依据；由于它是没有分化的，因而无阴无阳，无彼无此，无明无暗，无上无下，

• 无男无女，无鬼无神，无形无象，无精神无物质，无法用以主客二元分离为前提的后天语言描述、思维的，即不可思议；但并非是绝对的虚无，而是一切，是一体，你就是我，我就是你，彼就是此，此就是彼，物质就是精神，精神就是物质，分什么你道我佛他上帝，真真切切，就是如此，正如我感觉我就是我，何言为什么？由于是一体的，也就是圆满的，平衡的，自明的，好像不存在，实际上是法力无边的，是万有的主宰，但这种主宰毕竟不同于上帝的外在强控制，而是内在于万有，成为万有的本性，本然，“生而不有，为而不恃，长而不宰。”也就是没有定数的自由状态，是一切含灵的终极归宿，也就是达到的正果。

“ 道生一，一生二，二生三，三生万，万物负阴而抱阳，冲气以为和”。混沌分开，宇宙开辟，一分为二为阴阳，一分为三天地人（中），一分为五是五行。“一”以后的世界就是“可道”的存在，也就是易学所说的“太极”。这是一个有像有形有定数，因可以用理论描述的“可道”的世界。象任何有原创性的思想家一样，老子仅仅是言简意赅地描述“反者道之动，弱者道之用”的 规律。而后来道学（易学属于广义的道学）则在不断的修道实践中建立了与西方科学理论同样精确的“太极理论体系”。

　　后天“可道”的存在层次，又可分为“无形有象”和“有形有象”两个层次。“有形有象”，即眼看得见手摸得着的“形而下者”物质世界，而“无形有象”的“可道”与“无形无相”的混沌“大道”，同属于“形而上者”。

　　与“形而下者”与“形而上者”两种存在层次相应，人的大脑（准确地说应该是心），也有两种认识功能：“识神”与“元神”。识神是人的感性认识和理性认识，它对“形而下者”“器”世界把握的理论精华是西方的科学理论。元神是人认识“形而上者”之“道”存在的本能智慧，近似于佛学的“自性”，儒学的“天命之性”。当然，

• 这种精确的划分是后期道家的贡献。而老子仅仅是原创性地指出“致虚极，守静笃”“涤除玄览”的“常无，欲以观其妙”的认识方法。识神与元神作为人心的两种认识功能，是对立统一的关系：婴孩主要是元神用事，随着人后天的学习识神逐渐发达，到成年后，识神用事，元神退隐，自然失去婴孩的天真烂漫，更不知“道”为何物了。只有通过“虚极静笃”的修心的方法，平息后天意识的无明妄动，先天元神，才有可能逐步开发出来。元神、识神也是相互渗透的。识神的“悟”就是帮助开发元神的。“自悟修行”，“悟者即见法”。识神的“悟”正是与元神相感应，“以智慧观照”，内外明彻。“于自性中万法皆见”，“万法皆通”。元神没有善恶、是非之分，只是如实感应“道”的“象”。

思考题： 1 、轴心期文明 2、《易传》的本体论、生成论宇宙观和政治观。