ДУХОВНІСТЬ КУЛЬТУРА НАЦІЯold.filos.lnu.edu.ua/kaf_kult_visnyk_3.pdf · ІВАН ФРАНКО І УКРАЇНСЬКА ДУХОВНА КУЛЬТУРА Випуск

Міністерство освіти і науки України

Львівський національний університет імені Івана Франка

ДУХОВНІСТЬ. КУЛЬТУРА. НАЦІЯ.

Збірник наукових статей

Випуск 3

ІВАН ФРАНКО ТА УКРАЇНСЬКА

ДУХОВНА КУЛЬТУРА

Львів 2008

Духовність. Культура. Нація. Збірник наукових статей. Випуск 3. Іван Франко та

українська духовна культура. – Львів: Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка,

2008. – 87 с.

Spirituality. Culture. Nation. Collected scientific articles. Vol. 3. Ivan Franko and

Ukrainian spiritual culture. – Lviv, 2008. – 87 p.

У збірнику подано статті викладачів Львівського національного університету імені Івана

Франка та науковців, які співпрацюють з кафедрою теорії та історії культури ЛНУ імені Івана

Франка у галузі франкознавства, присвячені аналізу наукової і літературної спадщини Івана

Франка як дослідника світової та української культури.

The works of lecturers of Lviv Ivan Franko University as well as scientists who collaborate with the

department of theory and history of culture of the philosophical faculty of Lviv Ivan Franko National

University in the sphere of Ivan Franko’s studies, which analyses scientific and literal works wrote by

Ivan Franko as a great explorer of Ukrainian and world culture.

Редакційна колегія:

Володимир Мельник, д-р філос. наук, проф. (головний редактор); Тарас Салига, д-р

філолог. наук, проф.; Андрій Пашук, д-р філос. наук, проф.; Ігор Бичко, д-р філос. наук,

проф.; Анатолій Карась, канд. філос. наук, проф.; Флорій Бацевич, д-р філолог. наук,

проф.; Ольга Сінькевич, канд. філос. наук, доц.; Ольга Муха, канд. філос. наук

(відповідальний секретар).

Рецензенти:

Назар Горбач, д-р філос. наук, проф. (Львівська комерційна академія); Віра Мовчан, д-р

філос. наук, проф. (Дрогобицький державний педагогічний університет імені Івана

Франка); Марія Кашуба, д-р філос. наук, проф. (Львівська національна музична академія

імені М. Лисенка)

Відповідальний за випуск Володимир Мельник Редактор Лілія Баран

Редактор англ. анотацій Олена Висоцька

Макетування, комп’ютерна верстка Ольга Муха

Рекомендовано до друку

Вченою Радою Львівського національного університету

імені Івана Франка

(Протокол № 97/7 від 12 грудня 2007 р.)

© Львівський національний університет імені Івана Франка, 2008

Збірник наукових праць

ІВАН ФРАНКО І УКРАЇНСЬКА ДУХОВНА КУЛЬТУРА

Випуск 3

Видається з 2003 року

Технічний редактор Ольга Муха

Комп’ютерний набір Людмила Траспова, Ольга Муха

Комп’ютерна верстка і макетування Ольга Муха

Підп. до друку Формат 70х100/16. Папір друк. Гарнітура Times New Roman.

Друк на різогр. Умовн. друк арк. 6. Обл.-вид. арк. ____

Тираж 120 прим. зам.

Видавничий центр Львівського національного університету

імені Івана Франка.

79000 Львів, вул. Дорошенка, 41.

ІВАН ФРАНКО І СВІТОВА КУЛЬТУРА

2008. Вип. 3. С. 3–8

IVAN FRANKO IN WORLD CULTURE

2008. Vol. 3. P. 3–8

© Васьків А., 2008

УДК 282 “18/19”

СОЦІАЛЬНА ДОКТРИНА ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ В ОЦІНЦІ ІВАНА ФРАНКА

Васьків Андрій

Львівський національний університет імені Івана Франка, вул. Університетська, 1,

м. Львів, 79000, Україна

e-mail: [email protected]

Проаналізовано погляди І. Франка на соціальну доктрину греко-католицької

церкви. Розглянуто його ставлення до соціальної концепції митрополита

А. Шептицького. Вивчено погляди Каменяра щодо місця та ролі Церкви в житті суспільства.

Ключові слова: Іван Франко, митрополит А. Шептицький, соціальна доктрина

греко-католицької церкви, соціальна концепція, греко-католицька церква.

Постать Івана Франка вражає своєю універсальністю та всебічністю. Здавалось

би, немає жодної царини суспільного та духовного життя, яка б не викликала тою чи

іншою мірою його реакції чи оцінки. Відданий син свого народу, він не міг стояти

осторонь численних проблем свого часу. Осмислював їх об’єктивно, виходячи із свого розуміння та із загального добра для спільноти.

Початок ХХ століття ознаменувався у духовному житті активізацією

суспільного та духовно-культурного розвитку. Це був час в якому закладалися

підвалини майбутнього національно-культурного відродження, кристалізувалося

усвідомлення українцями власної ідентичності. Вагому роль у цих процесах

відігравала греко-католицька церква, та потуга, яка ще на рубежі ХVІІІ-ХІХ ст.

спричинилася до формування національної свідомості українців та зарекомендувала

себе як національна інституція, що репрезентує духовні та суспільні інтереси

українства. Рушієм та натхненником подвижницького служіння Церкви своєму

народу був великий сучасник Каменяра – митрополит Андрей Шептицький. Його

бачення соціальної проблематики, місця та ролі Церкви в суспільному житті, викладене у фундаментальній праці “О квестії соціяльній” [4]. Цей твір, що був

пастирським посланням митрополита, викликав значний резонанс української громадськості. Не обійшов його своєю увагою також і Іван Франко. Власне

франкова оцінка цього твору та позиції Церкви щодо соціальних проблем і є предметом даного дослідження. З цією метою вважаємо за необхідне звернутися до

виданої у 1904 р. франкової праці “Соціальна акція, соціальне питання і соціалізм”

[3].

Тривалий час у радянській історіографії абсолютно коректна та наукова

полеміка між Франком та Шептицьким трактувалася як викриття Каменярем

“облудного змісту проповіді А. Шептицького” [1, с. 548]. В українській історіографії

4 Васьків Андрій

дана проблематика фрагментарно опрацьована у праці канадського історика

українського походження Андрія Кравчука [2].

Важливо зрозуміти мотиви появи цієї праці. Франко, очевидно найменшою

мірою мав намір викривати “облудний зміст” послання Шептицького та

антагонізувати чи сваритися з митрополитом. Метою появи статті письменник

називає потребу “допомогти читачам серйозно вдуматися в погляди і практичні поради, подані архіпастирем нашої церкви” (! “нашої” – Франко не антагонізує з церквою, як цього хотілося б радянським історіографам, і, називаючи її “нашою”,

фактично ідентифікує себе з нею – Авт). Розвідка, на його думку, покликана

“спричинитися до вироблення…духу єдності та солідарності” [3, с. 377].

Франко з жалем зазначає, що дотогочасні пастирські твори ієрархів Церкви

носили внутрішній, робочий характер, не викликали значного суспільного резонансу

та не “визначалися блиском інтелігенції”, “розумінням народного життя” чи

“актуальністю порушених справ” [3, с. 377-378]. Зовсім іншу оцінку дає Франко

пастирській праці митрополита Шептицького. Передовсім увагу письменника

викликає “інший тон, інші форми, інший характер” праць ієрарха церкви, жива

галицько-руська народна мова його послань. Акцентується увага на тональності пастирської традиції митрополита. Якщо його попередники зверталися до вірних

“звисока, авторитетно, напущеним тоном”, то А. Шептицький спілкується з паствою, за твердженням Франка, “попросту, як рівний до рівних”, ілюструє свою

мову прикладами з життя, фактами з власних спостережень. Все це дає його

посланням “живе дихання”, без якого за влучним висловом Каменяра, “всяка

моралізація завсігди залишається мертвою” [3, с. 378-379]. Серед позитивних

характеристик творчості Шептицького Франко називає також “краще знання життя”,

добру наукову культуру, європейськість у комунікації, гарячу прихильність до

людей.

Чимало аспектів праці митрополита, на які звертає увагу Франко, є актуальними

та придатними до застосування і сьогодні. Митрополит наголошує, і це знаходить підтримку в Івана Франка, що

“священик у приватному житті може бути політиком, але не сміє ним бути ані в

церкві, ані в сповідальниці, ані в жоднім відношення пароха до вірних”. Політика

називається “негідною сану священика”, однак у цьому сенсі чітко демаркується

сфера приватного і церковного. Відсутність розділу цих двох сфер називається

главою церкви “надужиттям”, “злочином” і навіть знаком “крайньої глупоти” [4,

с. 62-63].

Франко схвалює такі акценти у праці А. Шептицького, зазначаючи, що хвороба

“нового клерикалізму” спорадично проявляється в українському середовищі Галичини.. Тут робиться закид чернечому чину василіян, які інколи дозволяли собі “змішування релігії з політикою”, що часто приводило до конфліктів.

Право участі священика у громадському житті допускається і Франком, і Шептицьким за умови, що таке служіння душпастиря не буде суперечити науці Христа. Священик, декларуючи свою громадянську позицію, не повинен

занедбувати своїх церковних обов’язків. Знаковою є теза про те, що “економічна

праця” духовенства, хоч і є засобом спасіння душі і допомагає душпастирському

служінню, але її замінити не може [4, с. 63-64]. Франко із схваленням звертає увагу

на абсолютно коректний і ненаказовий тон у зверненні митрополита.

СОЦІАЛЬНА ДОКТРИНА ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ… 5

Окремо наголошує Франко на митрополитовому баченні взаємин духовенства

та вірних. Останній акцентує на недопустимості “підхлібляння пристрастям” пастви

через звертання уваги лише на права людей і “замовчування їх обов’язків” [4, с. 64-

65]. Письменник іронічно зауважує, що пастирі, котрі “товкли народові тільки про

його обов’язки, а про права мовчали”, навряд чи “сповняли як слід свій пастирський

і горожанський обов’язок” [3, с. 383]. Як бачимо, Франко не зовсім погоджується із митрополитом в оцінці симетричного декларування духовенством прав та обов’язків

вірних.

Схвалення, хоч і дещо застережливе, викликає у Франка, класифікація

митрополитом галицького духовенства у ставленні до різних соціальних верств і категорій. Глава Церкви засуджує тих душ пастирів, що тримаються “панської клямки”, “погорджують” бідними, не мають до них ані “крихітки зичливості і любові”. Рівно ж А. Шептицький засуджує тих священиків, що допускають

фамільярне ставлення з простими селянами, “цілування на оба лиця” та виявляють

“погорду” до тих, хто має хоч трохи маєтку – “зайва фамільярність (про це слід

пам’ятати і сучасному духовенству – Авт.) не підносить вірних до священика, але

його знижає від них”. Варто погодитись із твердженням про те, що “погорда,

оказана убожчому, – знак дурної гордості”, а погорда, висловлена багатшому, – знак

заздрості і пустої амбіції” [4, с. 67-68].

Франко називає такі зауваження митрополита “вірними”, однак зауважує, що

священиків другої категорії (“фамільярних” із простим людом) не дуже часто можна

зустріти [3, с. 384].

Не обходить увагою Франко митрополитових тверджень про пошанування

“влади, що від Бога” та характер взаємин “руського духовенства” з державною

владою. “Послух для справедливих розказів власті, се так сущий Закон Божий, що в

жоден спосіб не можемо його не повторити” [4, с. 68] Франко ставить “одвічне” і цілком слушне питання: “хто має судити, чи якийсь розказ є справедливий” [3,

с. 385]. Адже сам митрополит, – стверджує він, – зазначає, що “не раз і направду

людська справедливість може бути несправедливістю, кривдою” [4; с.42]. Франко

зазначає, що всі “збурення, революції” були фактично ініціативою “самих властей”,

бо викликалися власне “несправедливістю”, “систематичними надужиттями” та

довголітнім гнобленням “сущих інтересів та справедливих почувань людності” [3,

с. 385]. Сам А. Шептицький виводить бунтарські традиції з “нелегальностей та

несправедливостей” тих, хто “повинен стояти на сторожі лояльності і справедливості” [4, с. 44].

І от у цій частині Франкової праці виразно проявляється революційно-

бунтарський дух. Поет дорікає митрополиту в опортуністичному прагненні потрактувати боротьбу за справедливість мало не “скиданням нашого народу в

безодню нещастя” [3, с. 386]. Тут спостерігаємо одвічний конфлікт релігійно-

церковного і революційно-демократичного бачення шляхів “визволення людини”, її “наближення до божого і людського ідеалу”. Франко закидає Главі церкви

“хитання” між “правом Божим” і “правом людським”, оскільки той зазначав, що не

слід “зачинати духовенству боротьби з правительством”, а варто “поступати

благорозумно з органами правительственними”. Разом із тим А. Шептицький

визнавав, що у випадку антагонізації релігійної та державної влад “могло би прийти

до правдивого переслідування церкви” [4, с. 69]. Дане твердження митрополита, що

викликало критику з боку Франка, свідчило про необхідність “балансування” між


“Божими” і “людськими” законами і прагнення ієрарха унебезпечувати очолювану

ним церкву від можливих переслідувань.

Друга частина праці І. Франка присвячена теоретичному аналізу природи

соціального питання та його розуміння митрополитом А. Шептицьким. Дану

проблему першоієрарх греко-католицької церкви виводить з “наглого,

неприготованого перевороту у способі продукції”, “всесвітовій конкуренції”. Він

наголошує, що “світові капітали” ростуть і починають “тиранізувати людськість”, а

з цього виростає взаємна “ненависть суспільних верств”, “несправедливість” та

“заздрість” [4, с. 6-7]. Франко акцентує на необхідності більш “докладного” підходу

до проблеми соціального питання. Він звертає увагу на неприпустимості трактування права приватної власності як чогось “незмінного, опертого на самій

природі людській” [4, с. 20]. Право приватної власності письменник виводить з “перемоги римського права над середньовічним”, з чого, власне, і випливало

“заведення приватної власності землі” [3, с. 390]. Він зазначає, що вона є тільки

“юридичною фікцією”, а дійсними власниками землі є держава та місцевий капітал.

Ще одним чинником, що загострює соціальні проблеми називаються у праці митрополита сім’я та сімейні відносини. Капіталізм зруйнував традиційно-

патріархальний устрій сім’ї, “розбив монополію мужчини” і надав жінці рівноправність з чоловіком. Тим самим було витворено феномен “пролетарської сім’ї”, в якому, за твердженням Франка, “жінка являється головним продуцентом” і заробляє на утримання, а чоловік займається “домашньою послугою” або “живе на

утриманні жінки” [3, с. 392]. Саме тому не можна говорити про родину як “паладіум

соціального порядку”. Таке “відчуження” церковних настанов від “дійсних

життєвих обставин” породжує, на думку письменника, байдужість до “оголошеного

в церкві та поза церквою слова”, оскільки воно є далеким від життя, “абстрактним і на практиці несповнимим” [3, с. 392].

Аналізуючи соціальну проблематику в інтерпретації митрополита

А. Шептицького, І. Франко висуває доволі дискутивну тезу про те, що кожен рівень

цивілізації “має свою справедливість, свою етику, яка для інших може видаватися

цілком несправедливою і неетичною” [3, с. 393]. Тут фактично піднімається

проблема релятивності моральних принципів та необхідності у якийсь спосіб їх

адаптації до сучасних умов. Франко пише про співіснування декларованої церквою

“християнської етики” та новочасної “гуманістичної етики”. Він зазначає, що

християнська етика своїми засадами має передовсім твердження про “любов до Бога

і ближнього”, неосудження, і зовсім, практично не згадує про “суд і кару”. Отож,

письменник виступає проти зміщення акцентів у християнській моральні доктрині. Франко настільки радикалізує постановку соціальної проблеми, що закидає “митрополиту Андрею” неправильне діагностування соціального питання і стверджує, що “його (митрополитові – Авт.) терапевтичні погляди” з цього приводу

“застарілі на цілі століття” [3, с. 395].

Окрема частина франкової праці присвячена аналізу митрополитових поглядів

на лібералізм та соціалізм. Франко не погоджується з твердженням про “низьку

зарплатню” в системі ліберальної економіки. Він стверджує, що лібералізм пропонує “справедливу,… свобідною конкуренцією врегульовану платню”. Письменник

звертає увагу пропаговану митрополитом “християнську теорію платні”. Її суть

полягає в тому, що робітник “обов’язується віддати працедавцеві свої услуги за

умовлену плату, а працедавець обов’язується за роботу дати справедливе умовлене

СОЦІАЛЬНА ДОКТРИНА ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ… 7

винагородження” [4, с. 37]. Формула цієї теорії, за твердженням Франка, “око в око”

нагадує теорію ліберальної платні, “справедливість” якої, однак була спрофанована

“втручанням держави в суспільно-економічні справи” [3, с. 396].

Окремо в “Соціальній акції…” розглянуто антисоціалістичні переконання

митрополита Шептицького. Він закидав соціалізму чотири “головні хиби”: визнання

релігії і моральності приватною справою кожної людини, скасування приватної власності, прагнення абсолютної рівності між людьми та ігнорування інституту

родини. Іван Франко, не маючи наміру захищати соціалістичну ідею, стверджує, що

соціалізм як уніфіковане, “одноцільне” явище взагалі не існує, оскільки лише є поєднання різних соціалістичних теорій. Зазначається, що визнання віри приватною

справою є не зовсім соціалістичною ідеєю, а моральність як суспільна річ в жодному

випадку не може бути приватною справою [3, с. 397].

Щодо скасування приватної власності як соціалістичної засади, Франко

справедливо зазначає, що її (власність – Авт.) слід ділити на “продукційну”

(громадську) та таку, що має від природи своєї індивідуальний характер. Очевидно,

що “усуспільненню (не конче удержавленню)” може підлягати лише продукційна

форма власності. Щодо рівності між людьми, то соціалісти, як стверджує письменник, прагнуть не якоїсь фікційної, абсолютною рівності, а “тільки усунення

соціальних нерівностей” [3, с. 399]. Франко підтримує також митрополитову тезу

про неприпустимість руйнування підвалин сім’ї. Він, однак, дорікає главі церкви за

“невірне розуміння соціалізму”, оскільки тезу цієї ідеології про “рівність між

працею і зарплатою” той вважає цілком “християнською” і “католицькою” [3,

с. 400].

Дискусія І. Франка і митрополита А. Шептицького – не “пуста полеміка”, але

серйозна розмова про життєво важливі справи для галицької людності. На

завершення своїх роздумів І. Франко вже вкотре наголошує, що не може не

згодитися з “позитивними тезами”, висловленими в посланні митрополита.

Полеміка письменника з главою церкви – діалог двох великих Українців,

сучасників, яким була не байдужою доля свого народу і котрі, однак, стояли на

різних світоглядних позиціях і дещо по різному бачили свою місію служіння

рідному краю.

_____________________________________

1. Коментарі до праць // Франко І. Зібр. тв. у 50 т. Філософські праці. – К., 1986. – Т.

45. – С. 548-549.

2. Кравчук А. Митрополит Андрей Шептицький та Іван Франко про християнську

соціальну акцію // Соціальна доктрина церкви. Зб. cтатей. – Львів, 1998. – С. 248-

274.

3. Франко І. Соціальна акція, соціальне питання і соціалізм // Зібр. тв. у 50 т.

Філософські праці. – К., 1986. – Т. 45. – С. 377-400.

4. Шептицький А. О квестії соціяльній. – Жовква, 1904.


THE SOCIAL DOCTRINE OF GREEK-CATHOLIC CHURCH AS CONSIDERED BY I. FRANKO

Vas’kiv Andrij

Lviv Ivan Franko National University,

1, University St., Lviv, 79000, Ukraine,


The opinion of Ivan Franko about social doctrine of the Greek-Catholic Church is

examined. His attitude to social conception of metropolite A. Sheptytsky is analysed.

Now Kameniar’s views are investigated as for the place and role of church in the life of

the society.

Key words: Ivan Franko, metropolite A. Sheptytsky, social doctrine of the Greek-

Catholic Church, social conception, Greek-Catholic Church.

Стаття надійшла до редколегії 06.09.2007 р.

Прийнята до друку 01.11.2007 р.


2008. Вип. 3. С. 9–15


2008. Vol. 3. P. 9–15

© Гучко Г., 2008

УДК 1(091) (477) “18”

КИРИЛО-МЕФОДІЇВСЬКА ТРАДИЦІЯ В ОЦІНЦІ ІВАНА ФРАНКА

Гучко Галина


м. Львів, 79000, Україна e-mail: [email protected]

Розглянуто діяльність солунських братів Кирила та Мефодія, що як

християнські місіонери були просвітителями: створили слов’янську азбуку, зробили

переклад богослужбової літератури старослов’янською мовою. Іван Франко

досліджував Кирило-Мефодіївську традицію в українській культурі. Ключові слова: Кирило-Мефодіївська традиція, Іван Франко, слов’яни,

християнство.

Місійна діяльність солунських братів Костянтина (Кирила) і Мефодія, завдяки

якій слов’яни першими серед європейських народів здобули право говорити з Богом

рідною мовою, була предметом наукових досліджень українських вчених:

М. Грушевського [1], І. Огієнка [4], Н. Полонської-Василенко [5], М. Чубатого [13],

І. Нагаєвського [3]. Просвітителі та апостоли слов’ян св. Кирило та Мефодій

створили першу слов’янську азбуку – глаголицю; витворили норми першої літературної мови слов’ян – старослов’янської; зробили перші переклади основного

корпусу християнської богослужбової літератури старослов’янською мовою.

Особливої уваги заслуговує те, що солунські брати зуміли вирішити складну

проблему визнання церквою старослов’янської мови, що, на думку вчених, помітно

сприяло єдності церкви, зміцнювало східну і західну гілки християнства, тоді як

адепти запровадження у церковне життя інших європейських мов, зокрема

англійської, німецької, нерідко породжували церковні розколи.

Значний внесок у вивчення спадщини солунських братів св. Кирила та Мефодія,

які увійшли в українську історію як пошановувачі національної гідності та традиції, зробив і Іван Франко. Протягом усього творчого життя він цікавився їх діяльністю,

писав про них у загальних оглядах і спеціальних працях, рецензував нові книги з Кирило-Мефодіївської проблематики (В. Ягича, Ф. Пастернека, М. Мурка). На

думку Івана Франка, освіченість Костянтина (Кирила) високо цінувалася у

найвищих колах Константинополя. Він дістав навіть прізвисько Філософ, – тому

його часто залучали до різних дипломатичних місій. Нині достеменно відомо про

так звану Сарацинську та Хозарську місії. У Сарацинській місії, яку очолював

видатний візантійський дипломат ІХ ст. Григорій Асикрит, Кирило прославився

доказовою логікою під час релігійних диспутів з місцевими мусульманами. Так

звана Хозарська місія відбулася у Херсонесі, на території сучасного Криму. Саме ця

місія стала знаменною для солунських братів, тому що під час цієї місії в

херсонеській затоці знайдено мощі св.Климентія, четвертого Папи Римського, якого

тут стратили близько 101 р. під час заслання. “Святий Климент Папа Римський, –

10 Гучко Галина

писав І. Франко, – в своїй особі й науці являється найвидатнішим по апостолах

репрезентантом первісної, ще не розділеної Церкви, що своїми подорожами, життям

і мучеництвом обіймав однаково Схід і Захід” [7, с. 71].

Заслугою просвітителів Костянтина (Кирила) і Мефодія, переконаний Іван

Франко, можна вважати навернення у християнство слов’ян, зокрема, слов’янського

племені білих хорватів, тобто Галичини, що в другій половині ІХ ст. належали до

Великоморавської держави. Згідно з найновішими дослідженнями, на цих землях

була заснована Церква слов’янського обряду, початки якої сягають місійної діяльності братів Костянтина (Кирила) та Мефодія. Каменяр твердить про

“апостольську діяльність Констянтина у Брегальниці перед його моравською

місією” [10, с. 457].

Іван Франко вважав, що брати як просвітитеті слов’ян підготували близько 200

учнів, серед яких уславлені Климент Охридський, Горазд, Ангелар, Наум, Сава,

Семижизнь, Каїх та ін., які стали достойними продовжувачами традицій своїх

учителів не лише у Великій Моравії, а й у Болгарському царстві, хоча, з іншого

боку, мислитель схильний до думки, що “…святі слов’янські апостоли, були тут

тільки шаховими фігурами на політичній шахівниці, а більше нічим” [8, с. 73].

У наукових колах дискутується питання, представниками якої саме –

візантійської чи римської – церкви були Костянтин (Кирило) і Мефодій, оскільки

відомо про їхні контакти як з Константинополем, так і з Римом. Спонукає до

роздумів і переконання Івана Франка про те, що солунські брати були ревними

прибічниками церковної єдності, однак у час “роз’єднавчих акцій грецьких

відцентрованих сил і їх конфронтації з Апостольською столицею” вони

“перехиляються на сторону Риму, якому оба були вірні до кінця життя” [9, с. 192].

Історія життя апостолів слов’ян переконує, що для них не існувало прірви між

Римом та Константинополем. Будучи наближеними особами до патріарха Фотія,

який мав не найкращу репутацію у Римі, вони сміливо звертаються з проханням

визнати богослужбові переклади слов’янською мовою та висвятити їх учнів, які б

проповідували слово Боже рідною мовою, до не знайомого їм Риму, хоча ці проблеми їм набагато легше було б вирішити у Константонополі, у прихильного до

них Фотія. Однак опосередковане втручання Фотія у справи Великої Моравії поглинуло б суперечності Риму та Константинополя, тому слов’янські апостоли

відкидають цей шлях та обирають незмірно важчий, який не зашкодив би церковній

єдності. Як вияв доброї волі та глибокої поваги до західної традиції християнства

можна розглядати дарунок солунськими братами Римові мощів св. Климента.

Знайшовши мощі святого Климента – Папи Римського, якого було піддано

мученицькій смерті, солунські брати перенесли їх до Риму і подарували папі Адріану ІІ. При в’їзді до столиці їх зустрічала урочиста процесія на чолі зі самим

папою. Мощі було розміщено у церкві св. Климента, розписи якої відобразили

причетність Кирила та Мефодія до поширення культу цього папи. Однак Іван

Франко вбачає у цьому акті значно глибші причини, й мотиви, належно оцінити які йому бракує фактів: “Можемо догадуватися, – висновує мислитель, – що сей акт не

був індивідуальним поступком самого Константина або обох солунських братів, що

се був політичний акт в ряді інших, симптом переваги одної з тих партій, які боролися між собою в самім Константинополі за і проти Фотія. На жаль, джерела,

які маємо і які досі визискано для вияснення сеї справи, не позволяють нам

зрозуміти сей факт у його повнім історичнім значінню” [9, с. 193].

КИРИЛО-МЕФОДІЇВСЬКА ТРАДИЦІЯ В ОЦІНЦІ ІВАНА ФРАНКА 11

Костянтин (Кирило) і Мефодій вчинили дійство “обретіння мощей” всіма

забутого св. Климента в Херсонесі, і зробили все можливе, щоб уславити його серед

слов’ян. “Слов’янські вчителі Константин і Мефодій з мощами Климента йдуть із Константинополя до Риму, – писав Каменяр, – вони й далі додержують східного

(грецького) церковного обряду, але дистанціонуються від зворохобленої Фотієм

частини візантійської ієрархії [9, с. 253].

В 1906 р. у світ вийшла праця Івана Франка “Святий Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської легенди”, в якій мислитель, посилаючись на

“Житіє Константина” зазначив, що коли читаєш у цьому творі, ніби “там були євреї, які дуже переслідували віру Христову”, то “це твердження призводить до страшного

непорозуміння, бо як можуть євреї переслідувати християнську віру в країні, де

зовсім не було християнства і де подібні переслідування були б схожі на проповіді перед глухими. Автор зовсім неправильно зображує всю цю місію, стверджуючи,

ніби єдиною її метою були урезонити і присоромити євреїв” [7, с. 338]. Можна

припустити, що Іван Франко по-філософськи критично помітив справжню

фальсифікацію пам’ятки на догоду певній ідеології. Водночас письменник зазначив, що час перебування в Херсонесі “Костянтин

використав для вивчення мов: раз він мусив вести диспути з євреями, то він

насамперед заглиблювався у вивчення єврейських книжок, при цьому він мав нагоду

познайомитися також з самарянським діалектом… Тут йому трапляється нагода

познайомитися і з “руською писемністю і мовою”, робить припущення Іван Франко

[7, с. 347].

При написані роботи “Святий Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської легенди” мислитель опрацював близько тисячі джерел і згадав

безліч імен дослідників та історичних діячів. На думку мислителя, постать

св. Климента як предтечі солунських братів, в історії слов’ян є достатньо вагомою,

оскільки запровадження християнства серед слов’ян було процесом зміни суспільної свідомості у світоглядному та морально-етичному, правовому та звичаєвому плані. На жаль, повного опису цього процесу у нас немає, а тим більше його наукового

опрацювання.

“Слово про обретіння мощей святого Климента”, “Житія Климента” були

поширені серед слов’янських народів. Св. Климента не випадково інколи називають

учнем апостола Павла. Святий Климент Папа Римський як символ церковної єдності, який мав безпосереднє відношення до України, цікавив Каменяра. “Був,

мабуть, такий момент, – писав І. Франко, – коли святий Климент готов був статися

нашим національним святим, патроном Руської Землі, популярним, як пізніше

св. Юрій або св. Микола” [7, с. 7]. “Статися національним святим” означало глибоко

увійти в систему національних орієнтирів та ідеалів, в етнічну свідомість, у

звичаєвість і побут народу, зробитися навіть персонажем усної народної творчості. Тут простежується тенденція створення своєї ієрархії святих. Слов’янська церква

прагнула побудувати і свою систему догматів, обрядів та богослужінь, але, мабуть,

не розраховувала своїх сил у такій складній справі і не змогла знайти свого

особливого шляху серед таких досвідчених і сильних суперників, якими були

Константинополь і Рим.

Іван Франко переконаний, що Костянтин (Кирило) і Мефодій, прибувши у

Моравію в 863 або на початку 864 року, “являються в Моравії та Паннонії зовсім не

як місіонери, а як учителі слов’янського письма й мови, і тільки політичні


комбінації слов’янських князів, про які не маємо точних звісток, славлять їх діло на

політичному ґрунті, причім, одначе, годиться піднести визначний особистий вплив

обох братів, їх щирий ентузіазм і глибоку любов до слов’ян та їх розвою, що мусили

творити великий контраст супроти холодної і презирством до “варварів”

подиктованої проповіді латинян. Без сумніву, вже сам той факт, що вони звернулися

до мораван з наукою та проповіддю на їх рідній або близькій їм мові…давав

перевагу над німцями, що ніколи не знижувалися до такої концесії” [9, с. 26].

Розмірковуючи над вчинком солунських братів, мислитель доходить висновку,

що “…запровадження слов’янської мови в літургію – це церковно-політичний крок,

і його може зробити політик, а не теолог… Константин загорівся нею, боровся за неї до кінця свого життя – зовсім без усякої таємної політичної думки, лише з чистого

доктринерства. Мефодій спочатку ставився до цього скептично, – до такого

висновку можна прийти, прочитавши застереження, яке дає йому Константин на

смертному ложі...” [10, с. 352]. У цьому вчинку, як бачимо, Іван Франко вбачає глибокий політичний і філософський сенс, що досі докладно не осмислений.

У Моравії та Паннонії проповідували місіонери латинського обряду, і тому

Костянтин (Кирило) і Мефодій наткнулися на шалений опір з боку латино-

німецького духовенства, яке добре розуміло, що перехід до богослужіння

слов’янською мовою підриває німецький вплив і посилює незалежність слов’ян.

Іван Франко це розумів, оскільки твердить, що це були: ”Слов’янські апостоли,

котрі якраз від Риму і від католицьких попів потерпіли найбільше переслідувань і котрих спосіб учення та проповідування був на розріз противний римсько-

католицькому!” [8, с. 72].

Солунські брати були не тільки першими слов’янськими перекладачами, хоча

“мова перекладів була та сама, якою говорили тоді слов’яни” [11, с. 33], але і першими творцями слов’янської літературної мови. Саме в цьому їх діяльність в

історії розвитку слов’янської мови надзвичайно вагома. Ніколи буква оригіналу для

них не була вищою від розуміння тексту. Дійти до такого глибокого розуміння

завдань міг тільки глибоко освічений лінгвіст і філософ, яким і був Костянтин. Уже

в той час він зрозумів, що кожна мова має свої особливості, які створюють її красу.

У статті “Літературна мова і діалекти” Іван Франко зауважив, що”…літературна

мова, мова школи, церкви, уряду і письменства робиться справді репрезентанткою

національної єдності, спільним і для всіх діалектів рідним огнивом, що сполучає їх в

одну органічну цілість” [6, с. 337].

Отже, витворюючи літературну мову як мову Святого Письма насамперед,

солунські брати опосередковано сприяли консолідації слов’янської народності. Це

зрозумів Іван Франко, наголосивши у праці “Мораво-паннонське письменство”: “З

появою солунських братів у Моравії, з тим зацікавленням не лише для

християнства, але також для плекання слов’янської мови як мови рівно святої і гідної для церковних відправ, як була грецька й латинська, в’яжуться також перші початки слов’янського письменства. І ті початки досі не зовсім іще вияснені. Болгарський монах Храбр Х віку приписує Константинові винайдення так званої кирилиці, тобто азбуки, яка в основі й досі вживається болгарами, сербами й

руськими народами, та сей погляд мало правдоподібний. Інше болгарське джерело

того ж Х віку, а власне найстарший хронограф, пише виразно, що в “в лъто 6303

(795) Констянтин философ, нарицаемый Кирилл, створил грамоту словенскыя


языком, глаголемую литицу”, тобто глаголицю, що й досі заховалася в церковних

книгах, уживаних хорватами, далматинцями та босняками” [11, с. 26].

Оскільки Костянтин (Кирило) та Мефодій не були наділені жодними

привілеями чи повноваженнями, то своє перебування у Великій Моравії вони

розпочали з каторжної праці: створювали та апробовували норми першої літературної мови слов’ян; активно перекладали основні конфесійні тексти, що

дозволило б вести богослужіння слов’янською мовою; навчали слов’янської грамоти

та богослов’я близько 50 учнів, які повинні були стати священиками. Ця праця, як

свідчать джерела, тривала 40 місяців, після чого брати разом із учнями вирушили у

тривалу подорож до Риму, де, як вони сподівались, римські єпископи висвятять

підготовлених ними священників (самі вони такого права не мали), а також вони

хотіли отримати офіційне визнання створених ними перекладів богослужбових

текстів слов’янською мовою. Такі заходи сприяли утвердженню слов’янської народності у християнській спільності. Іван Франко розвиває цю думку у праці “Святий Климент у Корсуні. Причини до історії старохристиянської легенди” де

зауважив, що Кирило і Мефодій прибули в Моравію і Паннонію не як місіонери, а

перш за все як вчителі слов’янської мови, де вони заснували першу слов’янську

школу, “в якій молодіж в дозрільших уже літах, знайома з латинською і грецькою,

знайомиться також із слов’янською” [7, с. 30].

На користь висловленого вище припущення служить думка мислителя, що

Костянтин (Кирило) і Мефодій, розпочавши свою літературну діяльність із перекладів богослужбових книжок – “Євангелія”, “Апостола”, “Псалтиря”,

“Паримійника”, де вони постійно дбали про доступність перекладів, про чистоту і правильність слов’янської мови. У “Мораво-паннонському письменстві” автор

зауважив, що “мова перекладів була та сама, якою говорили тоді слов’яни” [11,

с. 31], для автора половини ІХ ст. важлива характерна риса – досконалість

слов’янського перекладу. Переклад, по можливості, дослівний, хоча текст не

“прив’язаний” до оригіналу. Ніколи буква оригіналу для Костянтина і Мефодія не

була вищою від розуміння тексту. На думку мислителя, переклад цих

богослужбових книг мав великий вплив на весь слов’янський світ.

Іван Франко приділив багато уваги порівняльному аналізу “Життя

Константина” та “Італійської легенди” (ХV ст.), віддавши перевагу “Життю

Константина” як першоджерелу. “Я хочу зробити ще один крок вперед,

насмілившись висловити твердження, що якраз ”Італійська легенда” повністю

залежить від “Житія Константина”, а не навпаки” [12, с. 342].

В 1912-1914 рр. у світ вийшли праці Івана Франка, присвячені Кирило-

Мефодіївській темі, зокрема: “Прогласіє святого свангелія”, “Староруська легенда

про Константина і Мефодія”, “Азбучна молитва св.Константина Солунського”,

“Болгарська легенда про св. Константина”, де мислитель наполягає на тому, що

брати були не тільки першими слов’янськими перекладачами, але й першими

творцями слов’янської літературної мови, яка за словами І. Огієнка “була

найкращим засобом для поширення великої й невмирущої ідеї про всеслов’янську

єдність” [4, с. 11].

На думку Каменяра, “одиноким відомим оригінальним твором Константина

треба вважати так зване “Прогласіє святого свангелія”, яке “…написано талановито і свідчить про щирий інтерес автора до слов’ян і розпочатого між ними діла божого”

[11, с. 34]. Відомо, що Костянтин (Кирило) уже з Константинополя “поніс частину


свого слов’янського Євангелія до Морави; нема нічого простішого, як припущення,

що він викінчив сей переклад уже в Моравії, прийнявши до нього деякі місцеві слова й терміни, а, випускаючи свій переклад у світ, додав до нього свою передмову,

немов поклик слов’ян, яким звертав їх увагу на свою працю [11, с. 34]. І далі Іван

Франко твердить, що “в самім викладі “Прогласіє” виявляє повну самостійність

думки, без цитат (крім одного, з Павла), яких так багато, без пустої фразеології, а

зате з багатством пластичних образів і влучних порівнянь. Так, справді могла виглядати (передмова) першої слов’янської книги, писана в почутті важності тої книги для всього слов’янського світу, а в такім разі годі здумати собі, хто інший,

крім самого першого перекладача міг би бути її автором” [11, с. 36]. Пізніші дослідження показали, що автором “Прогласія святого євангелія” був Костянтин

Преславський, учень Мефодія. У рецензії на роботу чеського та словацького доктора Матіса Мурка “Історія давньослов’янської літератури” Іван Франко, посилаючись на

т.зв. “Фрайзінгенські пам’ятки” – документ, який був знайдений в 1803 р. у

монастирі Фрайзінген, засвідчує місіонерську діяльність Кирила та Мефодія серед

слов’ян. “Це декілька листків, які були написані в Х або ХІ ст. старою

церковнослов’янською мовою. На тих листках поміщено формулу сповіді, проповідь про сповідь і молитву по сповіді” [10, с. 458].

Проте, як уже згадувалось, Іван Франко розумів, що діяльність Кирила і Мефодія не зводилась лише до апології й популяризації християнської релігії серед

слов’ян. Мислитель помітив у їх місії значно глибший зміст, вагоміші мотиви. У

неодноразово цитованій праці “Святий Климент у Корсуні. Причини до історії старохристиянської легенди” автор наголошує, що завдяки зусиллям солунських

братів слов’янські народи змогли вперше усвідомити власне покликання, зробити

свій внесок на користь усієї історії людства, але ця праця не була гідно пошанована

Церквою. Свідченням цього можуть бути слова Каменяра: ”Константинопольська

церковна традиція, як відомо, проминула повним мовчанням діло й особи

Константина і Мефодія, полишаючи шанування їх пам’яті слов’янам” [7, с. 291]. І тільки у ХХ ст. Папа Римський Іван Павло ІІ видав Енцикліку “Апостоли Слов’ян”

(1985 р.), де дав високу оцінку діяльності солунських братів серед слов’ян і наголосив на тому, що “Кирило і Мефодій – це неначе ланки єднання, наче духовний міст між східною і західною традиціями, що з’єднуються разом в єдину

велику Традицію вселенської Церкви” [2, с. 38].

Іван Франко докладно вивчав Кирило-Мефодіївську традицію у слов’янських

літературах, зокрема у болгарській (Климент Охридський, Костянтин Преславський,

Йоанн Екзарх, монах Храбр).

У 1985 р. на міжнародному симпозіумі “Іван Франко і світова культура”

прозвучали дві доповіді Кирило-Мефодіївської проблематики. Літературознавець

О. Мишанич (Україна) доповідав про Кирило-Мефодіївську проблематику у творах

І. Франка, Л. Терзійська (Болгарія) з’ясувала місце староболгарської літератури в

“Історії української літератури” І. Франка. Вчені дійшли висновку, що Іван Франко

у даній проблемі виступає і як історик, і як лінгвіст, і як літературознавець, і як

культуролог, і як філософ. Праці Каменяра з Кирило-Мефодіївської проблематики

мають глибоку джерелознавчу базу. Вчений врахував історіографію проблеми,

постійно слідкуючи за тим, що з’являлося в науці. Кирило-Мефодіївська тема у творчості Івана Франка ще до кінця не вивчена і

проаналізована. Вона потребує нових досліджень і сьогодні, оскільки солунські


брати продемонстрували і сучасникам, і прийдешнім поколінням, що лише невтомна

просвітницька праця, освячена християнською любов’ю, дає щедрі плоди, які здатні служити людям тисячоліття. Саме тому свято рівноапостольних св. Кирила та

Мефодія, яке відзначається 24 травня, дає добру нагоду для осмислення духовного

заповіту видатних слов’янських просвітителів, апостолів слов’янства, які прислужилися до становлення християнської культури українців в часи Русі-України, до слов’янського єднання і утвердження гідності слов’янських народів, і спадщина яких допоможе відповісти на виклики ХХІ століття.

__________________________________

1. Грушевський М. Історія України-Руси. – У 10 т.: Т. 1. – Нью-Йорк, 1954. – 648 с.

2. Енцикліка “Апостоли Слов’ян” Вселенського Архирея Івана Павла ІІ. – Ватикан, 1985. –

46 с.

3. Нагаєвський І. Кирило-Мефодіївське християнство в Русі-Україні. – Рим, 1954. – 175 с.

4. Огієнко І. Історія церковно-слов’янської мови: Т. 1 Ч. 1. Костянтин і Мефодій. Їх життя

та діяльність. – Варшава, 1928. – 400 с.

5. Полонська-Василенко Н. Історія України. – У 2 т. Т. 1. – К.: Либідь, 1995. – С. 94.

6. Франко І. Твори: У 20 т.: Т. 16 // Літературна мова і діалекти. – Державне вид. художн. л-

ри, 1955. – С. 336-341.

7. Франко І. Святий Климент у Корсуні. Причини до історії старохристиянської легенди //

Франко І. Зібр. тв.: У 50 т.: Т 34. – К.: Наук. думка, 1982. – С. 7-348.

8. Франко І. Католицький панславізм // Франко І. Зібр. тв.: У 50 т.: Т. 45. – К.: Наук. думка,

1986. – С. 69-76.

9. Франко І. Історія української літератури. Часть перша. Від початків українського

письменства до Івана Котляревського // Франко І. Зібр. тв.: У 50 т.: Т. 40. – К.: Наук.

думка, 1983. – С. 7-370.

10. Франко І. Рецензія на право доктора Мурко Матіса “Історія давньослов’янської літератури” // Франко І. Зібр. тв.: У 50 т.: Т. 38. – К.: Наук. думка, 1982. - С. 455-464.

11. Франко І. Мораво-паннонське письменство // Франко І. Зібр. тв.: У 50 т.: Т. 40. – К.:

Наук. думка, 1983. – С. 22-42.

12. Франко І. Причинки до критики джерел кирило-мефодіївських легенд // Франко І. Зібр.тв.: У 50 т.: Т. 38. – К.: Наук. думка, 1983. – С. 329-355.

13. Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. В 2 т.: Т .1. – Нью-Йорк, 1965. – 816 с.

IVAN FRANKO ON CYRIL AND METHODIUS TRADITION

Huchko Halina




Solunians brothers Cyril’s and Methodius activity as Christian missionaries tumed to

be enlighteners owing to their Slavic alphabet and translation of liturgical literature in Old

Slavonic language has been reviewed. Ivan Franko investigated the Cyril and Methodius

tradition in Ukrainian culture.

Key words: Cyril and Methodius tradition, Ivan Franko, the Slavs, Christianity.




2008. Вип. 3. С. 16–22


2008. Vol. 3. P. 16–22

© Дарморіз О., 2008

УДК 130.2 (477)”18/19”

ЕВОЛЮЦІЙНА ТЕОРІЯ КУЛЬТУРИ І. ФРАНКА

Дарморіз Оксана

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1,



Розглянуто культурологічні погляди І. Франка. Досліджено соціально-

історичні та філософсько-світоглядні особливості формування культурологічної концепції. Розкрито феномен історично-культурного процесу через призму

еволюційного напряму в культурології та марксистського вчення про соціально-

історичні формації. Ключові слова: культурно-історичний процес, еволюція, поступ, боротьба за

виживання, соціально-історична формація.

І. Франко є безперечно надзвичайно вагомою постаттю в українській науковій

думці, його творчий спадок багатий та багатогранний. Зацікавлення мислителя –

різноманітні, вони торкаються безлічі сфер наукового пізнання. Філософія,

література, історія, етнографія, література, економіка – це лише частина галузей

сучасної науки, де він залишив помітний слід своїми працями. Один із дослідників

творчості І. Франка П.Н. Федосєєв зазначав, що “здається немає такої області суспільної науки і культури, якою він не займався б ґрунтовно і в яку б не вніс свого

вагомого внеску” [1, с. 29].

На сьогодні велика частина творчого доробку вченого вже є критично

осмислена багатьма вітчизняними та зарубіжними дослідниками. Разом з тим ще дуже багато теоретичного та літературного матеріалу потребує детального

вивчення. Зокрема це стосується культурологічних пошуків І. Франка, оскільки

українська культурологія – досить молода наука і дослідження культурологічних

концепцій українських мислителів, які сприяють розвиткові даної філософської дисципліни, є дуже актуальними.

Людина є творцем культури і одночасно її творінням, тому антропологічні дослідження складають основу усіх культурологічних вчень. І. Франко, дуже часто

полемізуючи з християнськими постулатами, приймає катехитичну думку про те, що

людина складається з душі і тіла. З цього твердження вчений виводить поділ наукою

властивостей людини на тілесні та духовні, а також поділ наук на фізичні або

природничі та антропологічні, які вчать про людину. Говорить і про науки

теологічні, але оскільки вони ґрунтуються на вірі, то мислитель приймає їх, але не

розглядає. Фізичні науки, за твердженням І. Франка, займаються вивченням тілесних

властивостей людини: анатомія – досліджує частини тіла, фізіологія – діяльність цих

частин в живому організмі. Духовні властивості вивчаються антропологічними

ЕВОЛЮЦІЙНА ТЕОРІЯ КУЛЬТУРИ І. ФРАНКА 17

науками, які мають “за предмет саму людину від початку її появи на землі і на

протязі цілих століть її історичного життя, громадський порядок, її внутрішні спонуки, що спонукають її до дії, і ідеали, що до них вона прямує” [10, с. 28]. До

антропологічних наук І. Франко зараховує психологію як науку про людську думку,

педагогіку – науку про виховання людини, історію – науку про долю народів з найдавніших часів аж до сьогодні, етнологію – науку про життя, звичаї, побут

різних народів, суспільну економію – науку про народне господарство та етику, яку

вважає найвищою наукою, “що вчить людину жити по людському” [10, с. 32].

Найважливішими науками для вивчення культури є етнологія та історія. До

числа останньої мислитель зараховує історію культури або історію розвитку

народів, яка власне й дає розуміння про суть та генезу культурно-історичного

процесу. Сам культурно-історичний процес І. Франко досліджує, приймаючи за

основу вчення марксистів про суспільно-економічні формації як історичні типи

суспільства, що ґрунтуються на визначеному способі виробництва і розглядаються

як етапи розвитку світової історії людства від первісного ладу через рабовласницький, феодальний та капіталістичний лад до комуністичної формації. З

іншого боку, свої культурологічні дослідження І. Франко здійснює в руслі еволюційного напряму, спираючись на концепції Е. Тайлора та Г. Спенсера. Власне

розуміння еволюційного розвитку культури вчений розкриває у працях “Мислі о

еволюції в історії людства” і “Наука та її становище щодо працюючих класів”.

В основі культурологічної теорії І. Франка лежить ідея єдності людства, що

зумовлює однаковий розвиток культур усіх народів. Розвиток культури дослідник

називає еволюцією, під якою розуміє поступ від простого до складного. Для цього

поступу необхідними є зміни, в процесі яких життя стає більш організованим,

відходить від простоти. Ці зміни можуть бути конструктивними і деструктивними.

Вчений зауважує: “Еволюція (розвиток), виходячи від первісної дикості чоловіка

містить в собі поступ яко головний і вироджування яко побічний, підрядний

складник” [9, c. 68].

Рушійною силою еволюції виступає боротьба за існування, закони якої в

людській історії, на думку філософа, проявляються і будуть проявлятися до того

часу, доки існуватиме людство. В це поняття він вкладає той же зміст, що і Г. Спенсер, тобто під боротьбою за існування у нього виступає процес, який

розповсюджується на всі природні явища: органічні та неорганічні, а також історію

та культуру. Відповідно до цього процесу, найдовше триває, утримується та

розмножується те, що є на даному етапі найбільше адаптованим до навколишніх

обставин.

І. Франко, даючи власне обґрунтування боротьбі за існування, стверджує, що

вона полягає в змаганні кожної живої істоти заховатися і розмножуватися, причому

перевага є на боці тих, які найкраще пристосувалися до зовнішнього середовища.

Адаптація до навколишніх обставин в людській спільноті призводить до

диференціації, до поділу праці, до якісних змін, до постійного розвитку.

В історії загальнолюдської культури І. Франко виділяє дві епохи: доісторичну

та історичну. Доісторична епоха, – це перший етап в розвитку культури, котрий

співвідноситься вченим із первісним суспільством. Інформацію про нього черпаємо

з археологічних знахідок та усної народної творчості. Первісною формою

суспільного життя в цей період є людське стадо як наслідок об’єднання людей

спочатку для оборони, а згодом для колективного полювання. Розвиток культури в

18 Дарморіз Оксана

первісному суспільстві пов’язаний із виробленням суспільних звичаїв, які скріплювали спільноту, адже лише з початком життя в спільноті можна говорити

про початок людської культури. Особливе місце в первісній культурі займає створення мови. “Бесіда, – пише І. Франко, – звільна причинилася до розвитку

мислення, пам’яті і взагалі найвищих духовних спосібностей чоловіка, котрі й

надали йому перевагу над природою в боротьбі за існування” [9, с. 82]. Також до

особливостей культурного розвитку цього періоду він відносить винайдення вогню

та способи його застосування.

Розвиток культури в історичну епоху І. Франко пов’язує із двома факторами, які розглядає як найважливіші для культурно-історичного поступу, – це винайдення

письма та винахід друку. Історична епоха розпочинає свій відлік від винаходу

письма, котрий одразу ж зумовлює величезний поштовх в розвитку людства.

“Винахід письма став підвалиною усієї людської культури, наймогутнішим рушієм

поступу, що без нього людина не могла б пізнавати послідовно і ґрунтовно закони

природи і залишилася б на всі часи не владарем її, а злиденним рабом” [10, c. 20].

Друк, в свою чергу, зумовлює максимально широке поширення існуючого знання.

Досягнення людської духовної культури, які до того часу були, по суті, досягненнями небагатьох, так званої вищої верстви спільноти, стали доступнішими

для усіх прошарків суспільства. Саме демократизація існуючих знань, на думку

І. Франка, зумовила колосальний розвиток культури в епоху Нового часу. В даному

випадку вчений мислить досить раціонально, хоч важко погодитися, що вже у

ХVІІ ст. друкована книга стає однаковим надбанням бідних і багатих. Ще досить

довгий час вона буде занадто дорогою для переважної більшості населення.

Розвиток культури в історичну епоху дослідник ділить на три етапи. Перший

етап він, слідом за Г. Спенсером, називає “добою панування церемоній та обрядів”.

Характеризується ця доба насамперед появою племен та народів, – ознакою, котру

можна вважати підґрунтям культурно-історичного життя даного періоду. “Люди,

перед тим розсипані, злучуються в більші або менші череди, громади, – ті знов під

тиском небезпеченства (війн і пр.) злучуються між собою в більші купи, виробляють

у себе спільну бесіду, однакі звичаї, однакий спосіб життя, і, дякувати тому

тіснішому зв’язкові, змагаються в силу і число, розростаються в племена і народи”

[9, с. 83].

Поява нових соціальних об’єднань сприяє врегулюванню родинних зв’язків та

виникненню інституту сім’ї. Розгляд розвитку сімейних відносин в добу панування

церемоній та обрядів І. Франко розпочинає із матріархату, з якого виводить

почергово екзогамію – вимогу одружуватись виключно з іноплемінниками, звичай

викрадення наречених із інших племен, полігамію – можливість утворювати окрему

сім’ю з кількома чоловіками (для жінок) або з кількома жінками (для чоловіків).

Завершальним етапом становлення інституту сім’ї є моногамія – створення

подружжя між одним чоловіком та однією жінкою. Зазначимо, що моногамна сім’я

може розглядатися як оптимальний варіант для розвитку культури не лише в

названий період, але і в подальшому процесі еволюції. Обрядовість людського життя також розглядається як одна з основних

особливостей тогочасного культурного розвитку. Церемонії, ритуали, обряди

охоплюють усе життя людини, визначають її існування в соціумі. “Товариські, економічні і межиплеменні відносини людей в тій добі стояли під ненаситним

впливом тих церемоній, ніхто не смів виламатися з-під їх власті. Совість,


моральність, релігія тонули і щезали ще зовсім в мраці церемоній, і аж звільна

почали з неї виділюватись, різницюватись. Церемонії зразу були всім, становили

все; повнячи їх, чоловік був і моральний і релігійний” [9, с. 85-86].

З обрядовості беруть свій початок первісні релігії, які залучають в себе більшу

частину існуючих обрядів, а також з неї можна вивести появу інституту політичної влади. Політичною верхівкою із абсолютною владою стають ті люди, що спочатку

накопичують та зберігають знання і тим самим виконують основну роль в

культурному розвиткові. Отримавши достатні повноваження для управління

спільнотою, вони сприяють розмежуванню суспільства, утворенню нових

суспільних організмів та нового типу культури.

Наступний етап розвитку культури І. Франко пов’язує саме із дробленням

соціальних, політичних та громадських інституцій та називає “добою роздруження”.

Хронологічно цей період співпадає із античним світом. До ознак цього культурно-

історичного етапу вчений відносить утворення приватної власності, зумовленої економічним поділом; появу патріархальної віддільної сім’ї, чіткий суспільний

поділ на соціальні прошарки, а також найвищий ступінь розвитку політичної влади.

“Загальний затим появ сеї другої доби в людській історії, се роздруження,

розділювання на ся [на індивідуумів], нове різницювання в ділах господарських,

родинних і суспільних” [9, с. 91].

Третій період історичної епохи – перехідний період, який характеризується

поєднанням окремих пережитків давнини та зародки майбутньої культурної специфіки. Хронологічно він відповідає середнім вікам, який І. Франко називає “добою переважного різницювання”. Розглядаючи культуру цього періоду, він

обмежується європейським контекстом, в основному зосереджуючись на

германській культурі як військовій організації. Військову організацію суспільства

разом із автократичною владою вчений вважає тими останками попередніх часів, які не розвиватимуться в подальші епохи, проте саме вони становлять основу

культурного розвитку в середньовіччі. “Воєнна організація суспільності викликає укріплені міста; укріплені міста сприяють розвиткові мирної праці і обагаченню

невоєнних людей – міщан; обагачення міщан родить в них бажання волі і рівності, а

відразу до війни і родових привілеїв; бажання ті ведуть до революції обалення

феодалізму” [9, с. 99].

Основною особливістю епохи середньовіччя є розвиток міст. Постійні військові небезпеки створюють умови, коли найбезпечнішими для розвитку культури є міста.

Тут, в межах міських мурів та міського самоврядування, створюються максимально

сприятливі обставини для росту промислу, науки, мистецтва, а отже культура має всі можливості для повноцінного розвитку.

Логічним продовженням середньовічної епохи є наступний етап еволюції культури, який філософ асоціює із капіталістичним ладом. До специфічних

культуротворчих ознак того часу він відносить бурхливий розвиток мілітаризму,

промисловості чи мануфактурного виробництва, різкий поділ суспільства на два

класи: багатих (капіталістів) та бідних (пролетарів), відмежування науки як

правдивого знання від релігії як знання мнимого, а також занепаду інституту сім’ї. Розглядаючи даний період розвитку культури, І. Франко намагається вирішити

питання про вплив техніки на культуру. Він суперечить прихильникам так званого

культу техніки, які вважають останню законним досягненням всієї культури та

принципом її розвитку. Мислитель говорив про негативний вплив техніки на


культуру, вважаючи, що “машина принципіально тим різниться від знаряду, що

коли знаряд помагає руці, машина заступає руку; коли знарядом владає чоловік,

машині він тільки служить.... ані його духовні, ані фізичні сили не можуть при тім

розвинутися” [9, с. 104].

До особливих здобутків культури капіталістичного суспільства та необхідних

умов розвитку культури він справедливо зараховує свободу як невід’ємне природне

право кожної людини. Свобода є однією із вищих цінностей, що відповідає уявленню людини про право самостійно вибирати свій життєвий шлях і кожен

вчинок, а також уявленню про права націй, суспільних груп професійних,

конфесійних, політичних, мистецьких, вікових, статевих тощо. Свобода, зрештою,

проголошується необхідною умовою для творчості і тому може розглядатися як

внутрішня основа культури. Свобода, по суті, є умовою існування культури як

специфічної якості людського способу діяльності, оскільки свободою (як і культурою) володіє виключно людина.

І. Франко розглядає свободу і як основу для розвитку культури в майбутньому.

Зазначаючи, що в період капіталістичного суспільства, хоч і проголошувався

принцип свободи, а також похідні принципи рівності і братерства, вони не були

реалізовані повністю, а лише витлумачені хибно. Разом з тим, ці революційні принципи, тісно пов’язані між собою, є єдино можливою умовою існування людей в

майбутньому, на яке філософ проектує новий тип суспільства, пов’язаний із робітничим ладом. “Принципи, на котрих засновується робітницький ідеал

будущого ладу, – пише І. Франко, – се ті самі революційні принципи свободи,

рівності і братерства, а тільки, пойняті широко, в цілій чистоті. Всі вони

якнайтісніше в’яжуться з собою, обусловлюються взаємно. Без свободи нема ні рівності, ні братерства; без рівності нема свободи; без братерства, дружності, –

рівність і свобода на нінащо не здадуться” [9, с. 109–110].

Свобода також регламентує розвиток мистецтва як одного з основних здобутків

культури, якому у І. Франка присвячено дуже багато наукових праць. Широкі інтереси філософа охоплювали художню літературу, фольклор, живопис,

скульптуру, архітектуру, музику, сценічне мистецтво. Численні естетико-теоретичні твори І. Франка відзначалися ґрунтовністю та концептуальністю суджень про

пізнавальну й естетичну цінність багатьох явищ української і світової культури.

Мистецтвом як особливою формою естетичної діяльності повинна займатися

спеціальна філософська дисципліна – естетика. “Естетика, – писав І. Франко – то

наука о хорошім, особливо в штуці... Хорошим в штуці називається те, що викликує в чоловіці ублагородняюче зрушення. Штуки пластичні (малюнок, різьба, будівля)

викликають таке зрушення при помочі гармонії красок і ліній, штуки експресійні (музика, поезія, гра акторська) – при помочі чувств” [3, c. 57]. Вважаючи, що

“естетика є, властиво, наука про почування, спеціально про відчування артистичної краси” [3, с. 53], вчений розв’язував питання про співвідношення підсвідомого та

свідомого в поетичній творчості, аналізував закони поетичної асоціації, особливості творчої уяви (фантазії), досліджував естетичні основи творчості, а також роль чуттів

у художній діяльності. Разом з тим через діалектику національного і загальнолюдського в мистецтві

І. Франко розкривав взаємозв’язок та взаємозбагачення національних культур.

Багато уваги він присвятив національній українській культурі, вважаючи її посередницею “між сходом і заходом, між півднем і північчю” [4, с. 144]. Його


наукові дослідження, літературні твори відображають події різних періодів історії України, від найдавніших часів аж до сучасної йому доби. “Кожна доба історична, –

писав мислитель, – се дерево. Корінням воно стоїть глибоко в минувших часах, а

його крайні парості вростають також далеко в будуще” [8, с. 134].

Як прихильник культурно-історичної школи в науці, І. Франко вважав, що

історія народу й історія суспільної психології та розвиток національного світогляду

закріплені в різних художніх пам’ятках, тому треба досліджувати українську

народну творчість у зв’язку з культурно-історичними уявленнями народу. Учений

зібрав багато українознавчого етнографічного матеріалу, що стосується усіх сфер

народної культури. Вважаючи художні надбання народу продуктом суспільного

ладу, історичного процесу, зумовленого соціальними причинами, він багато уваги

приділяв також дослідженню звичаєвих норм українців. Зокрема, проілюстрував

соціоморальні нормативи й регулятори українського національного світогляду,

визначив почесну роль української жінки – трудівниці, матері – у сім’ї та громаді, наголошуючи на таких рисах характеру як незалежність та діловитість. На основі багатого етнографічного матеріалу у праці “Українці” мислитель доходить

висновку: “В історії і характері українського (малоруського) народу є щось таке, що

засвідчує його тісний тисячолітній зв’язок із землею, яку він заселяє: все та ж

постійність і спорідненість при незначній одмінності, все та ж сонячна лагідність і жвавість, поєднана з журливістю, тільки степовикам притаманною” [7, с. 162].

Найвагомішим доробком І. Франка в галузі українознавства є його праця

“Студії над українськими народними піснями”, в якій викладені методологічні основи вивчення світогляду українського народу та його фольклору. Вчений

досліджує зв’язок пісень з життям, з конкретною історичною дійсністю, здійснює текстологічний аналіз, співставляє варіанти, розкриває історико-діалектичні контакти. Крім пісенного фольклору він досліджує народну прозу – легенди,

апокрифи, прислів’я, анекдоти.

Висновки, зроблені переважно на літературному матеріалі, І. Франко цілком

обґрунтовано поширював на історію духовної культури загалом. На його думку,

завдання історії літератури полягає в тому, щоб “давати хоча б приблизно повний

образ духовного розвою народу”, “сягати поза обсяг властивої літератури глибоко в

історичному розвою індивідуального, родинного, громадського та політичного

життя, оскільки все те проявляється в пам’ятках чи писаного, чи усно переданого

людського слова” [5, с. 145]. Найважливішим підсумком дослідження української літератури він вважав те, що була доведена єдність та безперервність літературних,

а отже культурних традицій, оскільки література відображає здобутки предків,

стверджує поступовий розвиток національного світогляду як історико-культурного

феномену.

Питання про спадкоємність у розвитку національних культурних цінностей

І. Франко розглядав у зв’язку з проблемою міжнародних культурних взаємовпливів.

З цього приводу вчений зазначав, що “широко розгалужувались і глибоко сягали

духовні впливи від народу до народу, від століття до століття” [2, с. 658]. При цьому

умовою національного культурного прогресу вважав творчий підхід до засвоєння

культурних надбань. У здатності поєднувати кращі національні традиції з духовними досягненнями інших народів він вбачав вияв “живої духовної сили

народу” [7, с. 39]. Як приклад дослідник наводив особливості формування кожної національної літератури, яка, на його думку, є “в більшій або в меншій мірі


органічний виплід свойого, місцевого, оригінального і своєрідного з привозним,

чужим, перейнятим із довго вікових міжнародних зносин” [6, с. 10]. Жодна

національна культура не може існувати “відрубно” від інших культур, ці взаємовпливи будуть обов’язковими і необхідними для їх розвитку. Така

інтернаціоналізація культурного процесу сприяє більш чіткому виявленню

національного характеру кожної окремої культури, а разом з тим зумовлює єдність

культурно-історичного розвитку людства.

На завершення зазначимо, що теорія культури І. Франка є самодостатнім

обґрунтованим вченням, яке займає досить вагоме місце в українській

культурологічній думці. Його культурологічні погляди були зумовлені соціокультурною ситуацією того часу, популярними тогочасними філософськими

доктринами та світоглядними уявленнями.

________________________________

1. Федосеев П.Н. Творческое наследие Ивана Франко // Іван Франко і світова культура:

Матеріали міжнар. Симпоз. ЮНЕСКО: У 3 кн. – К: Наук. думка, 1989. – К.1. – С. 29–42.

2. Франко І. Зібр. тв.: У 50 т. – К.: Наук. думка, 1981.– Т. 30.







9. Франко І. Мислі о еволюції в історії людства // Франко І. Твори: В 20 т. – Т. XIX. –

С. 63–112.

10. Франко І. Наука та її становище щодо працюючих класів // Франко І. Твори: В 20 т. –

Т. XIX. – С. 18–32.

EVOLUTIONAL THEORY OF CULTURE OF І. FRANKO

Darmoriz Oksana




The culturology looks of І. Franko are considered. Explored socially-historical and

philosophical features of forming of culturology conception. The phenomenon of

historically-cultural process is exposed through the prism of evolutional direction at

culturology and Marxist studies about socially-historical structures.

Key words: cultural and historical process, evolution, advancement, fights for a

survival, socially-historical structure.




2008. Вип. 3. С. 23–31


2008. Vol. 3. P. 23–31

© Ліщинська О., 2008

УДК 111.852 (477) “18/19”

ГРОМАДЯНСЬКИЙ ПАФОС ЕСТЕТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ІВАНА ФРАНКА

Ліщинська Ольга





Проаналізовано естетичну концепцію І. Франка, розкрито її особливості.

Вказано на громадянську спрямованість концепції, ідею служіння суспільству,

громаді, національно-патріотичним силам. З’ясовано, що перед мистецтвом

поставлене завдання служіння суспільним і моральним ідеалам народу.

Ключові слова: естетична концепція, громадські ідеали, художня творчість,

суспільна детермінація.

Мистецтво має робити людей “горожанами вищого світу”

Іван Франко

Наукові дослідження Івана Франка сягають багатьох царин. У тому числі великий вчений опрацьовував проблеми, що торкаються філософських дисциплін.

Він виділяв “антропологічні науки”, які мають предметом саму людину, її діяльність, громадське життя та ідеали. Особливої уваги дослідник приділив

естетиці, її предмету – мистецтву, особливостям творчого процесу, питанню

художньої критики. Найвищу ціль будь-якої науки і мистецтва, за визначенням

І. Франка, становить саме життя у всій його багатоманітності. Вчений вважав, що

суспільно-політичне тло становить той ґрунт, на якому виростають духовні феномени, з’являються сприятливі умови для пробудження творчого натхнення,

постають великі творіння.

І. Франко окреслював естетику як науку “о хорошім”, особливо в мистецтві. “Хорошим” в мистецтві вважав те, що викликає в людській душі “ублагородняюче

зрушення” [1, с. 57]. Мистецтво покликане вдосконалювати людину, робити

духовно багатою. В іншому творі мислитель додає, що естетика є наукою про

почуття і відчуття краси в мистецтві. Категорія краси, як перша серед рівних в

класичній естетиці, осмислюється І. Франком через діалектичний зв’язок

внутрішнього і зовнішнього, природного і соціального. Домінуючим аспектом

поняття краси є її суспільна сутність. Вчений зазначав, що сама краса не є метою

творчості, секрет мистецької краси полягає у впливі твору на людину, у

“пробудженні в нас чоловіка”, у викликанні благородних поривів. Краса твору за

І. Франком полягає в пильній увазі до явищ соціального та індивідуального життя,

всебічного і гармонійного розвитку особистості, громади, нації [2, с. 157]. Краса у

24 Ліщинська Ольга

мистецтві тільки тоді справляє своє істинне призначення, коли є частиною “вищої цілості – духовної краси, ідейної гармонії”.

Осмислення категорії краси доповнюється калокагативним принципом.

І. Франко переконаний, що краса без внутрішньої гармонії моральних якостей

неможлива, мистецтво має бути високоморальним. Отже, категорія краси

тлумачиться у її зв’язку з суспільним життям морально досконалої особистості. Проте ні “естетичне вдоволення в душі людській”, ні поняття краси не є, на

думку вченого, визначальним осереддям естетики. Естетичне кредо І. Франко

окреслює так: “У нас єдиний кодекс естетичний – життя. Що воно зв’яже, те й буде

зв’язане, а що розв’яже, те й буде розв’язане” [3, с. 175]. Прослідковується особливе,

притаманне франковій концепції, тлумачення естетики, як суспільно детермінованої науки, зумовленої обставинами життя; науки, що впливає на громадськість і породжена соціумом. Підтвердження цьому знаходимо у таких його міркуваннях з праці “Літературні письма 1876 року”: естетика і мистецтво мають значення, коли

стають сильним фактором в суспільності, впливають на поступ в духовній сфері. Ці ідеї звучать лейтмотивом усієї естетичної концепції вченого.

Разом з суспільною детермінацією естетики можемо помітити ще один

важливий аспект, що впливає на науку про мистецтво і визначає її специфіку – це

людська особистість, що живе потребами громади. І. Франко наголошував, що

кінцевою метою науки є людина і її добро [4, с. 56].

Дослідник займався вирішенням методологічних проблем науки. Зокрема,

окреслив “нову естетику” як науку індуктивну. Індуктивний шлях в естетиці передбачає раціональний, аналітичний підхід на відміну від дедуктивного, який

І. Франко оцінював негативно. Дедуктивна чи критично-естетична школа, на його

думку, вважає кожен твір наслідком ідеї краси. Її метод апріорний, а завдання –

класифікація творів мистецтва, їх ієрархічне впорядкування, іншими словами

“цензурування” [5, с. 88].

Індуктивний чи культурно-історичний метод, згідно з концепцією мислителя,

розглядає духовне життя особистості і народу як наслідок усього світового

розвитку. Цей метод сприяє осягненню у всій глибині і різноманітності всієї основи

життя з його державними, суспільними, громадськими і особистими інтересами.

Адже всі ці елементи впливають на “підйом людського духа, забарвлюють його

творчість, формують його смак, його уподобання, його духовні ідеали” [5, с. 90].

Отож, головною метою індуктивної естетики І. Франко вважав осмислення

духовного життя даної епохи. Особливе місце серед видів мистецтва мислитель

виділяв літературі. Культурно-історична школа естетики називає твори літератури

“людськими документами” (поняття запозичене І. Франком у Е. Золя). За словами

вченого, “документи людські” – це законсервовані до нинішніх днів почуття,

бажання, душевні тривоги наших предків, які постають у всій повноті, багатстві, різносторонності. Індуктивна естетика намагається дошукатися “живого, движучого

змісту” літературних творів, віднайти за кожним словом живих людей, з їх

почуттями, радощами і печалями, здобутками і розчаруваннями. І. Франко

переконаний, що все, що свідчить про духовне життя, нематеріальні інтереси вище

за буденні клопоти і проблеми, гідне уваги дослідника культурно-історичної школи

[5, с. 91]. Вчений відстоював індуктивний шлях вивчення мистецтва: розбір усіх

творів у хронологічному порядку, аналіз творчого доробку усіх без винятку

літераторів, скрупульозне дослідження допоміжних джерел.

ГРОМАДЯНСЬКИЙ ПАФОС ЕСТЕТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ІВАНА ФРАНКА 25

Вивчаючи питання методів естетичного дослідження у статтях “Відповідь

критикові “Перебенді” та “Тополя” Т. Шевченка”, І. Франко вказував на

необхідність використання історичного і психологічного методів. Такі прийоми

дослідження творів мистецтва допоможуть встановити “генезис, вагу і ідею даного

твору”, дадуть змогу розглянути твори з погляду сучасних духовних і культурних

потреб. Історичний і психологічний методи, на думку І. Франка, вирішують основне

завдання дослідження творів мистецтва – вплетення даного мистецького явища в

“безконечний ланцюг людського розвитку”, розгляд його з точки зору

“загальнонародного і загальнолюдського розвитку культурного”. Отже, суспільно-

історичний контекст, соціальна значимість твору визнається першорядним

завданням “нової естетики” І. Франка. Серед методологічних основ, сформульованих вченим, вагоме місце посідає

“порівнюючий інтернаціональний метод” естетичного дослідження. І. Франко

вважав, що не слід засуджувати тих митців, які підпали під чужоземні естетичні впливи. Варто з цікавістю приглядатися до таких спроб “освіжитися інгаляцією

впливів посторонніх” [5, с. 94]. Мислитель розцінював це як різні прояви одної живої духовної сили народу, яка одночасно відчуває потребу вбирати іноземні культурні новації і заразом тримається міцної національної традиції. Такі міркування І. Франка наповнюють його естетичну концепцію питанням

гармонійного співвідношення традиції і новації в мистецтві, органічного

взаємозв’язку етнічних, національних і світових мистецьких вартостей.

Індуктивна естетика, спираючись на культурно-історичний, психологічний,

“інтернаціональний” методи, зосереджена на осмисленні громадянської ролі мистецтва як могутнього фактора суспільних змін. Розмірковуючи про мистецтво,

І. Франко розглядав кілька пластів цього духовного феномена. Національний ґрунт,

традиція є джерелом і основоположним каменем будь-якого творчого звершення.

Мислитель справедливо зазначав, що митець, наче дерево, своїми коренями

впивається якомога глибше і міцніше у свій рідний, національний ґрунт, намагається

увібрати якнайбільше народних живильних соків [6, с. 106]. Митець не може

поривати з традицією, серед якої зростав і виховувався, “так як не може вискочити зі своєї власної шкіри”. Поглиблюючи свої міркування, І. Франко пише про

“одноцільність, непереривну суцільність і однотяглість” нашої історії мистецтва, її єдиного духовно-ціннісного ядра на протязі усієї української культури [7, с. 223].

Народні і національні традиції для мистецтва є тою криницею кришталево чистої води, з якої повинні черпати сучасні митці.

Інший не менш вагомий пласт мистецтва, згідно з концепцією мислителя,

носить індивідуальне забарвлення кожного творця. Рамки твору повинні бути

“викристалізувані змістом свого власного я”, носити елементи поглядів, ідей,

переконань самого митця:

Так весь свій мозок, і нерви, і серце Й ти в свою пісню, співаче, вкладай,

Біль свій, і щастя, й житя їй віддай,

Будь єї колос, лушпина й стебельце! [8, с. 143].

Одним з найважливіших аспектів мистецтва за І. Франком є розгляд кожного

твору як прояву духовного життя даного суспільства в певну добу. У праці “Як

виникають народні пісні” вчений зазначав, що мистецький твір носить риси епохи,

історичного періоду, суспільних обставин, серед яких він виник. За образним


порівнянням мислителя стовбур і крона “дерева мистецтва” – це інтернаціональні, наукові, суспільні, естетичні, моральні ідеї. Отже, сутність мистецтва і його

детермінація, насамперед, визначається суспільним життям.

І. Франко порушував проблему завдань, які має виконувати мистецтво у

суспільстві. Виходячи зі свого естетичного кредо, мислитель проголошував

основним завданням мистецтва “малювання життя людського”. Він зазначав: “Щоб

могти малювати те життя (не говорити про життя), на те треба любити людей,

пильно і з любов’ю придивлятися і прислухатися їм, вглиблюватися в їх горя й

радості, в їх думи і надії, і все те показувати нам щиро, простими, але образовими

словами” [9, с. 320]. Змальовувати життя у всій повноті його суспільно-політичних,

національно-історичних, особистісних характеристик – таке завдання ставить перед

мистецтвом І. Франко.

Отож, естетична концепція великого Каменяра наповнена глибоким

гуманістичним потенціалом, вона поєднує суспільні і громадські ідеали з ідеями

людяності, моральності, сприяння духовній зрілості особистості. Невипадково

мислитель заявляв, що мистецтво має “будити в нас чоловіка”. Мистецтво сприяє пробудженню суспільно-патріотичних, моральних стимулів удосконалення

особистості: Лиш хто любить, терпить, В кім кров живо кипить, В кім надія – ще лік, Кого бій ще манить, Людське горе смутить, А добро веселить, –

Той цілий чоловік [8, с. 101].

Кожен митець, за словами І. Франка, semper tiro – завжди учень. Він є учнем

самого життя. Мистецтво вимагає напруженої праці, помноженої на знання. Без великої праці і без широкого знання неможливо написати “що-небудь великого і вічно живучого!” Вчений закликає митців розумом обіймати “цілий світ людської мислі і науки” [10, с. 305]. Інше завдання – “настроїти ліру на новий лад”,

озирнутися по світу, прислухатися, про що і як співають люди різних народів.

Вчитися у них, згідно з настановами мислителя, передбачає наступне: не

наслідувати сліпо, а вчитися методу, форми; підглядати, звідки вони черпають

цілющу воду поезії, і дошукуватися так само в нашому життя подібних джерел. У

цьому ж руслі І. Франко заохочував перекладацьку діяльність. Він вважав, що

передача рідною мовою чужомовної поезії різних епох і різних народів збагачує душу української нації, наповнюючи її такими елементами, яких вона не мала досі. Таким чином будується золотий міст єднання між людьми і поколіннями.

Знання світового мистецтва, невтомна праця над собою допоможуть вповні змалювати людське життя на сторінках мистецьких творів. І тоді твір можна буде

вплести в “безконечний ланцюг людського розвитку”, він набуде ваги і значимості для особи, спільноти, народу, світової громади. А твори мистецтва, за переконанням

І. Франка, – це справжні скарби:

Книги – морська глибина:

Хто в них пірне аж до дна,

Той, хоч і труду мав досить, Дивнії перли виносить [8, с. 273].


Велику місію покладав мислитель на поета. У статті “Марія Конопницька” він

зазначав, що великі поети – це сумління народу. Щасливий той народ, у якого

“сумління” завжди чисте, мов джерело. А література загалом має своїм завданням

пробудження бажання і сили для вдосконалення громадського життя, усунення

суспільних вад і хиб. Пісні І. Франко називав “святими скрижалями”, чистими і недоторканими. Народ звертається до своїх скрижалей, щоб у них відшукати

“зброю, здатну відстояти вали народної самостійності”.

І. Франко переконаний, що мистецтво, особливо поезія, стали сьогодні “великим ділом, горожанською службою”. Вона повинна відгукуватися на всі запити, потреби, болі і надії громади, має “одушевляти і провадити покоління,

кристалізувати все, що в їх життю і мислях було найкращого і найліпшого і переховувати на науку і скріплення потомності” [11, с. 307]. Поезія покликана

плекати громадянські чесноти, окреслювати суспільні ідеали, національні вартості і вести український народ до духовного поступу.

Взірцевим виявом громадянського пафосу І. Франко вважав поезію

Т. Шевченка, називав її “поезією бажання життя” [12, с. 69]. Поезія Кобзаря

відображає ідеал свободи, всебічного, нічим не обмеженого розвитку особистості, суспільства і цілого народу.

Громадянська спрямованість естетики І. Франка звучить в окресленні ним поезії “слугою життєвих потреб, слугою того вищого й ідейного порядку, що веде людей

до поступу, до поправи їх долі” [13, с. 206]. Вчений переконаний, що мистецтво

набуває найвищої сили і гідності тоді, коли стає виразником життя і боротьби

найширших народних мас, перетворюється на клич до звитяги за громадські ідеали

– свободу, рівність і братерство всіх людей:

Не в тім, співаче, сила слова твого,

Щоб ти раз в раз мок в сльозах, кис у горю,

Ні щоб сміявсь, чи є, чи не є з чого.

Ти будь керманич наш в буремнім морю,

Щоб в тобі бачив люд привідця свого

І все чув добре слово в добру пору [8, с. 158].

Тільки той гідний звання правдивого поета, хто творами вміє торкатися

найтонших струн людської душі, має ключ до скарбниці найглибших зворушень,

здатних розбудити сили і пориви, що можливо дрімали б довіку. Правдивий поет, на

думку І. Франка, збагачує душу могутніми чистими почуттями без домішок

буденщини, випадковості й егоїзму. Великий поет робить людей “горожанами

вищого, ідейного світу”. Мистецтво не приглушує, а пробуджує до активної діяльності вищі духовні сили особистості і це мислитель вважав його характерною

прикметою. Отож, мета мистецтва за І. Франком – пробудження духовно зрілої, громадсько активної, національно свідомої особистості.

Твір мистецтва, наповнений суспільно-патріотичним змістом, вносить у

всесвітню скарбницю малу краплину нового, свого власного звучання, почерпнутого

з криниці життя народного й індивідуального. Тільки увібравши в себе все життя

своєї суспільності, на думку вченого, можна створити твір великий і значний.

В естетичній концепції І. Франка поднімається питання особливостей

художньої творчості. Вона осмислюється як складний діалектичний процес, що

передбачає кілька складників: світові і національні вартості гармонійно поєднані з суспільними та індивідуальними.


Митець виростає з національної традиції, живиться духовними соками рідного

народу. Разом з тим він не цурається спілкування з культурними надбаннями

світової скарбниці, вносить у свої твори лепту загальнолюдського духовного

потенціалу. Процес творчості передбачає суспільну детермінацію художнього

явища, адже жоден митець, за переконанням І. Франка, не може бути “вільним від

громади”, жити поза її болями, потребами, турботами. Індивідуальний чинник

творчого процесу у концепції мислителя передбачає єдність емоційного і логічного,

раціонального й ірраціонального, свідомого і підсвідомого горизонтів. Це питання

досить ґрунтовно вивчається у таких правцях І. Франка як “Тополя” Шевченка”,

“Лист до Уляни Кравченко від 14 листопада 1883 р.”, “Вступні уваги про критику” і особливо “Із секретів поетичної творчості”.

Даючи характеристику індивідуальному чиннику художнього процесу,

І. Франко зазначав, що поет повинен відштовхуватися від традиційних національних

першооснов і намагатися надати їм якнайбільше свого власного індивідуального

звучання, розширити давні форми, поглибити мотиви, внести нові, досі не уживані, комбінації. Вчений писав: “Нехай особа автора, його світогляд, його спосіб

відчування внішнього і внутрішнього світу і його стиль виявляються в його творі якнайповніше, нехай твір має в собі якнайбільше його живої крові і його нервів” [14,

с. 103]. Митець зосереджується на темі, яка відповідає його вдачі, переконанням,

намагається переплавити тисячі життів і характерів через горнило власної душі, наповнити предмет творчого акту “викристалізуваним змістом власного я”. Відтак

твір носить риси епохи, обставин, серед яких постав сам поет, він також напоєний

індивідуальним неповторним даром таланту автора.

Для написання твору, за словами І. Франка, митець мусить розворушити цілу

свою духовну істоту, напружити емоції, переживання, уяву, фантазію.

Якнайповніше й інтенсивніше пережити все те, що намірений вилити в поетичній

формі. Поезія має пробудити в душі читача “суголосні тони як часті якоїсь ширшої мелодії”, будити “певні тривкі вібрації”. Вірш має зворушити внутрішній світ

читача, вводячи в нього нове зерно життєвого досвіду і одночасно поєднуючи з запасом приспаних у свідомості вражень.

Наголошуючи на великій вазі емоційного, “сердечного” начала у творчому

процесі, І. Франко писав, що його власні твори линуть з особистих імпульсів,

напуваються кров’ю поетового серця, його відчуттями і враженнями. У художній

діяльності мислитель вважав найголовнішим знанням – “знання серця людського”,

вміння глибоко потрясти єство іншого, знайти дорогу до його найпотаємніших

глибин. Разом з тим творчий процес передбачає наявність “щасливої думки”

(натхнення), “живої пластичної уяви” (фантазії). Вищевказані елементи окреслюють поле емоційного, ірраціонального

мистецьких горизонтів. Та поезія промовляє не тільки до почуттів, але і до

інтелекту, якому І. Франко приділяє ще більшої уваги. Мислитель неодноразово

закликає “розумом обійти цілий світ людський”. Для художньої діяльності необхідні великі знання, знайомство зі світовим мистецтвом в його історичній ґенезі, вироблення творчого методу і володіння мистецькою технікою, ознайомлення з різними науками (психологією, економікою, політологією), осмислення умов

суспільного життя людей. Ці різноманітні знання, гармонізовані в душі автора,

дають широку панораму як основу написання художнього твору. Раціональні


детермінанти творчого процесу постають досить чітко і рельєфно, надаючи

прикметної особливості естетичній концепції вченого.

Поєднання усіх вказаних І. Франком елементів: національного і світового,

індивідуального і суспільного створює тривку основу для мистецького шедевру. Але

що найважливіше, на думку мислителя, всі складники “мусять бути докладно

обдумані, студійовані і введені в якнайповнішу гармонію”.

Серед чинників творчого процесу в концепції І. Франка окреме місце посідає ґрунтовне вивчення психологічних основ мистецької діяльності. Мислитель

піднімає питання співвідношення свідомого і підсвідомого в поетичній творчості. Життєвий досвід, виховання, в ході якого людина вбирає в себе тисячолітню

культуру усього роду людського, перейшовши через ясний пласт “верхньої свідомості”, поступово темніє, щезає, тоне в глибинах нижнього рівня

(підсвідомості). Цей пласт вчений порівнював із золотом у підземних жилах, який не

перестає жити, а раз у раз впливає на нашу діяльність, керує нею значно сильніше,

ніж всі контраргументи розуму [15, с. 349].

І. Франко окреслював специфічну властивість підсвідомості – “еруптивність”.

Це здатність “нижньої свідомості” у певний момент піднімати комплекси давно

забутих вражень і спогадів на “світло верхньої свідомості”. Мислитель наголошував

на діалектичній єдності свідомого і підсвідомого у творчому процесі і стверджував:

“Повна гармонія сеї еруптивної сили вітхнення з холодною силою розумового

обміркування показується у найбільших велетнів людського слова, таких як Гомер,

Софокл, Данте, Шекспір, Гете і не багатьох інших” [15, с. 354].

Окрему увагу в естетичній концепції І. Франко приділяв питанню законів

асоціації. Він вважав, що чим ясніше і докладніше відтворюються ряди асоціацій у

поетовій душі, тим ясніше мислення і духовно багатша натура. Один з наймогутніших способів поетичного змалювання – закон контрасту асоціацій.

Згідно з ним, уява лине від звичайних до незвичайних або прямо протилежних

асоціацій. Для прикладу мислитель використовував витяги з поезій Т. Шевченка:

“недоля жартує”, “пекло сміється”, “лихо танцювало”, “ніч стрепенулась”. На його

думку, такий прийом сприяє розбурханню уяви, може викликати занепокоєння,

тривогу, активну внутрішню роботу читача. Інший прийом – “найлегших асоціацій”

застосовується у картинах спокійних, ідилічних. Поет добирає асоціації, які б

заспокоювали, заколисували. Вони самі випливають з уяви, мов птах, що граціозно

без маху крил лине в повітрі все нижче і нижче. Закон “поетичної градації”,

виділений І. Франком, передбачає рух асоціацій від частини об’єкта до цілості, цілість показується знов як елемент більшого. Цей прийом піднімає читача щораз вище, щоб показати уяві широкий кругозір.

Осмислення особливостей художньої творчості поглиблює естетичну

концепцію І. Франка, надає їй цілісності і завершеності. Гармонізація окремих

складників процесу творчості – емоційного, ірраціонального і розумового,

підсвідомого і свідомого – передбачає підпорядкування їх суспільним вартостям.

Мислитель неодноразово заявляв, що мистецтво має спричинитися глибокому

проникненню углиб життя народу і всієї людськості, впливати на “цілу атмосферу

духовну цілих поколінь”. Кожен твір – це “пам’ятник побожності, справедливості і патріотизму”. Він має нести українському суспільству “здорове, нове, корисне”

зерно. Мистецтво повинно вести до суспільного поступу: служити усім без винятку

людям, прояснювати їх розум, пробуджувати почуття справедливості, милосердя,


любові, переконувати, що щастя можливе тільки у злагоді з іншими, у повноті родинного, громадського і національного життя. І. Франко переконаний:

“Скріплення, уточнення того почуття любові до інших людей, до громади, до свого

народу – отсе основна підвалина всякого поступу; без неї все інше буде лише мертве

тіло без живої душі в ньому” [16, с. 474]. І мистецтво – це одна з націотворчих

цеглин, що творить будівлю суспільного співбуття, зведену на громадських,

національних та моральних ідеалах.

_______________________________

1. Франко І. Причинки до оцінення поезій Тараса Шевченка // Краса і секрети творчості /Упорядкування та приміт. Р. Гром’яка, Ф. Пустової. – К., 1980. – С. 57-58.

2. Франко І. Теорія і розвій літератури // Краса і секрети творчості /Упорядкування та

приміт. Р. Гром’яка, Ф. Пустової. – К., 1980. – С. 149-157.

3. Франко І. Література, її завдання і найважніші ціхи // Краса і секрети творчості /Упорядкування та приміт. Р. Гром’яка, Ф. Пустової. – К., 1980. – С. 165-176.

4. Франко І. Наука й її становище щодо працюючих класів // Краса і секрети творчості /Упорядкування та приміт. Р. Гром’яка, Ф. Пустової. – К., 1980. – С. 49-57.

5. Франко І. Мотиви для вияснення і умотивування “Плану викладів історії літератури

руської” // Краса і секрети творчості /Упорядкування та приміт. Р. Гром’яка,

Ф. Пустової. – К., 1980. – С. 88-95.

6. Франко І. Інтернаціоналізм і націоналізм у сучасних літературах // Франко І. Вибрані твори: У 3 т.: Т. 3: Літературознавство, публіцистика / Ред. колегія: Скотний В. та інші. – Дрогобич, 2004. – С. 105-115.

7. Франко І. Передмова до видання: “Апокрифи і легенди з українських рукописів” //

Краса і секрети творчості /Упорядкування та приміт. Р. Гром’яка, Ф. Пустової. – К.,

1980. – С. 222-223.

8. Франко І. Вибрані твори: У 3 т.: Т.1: Поезії, поеми / Ред. колегія: Скотний В. та інші; упор. Шалата М. – Дрогобич, 2004.

9. Франко І. Із поезій Павла Думки // Краса і секрети творчості /Упорядкування та

приміт. Р. Гром’яка, Ф. Пустової. – К., 1980. – С. 317-320.

10. Франко І. Лист до Уляни Кравченко від 14 листопада 1883 р. // Краса і секрети

творчості /Упорядкування та приміт. Р. Гром’яка, Ф. Пустової. – К., 1980. – С. 304-305.

11. Франко І. Лист до Климентії Попович від 27 березня 1884 р. // Краса і секрети

творчості /Упорядкування та приміт. Р. Гром’яка, Ф. Пустової. – К., 1980. – С. 307.

12. Франко І. Тарас Шевченко // Франко І. Вибрані твори: У 3 т.: Т. 3: Літературознавство,

публіцистика / Ред. колегія: Скотний В. та інші. – Дрогобич, 2004. – С. 60-70.

13. Франко І. Леся Українка // Франко І. Вибрані твори: У 3 т. Т. 3: Літературознавство,


14. Франко І. Слово про критику // Франко І. Вибрані твори: У 3 т.: Т. 3:

Літературознавство, публіцистика / Ред. колегія: Скотний В. та інші. – Дрогобич, 2004.

– С. 100-104.

15. Франко І. Із секретів поетичної творчості // Краса і секрети творчості /Упорядкування

та приміт. Р. Гром’яка, Ф. Пустової. – К., 1980. – С. 340-429.

16. Франко І. Що таке поступ? // Франко І. Вибрані твори: У 3 т.: Т. 3: Літературознавство,



CIVIL PATHOS OF AESTHETIC CONCEPTION OF IVAN FRANKO

Lishchyns`ka Olha




Aesthetic conception of І. Franko is analyzed in the article. Its civil orientation is

exposed. A philosopher puts a task before an art to serve national, public and moral ideals.

Key words: aesthetic conception, public ideals, artistic creation, public

determination.




2008. Вип. 3. С. 32–37


2008. Vol. 3. P. 32–37

© Мальчевський О., 2008

УДК 323.1: 001.892-051(477)

НАЦІОНАЛЬНЕ ПИТАННЯ У ФІЛОСОФСЬКІЙ СПАДЩИНІ ІВАНА ФРАНКА

Мальчевський Олег





Розглянуто еволюцію поглядів І. Франка на форми української державності.

Досліджено процес формування І. Франком українського національного ідеалу –

політичної незалежності. Проаналізовано роль національної свідомості у реалізації української національної ідеї.

Ключові слова: нація, національна свідомість, національна ідея, національний

ідеал.

Шевченко народив, а Франко виховав українську націю.

Д. Павличко

Останній період творчої активності І. Франка пройшов під знаком

національного чинника як засадничого імпульсу у світовідчуттях мислителя і був

певним наслідком його поступового багатогранного і всебічного творчого зросту і розгортання світогляду в складних життєвих реаліях.

Ще в середині 1890-х років І. Франко пройшов у своєму ідейному розвитку два

виразні етапи, пережив глибоку еволюцію світоглядних позицій – від послідовника

М. Драгоманова, соціаліста “ліберального і персоналістичного складу”, до націонал-

демократа і речника “реального націоналізму” [4, c. 54-61]. Поняття “націоналізм”

вжито тут як активна любов до батьківщини та прагнення до її незалежності [5,

c. 169]. По суті політичний світогляд І. Франка ґрунтується на засадах гуманізму,

раціоналізму й демократизму, непоєднаний з ідеями тоталітарного націоналізму,

який виник після першої світової війни [4, c. 412].

Перейшовши на засади “повної самостійності нації, зриваючи таким чином з федералістичною традицією Костомарова і Драгоманова” [4, c. 405– 411], світогляд

І. Франка зазнав істотної трансформації, що було пов’язано з переходом української політичної думки з позицій федералізму на позиції самостійництва [2, c. 114–126]. У

1895 р. у Львові вийшла праця представника молодшої групи радикалів Юліяна

Бачинського “Україна irredenta”, де вперше в історії української політичної думки

нового часу на основі аналізу соціально-економічного становища в Галичині та на

Наддніпрянській Україні була чітко і недвозначно висунута ідея політичної самостійності України, яка є “умовою взагалі – можливості її існування”. І. Франко

НАЦІОНАЛЬНЕ ПИТАННЯ У ФІЛОСОФСЬКІЙ СПАДЩИНІ ІВАНА ФРАНКА 33

оцінив появу праці як “першу на галицькому ґрунті спробу синтези певних

поглядів”, “як прояв національного почуття і національної свідомости” [15, c. 60].

У працях “Що таке поступ?”, “Ukraina irredenta”, “Поза межами можливого” та

ін. І. Франко дійшов висновку, що лише “політична самостійність всякого народу” є запорукою вирішення всіх інших його проблем. “А що значить політична

несамостійність якоїсь нації, – пише мислитель, – як у остатній лінії такий її стан,

що вона мусить без опору дати визискувати себе іншій нації, мусить віддавати часть

здобутків своєї праці на цілі, які з її розвоєм і забезпекою не мають нічого

спільного? Значить, […] національно-економічні питання самі собою, з залізною

консеквенцією пруть усяку націю до виборювання для себе політичної самостійності, а в противнім разі розкривають перед нею неминучу перспективу

економічного невільництва, занидіння, павперизації, культурного застою і упадку

[10, c. 280].

Національний ідеал, у сучасному розумінні, визначається як “сукупність

уявлень того чи іншого народу про найдосконалішу модель свого національно-

соціального устрою, яка найповніше відповідає його традиційним культурно-

психологічним установкам” [16, c. 133]. Ідеал національний, за І. Франком, – це

“ідеал повного, нічим не в’язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій,

яких вимагає дружнє життя з сусідами) життя і розвою нації” [10, c. 284].

Застерігаючи наступні покоління, І. Франко з болем у серці нагадував, що “не

маючи в душі сього національного ідеалу, найкращі українські сили тонули в

общеросійськім морі, а ті, що лишилися на свойому ґрунті, попадали в зневіру і апатію” [10, c. 283]. Отже, ідеал повинен не тільки усвідомлюватися, а й

“почуватися серцем”, бути предметом і знання, і віри [3, c. 67].

І. Франко, осмисливши і врахувавши історичний досвід, реально оцінив

історичне значення феномена національної свідомості для “національної самостійності” як єдиного гаранта економічного, соціального і політичного розвою

українського народу, розвитку його матеріальної і духовної культури. Адже

національна свідомість як усвідомлення буття народу на базі засадничої національної ідеї містить в собі усвідомлення: етнічної спільності щодо інших

етносів; національних цінностей і відданість їм у мові, етнічній території, національній культурі; соціально-державної спільності; патріотизму; спільності в

національно-визвольній боротьбі [5, c. 171]. “Все, що йде поза рами нації, – зазначав

І. Франко, – се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би

прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий

сентименталізм фантастів, що раді би широкими “вселюдськими” фразами покрити

своє духовне відчуження від рідної нації” [10, c. 284]. Тому, чітко визначивши

основні етапи реалізації національного ідеалу, І. Франко на перше місце висуває

завдання загальнокультурного розвитку українського народу, підвищення його

національної самосвідомості. Уся творчість І. Франка наскрізно – це вплив національної української

свідомості: і це не лише в аспекті відчуття приналежності з усіма його атрибутами

(етнічна самосвідомість), це насамперед почуття обов’язку і прагнення бути

корисним, прислужитися поступу рідної спільноти, захистити, допомогти,

просвітити і консолідувати (національна самосвідомість). Це і заклик до інших: “Ми

повинні – всі без виїмка – поперед усього пізнати ту свою Україну, всю в її етнографічних межах, у її теперішнім культурнім стані, познайомитися з її

34 Мальчевський Олег

природними засобами та громадськими болячками і засвоїти собі те знання твердо,

до тої міри, щоб ми боліли кождим її частковим, локальним болем і радувалися

кождим хоч і як дрібним та частковим її успіхом…” [9, c. 405]. По суті морально-

етичні погляди І. Франка буквально зрощені з соціально-політичними, він не

мислить себе поза своїм народом і, природно, що в його світоглядній позиції відображений як соціально-економічний, так і культурно-політичний статус

українського народу.

Національну даність, притаманну І. Франкові, ніщо не може витіснити – ні соціалізм, ні позитивізм, ні марксизм, ні співпраця з поляками. Поєднуючи в собі “дві лояльності: національну (служити народу) і соціалістичну (вірність

загальнолюдським поступовим, гуманним ідеям)” [1, c. 216], мислитель на передній

план висуває першу. Саме національна лояльність, що проявилась як національна

самосвідомість – ключ до розуміння І. Франка як цілісної особистості. Будучи представником слов’янської філософської традиції, яка “не

задовольняється результатами “чистого думання”, а відразу переносить висліди

своїх міркувань на поле практики й усіма силами намагається перенести ідеї в

дійсність” [1, c. 216], І. Франко витворив іманентну систему цінностей, серед яких

національна категорія посідала важливе місце, крізь її призму бачилось усе решта.

Запорукою існування І. Франка як “цілого чоловіка” (духовність, соціальність,

діяльність, моральність, реальність) [6, c. 167–168] було намагання узгодити

інтереси людини-індивідуальності з інтересами нації. В його адекватній

плюралістичній схемі раціонально розгортаються всі її елементи: національний

елемент – це “форма”, “спосіб вислову”, “контура” для конкретного одиничного

прояву загальнолюдського крізь призму індивідуальності і самобутності [13, c. 428];

нація так само може оперти свою автономію, тільки надаючи повну політичну волю

і рівність кожній людській одиниці, забезпечуючи її людськими правами [12, c. 447];

національний ідеал не тільки вміщує в собі загальнолюдські ідеали соціальної рівності і політичної волі, але “один тільки може дати їм поле для повного розвою”

[10, c. 284]. Саме такими були засадничі філософські положення І. Франка щодо

нації, національного ідеалу і національної свідомості. У рецензії на працю Ю. Бачинського “Ukraina irredenta” (1895) І. Франко

вперше ґрунтовно розглядає українську національну свідомість в історичному

аспекті, в процесі її розвитку і розгортання серед національної спільноти,

акцентуючи увагу на проблемі тяглості і перервності національної традиції [15,

c. 48-61]. Про місце національної свідомості у здійсненні української ідеї він писав:

“Історія нашого українського руху в останніх двох десятиліттях пригадує нам образ того заклепаного народа, змушеного пробивати велику віковічну скалу, яка ділить

його від свобідних, повноправних, цивілізованих націй, а при тім позбавленого…

національної свідомости, почуття солідарности і невідлучного від неї почуття сили і віри в остаточний успіх” [1, c. 219]. Саме наявність національної свідомості повинна

би перевести служіння народу в етичну площину, площину морального обов’язку

перед національною спільнотою і особистої відповідальності. Вирішальну роль у процесі становлення модерної нації І. Франко відводить

інтелігенції, яка повинна вносити в народ національну ідеологію. Справжня

інтелігенція, а точніше національна еліта суспільства – це очі національного духу,

носій та провідник знання, національних та вселюдських ідеалів. Інтелігенція

володіє словом, мовою в її інтелектуальному вимірі як акумулятором і транслятором


духовних цінностей. Звідси випливає історична місія інтелігенції у формуванні свідомості взагалі, національної зокрема; пізнання і осмислення джерела народних

прагнень та усвідомлення їх суті як логічно сформованих ідей, концепцій, учень,

ідеалів, – одухотворення свідомості народу до сприйняття національної ідеї [5,

c. 171–172]. Після революції 1905 р. І. Франко зазначав: “Перед українською

інтелігенцією відкривається тепер… величезна дійова задача – витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суспільний

культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя,

відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім

податний на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна хоч

і як сильна держава не може состоятися” [9, c. 404].

І. Франко добре розумів, що на початку ХХ ст. для українського народу “ідеал

національної самостійності в усякім погляді культурнім і політичнім лежить для нас

поки що, з нашої теперішньої перспективи, поза межами можливого” [10, c. 285].

Однак учений розумів і те, що без осягнення національного ідеалу як

основоположної національної свідомості у національно-визвольній боротьбі український народ чекає повна зневіра і остаточна поразка. Тому “ми мусимо, –

писав І. Франко, – серцем почувати свій ідеал, мусимо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до нього…” [10,

c. 285]. Основне завдання і полягає в тому, щоб осягнути цей ідеал, тим більше, що

“тисячні стежки, які ведуть до його осущення, лежать просто-таки під нашими

ногами, і що тільки від нашої свідомості того ідеалу, від нашої згоди на нього буде

залежати, чи ми підемо тими стежками в напрямі до нього, чи, може, звернемо на

зовсім інші стежки” [10, c. 285].

Та на зламі ХІХ–ХХ ст. швидкий розвиток культурного життя в Україні був

неможливий “без власних шкіл і без виробленої освітньої традиції”, “без популярного і вищого письменства”, “без преси, яка могла б ясно держати і систематично боронити стяг національності” [9, c. 404]. Розвиток національної культури, вважав І. Франко, неможливий без “плекання мови, письменства, школи,

народної освіти і т.п.” [10, c. 281]. У культурному розвитку нації він особливо

наголошував на фактор мови: “Для успішного розвитку потрібні інституції національні і передусім національна мова, без якої виховання народу не може

зробити бажаного поступу, разом зі втіленням нашого суспільного ідеалу та мета

буде осягнута сама собою” [11, c. 462].

Варто відзначити, що приділяючи велику увагу національному питанню в

розвитку суспільства, І. Франко намагався розв’язати його, виходячи з демократичних засад. У жодній із його праць немає натяку на протиставлення

української нації іншим, на якусь її “винятковість” чи “місію”. Піклування І. Франка

про розвиток національної культури, прагнення вивести її на рівень передових

культур Європи, турбота про освіту, вживання рідної мови, її статус серед інших

мов, моральне виховання диктується тими соціально-політичними умовами, що

склалися в Україні на межі ХІХ–ХХ ст.

Виходячи з умови збереження самобутності в подальшому розвитку

національної культури свого народу, І. Франко стояв перед вибором: з ким, з якими

політичними силами йти в майбутнє. Політична сила, з якою філософ рішуче не

хоче співпрацювати в досягненні національного ідеалу – це марксизм. І. Франко

36 Мальчевський Олег

вважає його безперспективним, бо він “і з погляду на свої наукові основи, і з погляду на свою політику яко партія в Європі близький банкротства” [7, c. 272].

І. Франко не приймає марксизму передусім через те, що в Росії останній надає національному питанню другорядного значення, виступає “як против усяких

обов’язків суспільної самодіяльності та децентралізації, так само і против

національного українського руху і з того погляду являється для українства далеко

гіршим ворогом, ніж російське самодержавіє і російська цензура…, бо краде душі, напоює їх пустими і фальшивими доктринами і відвертає від праці на рідному

ґрунті” [7, c. 272].

Для досягнення національного ідеалу в найближчій перспективі є актуальним,

вважав І. Франко, розвиток суспільно-політичного, соціально-економічного і культурного життя в Україні. Для цієї мети він активізував всі прогресивні сили

нації і сам працював за ціле покоління як мислитель, вчений і громадський діяч.

Такий розвиток потребує глибокого засвоєння найновіших досягнень природничих і суспільних наук, світової культури, “аби наука і штука [культура] були власністю

всіх людей, прояснювали їх розум і звеселяли життя” [14, c. 345]. А для того, щоб

наука і культура проникли в народні глибини, “треба перейти, – на думку І. Франка,

– всі науки в популярних книжечках, і коли у нас буде така популярна енциклопедія,

тоді зможемо сказати, що ми совісно сповнили часть свого завдання” [8, c. 197–198].

Багата спадщина видатного вченого і сьогодні закликає український народ до

осмислення свого національного буття, повернення до історичної пам’яті, національної гідності і гордості, до національної єдності. Адже український народ

осягнув ідеал національної самостійності і виборов, уже вкотре, і у новітні часи

свою незалежну державу. Тепер справа за розбудовою Української соборної держави на всіх її теренах, у сфері міжнародній, тобто зреалізувати цей ідеал у всій

його повноті. ____________________________________

1. Гарасимович А. Національна свідомість українців: оцінка і прогнози Івана Франка //

Іван Франко – письменник, мислитель, громадянин: Матеріали міжнар. наук. конф. – Львів:

Вид.-во “Світ”, 1998. – С. 215–220.

2. Грицак Я. Іван Франко в еволюції української політичної думки // Сучасність. – 1994. –

№ 9. – С. 114–126.

3. Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст. – К.: Основи, 1993. –

126 с.

4. Лисяк-Рудницький І. Історичні есе: У 2-х т. – Т. І. – К.: Основи, 1994. – 554 с.

5. Медвідь Ф. Ідеал національної самостійності в трактуванні Івана Франка //Іван Франко –

письменник, мислитель, громадянин: Матеріали міжнар. наук. конф. – Львів: Вид.-во

“Світ”, 1998. – С. 169–173.

6. Тихолоз Б. Ідеал “цілого чоловіка” в етико-антропологічній концепції Івана Франка // Там

само. – С. 165-168.

7. Франко І. А. Фаресов. Народники и марксисты. – СПб., 1899 // Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 45. – К.:

Наук. думка, 1986. – С. 272–275.

8. Франко І. Кілька слів о тім, як упорядкувати і провадити наші людові видавництва // Там

само. – С. 187–203.

9. Франко І. Одвертий лист до галицької української молодежи // Там само. – С. 401–409.

10. Франко І. Поза межами можливого // Там само. – С. 276–285.

11. Франко І. Програма галицьких соціалістів // Там само. – С. 448–464.

12. Франко І. Свобода і автономія // Там само. – С. 439–447.

13. Франко І. Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова // Там само. – С. 423–438.


14. Франко І. Що таке поступ? // Там само. – С. 300–348.

15. Франко І. Ukraina irredenta // Політологія. Кінець ХІХ – перша половина ХХ ст.:

Хрестоматія / За ред. О.І. Семківа. – Львів: Вид.-во “Світ”, 1996. – С. 48–61.

16. Яртись А. Філософські основи української національної ідеї: витоки, еволюція,

періодизація // Політичний процес в Україні: стан і перспективи розвитку. – Львів: ПАІС,

1998. – С. 128–136.

NATIONAL ISSUE IN PHILOSOPHIC HERITAGE OF IVAN FRANKO

Mal’chevskyy Oleg




Evolution of Ivan Franko’s views on the forms of Ukrainian sovereignty is

considered. The process of formation of the Ukrainian national ideal of political

independence by Ivan Franko is researched. The role of national conscience in the

realization of the Ukrainian national idea is analyzed.

Key words: nation, national conscience, national idea, national ideal.




2008. Вип. 3. С. 38–50


2008. Vol. 3. P. 38–50

© Муха О., 2008

УДК 130.3.821.161 “18/19”

ІДЕЇ ПОЗИТИВІЗМУ У ТВОРЧОСТІ ІВАНА ФРАНКА

Мельник Володимир





Проаналізовано специфіку творчого методу І. Франка, яка полягає у зближенні

раціонально-логічних та ірраціонально-образних засобів та прийомів пізнання.

Розкрито притаманну його літературній творчості спробу поєднати позитивістські установки з мистецько-духовними формами відображення буття людини в світі.

Ключові слова: раціоналізм, методологічна адекватність, істинність, метод,

сцієнтизм.

При усій масштабності та оригінальності творчих напрацювань Івана Франка,

як видається, зокрема за останні два десятиліття об’єктивно і послідовно

утверджується тенденція не лише (і не стільки) до розширення кола дослідників-

франкознавців та досліджуваних проблем, а скоріше про нову теоретико-

методологічну якість дослідження творчості Івана Франка. Мова передусім йде про

методологічну довершеність та різноманітність дослідження творчості Івана

Франка, виявлення та експлікацію нових наукових вимірів, і, що особливо важливо,

евристичного потенціалу франкових підходів і методів.

За два десятиріччя від феномено-просвітницького аналізу І. Франка відбувся

перехід до теоретично-методологічного реконструювання його творчих надбань,

адекватного історико-культурницького та суспільно-політичного розуміння місця

І. Франка як творця та особистості. Показовими у цьому плані є проведені у Львові два заходи, присвячених І. Франку – міжнародний науковий конгрес (1986 р.) та

міжнародна наукова конференція (1996 р.). Промовиста назва міжнародного

конгресу (1986 р.), ініційованого і організованого під егідою ЮНЕСКО, – “Іван

Франко і світова культура”. У Європейській спільності утвердилося розуміння того,

що Іван Франко як національний митець у своїй творчості досяг вершин світової культури, тим самим відторував свою, франківську, дорогу імплементації українських духовних витворів до вершин і скарбниці європейської культури. По

суті “через”, зокрема і Івана Франка, європейськість української культури дістала ще

одне підтвердження.

Міжнародна наукова конференція (1996 р.) “Іван Франко – письменник,

мислитель, громадянин” та її матеріали, як видається, виявили позитив

послідовного, етапного сходження до І. Франка, системність та теоретико–

методологічну зрілість розвитку франкознавства як цілісного наукового напрямку

[2, с. 12-18].

АКТУАЛЬНІСТЬ СОЦІАЛЬНИХ ІДЕЙ ІВАНА ФРАНКА АБО ЩО ТАКЕ ПОСТУП… 39

Система франківської творчості включає цілісно-взаємопов’язану сукупність

різного роду духовно-інтелектуальних практик, об’єднаних передусім науково

обґрунтованим проектом майбутнього української нації та ідеєю культурної цілісності та культурної специфічності України. Думається, у даному вимірі позиція О. Пахльовської про іконографічну суть Івана Франка в українській історії має об’єктивні підстави. Справа в тому, що І. Франко “зрозумів необхідність

обірвати пута, які в’язали галицьку Україну з “давнім життям”, і дати локальному,

хай своєрідному, але на той час украй провінціалізованому фрагментові культури

загальнонаціональну перспективу, за умов політичної відірваності Галичини від

“великої України”, утверджуючи паралельно історичну оригінальність своєї безпосередньої батьківщини” [7, с. 20]. У малому Мироні Іван Франко бачив (і любив) не тільки свого галичанина, але й українського європейця.

Постановка і прагнення вирішення такого роду і масштабу проблем вимагає від

суб’єкта дослідження оволодіння величезним масивом знань про об’єкт аналізу –

українство в широкому загальноєвропейському контексті. Це по-перше. По-друге,

відтворення локальності етнічної культури Галичини в загальнонаціональному

українському контексті. По-третє – вироблення стратегії дослідження з формулюванням ідеї та ідеалу українства вимагає своєрідної (з урахуванням

специфіки об’єкту дослідження) методології аналізу та методів дослідження.

В літературі, присвяченій дослідженню творчості Івана Франка, зазвичай, коли

говорять про його філософію, прагнуть ідентифікувати її з інституалізованими ще в

класичний період розвитку філософії її різноплановими напрямками – ідеалізмом,

матеріалізмом, позитивізмом, раціоналізмом, ірраціоналізмом і т.д. Цікавою та

продуктивною є позиція дослідників, які, говорячи про філософію творчості Івана

Франка, мають на увазі власне особливості, авторські характеристики та оригінальні підходи – все те, що власне і складає зміст та природу творчості Івана Франка.

Переконаний, цілком обґрунтовано можна ставити питання про філософську

концепцію (або систему) Івана Франка. Професор І. Денисюк називає її “франкізмом”. Мова йде про те, що “Франкові погляди необхідно трактувати як

його власну, еволюційно складну філософську систему – “франкізм”, у якій є оригінальна візія людського прогресу, гуманізму, обстоювання прав одиниці на

свою суверенність і прав нації на самостійну, незалежну власну державу. Є теж

критика завужених, односторонніх догматичних доктрин, у тому числі марксизму,

зокрема його теорії класової боротьби як релігії ненависті між людьми, спрямованої проти консолідації нації” [2, с. 16].

У дослідників особливостей творчості Івана Франка та своєрідності його

філософських шукань важливе місце посідає з’ясування раціонально-

ірраціоналістичних вимірів франкового філософування. Очевидно, що прихильність

Івана Франка до раціоналізму як напрямку в гносеології, який вважає розум

вирішальним або навіть єдиним джерелом істинного знання, не вичерпує поставленої проблеми. По-перше, слід мати на увазі, що раціоналізм Івана Франка

аж ніяк не співпадає з головною ідеєю філософського раціоналізму. Суть його в

тому, що всезагальність та необхідність як атрибути достовірного знання, можуть

бути почерпнуті із самого розуму чи з понять, які притаманні розуму, але в жодному

разі з досвіду та його узагальнень. По-друге, раціональність у творчості Івана

Франка означає пріоритетність розуму як визначального чинника у вирішені не

тільки науково-пізнавальних завдань, але й інших – зокрема художньо-естетичних

40 Муха Ольга

та морально-етичних. При цьому раціональність експлікується не тільки у вузько

гносеологічному плані як здатність до пізнання з допомогою розуму, але й як спосіб

доцільної організації діяльності як такої. Раціоналізм у широкому контексті як

організація інтелектуальної діяльності у відповідність до правил, критеріїв та

стандартів розуму, означає також відповідність засобів та прийомів вибраній цілі. Такий вимір раціональності можна охарактеризувати як відповідність принципу

методологічної адекватності, або доцільності чи цілераціональності (за Максом

Вебером).

По-третє, франковий раціоналізм не має нічого спільного т.зв. універсальною

раціональністю, яка передбачає відповідність вимогам логіки та позаісторичних

(абстрактних) схем та стилів мислення. Іван Франко долає уявлення про

раціональність як спосіб автономного абстрактного суб’єкта та пізнання істини,

відірваності процесу освоєння і пізнання світу від реального культурницького тла.

Якщо зважити, що раціональність – це передусім прагнення в постановці мети

(ідей, ідеалу) та в організації діяльності по її реалізації, орієнтація на

обґрунтованість доведення, логічну несуперечливість, то Іван Франко був

прихильником дотримання раціональних методів в окремих видах своєї діяльності. Більше того і в своїх художньо-мистецьких, зокрема поетичних практиках, Іван

Франко, як видається, був до певної міри раціоналістом. Йдеться про особливий

варіант художньої раціональності, коли вирішується не стільки пізнавальна мета

(отримання знання про об’єкти зацікавленості), але передусім експлікуються

сутнісні виміри людського в людині, як духовне в ній, що “вимірюється” уже не

стільки категоріями істинності (абстрагованої від людської сутності), а естетично-

моральними регуляторами (краса і добро). Саме вони і визначають межі художньої раціональності. Вказана тріада, як слушно зауважує С. Кримський, “при всій,

здавалося б, зовнішній несумісності їх складових (краса і добро орієнтовані на

людські цінності, а істина передбачає відволікання від людської суб’єктивності) вони утворюють нормативну єдність, в якій міри істинності регулюють та

обмежують можливість свавілля в мистецтві, відходу в позірний, вигаданий світ

художньої фантазії. Інакше кажучи, через функцію істинності вводиться власне

“простір” художньої реальності. Однак його заповнення передбачає вже естетичну і моральну діяльність. Бо ж Істина в мистецтві розкривається не логічно, а виступає як правда, тобто як пізнавальний результат, що став принципом життя людини” [5?

с. 97-98]. Творчість І. Франка – яскраве і неповторне підтвердження цього. Крім

цього художня раціональність причетна до формування особливого франкового

стилю художньої творчості його художнього методу, які спираються на той чи

інший спосіб (стереотип) художнього відтворення дійсності. Важливою ознакою раціональності І. Франка є принцип поєднання,

узгодженості екзистенційно-духовної стихії з розумом, що виражає ідею

інтелектуальної розмірності буття (розумності буття). По суті реалізується мета

асимптотичного зближення власне раціонально-логічних та ірраціонально-образних

засобів та прийомів, суміщення понятійного “схоплювання” світу з одночасно

почуттєвим його переживанням. На це справедливо вказує Роман Голод,

відзначаючи ідею гносеологічного симбіозу між естетичним і науковим пізнанням

як визначально-характеристичною особливістю творчого методу Івана Франка [3,

с. 52].


Важливою особистістю творчого методу Івана Франка є зверненість на такий

спосіб раціональної діяльності, свого роду доцільно-технологічну діяльність (якої б

сфери вона не стосувалися – практику, науку, мораль, мистецтво), яка орієнтована на розкриття істини на основі досвідно-емпіричного пізнання.

Виявити і встановити за явищем сутність, за данністю суще, “найти явища

істотні і відмежувати їх від менш важливих” [9, с. 181] – серцевина, стрижень

наукового аналізу. І оскільки “ані в природі, ані в житі нема нічого випадкового, що

все має свої причини, усе варто уваги, дослідження та оцінки” [9, с. 181], то цілком

логічно зробити наступні висновки, щодо сутнісних вимірів методології пізнання

Івана Франка. Передусім слід відзначити факт визнання Іваном Франком

об’єктивної детермінації природних процесів. Їх причинно-наслідкова зумовленість

дає об’єктивні підстави для гносеологічного оптимізму (можливості їх відображення

і фіксації у знанні). Даність світу для людини – факти. Саме тому їх дослідження –

завдання завдань, але не самоціль. Через факти нам може відкритися істина. Іван

Франко особливо звертає увагу на те, що дослідники “подають факти і образи з життя не отак собі, для того, що се факти, але для того, що з них логічно і конечно

виходить такий а такий вивід, і старається ті факти без перекручування і натягування так угрупувати, щоб вивід сам складався в голові читателя, виходив

природно і ясно...” [8, с. 12-13].

Успіхи природничих наук не тільки в описі емпірично-зафіксованого, в

поясненні та інтерпретації закономірностей природної дійсності, а власне у

конструюванні теоретичних систем, головна цінність яких полягає у встановленні детермінуючих зв’язків і науковому прогнозуванні. Можна не тільки зрозуміти і пояснити, що відбувається в природному середовищі, але передбачити перебіг процесів у майбутньому. Саме такі світоглядні установки і сприяли в поширенні “здорового духу тверезого позитивізму” (І. Франко) на соціально-гуманітарну сферу

людського буття і пізнання.

Митець, літератор гостро-адекватно має відчувати і вловлювати духовну та

соціальну динаміку сучасності. Саме тому сучасність митця (у даному випадку

романіста), на думку І. Франка, полягає у тому, що він має бути відповідальним і об’єктивним, а значить обізнаним з досягненням науки. “В наших часах

писательська творчість – вважає Іван Франко, – коли вона має бути справді ділом

поважним, а не школярською забавою, – се така ж поважна студія, як і праця,

наукова, тільки безмірно ширша, многостороння і трудна” [10, с. 8].

Саме цей дух, а не буквальне абстрактне наслідування позитивізму, має бути

творчо імплантовано в літературний процес, оскільки за фактами розкривається

характер, за одиничним (і в одиничному) бачиться загальне, викристалізовується

тенденція у літературній творчості. На глибоке переконання Івана Франка

використання наукового знання необхідне саме для того, щоб “ уміти доглянути

саму суть факту, щоб уміти порядкувати і складати дрібниці в цілість не та, як ком

злюбиться, але по яснім і твердім науковім методі. Така робота ціхує найкраще всю

нову реальну літературну школу, втягуючи в літературу і психологію, і медицину та

патологію, і педагогіку, і другі науки. Тота наука підкладка і аналіз становить

іменно найбільшу вартість сеї нової літератури проти усіх давніших…” [8, с. 12].

Важливо особливо підкреслити той факт, що за Іваном Франком використання

наукового методу в літературній практиці не слід розглядати як тотальний процес

сцієнтизації літератури. Скоріше навпаки: по-перше раціоналістичні підходи і


принципи в літературі слід розглядати як засоби, які не підміняють і не розмивають

літературного процесу як мистецько-духовної форми відображення буття людини у

світі; по-друге, осмислення проблематики людського у світі аж ніяк не вичерпується

можливостями лише однієї науки. Існують і інші форми осягнення проблематики

“людина-світ”. Мова перед усім іде про специфічну духовно-практичну сферу

людської діяльності, в якій власне світ осягається духовними мірками моралі, естетики, відповідальності, душевності тощо. У поєднанні цих двох форм пізнання

людини і світу – мистецтва і науки – лише і можливий дійсно об’єктивний шлях до

істини не стільки як знання, а як осягнення правди життя перекладу істини буття

світу в принципи життєдіяльності людини і суспільства.

Якщо можна майже беззастережно говорити про Івана Франка як прихильника

позитивізму (але не позитивіста), то напевно, це будуть питання визнання соціальної потреби в прагматичному використанні досягнень науки, в орієнтації духовно-

практичної діяльності літературної творчості, зокрема, на вирішення проблем

духовного зростання народу. А головне в літературній творчості з використанням

наукових досягнень вказувати той ідеал суспільного та національного розвитку над

реалізацією якого і має працювати інтелігенція, відкриваючи “в самім корені добрі і злі боки існуючого порядку і витворювати з-поміж інтелігенції людей, готових

служити всею силою для піддержання добрих і усунення злих боків життя, –

значить, зближувати інтелігенцію з народом і загрівати її до служби його добра. Без тої культурної і поступової цілі, без тої научної підкладки і методу… література

стане пустою забавою інтелігенції, нікому ні до чого не потрібною, нічийому добру

не служакою, а пригідною хіба для розривки багачам по добрім обіді” [8, с. 12].

Важливо відзначити – реконструкція світоглядно-філософських настанов Івана

Франка виявляє їх еволюційність. Про це докладно та аргументовано пише Олег Баган [1]. Інше питання: чи захоплення І. Франка позитивізмом та сцієнтизмом у

вище наведеному розумінні як вияв творчих можливостей таланту є коньюктурно-

прагматичним чи історико-культурницько зумовленим феноменом та відповідає прагненню автора вирішувати національно значимі завдання?

Разом з тим варто загострити увагу і на питання не просто про право автора, а

його (якщо він об’єктивна і творча одиниця) необхідність, зумовленість

обставинами життя і творчості, конструювати нові методи і підходи в осягненні реальності та пошуку шляхів досягнення ідеалу (поетичного, соціального,

національного, політичного і т. д.). При цьому аналізуючи власне творчість Івана

Франка варто об’єктивно відтворити взаємообумовленість творчих шукань

І. Франка та його націленість на вирішення стратегічно важливих, фундаментальних

питань національного життя. Оксана Пахльовська цю проблему (діалектика

творчості та її стратегічної інтенціональності в контексті постаті Івана Франка)

цілком справедливо окреслює як глобальну для української культури в цілому.

У даному контексті важливо, зробивши певний відступ, звернутись до чинників

цивілізаційного поступу у епоху Нового часу і особливо у час діяльності Івана

Франка. Серед них важливою є роль науки. Справа у тому, що наука, зародившись

та інституалізувавшись в Європі, відразу виявила свої по суті безмежні можливості не тільки посилення людських можливостей, але і як універсальну силу, що здатна

перетворювати природу, суспільство і, як це не звучить парадоксально, – людину.

Такі претензії наукової раціональності дістали реальне підтвердження і по суті обумовили як парадигмальний вимір розвиток європейської цивілізації у ХІХ–ХХ


століття. Як людина свого часу (передусім у тому розумінні, що Іван Франко

відчував і розумів тенденції соціального розвитку та його визначальні чинники) Іван

Франко не міг не розуміти ваги науки як методу безкомпромісного пошуку істини,

на базі чого здійснюється перетворення світу у відповідності до соціально-

визначених цілей. Крім того, гострота соціальних проблем та необхідність їх

вирішення загострювали увагу до феномену науки як соціально-рятівної сили,

породжували міф про безмірні її можливості. У даному контексті Іван Франко

засвідчився як сцієнтист, що правда, аж ніяк не вичерпує широти та багатогранності його стилю мислення та вибору методів творчої діяльності.

Глибинна складність постійно змінного франкового методу цілком природно

викликала зацікавлення в його учнів та послідовників. Показовим у даному

контексті є позиція таких авторитетів як Євгена Маланюка та Дмитра Донцова.

Важко не погодитись з прагненням об’єктивно-щирої оцінки творчості Івана Франка

Євгеном Маланюком, який зазначав, що від молодих літ “світ його почувань,

внутрішні стихії його єства, бурі і негоди його серця є в його поезії – завжди

контрольовані потужною, але й формотворюючою! – силою розуму... І, здається,

трудно знайти у світовій поезії такого натхненого, такого аж “одержимого” співця

розуму-інтелекту, розуму – ratio, либонь в Декартівськім сенсі цього поняття” [6,

с. 86].

Чи не видається, що поетичний, творчий геній Євгена Маланюка оцінює, реконструює творчість Івана Франка, і це природньо, передусім – власне з поетично-

ірраціоналістичних засад. Дійсно, Іван Франко у духовному просторі українства був

явленням у ній національного інтелекту. Що характерно – можливо саме цей розум

у давав можливість сягати в поезії Іванові Франкові філософських глибин осягнення

світу, що переливалися в нестримне духовне бажання розуміння буття в його

культурному сенсі, в універсалізм і його мислення, як нахил до системності та

методичності в осягнені дійсності та пізнання. Тому категоричний Євген Маланюк у

статті під промовистою назвою “У пазурях раціоналізму” з майже трагічним

висновком: “Ціле життя Іван Франко тримав в ланцюгах розуму свій поетичний дар,

мов окованого Прометея”.

Нетрадиційність Івана Франка привернула увагу і Дмитра Донцова, який

проникливо осмислюючи творчість свого вчителя відзначає, її внутрішню

суперечливість. На думку Дмитра Донцова, це був конфлікт Івана Франка із самим

собою – двох Миронів. Ця внутрішня трагедія, зокрема, полягає у водорозділі віри з раціоналізмом. Інтуїції та розуму, духу і матерії [4]. Як видається, таку оцінку

можна було б і сприйняти, проте лише із застереженнями: по-перше, треба мати на

увазі, що світогляд Івана Франка змінювався, еволюціонував, розвивався. На це

звертає увагу і сам Д. Донцов. По-друге, повторюючись, знову наголосимо на ту

рису франкізму, який власне і складає його внутрішню визначеність – синтез, поєднаня раціональних та ірраціональних чинників у творчому, зокрема, і художньому методі Франка. По-третє, не ставлячи під сумнів прагнення Д. Донцова

щодо об’єктивності критичного аналізу творчості Івана Франка, як видається,

домінуючим у такому аналізі є прагнення оцінити усього Франка з позиції прагматичної соціально-політичної та ідеологічної доцільності вирішення

українського питання. Можливо у цьому вже є своєрідність самого Дмитра Донцова.

Торкаючись творчості та творчого доробку Івана Франка треба бути свідомим

того, яка це відповідальна і “точна” матерія. Проте, якщо це не культурне


зацікавлення, то “спілкування та співпраця” з творами (творчістю) І. Франка завжди

є корисними як атрибутивний чинник рефлексивних зусиль творчого сходження із практики застосування методологічних прийомів найрізноманітнішої природи, а

нерідко і в асимптотичному поєднанні раціонального та ірраціонального. В історії науки та філософії науки такі підходи – справа унікально рідка, оскільки вимагає поєднання “хитрого розуму” (Гегель) та гуманітарної Академії науки в одній особі. ____________________________________

1. Баган О. Між раціоналізмом і християнізмом (до проблем світоглядної еволюції Івана

Франка) // Франкознавчі студії – Дрогобич: Вимір, 2002. – Вип. другий. – С. 5-22.

2. Денисенко І. Франкознавство: здобутки, втрати, перспективи // Іван Франко –

письменник, мислитель, громадянин. – Львів. Вид-во “Світ”. – 1998. – С. 12-18.

3. Голод Р. Іван Франко та літературні напрями кінця ХІХ початку ХХ століття. – Ів.-

Франківськ. Лілея – НВ. – 2005. – С. 52.

4. Донцов Д. Духовна драма І. Франка і його сучасників // Д. Донцов. Туга за героїчним.

Постаті та ідеї літературної України. – Лондон. – 1953. – С. 67-90.

5. Кримський С.Б. Запити філософських смислів. – К.: Парапан, 203. – С. 97-98.

6. Маланюк Є. Франко незнаний // Книга спостережень. Т. 1. – Торонто: Гомін України,

1962 – С. 86.

7. Пахльовська О.Творчість Івана Франка як модель культурно-національної стратегії //

Івана Франко – письменник, мислитель, громадянин. – С. 20.

8. Франко І. Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 26. – C. 12-13.

9. Франко І. Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 28. – С. 181.

10. Франко І. Зібр. тв.: У 50 т. – К., 1978. – Т. 29. – C. 8.

IDEAS OF RATIONALISM AND POSITIVISM IN IVAN FRANKO WORK

Mel’nyk Volodymyr




Specificities of Ivan Franko’s work method, what means in rapprochement of

rational-logic and irrational-images ways and modes, are considered in the article.

Characteristic ways of consolidation of positivism with an art and spiritual forms of

human being in this world are stressed.

Кey words: rationalism, methodology adequation, truth, method, scientism.




УДК 130.2 “18/19”

АКТУАЛЬНІСТЬ СОЦІАЛЬНИХ ІДЕЙ ІВАНА ФРАНКА АБО ЩО ТАКЕ ПОСТУП СЬОГОДНІ

Муха Ольга




У статті проаналізовано світоглядні позиції І. Франка у сфері соціальних наук.

Особливу увагу приділено розумінню суспільного поступу та тлумаченню людської свободи, стверджуючи консерватизм поглядів І. Франка. Людину розглянуто як

“носія” поступу, а не його творця.

Ключові слова: культурно-історичний прогрес, поступ, свобода, нерівність,

еволюція, консерватизм.

Хто каже „поступ”, каже цим дві речі, як стверджує І.Я. Франко: що все на світі змінне, та запитує – на гірше, чи на краще? Питання, як усе влаштоване і з якою

метою, зрештою, турбували і турбують усіх мислячих людей. Одначе, коли ми

говоримо про особливості творення української ментальності, образ І. Франка

неминуче займатиме важливе місце в подібних роздумах. Попри те, що кожен

ювілей І. Франка провокує чергові безрезультативні дискусії про те, чи варто

вважати його філософом, чи можна лише обережно говорити про філософічність

його прози, називати „філософом у фігуральному сенсі слова” [5], франкові міркування стосуються пошуків відповідей на такі питання, над якими

замислювались кілька поколінь соціальних мислителів.

Говорити про філософські погляди чи філософську систему І.Я. Франка,

безумовно, неможливо. Тут радше йтиметься про активну життєву позицію,

належним чином обґрунтовану і аргументовану раціонально. Це можна

відслідкувати навіть за еволюцією статей і розвідок щодо питання суспільного

поступу. Порівнюючи статті 1878 року – “Наука і її взаємини з працюючими

класами”, “Що таке соціалізм” або “Мислі о еволюції в історії людськості” (1881) з працею “Що таке поступ?”, написаною 1903 року – 25 років згодом, одразу помітно,

як щире юнацьке захоплення ідеями соціалізму змінилося практичною

поміркованістю і намаганням знайти конкретний інструментарій дієвих політичних

дій. Проблема ідентифікації Франка в тому, що його надзвичайна ерудиція,

широченне коло інтересів та проблем, які він піднімає у своїх творах, дозволяють

“фрагментарно цитуючи” обґрунтувати практично будь-яке положення. Відтак,

І.Я. Франко – не лише літератор, публіцист, критик, бібліограф і перекладач, але й

подекуди несподівано філолог, етнограф, а навіть економіст.

Досліджуючи його творчий спадок, слід здавати собі справу в тому, що активне

ствердження своєї громадянської позиції зовсім не означає теоретичне

обґрунтування певної світоглядної концепції. Аналізуючи певні засади та ідеї, ми

можемо лише умовно вимальовувати канву його позиційних етично-соціальних


метаморфоз як блискучого, навіть зразкового публіциста, який передовсім

турбується долею свого народу – конкретних людей, сучасників, з їх самобутніми

характерами і своєрідними звичками, а не теоретичного “народу як такого”. В

цьому, можливо, і частково причина Франкових дебатів із М. Драгомановим, якому

він у “Поза межами можливого” докоряє, що слід аналізувати те, як саме вести

культурну працю, щоб вона хоч в мінімальних межах давала живі плоди [2].

Сформулювати доктрину – не означає забезпечити її дієвість. Це основна задача, яку

І. Франко ставить і перед собою, і перед сучасними йому суспільними мислителями

і діячами.

Так, не зважаючи на зміни в захопленнях відмінними соціальними ідеями,

універсальним критерієм суспільного поступу І. Франко вважає щастя людини

єдиною метою, задля якої людина народжується на світ, навчається, працює, живе.

Однак щастя приватне – питання доволі суб’єктивне, на яке важко дати

відсторонену відповідь. Що ж щодо щастя суспільного, то можливо його „вона

(людина) досягне аж тоді, коли наука і праця зіллються до неї воєдино; коли всяка її наука буде корисною працею для суспільства, а всяка праця буде виявом її розвинутої думки, розуму, науки” [4, c. 33].

На своєму соціальному, публіцистичному рівні Франко дослідив процес

становлення людини, виявивши дві тенденції в цьому процесі: перевагою зовнішніх

обставин над людиною в боротьбі за існування і, навпаки, коли людина починає контролювати ці обставини і отримує над ними певну перевагу. Ці чинники

формують, з одного боку “одинокість”, прагнення до автономності людини, з другого – людську солідарність. Виділяючи такі рубежі становлення людини і суспільності, як відкриття і вживання вогню, формування мови, моральності, культури сім’ї, виникнення держав і релігії, велику увагу він приділяє війнам між

племенами. Війни поширювали знання людей, а внаслідок формування військового

прошарку клали підвалини до поділу суспільства на верстви. Виникаюча державність і релігія спричиняють появу політичної влади – панування одних над

іншими. Загострене почуття справедливості та щира віра в Людину, роблять

привабливими утопічні соціалістичні ідеї. І. Франко був дуже відданий

соціалістичному розумінню соціального поступу: “І народи тільки тоді зможуть

досягнути щастя і свободи, коли всі будуть вченими працівниками, тобто коли

кожний буде розвинутий розумове, по можливості якнайвсебічніше, і коли кожен

буде у змозі використовувати свої сили на добро загалу і на добро своє власне” [4,

c. 33]. Подібного роду думки досить широко обґрунтовуються у його статтях. Так,

І. Франко свого часу вважає соціалізм прогресивнішим і справедливішим ладом, ніж

тогочасний суспільний устрій, що полягає, на його думку, у “загальній, народній,

общинній власності” замість “приватної власності капіталу”, у “всебічному

розвиткові кожного громадянина” замість “суспільних класів”. Такий всебічний

розвиток тісно пов’язаний із працею в “різноманітних робітничих галузях”. Не буде,

вважає І. Франко, при такому ладі сліпої конкуренції, замість неї – “вільний договір

общини з общиною, народу з народом”. На місці нинішніх злиднів і боротьби за

існування з’явиться сталий добробут, що ґрунтується на постійній праці, а основним

буде невпинний розвиток усіх вроджених здібностей кожного громадянина.

З одного боку, вважаючи боротьбу за існування і постійну конкуренцію

явищем, що принижує людину і змушує її звертатися до тваринних інстинктів

виживання, замислюючись над джерелом і рушієм еволюційного процесу в


суспільстві, Франко схильний визнати, що „боротьба за існування – се головна

движуча сила еволюції в світі істот органічних” [там само, с. 33]. Людина підвладна

загальним законам еволюції. Захоплений ідеями соціалізму, І. Франко вважає, що

еволюція суспільного ладу можлива за умови еволюції поняття “органічна істота –

тварина – людина”. Коли люди стануть “тільки людьми”, то у їхньому суспільстві все буде по-людському, бо люди перестануть бути “панами і слугами”. Лише такі свідомі своєї “людськості” люди зможуть створити вільну громаду — суспільство

вільних особистостей, де немає необхідності насильства, диктатури, обмеження

свободи. Держави не буде у такій громаді, бо “над народом не буде управи згори, а

сам народ здолу (т.є. від громад) управляє сам собою, працює сам на себе, сам

образується і сам обороняється” [4, с. 139]. Хоча, як нам видається, не можна

розуміти ці слова буквально – слова “не буде держави” означають не її відкинення

взагалі як соціального феномену, але принципово інакше розуміння і функціональне

навантаження. Головна думка цієї тези – коли людина стане тільки Людиною. Хоча

соціальна нерівність і глибоко уражає Франка-гуманіста, однак він цілком

усвідомлює, що нерівність людей між собою “не є нещастям для людей, але власне

основою дальшого розвою і дальшого поступу. Навпаки, рівність, коли б яким

чудом далося її зробити між людьми, була би для них найбільшим нещастям, бо

довела би їх до цілковитої байдужності і закостенілості. Милосердіє се властиво

фальшиве чуття, противне природі і шкідливе для природного розвою” [3, с. 342]. В

цьому контексті постає питання свободи реалізації цієї нерівності кожною

особистістю.

Можна сказати, що думки про рівність і поділ праці Іван Франко прочитав у

тогочасних популярних теоретиків суспільного поступу – Спенсера, Лассаля,

Маркса, Енґельса чи інших. Однак, слушним буде завважити, що це також

переконання самого мислителя, і він більшою мірою є їх популяризатором, аніж

автором, учителем, який доносить до учнів розуміння складної формули в звиклих,

близьких і зрозумілих словах.

Виділяючи як безсумнівну причину розвитку поділ праці, Франко-мислитель

зосереджується насамперед на внутрішніх пружинах поступу – самопочутті людини.

Він ілюструє це, порівнюючи людину-лісовика і людину-представника

цивілізованого світу. Лісовий чоловік, “що має, те все зробив собі сам, і не потребує нічого більше. В тім, що робить, він звичайно не потребує помочі інших... Його

зв’язок з громадою, державою чи народом майже не існує” [4, c. 315]. Цей стан для

такої людини цілком задовільний. Важливо те, що вона цілком щаслива,

насолоджується своєю свободою. Цивілізація ж призвела до того, що “освічений

чоловік мусить дбати про завтра, про ближче й дальше будуче своєї рідні, своєї громади, свого краю, своєї держави — тисяч і мільйонів людей, яких він у своєму

житті не бачив, не знає... Він поносить жертви і тягарі для цілей, яких найчастіше не

розуміє” [там само, с. 315]. Отже, якщо вимірювати суспільний поступ мірилом

щастя і свободи людини, то життя у XX ст. порівняно з первісним людським

існуванням на самоті з собою і природою аж ніяк не прогресивне. Людина втратила

свою свободу, стала рабом суспільних відносин, вона глибоко страждає і не може

бути щасливою.

Розвиток цивілізації і накопичення знань протягом історії людства, не завжди

супроводжувалися рівномірним зростом рівня свободи всіх і кожного. Мірою

індивідуальної свободи часто є розміри приватної власності і обумовлена цим


можливість розпоряджатися матеріальними і духовними благами. Людина, котра має вищу освіту і добру роботу має більше варіантів вибору, і, відповідно, перебуває на вищому ступені “реалізації свободи”.

Зрештою, людство рухається до збільшення потенціальної індивідуальної свободи, і Франко цілковито з цим погоджується. Головний момент в цьому –

динамічна соціальна мобільність. Якщо у XVII столітті чоловік народився у

селянській сім’ї, у нього навіть не ставало питання, ким він буде у житті. Факт народження у конкретному місці і в певний час вже вирішив за людину

оптимальний варіант її життя. Однак швидкі соціальні зміни кардинально змінили

ситуацію. І в кінцевому рахунку, те суспільство, яке виявляється не в стані забезпечити свободу на тому рівні, який відповідатиме досягнутому ним рівню

знань і цивілізації, рано чи пізно зобов’язане поступитися місцем іншим, більш

доречним і прогресивним формам суспільної організації. Власне за таким

принципом відбуваються перетворення і у сучасному суспільстві. Коли ж на зміну

стихійним неузгодженим процесам прийде рівномірне планування і розвиток,

суспільна діяльність людей стає справді свобіднішою і свідомою їх творчістю.

Про те, що Франко – в першу чергу аналітик і суспільний діяч, попри все

натхненний імпульсом консерватизму, свідчать і його огляди розмаїтих концепцій

прогресу людства, популярні предмети дискусій в той час. Неминуче він доходить

до висновку, що кожен з шляхів вирішення проблеми має свої недоліки і не може

були універсальним рецептом проти усіх суспільних лих. Він вважає, що повного

громадського щастя, повного раю на землі люди не досягнуть ніколи. Однак

головною причиною такого песимізму є не ущербна природа людини взагалі, а лише

її тимчасова неспроможність правильно використовувати найсильніший з власних

ресурсів – людський розум: “Людського розуму в числі кондукторів (в потязі прогресу. – О.М.) немає і, певно, ще довго не буде” [3, c. 345]. Виходить, що в

усвідомленні людської природи розвою більших успіхів сягли поети і художники, а

не ті, хто намагаються зрозуміти її виходячи із раціонального підходу – любов і голод, ці два керманичі прогресу, навряд чи розподілять свій вплив із кимсь третім –

тим паче здоровим глуздом.

Іван Франко ж – в першу чергу апологет здорового глузду. Франковий

консерватизм підтримує різноманітність кожного на своєму місці. Лібералізм ж

пропонує всім одні цілі, а це провокує подібні шляхи, схожі способи, однакові потреби: ту одноманітність і одновимірність, з якою ми постійно хочемо боротись.

Інтелектуальні консерватори штибу І.Я. Франка інстинктивно відчувають, що

невгамовна ліберальна пристрасть до всезагальної рівності найімовірніше може

бути досягнена шляхом все зростаючої однотипності. Для нього класична свобода

була лише назвою непіддатливої незалежності і упокорення власній природі. Франко шанує нерівність, бо кожній “нерівності” пропонується їй одній властивий

варіант щастя, успіху, способу життя. Кожен нехай і не має примарного “усього”,

натомість володіє гарантованим “своїм”.

Франкові, як і істинно великим консерваторам – Беркові, Джонсону, Рендолфу,

Адамсу, Сантані і Ньюмену – властиве загострене відчуття людських потреб,

можливостей і досягнень, та, що особливо суттєво, відчуття реальності. Як типовий

консерватор, І. Франко виступає радше особою поміркованою, трохи скептичною та

критичною.


Свої міркування щодо природи поступу І.Я. Франко висловлює в наступних

тезах:

• Не весь людський рід поступає вперед;

• Поступ не йде рівно, а „якось хвилями”;

• Поступ не тримається якогось одного місця, а проходить немов буря від

одного, до іншого краю, лишаючи часом після жвавого руху пустку і занепад.

Сенс науки, на його думку, – зібрати разом всі здобутки людського роду від

найдавніших часів до сьогодення, організувати людство так, щоб ніхто на світі не

був виключений з розподілу цивілізаційних благ. Таким чином, Іван Франко

приходить до висновку, що головною рушійною силою поступу є не тільки

об’єктивна сторона як проділ праці, але й вроджена людська нерівність, яка

провокує нерівність громадську і освітню. І в цій ситуації властивий поступ “настає

лише там, де є здруження… причім кожна одиниця для удержання тої цілості приносить жертви… Так само і ціла історія людського роду, то властиво історія

здруження людей, зливання одиниць і дрібних громад в племена і держави; загалом

поступ людяності” [3, c. 340-342].

Слід зауважити, що поступ І. Франко розуміє (чи інтерпретує) не як результат

свідомих зусиль людства, а як „чудову квітку „поступ”, що досі росла якось дико”, і яку слід присвоїти, розщепити по всій землі [там само, с. 342]. Cоціальний прогрес

уявляється ним як подекуди стихійна, неконтрольована сила, яку людям лише слід

приручити. Думка, на перший погляд, несподівана, однак надзвичайно актуальна

сьогодні. Поступ все ще залишається для нас стихійною силою, що може принести

як добробут, так і спричинити лихо. Людина – лише „носій” поступу, але не його

творець чи координатор.

Намагання ж „відцуратися від роботи” призведуть до того, що „той „поступ”

стане для нього (чоловіка) не добродієм, а пожежею” [там само, с. 345]. То ж єдине,

що залишається чоловікові – це діяти так, щоб наш „поступ” не опинився поза

межами можливого.

____________________________________

1. Кашуба М. Ідея суспільного прогресу в працях Івана Франка// Іван Франко –

письменник, мислитель, громадянин: Матеріали міжнародної наукової конференції. – Львів, Вид-тво “Світ”, 1998. – С. 230.

2. Франко І. Поза межами можливого // Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 45. – Київ, 1986. – С. 276–

285.

3. Франко І. Що таке поступ?// Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 45. – Київ, 1986. – С. 345.

4. Франко І. Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 45. – Київ, 1986.

5. http://www.franko.lviv.ua/faculty/jur/publications/zbirnyk07/Zbirnyk07_Kost.htm


ACTUALITY OF IVAN FRANKO SOCIAL IDEAS OR WHAT IS A PROGRESS TODAY

Mukha Olha


University St., 1, Lviv, 79000, Ukraine,


Article analyses Ivan Franko’s world-viewing positions on social sciences’ sphere. Special attention

author attaches to understanding of social progress and interpretation of human freedom and liberties, and

stresses conservatism of Ivan Franko views. Human describes as a “carrier” of progress, not creator.

Кey words: cultural-historical progress, freedom, liberty, social inequality, evolution, conservatism.




2008. Вип. 3. С. 51–59


2008. Vol. 3. P. 51–59

© Пітусь Л., 2008

УДК 130.2 (477) “18/19”

ІВАН ФРАНКО – ВИДАТНИЙ ПРЕДСТАВНИК УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРОЛОГІЧНОЇ ДУМКИ

Пітусь Людмила





У статті розкрито визначну роль Івана Франка у розвитку української

культурологічної думки, простежено деякі напрями франкового культурологічного

дискурсу: роль культури в історичному процесі, суспільному прогресі, у вирішенні національного питання; проблему суб’єктів культурної творчості тощо.

Ключові слова: культура, історія, суспільний прогрес, еволюція, регрес,

українська культура, український народ, нація, інтелігенція, особистість.

Внесок І.Я. Франка в українську культуру є напрочуд багатогранним, так само

як багатогранною є й сама постать великого мислителя. Цю постать називають

“неосяжною”, “універсальною”, “іконографічною”, але найбільш точно оцінив її М. Шлемкевич, сказавши, що “перший з-поміж живих духом, Іван Франко” [1,

c. 301].

І. Франко надзвичайно багато уваги приділяв проблемам культури, що дало

підстави дослідникам говорити про “культуроцентризм” його науково-теоретичної й

літературної спадщини, в якій роль культури розглянута “в усіх її іпостасях”

(В. Мазепа), про створену ним “модель культурно-національної стратегії”

(О. Пахльовська), або про “цілісну концепцію української культури, подану як

філософсько-світоглядну систему” (М. Кравець, М. Закович). Пристанемо наразі до

цілком слушної думки українського культуролога М. Кравця про те, що І. Франка

дійсно можна вважати “найбільш значущою постаттю в українській культурології”

[2, c. 61]. Енциклопедичність і багатовекторність франкового культурологічного

дискурсу надають йому неперехідної актуальності. В межах невеликої статті дати всебічний огляд культурологічного вчення

І. Франка не уявляється можливим. Тому ми ставимо собі за мету виділити лише

декілька проблем, у дослідженні яких мислитель повстає як допитливий вчений, як

видатний представник української культурологічної думки. Серед них – франковий

аналіз феномену культури, дослідження її креативної ролі в історичному процесі, суспільному прогресі, у процесі націєтворення; характеристика суб’єктів культурної творчості та деякі інші.

Передусім, однак, необхідно визначити певні особливості франкових

світоглядних та ідейно-теоретичних підходів до проблем культури. Дослідники

зауважують, що “одноцільним або однополюсним, заснованим на якійсь одній

домінантній концепції, Франків світогляд не був ніколи” [3, c. 5]. Філософське

52 Пітусь Людмила

світобачення Франка відзначалося яскраво вираженим плюралізмом. Володіючи

енциклопедичними знаннями з багатьох наук, І. Франко був добре обізнаний з європейською філософією, і час від часу приставав на позиції тої або іншої філософської школи чи напряму. Так, знаний український філософ М. Кашуба

говорить про сильний вплив на молодого Франка філософії позитивізму і соціалізму

[4, c. 226, 228], від яких він з часом відходить. Т. Гундорова вказує на присутність у

світоглядних поглядах вченого “філософського персоналізму” [5, c. 1]. Відомий

історик української філософії В. Горський підкреслює “властивий” франковому

філософському пошукові: а) екзистенційно-художній характер та б) етико-

антропологічне розуміння філософських проблем [6, c. 193]. Екзистенційність

франкового мислення і творчості відзначає й О. Забужко [7, c. 56].

З 90-х років ХІХ ст. І. Франко утверджується як беззастережний прихильник і обстоювач ліберально-демократичних поглядів соціального устрою. Однак хоча

думки мислителя й зазнавали певної еволюції, слід пам’ятати, що в усіх наукових і творчих пошуках “Франко завжди йшов далі неторованими шляхами, осмислюючи і узагальнюючи емпіричний матеріал з економічної, політичної історії, передусім

української історії та…культури” [3, c. 5-6].

Особливістю франкового культурологічного дискурсу є й той факт, що

проблеми культури розглядаються в контексті філософських, історіософських,

“народознавчих” пошуків мислителя, в сфері соціальної філософії і філософії культури, художньої і літературно-критичної творчості. Отже всі ці обставини

необхідно брати до уваги, аналізуючи культурологічну спадщину І. Франка.

У творах Франка немає спеціального, чітко сформульованого визначення

культури у сучасному її культурологічному розумінні. Проте, все, що мислитель

писав про культуру, дозволяє створити цілісне уявлення про даний феномен. Так, в

праці “Данте Алігієрі. Характеристика середніх віків” І. Франко зазначає, що

культура – це чистота, порядок, освіта, світогляд, література, штука, поводження в

товаристві, манери [8, c. 26]. В творах вченого знаходимо чимало положень, що

розкривають історіотворчу роль культури. “Культура і поступ… іменно раз у раз змінюючись, творять історію людськості” [9, c. 94-95]. Послідовність змін у ході еволюції людського суспільства, – спочатку в економіці, а вже потім у суспільно-

політичній, правовій, духовній та інших сферах, – є важливим, але не єдиним

моментом цілісного філософського розуміння історичного процесу. Франко

зазначає, що економічний розвиток спонукає і стимулює розвиток суспільства, але

“не він “робить” історію, бо тільки виключно культура”, тобто її розвиток, надає історії “людського обличчя”, справді “творить” історію як процес людської екзистенції, перебудування, проживання і діяльності людини у часовому вимірі.

І.Франко, досліджуючи феномен культури, аналізує чинники і обставини її виникнення. “Ми виділи вже, як під впливом боротьби за існування по давніх віках

розсипного життя почали люди сходитись до купи, здружуватись. Ми зазначили, що

аж від тої пори почалась людська культура, бо суспільне життя потягло за собою

вироблення бесіди, товариських звичаїв та моральності, – пише І. Франко у праці

“мислі о еволюції в історії людськості” [9, c. 106]. Вчений вказує на дедалі більше

зростання значення церемонії, обрядів, релігії у житті людини [9, c. 108-110], про

піднесення ролі науки в історичному процесі: “Наука стає верховним принципом

історії”, добром усіх людей, провідником їх життя, праці і боротьбі за існування” [9,

ІВАН ФРАНКО – ВИДАТНИЙ ПРЕДСТАВНИК УКРАЇНСЬКОЇ… 53

c. 125]. Справжнім панегіриком науці як особливій формі духовної культури, за

якою майбутнє, є праця І. Франка “Наука і її взаємини з пануючими класами”. Тут

не лише визначаються суть, завдання, структура науки, а й креативна роль в

культурному процесі. Особливо виділяє вчений “антропологічні науки”. У його

викладі всі науки тісно взаємопов’язані між собою, вони взаємодіють і взаємозбагачують одна одну: фактично складають ланцюг тих елементів, які вибудовують структуру культурології як галузі наукового знання. Необхідно

підкреслити, що І. Франко завжди захищав пріоритет науки над різними

ідеологічними цінностями. Мислитель виділяє й інші форми духовної культури в

якості домінант культурно-історичного процесу – релігію, економіку, політику,

мистецтво тощо, – і розглядає їх у відповідному контексті. З огляду на культурологічний дискурс, інтерес становить бачення І. Франком в

історичному процесі “двох історій” (а відтак, і “двох культур”) – “меншості”,

“еліти”, “пануючих і освічених верств”, власне “цивілізації”, і “більшості” –

“нижчих верств”, тобто народних мас. Франко накреслює для себе, як для

професійного історика, етнолога, історика культури, програму вивчення “обох

історій” у їхній природній взаємодії. Ця проблема виступає у наукових розвідках

І. Франка як вивчення сутнісних взаємин історії і культури. Вчений вказує на

закономірний зв’язок “високої” і “народної” культури в історичному процесі. Франко не лише висловлює ідею зустрічного руху, взаємообміну двох культур, а й

ідею того, що культуротворчим чинником виступає вже наукова рефлексія щодо

народної культури. Іван Франко сформував основні засади народознавства, як науки

про історію української культури. Він виступав проти традиційного

(“народовського”) розуміння завдань народознавства, за якими дослідженню мало

підлягати не все населення певного краю, а “тільки ті нижчі верстви, які найменше

зазнали цивілізаційних змін, найбільше зберегли сліди давніших епох розвитку” [10,

c. 254-255]. Таке дослідження мислитель вважає неповним, обмеженим.

У науково-теоретичній спадщині І. Франка дістала своє належне обґрунтування

й ідея культурного й суспільного прогресу. Погляди вченого на дану проблему

неодноразово змінювались. Зокрема, у праці “Наука і її взаємини з працюючими

класами”, написаній у перехід його ранньої творчості (1878), вчений дотримується

марксистських поглядів (якими він тоді захоплювався) на лінійний характер

суспільного прогресу. “Людство, – писав він, – від початку свого розвитку “постійно

і невпинно прямує до своєї мети” (до щастя. – Л.П.) [11, c. 33]. Зрілі погляди

І. Франка вже цілком протилежні цьому твердженню. На проблему соціального і культурного знаходимо у праці “Що таке поступ?” (1903), І. Франко визнає, що

прагнучи до своєї мети, людство проходить шлях, повний всіляких відступів, змін,

повернень назад, випробувань і втрат. Він формулює проблему суспільного

прогресу вже в зовсім іншій площині: “Одне те, що все на світі змінюється і ніщо не

стоїть на місці, а друге – друге не таке певне, більше питання чи твердження: чи

змінюється на ліпше, чи на гірше?” [12, c. 302]. Однозначної відповіді Франко на це

питання не дає, але на підтвердження своєї думки, зазначає: “Люди йдуть наперед,

то правда, знаходять по дорозі все щось нового, але й часто гублять не одно таке, за чим пізніше мусять жалувати. Іноді буває й так, що тратять майже все те, до чого

перед тим доробилися сотками літ” [12, с. 302]. Вчений акцентує увагу на

неоднорідності і нерівномірності суспільного поступу: “…Не весь людський рід


виступає наперед. Велика його частина живе й досі в стані, коли не повної дикості, то в стані не дуже далеким від неї… Той поступ не йде рівно, а якось хвилями:

бувають хвилі високого підйому, а по них наступають хвилі упадку, якогось

знесилля і зневір’я, потім хвиля знов підіймається, знов по якімсь часі опадає і так

далі” [12, c. 309]. Мислитель вказує, що суспільний і культурний прогрес не тільки

не є лінійним, не є поступальним, він “не тримається одного місця”, а “йде мов буря

з одного краю до другого, лишаючи по часах оживленого руху пустоту і занепад”

[12, c. 309], тобто обертається не тим позитивним результатом, який очікувався.

І. Франко піднімає тут ряд проблем, які й сьогодні привертають пильну увагу

культурологів: тут і моделі соціокультурної динаміки (“лінійна”, “хвильова”),

механізми дії яких так образно розкриває мислитель, і проблема соціокультурних

змін (еволюція, поступ, регрес), і проблема ритму і темпу суспільного культурного

прогресу тощо. Аналізуючи і співставляючи різні соціокультурні світи, І. Франко

акцентує увагу на часово-просторових координатах суспільного поступу, на які так

само поширюються нерівномірність, несиметричність, нестабільність здобутків

культурного розвитку та їх розподілу між різними регіонами і країнами. Власне,

поєднання часового і просторового вимірів наводить Франка на питання про

головний критерій і єдину міру, які можуть визначити чи існує взагалі суспільний

прогрес, а відтак і прогрес культурний. У Франковому філософському та історико-

культурологічному дискурсі таким критерієм і мірою виступає “свобідна

особистість”, “людська одиниця”. Мислитель схильний визнати, що боротьба за існування – се головна движуча сила еволюції в світі істот органічних” [9, c. 83].

Людина теж підвладна законам еволюції, поки люди не стануть “тільки людьми”.

Коли в їхньому суспільстві все буде по-людському, характер суспільства і рушійні сили його розвитку будуть інакшими: “лише такі свідомі своєї людськості люди

зможуть створити вільну громаду – суспільство вільних особистостей, де нема

необхідності насильства, диктатури, обмеження свободи [9, c. 139]. Свобідна

особистість створює, по суті, демократичне суспільство. Культура ж спрямовується

на служіння загально-людським цінностям – демократії і суспільному поступу.

Однак, зауважує І. Франко, свобода, точніше її усвідомлення, не завжди є мірилом

поступу. “…Наскільки чоловік може бути щасливим у житті, він може се тільки в

співжитті з іншими людьми в родині, громаді, нації. Скріплення, уточнення того

почуття любові до інших людей, до родини, до громади, до свого народу – отсе

основна підвалина всякого поступу” [12, c. 345]. Таким чином, в розумінні рушійних

сил соціокультурного прогресу І. Франко насамперед виділяє людину, рівень

задоволення її матеріальних і духовних потреб, що можливо лише за умови миру і злагоди між людьми.

Дослідниця творчості І. Франка Т. Гундорова, відзначаючи новизну культурно-

історичної концепції мислителя, пов’язує її з “поняттям цивілізаційного процесу, в

якому особлива роль належить так званим “перехідним епохам” – періодам

особливо інтенсивного, різнопланового, суспільно-культурного розвитку, коли

визначальною культуротворчою силою стає цілеспрямована діяльність нового

покоління та окремих його представників” [5, c. 2]. Як відомо, проблема перехідних

епох є однією з найважливіших у вивченні динаміки культури. Такою перехідною

епохою в історичному розвитку суспільства мислитель вважав ХІХ ст. якому він дав

глибоку наукову характеристику в праці “На склоні віку. Розмова вночі перед

Новим роком”. “… Вченому вдалося через виокремлення перехідних, переломних і


кризових епох дати наукове пояснення того специфічно людського, нерівного…,

ритму історичного руху, що виявляється у суперечливому чередуванні – і співіснуванні – різних культурно-цивілізаційних епох” – наголошує В. Мазепа [3,

c. 25]. Цікавий ракурс поглядів І. Франка на процес соціокультурних змін знаходить

О. Пахльовська, яка зазначає, що мислителя цікавлять насамперед періоди

суспільної кризи та занепаду, оскільки з його точки зору, саме в характері кризи

закладені шляхи подальшого розвитку. Періодом суспільної й культурної кризи була

для І. Франка доба Середньовіччя: характеризуючи роль християнства (і релігії загалом) як однієї з культурних домінант середньовічної епохи, вчений оцінює його

історичну роль в цілому негативно. Зокрема, Франко відзначає руйнівне значення

християнства по відношенню до античної культури [8, c. 16]. Дослідники, однак,

сходяться на думці, що в контексті творів І. Франка християнство повстає як

могутній людиноформуючий фактор. І. Франко ніби підтверджує думку сучасних

культурологів та істориків словами про те, що християнство здійснило духовний

переворот у “центральній точці культурної еволюції – самій людині.” “Воно навчило

чоловіка панувати над собою, іти простолінійно, не оглядаючись ні на що,

концентрувати всі свої змагання до одної точки” [8, c. 13]. Ідеал нової людини

переважив всі негативні й регресивні впливи християнства на суспільне життя

середніх віків. Поруч з тим, Франко вважав, що воно не в змозі було само по собі утворити розгалужену структуровану культуру як певну систему способу життя,

відповідну потребам саме цієї людини. Про можливість культурного розвою в

умовах суспільної кризи І. Франко говорить й у своєму ґрунтовному дослідженні “Іван Вишенський та його твори” та в інших працях.

У творчості І. Франка чільне місце займають й питання української історії і культури. Мислитель дослідив процес формування суспільного цивілізаційного типу

українця, а також визначив перспективи історико-культурного розвитку української нації. У своїй великій праці “Історія української літератури” мислитель відзначає “самостійність і оригінальність української культури” [13, c. 10]. Цю думку Франко

розвиває далі у праці “Народний празник”. Співставляючи історичне значення трьох

великих подій української історії – повстання під проводом Б. Хмельницького,

скасування панщини в Галичині та виходу “Енеїди” І. Котляревського, мислитель

підкреслює, що “за сто літ від появлення книжки Котляревського зробилося з нами

велике чудо. Чого ми не зробили кривавим танцем Хмельниччини, чого нам не

дали… цісарські патенти, те починаємо здобувати власною духовною просвітною

працею. І коли нині люди на світі знають дещо про русинів і шанують їх, то… за їх

власну працю, за той дух щирої любови до хлопа, до кожного кривдженого і поневоленого, який віє в руських народних піснях, у писаннях Котляревського,

Квітки, Шевченка, Шашкевича, Марка Вовчка, Федьковича, Мирного та інших” [14,

c. 335]. Тим самим Франко стверджує величезне значення духовної культури, яка

залишає в історії суспільства значно більший слід, ніж війни та інші соціально-

політичні події. Саме за надбаннями духовної культури судять про творчий

потенціал націй, про багатство її культурного досвіду. Тому вчений вважав цілком

природним і закономірним рух українського народу до самопізнання і просвіти на

рідній мові. Вершиною у художній спадщині І. Франка дослідники В. Мазепа,

Т. Коваль та інші вважають філософсько-епічну поему “Мойсей”, де роздуми про

історичну долю українського народу долають часові і просторові межі і набувають

значення “прориву” мислителя у філософські пошуки європейської думки ХХ ст.


Франко відтворив в “Мойсеї” “ідею духовної вітчизни”, котра мала неоцінену вагу

для української національної самосвідомості. Загалом всі історіософські, філософські, культурологічні пошуки І. Франка були

спрямовані на втілення в життя головного постулату всієї його багатогранної творчості – української національної ідеї. Вирішення національного питання

мислитель вважає запорукою подальшого, в тому числі й культурного розвою

українства. “Національно-економічні питання самі собою, з залізною консеквенцією

пруть усяку націю до виборювання для себе політичної самостійности, – зазначає Франко у статті “Поза межами можливого”, – а в противнім разі розкривають перед

нею неминучу перспективу економічного невільництва, занидіння, пауперизації, культурного застою і упадку” [15, c. 280]. Національна самостійність є єдиною

гарантією економічного, соціального та політичного розвитку українського народу,

прогресу його матеріальної і духовної культури. У своєму “Одвертому листі до

галицької української молодежі” мислитель висуває практичні завдання щодо

отримання українською нацією державної незалежності: “Перед українською

інтелігенцією відкривається тепер… величезна дійова задача – витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний


відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла [16, c. 404].

Цей “культурний організм” має бути здатний “на присвоювання собі в якнайширшій

мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких

сьогодні жодна нація і жодна хоч і як сильна держава не може остоятися” [16,

c. 404]. І. Франко не раз акцентує, що жодна нація не може жити в культурній

ізоляції, ігнорувати загальнолюдські культурні вартості, що за межами (за

“рамами”) культури нація не має перспективи створити сильну державу. Шлях до

створення культурної нації Франко вбачає у досягнення її цілісності. В контексті франкової культурологічної концепції важливе місце займає

співвідношення понять “народ” і “нація”. Обидва поняття розглядаються вченим як

суб’єкти культурної творчості. І. Франко вважав, що у філософії “української ідеї”

не фатум економічного поступу, а саме суб’єктивний чинник виступає вирішальним,

творчим, змістовним при якісному переродженні інертної етнічної маси в

самостійний і самодіяльний національний організм. Етнос – це тіло, матерія, форма,

що тільки “запліднившись культурним духом спроможна скластись на для-себе-

сущу націю” [7, c. 72]. Іван Франко підкреслював, що в різні часи саме народ був

хранителем мови і культурних традицій. “Народ, котрий в своїх приповістях, піснях,

казках поставив такий тривкий пам’ятник своєї здорової, розумної, чесної місії, своєї прихильності до світла, справедливості народ, котрий помимо довговічного

гнету; руйнування не втратив своєї національної окремішності, не втратив почуття

своєї людської гідності, не поклонився декотрому з переможних тиранів” [17,

c. 317]. Пізніше Франко вже був не схильний абсолютизувати культуро- і націєтворчу місію народу. В полеміці з М. Драгомановим, якій розумів під

українським народом “лише мужиків і робітників”, мислитель розширює бачення

структури нації, надаючи особливого значення інтелігенції. Вона теж виступає як

суб’єкт творення нації і національної культури. Франко наголошує на залежності долі нації від світоглядної, ідейної, політичної орієнтації інтелігенції, яку мислитель

вважав “духовним поводирем народу”. “Інтелігенція повинна власною працею і власним життям бути приміром народові. Вона повинна як та культурна і освітня


закваска пройняти весь організм народу і привести його до живішого руху, до

поступового зросту… Весь засіб знання, сили, науки, смілості і енергії повинен бути

використаний в службі народній. Всі нові думки, нові ідеї, винаходи людського

розуму, все, що пояснює людський світогляд, влегшує людську працю, ущасливлює людське життя, все, що йде до світла, вольності щастя, повинна тота інтелігенція

мов чужоземну, але сильну ростину пересаджувати сквапно на наше поле,

защеплювати пильно в серця і поняття нашого народу. Вона повинна вести його з поступом часу…” [18, c. 148-149]. В цих словах великого мислителя визначено не

лише практичні завдання інтелігенції в процесі творення української нації, але й

характер співвідношення її з народом.

Серед суб’єктів культурної творчості мислитель особливо виділяє людину –

“найбільший феномен існуючого світу”, “людську одиницю”, “свобідну

особистість”, “геніальну одиницю”. Остання виноситься ним на передній план

культуротворчого процесу і визначається як дійсний і діючий суб’єкт будь-якої діяльності в сфері культури. До таких “геніальних одиниць” Франко відносить,

зокрема, Канта, Шопенгауера, Конта, Міля, Спенсера, Вундта – з числа філософів;

Гумбольдта, Нібура, Гротефенда, Дарвіна – вчених; Стефенсона, Нобеля, Едісона,

Ритгела – винахідників… Прикладом свого життя і діяльності призвели до того,

що… “всюди положено широкий вільний шлях свобідній думці, безмірно

інтенсивній праці одиниці, всюди дозволено їй виявляти весь засіб її сили,

бистроумності, оригінальності і глибини” [19, c. 293]. Аналізуючи під цим кутом

зору еволюцію літератури і мистецтва Франко виділяє цілу плеяду таких “творчих

індивідуальностей”, як Шеллі, Байрон, романтики Бернс, Мур, Діккенс, Гюго,

Гейне, Ленау, Міцкевич, Словацький, Пушкін, Лермонтов, Шевченко, Гавлічек, –

“які характерні власне тим, що виявили в своїм житті масу основних прикмет кожний своєї нації, невідлучного частиною їх духовної істоти, виразом їх життя, їх

індивідуальним твором…” [20, c. 502]. Іван Франко вважав закономірним збіг піднесення ролі творчої особистості в культурі з поширенням останньої серед

широких мас народу. Творчу індивідуальність (“геніальну одиницю”) він вважав

з’єднуючою ланкою між народною і професійною сферами культури.

Не можна обминути увагою ще один напрям франкового культурологічного

дискурсу. Йдеться про послідовну і цілеспрямовану європеїзацію української культури в цілому прилученні її до тем і моделей загальноєвропейського і в цілому

світового культурного процесу… Франко в цьому плані був чи не

найпослідовніший” [4, c. 21]. І. Франко болісно відчував і усвідомлював прірву у

культурному діалозі між Україною і світом. Про прагнення подолати її свідчить

енциклопедичного характеру перекладацька та дослідницька робота вченого.

Практично, всі пласти світової історії, починаючи з шумеро-вавілонської і до наших

днів знайшли відображення в творчості І. Франка. Вчений вдумливо вибирає з досліджуваних ним культур і пам’яток письменства лише те, що своїми потаємними

механізмами відповідає на важливі запити власної культури. І. Франко долучає українську культуру до широкого діалогу з культурами різних епох і народів.

Прилучивши українську культуру до європейського і світового культурного

процесу, І. Франко безпосередньо “універсалізував культурну рецепцію

українського суспільства” [7, c. 30]. Все це, однак, не суперечило його

переконаності у самобутньому, оригінальному характері української культури.


Іван Франко збагатив українську культурологічну думку, як і науку

культурологію загалом, багатьма новими положеннями, сміливими ідеями,

глибокими висновками. Головна його заслуга полягає в тому, що він вперше

сформував ідею культурної цілісності та культурної специфічності України, створив

науково обґрунтований проект її подальшого культурного розвитку, включивши

його в контекст української національної ідеї, розширив межі наукових уявлень про

культурну еволюцію народів світу, суттєво доповнив їх слов’янським елементом.

Творча спадщина мислителя була й залишається невичерпним джерелом глибинного

аналізу проблем світової і національної культури.

____________________________________

1. Шлемкевич М. Галичанство // Україна: філософський спадок століть: Хроніка. 2000. –

Ч. І. – Вип. 39-40. – К., 2000. – С. 289-315.

2. Кравець М.С., Семашко О.М., Піча В.М та ін. Культурологія / За заг. ред. В.М. Пічі. –

Львів, 2003. – 235 с.

3. Мазепа В.І. Культуроцентризм світогляду Івана Франка. – К., 2004. – 232 с.

4. Іван Франко – письменник, мислитель, громадянин: Матеріали міжнар. наук. конф. –

Львів, 1998. – 872 с.

5. Гундорова Т. Франко – не каменяр. – Мельбурн, 1996.

6. Горський В.С. Історія української філософії. – К., 1997. – 286 с.

7. Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст. Франківський період.

– К., 1993. – 126 с.

8. Франко І. Данте Алігієрі. Характеристика середніх віків // Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 12. – К.,

1986. – С. 7-232.

9. Франко І. Мислі о еволюції історії людськості // Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 45. – К., 1986. –

С. 76-139.

10. Франко І. Найновіші напрямки в народознавстві // Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 45. – К., 1986. –

С. 254-267.

11. Франко І. Наука і її взаємини з пануючими класами // Зібр. тв.: У 50 т. – Т.45. – К., 1986.

– С. 24-40.

12. Франко І. Що таке поступ? // Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 45. – К., 1986. – С. 300-348.

13. Франко І. Історія української літератури // Зібр. тв.: У 50 т. – Т.40. – Ч. І. – К., 1986. –

С. 7-340.

14. Франко І. Народний празник // Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 46. – Ч. 2. – К., 1968. – С. 333-335.

15. Франко І. Поза межами можливого // Зібр.тв.: У 50 т. – Т. 45. – С. 276-285.

16. Франко І. Одвертий лист до галицької української молодежи // Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 45. –

К., 1986. – С. 401-409.

17. Франко І. Хуторна поезія П. Куліша // Зібр. тв.: У 50. – Т. 26. – К., 1986. – С. 161-179.

18. Франко І. Чи вертатися нам назад до народу? // Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 45. – С. 140-150.

19. Франко І. На склоні віку. Розмова вночі перед Новим роком 1901 // Зібр.тв.: У 50 т. –

Т. 45. – К., 1986. – С. 286-299.

20. Франко І. Поезія ХІХ віку і її головні представники // Зібр. творів: У 50 т. – Т. 31. – К.,

1986. – С. 501-507.


IVAN FRANKO – OUTSTANDING REPRESENTATIVE OF UKRAINIAN CULTUROLOGY THOUGHT

Pitus’ Ludmyla




The article investigates the outstanding role of Ivan Franko in the development of

Ukrainian culturological thought, some ways of Franko’s culturological discourse are

researched: the role of culture in history, social life, national questions, problems of

subjects of culture creativity etc.

Key words: culture, history, social process, evolution, regress, Ukrainian culture,

Ukrainian people, nation, intelligence, personality.




2008. Вип. 3. С. 60–67


2008. Vol. 3. P. 60–67

© Сінькевич О., 2008

УДК 17.023:821.161.209 “18/19”

МОРАЛЬНО-ЕТИЧНА ПРОБЛЕМАТИКА У ФІЛОСОФСЬКІЙ ТА

ЛІТЕРАТУРНІЙ ТВОРЧОСТІ ІВАНА ФРАНКА

Сінькевич Ольга




Розглянуто ключові положення морально-етичної концеції Івана Франка,

зокрема, проаналізовано його погляди на традиційні для моральної філософії проблеми добра, любові, щастя, а також трактування мислителем актуальних для

соціально-політичного життя його епохи питань морального обов’язку

громадянина, відповідальності вождя, моральних засад українського

державотворення.

Ключові слова: моральний прогрес, загальнолюдські моральні цінності, моральний вибір, моральна відповідальність.

Час, коли жив І. Франко, – це час суворих виробувань філософських доктрин,

світоглядних та моральних принципів та соціальних систем на їх істинність та

людяність.

Хід історії підірвав віру в раціональність та розумність буття та людини, в її здатність до свідомого переустрою свого життя на засадах справедливості та

гуманності. Нова доба вимагала пошуку нових шляхів та способів реалізації одвічних прагнень гармонії істини, добра та краси.

Усвідомлюючи, що суспільство переживає глибоку світоглядну кризу,

філософія намагалась подолати її шляхом переосмислення центральної для неї проблеми людини, причому таке переосмислення велося крізь призму етики.

Питання моралі мали для неї принципове значення, оскільки саме ця сфера є тією

цариною, де виявляється практична значущість філософських ідей. Саме ця сфера

давала відповідь на болюче питання про шляхи виходу суспільства з кризового

стану. саме вона поставила собі за мету створення нового, побудованого на етичних

засадах, світогляду, який вказуватиме шлях до перебудови й подальшого

прогресивного розитку суспільства.

Ця доба стала часом перелому, що знаменував собою кінець класичної та

становлення нової етики. Це знайшло свій вияв у критичному переосмисленні головних принципів та установок, притаманних класичній етиці, у світлі нових

реалій, у зміні самих підходів до традиційних для цієї філософської науки проблем.

Становлення нової етики знаменував також перехід від абстарктного моралізування

до розуміння моралі як способу духовно-практичного освоєння дійсності, як тієї сфери суспільної свідомості, що найтіснішим чином пов’язана з суспільним буттям.

МОРАЛЬНО-ЕТИЧНА ПРОБЛЕМАТИКА У ФІЛОСОФСЬКІЙ ТА ЛІТЕРАТУРНІЙ … 61

І.Я. Франко, подібно до багатьох своїх сучасників, вважав етику однією з головних наук про людину. “Етика вчить людину жити по-людські – вона керує завжди і всюди її кроками; вона змінює тваринну природу людини і облагороджує, і в такий спосіб робить її здатною сприйняття щастя як внутрішнього

самозадоволення, так і суспільного, що грунтується на узгодженні праці всіх людей

і на братерській взаємній любові,” – писав він у своїй праці “ Наука і її взаємини з працюючими класами” [1; 40].

У цьому визначенні І. Франко трактує етику як науку про те, як “жити по-

людські”. Отже, для нього мораль – це не те, що тяжіє над людиною, що протистоїть

їй, а те, що є виразом її істинної сутності, що є її призначенням як розумної істоти.

Разом з тим, мислитель далекий від того, щоб ідеалізувати людину. Він бачить і розуміє, що у своєму емпіричному бутті людина здатна далеко відійти від істинної моралі. Саме зацікавленість цією “емпіричною людиною” привернула його увагу до

поеми Дж.Г. Байрона “Каїн”, в основі якої лежить біблійний сюжет про вбивство

Каїном його брата Авеля. Перекладаючи цю поему, І. Франко вступає у своєрідний

діалог з одним із найяскравіших виразників романтичного світобачення та

світорозуміння, для якого душа людини – це арена одвічного протистояння добра і зла.

Байрон бачить у своєму Каїні богоборця, який намагається утвердити в

недосконалому, на його погляд, світі абсолютне добро. Його бунтівний герой

повстає проти зла, яке вбачає у кривавій жертві Авеля. Але бунт Каїна – це спроба

подолати зло за допомогою ще більшого зла: він став братовбивцею, приніс у світ

першу смерть. Бунт проти того, що він вважає злом та несправедливістю, веде його

у моральну безвихідь. Страшною ціною він відкриває для себе, що зло не здатне

породити добра, воно лише примножує зло, що насильство – це руйнівна сила, яка в

кінцевому рахунку обертається проти себе самої. І. Франко бачить у Каїні людину, яка заблукала, яка, прагнучи добра, обрала для

його утвердження хибний шлях. Про те, де насправді пролягає шлях до добра, він

розмірковує у своїй поемі “Смерть Каїна”.

На його глибоке переконання, добро та зло – це те, що належить не

об’єктивному світові, а є феноменом суб’єктивним, пов’язаним з діяльністю

людської свідомості. Один із парадоксів цієї свідомості полягає в тому, що

прагнення добра, віра в благородні принципи, та бажання будь-якою ціною негайно

насадити їх на землі, воля до безжалісного викорінення зла нерідко обертається тим,

що сприяє торжеству зла. Добро і зло – це те, що становить єдність протилежностей,

які перебувають в одвічному протиборстві. Добро утверджується у протистоянні злу, у потребі людини дарувати добро іншим людям.

Мислитель намагається подолати уявлення про мораль як суто об’єктивну

систему вимог, норм та заборон, які не залежать від людини, які протистоять їй та

намагаються підпорядкувати її, і представити мораль як сферу людської свободи. На

відміну від прихильників раціоналістичної філософської традиції, яка передбачала

підпорядкування окремого індивіда як частки пануванню всезагального – природі людини, волі, Розуму, ідеї, разумній організації суспільного життя – І. Франко

відстоює ідею незалежності, самостійності та свободи морального вибору.

Моральна свобода людини виявляється тоді, коли вона сама, без всякого

зовнішнього примусу здійснює моральний вчинок, не шукаючи в цьому якоїсь

користі для себе.

62 Сінькевич Ольга

Саме такий вільний моральний вибір на користь добра робить Ада – героїня

поеми І. Франка “Смерть Каїна”. Він вводить у свою поему цей новий персонаж,

якого немає в Біблії. Його Ада, ім’я якої означає “краса”, – сестра і дружина Каїна,

яка уособлює життєдайну силу добра і любові. Ось як характеризує цей образ сам

І. Франко: “Побіч сего большущого, вічно невдоволеного духа якжеж пречудово

ясніє звізда нової надії, ідеал жінки й ідеал нової людськості – Ада! Любов до людей

у неї безгранична, і тота любов, мов чудодійна ліска, рішає й розпутує всі трудності, в котрих путається і мучиться Каїн. Мисль її, правда, не зовсім ще розвита, але сила

любові додає мислі крил: “Хай Бог тебе покинув, – я буду любити тебе!” [2, с. 71].

У цьому образі поеми І. Франка можна побачити відгук тих філософських

дискусій, які точились на початку ХХ ст. між прихильниками натуралістичної та

метафізичної етики. Перші визначали поняття добра через співвіднесеність його з явищами та властивостями природного світу, другі – через посилання на

надприродну, не дану в чуттєвому досвіді реальність. І. Франко вважає ототожнення

доброго і розумного однією з помилок моральної філософії. Закон розуму не може

бути єдиним і визначальним принципом моральної поведінки. Він лише дає людині можливість передбачити перспективу певної моральної дії або проаналізувати її наслідки. Спонукає ж до моральної дії серце, почуття.

Позиція І. Франка у цьому відношенні близька до позитивістського розуміння

моралі, згідно з яким вона є сферою невимовного, того, що не має практичної мети,

не піддається верифікації і в той же час становить абсолютну цінність, апелює до

того ідеального образу людини, який не існує в емпіричному світі. Добро є добром

тоді, коли його творять не з користі або примусу, а тоді, коли людина робить свій

вибір, керуючись внутрішнім голосом, серцем.

Моральний вибір Ади визначається серцем: вона кохає Каїна, і це є те

справжнеє і глибоке почуття, яке становить сенс її існування. Це те почуття, про яке

як про найвищу моральну цінність говорить християнство: “Улюблені1 будемо

любити один одного, бо любов від Бога, і кожен, хто любить, народжений від Бога і знає Бога. Хто не любить, той не пізнає Бога, тому що Бог є любов” ( І Ін. 4: 7-8).

Почуття кохання – це особливий спосіб існування ціннісної свідомості, коли кохана

людина, навіть далеко не ідеальна, стає центром усього світу, коли той, хто кохає, не

запитує себе, чи гідна вона цієї любові. Кохання – це найвищий вияв людської моральності, і в той же час воно стоїть за межами пересічних моральних норм і оцінок. Ада кохає Каїна таким, яким він є, і її кохання здатне очистити його від

гріха, врятувати від загибелі. Нею рухає не абстрактна ідея, не свідомість обов’язку,

а живе почуття любові, жалю, яке змушує забути про можливий гнів Бога та

покарання за цю зухвалість. Вона забуває про мораль, “долає” її – і тим самим

підноситься на рівень істинної моральності, коли людина не розмислюється над

вимогами морального імперативу, а слідує його духу в своєму житті. Її вибір – це

той “істинний шлях”, побачивши який кожен відчув би бажання йти ним, і відчував

би сором, якщо не пішов би по ньому.

І. Франко вбачає в моралі не тільки особливу сферу духу, а й сферу належного,

яка протистоїть недосконалості сущого і яка реалізується завдяки свідомим

зусиллям людини.

Людина є істотою не лише розумною, а й діяльною, і саме в діяльності найяскравіше виявляє себе її сутність.


Будучи природним створінням, людина разом з тим своєю матеріально-

практичною діяльністю протистоїть природі, перетворює її для задоволення своїх

потреб, і у цьому процесі одержує могутній засіб для перетворення себе самої. Розширюючи свої навички та можливості, людина оречовлює їх у продуктах своєї практичної діяльності, об’єктивуючи таким чином свої “сутнісні сили”.

Саме в діяльності, спрямованій на перетворення природної та соціальної дійсності, в діяльності на користь інших формуються та реалізуються моральні якості людини, долається відчуженість та егоїзм і тим самим забезпечується

становлення істинної моральності. Цю ідею І. Франко в алегоричній формі висловлює в поемі “Смерть Каїна”.

Каїн, одержимий бажанням пізнати моральну істину, відкриває, що її джерелом є дієва любов до людини. Ті, хто

… в небі чи за морем

Шукають раю, щастя, супокою,

Шукають того, що лиш в серці своїм,

В любві взаємній можуть ізнайти!

Каїн, якому відкрилась ця істина, покидає рай Господень, щоб створити для

людей рай любові на землі. Проте люди не зрозуміли його, і він падає, вражений

стрілою сліпого Лемеха.

“Людина споконвіку прагне до однієї мети – до щастя. Того щастя вона досягне

аж тоді, коли наука і праця зіллються для неї воєдино…Народи тільки тоді зможуть

досягти щастя і свободи, коли кожний буде розвинутий розумово, по можливості якнайвсебічніше, і коли кожний буде в змозі використовувати свої сили на добро

загалу і на добро своє власне,” – вважав мислитель [1, с. 33].

Саме цю ідею він акцентує у своєму перекладі “Фауста” Й.В. Гете.

Фауст у Гете уособлює дійове начало. Мефістофель з’являється до нього в той

момент, коли доктор перекладає Євангеліє від Івана, перекрутивши першу його

фразу: замість “На початку було Слово” він пише “На початку була Справа”.

Пояснюючи, чому Гете рятує від загибелі свого героя, І. Франко зазначає: “Ані наука сама по собі, ані свобода і безжурне життя, ані почесті, ні слава – нічого те не

може ущасливити чоловіка, як довго той чоловік все і всюди має на оці тільки

самого себе. Аж коли він всі свої здобутки, всю свою силу поверне на працю около

ущасливлення других, … тоді чоловік може бути щасливий” [3, с. 208].

Говорячи про загальнолюдські моральні проблеми, які привертали увагу

І. Франка, не можна не зупинитися на тому, що характеризує його як мислителя

українського.

Стрижнем його філософсько-етичних поглядів є національна ідея. Саме

І. Франко став на початку ХХ ст. одним із речників цієї ідеї, відобразивши у своїй

філософській та літературній творчості новий етап її становлення: на зміну

колишньому “етнографізму”, “українофільству” прийшло усвідомлення того, що з етносу (“раси”, за І. Франком) як “природного утворення” настав час виробити

“культурний організм”, здатний до самостійного соціального, політичного,

культурного і морального існування. Він вбачає моральний обов’язок національної еліти в тому, щоб збудити дух нації, активізувати її творчий потенціал,

консолідувати її та скерувати на досягнення позитивних змін у всіх сферах

суспільного життя. Саме про це писав він у 1905 р. у своєму “Одвертому листі до

галицької української молодежі”: “Перед українською інтелігенцією відкривається


тепер, при свобідніших формах життя в Росії, величезна дійова задача – витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний


відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім

податний на присвоювання собі в якнайширший мірі і в якнайшвидшим темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна хоч

і як сильна держава не може остоятися” [4, с. 404].

Про цей “будительський” обов’язок інтелігенції І. Франко говорить як про свого

роду категоричний імператив, яким має керуватись кожен, хто причетний до

духовної еліти.

Він в етичному аспекті осмислює проблему “будитель” і “маса”. В його

розумінні “будитель” уособлює активне, творче начало, “маса” ж – косну матерію,

що не піддається його формотворчим зусиллям. Такою “масою” в творах І. Франка

виступає темне селянство, деморалізований міський пролетаріат, галицька

політична “ботокудія”.

Найяскравіше ця тема представлена у філософській поемі “Мойсей”.

Для натовпу рабів, яких Мойсей намагається звільнити з єгипетського полону,

рабство стало звичним, свободу ж вони сприймають як тяжке випробування:

Ті слова про обіцяний край

Для їх слуху – се казка;

М’ясо стад їх і масло, і сир –

Се найвищая ласка.

Що з Міцраїм бітьки і діди

Піднялись до походу, На їх погляд, се дурість і гріх, І руїна народу. Бути ватажком, проводирем – важка місія.

І. Франко замислюється над проблемою відповідальністі вождя перед народом,

намагається зрозуміти, де проходить та межа, що відділяє вождя від диктатора. Його

Мойсей у хвилини сумнівів запитує себе:

А може, хоривський вогонь Не горів на Хориві, Лиш у серці завзятім твоїм,

У шаленим пориві?…

Чи не був же ти їх ватажком,

Паном душ їх і тіла?

І чи власть ті бажання світі В твоїм серці не з’їла?

Чи новим фараоном для них І ще тяжчим не був ти,

Бо в їх душу контролем своїм,

В їх сумління сягнув ти?…

Небезпечно вставати всупір

Діл природніх бігові! Легко власний свій забаг подать За веління Єгови.


Проте ці сумніви не повинні перешкоджати “будителю” виконувати своє високе

покликання, він не має права піддаватись цим настроям, кидати зерна песимізму та

зневіри в душі людей, сіяти в них сумнів у доцільності високого соціального діяння.

Саме ця думка стала лейтмотивом Франкових “Каменярів”.

Націотворчу місію української інтелігенції І. Франко бачить у тому, щоб

пробудити в народі закладену у нього Богом здатність бути “духом”. Бути ж

“духом” може лише той народ, який має волю формувати, творити себе. І перший

крок на цьому шляху – це пошук в собі моральної сили і мужності визнати себе

українцями.

Проблема національної самоідентифікації на той час була саме моральною, а не

суто етнічною проблемою. І. Франко з болем констатує своєрідну роздвоєність

української душі, означивши її формулою “Gеnte Ukraini, natione Russi” – “Родом

українець, за національністю росіянин”. Саме ця формула протягом тривалого часу

визначала моральний вибір владних верств українського народу, які ототожнювали

себе то з німцями, то з поляками, то з росіянами, що, на думку І. Франка, стало

парадигмою української історії. Тож народ повинен позбутися того комплексу

меншовартості, який нерідко призводить до зречення, відступництва, національного

нігілізму.

Іншим проявом цієї “двоєдушності” могло стати те, що усвідомивши себе нація

може замкнутись у кокон своєї “ексклюзивності”, “з якого непомітно, але неминуче,

вивітрюється подув живого, так що нація немовби сама себе муміфікує” [5; 23].

Становлення нації, на глибоке переконання І. Франка, можливе лише за умови

“емансипації людської одиниці” [6, c. 92], оскільки нація – це не механічна сума

індивідів, а нова якість, що визначається духовними і моральними ознаками

кожного. У цьому твердженні можна побачити незвичний для української філософії – хіба що за винятком Г. Сковороди – нюанс. Для неї, як і для української ментальності в цілому, завжди було характерним визнання носієм істини загалу,

громади, спільноти. Очевидно, в цьому плані правомірно говорити про

заплідненість української етичної думки в особі І. Франка ідеєю індивідуалізму, яка

стала однією з провідних у західноєвропейській філософії ХІХ–ХХ століть. Проте в

українській моральній філософії, зокрема у творчості І. Франка, це був не той

подекуди хворобливий індивідуалізм, який штовхав європейців на шлях відчуження,

своєрідного соціального аутизму – добровільної ізоляції від суспільства, – а

індивідуалізм “здоровий”, який повинен допомогти протистояти соціальній мімікрії, спокусі відмови від власного Я в умовах “негероїчної доби”.

Людина, яка усвідомлює власне Я, не може існувати в ситуації несвободи і розуміє, що вона неспроможна захистити свою свободу в умовах загальної несвободи. Саме ця потреба в свободі, готовність обстоювати свою незалежність,

звільняючись від усякого роду кайданів, є ознакою народу, який стає “духом”. Ця

думка звучить у рядках Франкового “Мойсея”:

Ще момент – і Єгошуїн крик Гірл сто тисяч повторить; Із номадів лінивих ця Мить Люд героїв сотворить…

Через гори полинуть, як птах, Йордан в бризки розкроплять, Єрихонськії мури, мов лід,


Звуком трубним розтоплять. І підуть вони в безвість віків, Повні туги і жаху, Простувать в ході духові шлях І вмирати на шляху…

І. Франко був переконаний в тому, що народ стає “духом”, “народом

історичним” лише тоді, коли він являє собою не лише моральну, антропологічну,

географічну, етнічну цілісність, а й цілісність державну. Однак проблему

державності він розглядає насамперед у плані етичному. Переконання в

самоцінності людської особистості, у тому, що держава повинна існувати для

людини, а не людина для держави, лежить в основі його критики марксистської концпеції соціального переустрою.

І. Франко заперечував такий соціальний устрій, який веде народ до “царства

колективізму”, всезагальної підконтрольності. Цей устрій не може сприяти

прогресу, в тому числі і моральному, а веде до занепаду культури, до аморалізму, до

перетворення людського супільства на безособову масу “пісчинок людства”.

Обіцяна марксизмом “народна держава”, на його думку, не може бути нічим

іншим, як “величезною народною тюрмою” [7, с. 341], де за допомогою “заохоти та

відзнаки” у вигляді державної опіки людиною “від колиски до гробової дошки” та

“мертвої духовної муштри” буде виведено особливу породу людей, здатних бути

лише “пожиточними членами держави” і позбавлених істинно людського прагнення

бути вільними. Його лякає перспектива встановлення такого державного ладу, де

“всеможна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кожного

поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кожного чоловіка мусила би

щезнути, занідити” [7, с. 342].

Поступ не може вимірюватися матеріальними благами, які спромоглася

накопичити держава. Поступу не можна досягти успіхами науки або мистецтва.

Поступ – це перш за все високий рівень моральності. “Скріплення, утончення того

почуття любові до інших людей, до родини, до громади, до свого народу – отсе

основна підвалина всякого поступу; без неї все інше буде лише мертве тіло без живої душі в ньому, ” – писав І. Франко [7, с. 343].

Моральний прогрес суспільства досягається “інтенсивною, невсипущою працею

над самими собою” кожного члена суспільства. “Здобувайте знання, теоретичне й

практичне, гартуйте свою волю, виробляйте себе на серйозних, свідомих і статочних

мужів, повних любові до свого народу і здібних виявляти ту любов не потоками

шумних фраз, а невтомною, тихою працею,” – закликав І. Франко своїх

співвітчизників [4, с. 352].

Моральний прогрес, зазначав мислитель, є невід’ємною складовою суспільного

прогресу, більше того, – він є його запорукою: найвищого рівня свого розвитку

супільство може досягти тоді, коли люди навчаться бути чесними не під впливом

кари і винагороди, а заради самого добра. “Поступ веде до добра” – такий висновок

робить І. Франко [7, с. 303].

Зі смертю І. Франка завершилось ХІХ ст. в історії української філософської та

етичної думки, з яким вона була генетично пов’язана. Проте і ХХ ст., яке відкрило

нові імена в царині моральної філософії, несе на собі “печатку духу” видатного

мислителя, ідеї якого знайшли свій творчий розвиток у філософсько-етичній


творчості та практичній діяльності на користь власного народу його спадкоємців та

послідовників.

____________________________________

1. Франко І. Наука і її взаємини з працюючими класами // Зібр тв.: У 50 т. – Т. 40. – К.,

1976-1984.

2. Байрон Дж. Каїн. Містерія в 3-х діях. Переклав І. Франко. – Львів, 1879.

3. Франко І. Фавст. Трагедія Й. В. Гете. – Львів, 1882.

4. Франко І. Одвертий лист до гал/ицької/ української молоді // Зібр тв.: У 50 т. – Т. 45. –

К., 1976-1984.

5. Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст: Франківський період.

– К., 1993.

6. Франко І. На склоні віку. Розмова вночі перед новим роком 1901 Зібр тв.: У 50 т. – Т. 45.

– К., 1976-1984.

7. Франко І. Що таке поступ? // Зібр тв.: У 50 т. – Т. 45. – К., 1976-1984.

MORAL-ETHICAL PROBLEMS IN IVAN FRANKO’S PHILOSOPHICAL AND LITERARY WORKS

Sin’kevych Olga




Main ideas of Ivan Franko‘s moral-ethical conception are examine as well as his

points of view for traditional of moral philosophy problems of Good, Love, Happiness,

and his options about actual for his epoch ideas of citizen’s moral dignity, leader’s moral

responsibility, moral basis of Ukrainian state-building.

Key words: moral progress, human moral values, moral preferment, moral

responsibility.




2008. Вип. 3. С. 68–75


2008. Vol. 3. P. 68–75

© Стеценко В., 2008

УДК 821.161.2.09:2-1

ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ІВАНА ФРАНКА

Стеценко Валерій




Розглянуто ставлення Івана Франка до релігії, його погляди на проблеми

релігієзнавства, історію релігійного життя та релігійно-філософської думки в

Україні і світі. Проаналізовано головні аспекти та найбільш характерні риси

філософії релігії Каменяра.

Ключові слова: Франко, література, філософія, релігія, філософія релігії, релігієзнавство.

Сьогодні ні у кого не викликає сумнів те, що найвагоміші здобутки української літератури кінця ХІХ – початку ХХ ст. пов’язані з діяльністю видатного

українського мислителя, поета і письменника Івана Франка (1856-1916).

Універсальна особистість в історії світової культури – великий поет, прозаїк і драматург, а також – журналіст, публіцист, перекладач і літературний критик,

історик і теоретик художньої культури (літератури, театру, образотворчого

мистецтва, народної творчості) та організатор літературного життя, вчений

(філософ, фольклорист, мовознавець, етнограф і економіст), громадський і політичний діяч – він був гідним подиву титаном праці, поєднуючим

енциклопедичні знання, велику багатоманітність літературної творчості, багатогранність літературних інтересів, наукових та суспільних зацікавлень,

новаторство та масштабність загальнолюдської проблематики [10, c. 334-335; 11,

с. 91, 235].

Справді, зауважує М. Семчишин, важко знайти у світовій літературі творця

такого широкого діапазону, з такою динамікою культурно-наукової і суспільно-

політичної діяльності, яким був син галицького коваля – Іван Франко [10, c. 334].

Він відіграв дуже важливу роль не тільки у розвитку поезії і прози, але й

драматургії, літературної критики, публіцистики і науки України. Його літературно-

наукові і публіцистичні праці ще за його життя були широко відомі поза межами

України. А у розвитку української літературної творчості, філософії та громадсько-

політичної праці діяльність І. Франка становить цілу епоху. Франко був великим

майстром і новатором у поезії та прозі, дав неперевершені зразки громадянської і філософської лірики, підніс до вищого рівня у світовій літературі соціально-

психологічну повість, відкрив нові шляхи для розвитку української драматургії [10,

c. 327, 335].

Зокрема, Франкові архитвори “Іван Вишенський” і “Мойсей”, сповнені глибоких національних і філософських елементів, є найвищим досягненням

ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ ІВАНА ФРАНКА 69

художнього вирішення піднятої у тогочасній українській літературі проблеми “героя

і маси” (тобто, ролі провідника на службі народу-суспільству). Більше того, його

філософські поеми “Мойсей” і “Смерть Каїна” стали цінним внеском у світову

літературу, в якій склалися дві традиції висвітлення образу Каїна: біблійна

(М. Йогансон, Л. Гудеман, Ф. Мюллер та ін.) і богоборська (Дж. Байрон, Ш. Бодлер,

Леконт де Ліль). І. Франко дотримувався останньої з них. Його поема “Смерть

Каїна”, певною мірою, наближається до байронічної течії у романтизмі. Водночас

його “Мойсей” суттєво відрізняється від традиційно романтичного трактування. У

новаторській інтерпретації І. Франка образи Каїна і Мойсея стають символами

епохи, а тема “людина і суспільство”, “вождь і народ” набуває гуманістичного,

громадянського звучання [10, c. 332-333; 11, с. 236].

Така видатна роль у вітчизняному і європейському культурному процесі І. Франка, який в своїй творчості синтезував досягнення духовного розвитку

людства попередніх епох відповідно до вимог часу і потреб української культури,

цілком закономірно, вже давно стала предметом пильної уваги і надзвичайно

високих оцінок на свою адресу з боку дослідників історії культури України,

починаючи ще від І. Огієнка [7]. Вже у 20-х рр. ХХ ст. визначний український поет і літературознавець М. Зеров писав про велич Франка, “…у якій вже ніхто з нас не

сумнівається” [3].

Трохи згодом відомий український поет, філософ та історик культури

Є. Маланюк стверджує у своєму есе про Каменяра, що Франкові, синові ремісника –

коваля з села Нагуєвичі Дрогобицького повіту “судилося стати великим. Великим не

в Галичині, а в цілій Україні, в цілій східній Європі, як також одним із тих

небагатьох, що репрезентують культуру Європи перед цілим світом” [10, c. 335].

Його творчість стала основою всебічного вивчення зв’язків української та світової культури. Зокрема, як відомо, цій проблемі був присвячений міжнародний

симпозіум “Іван Франко і світова культура”, який відбувся у Львові 11-15 вересня

1986 р. [11, c. 235]. Внесок І. Франка у світову культуру глибоко проаналізований

також і у таких фундаментальних літературознавчих дослідженнях, як, наприклад,

“Українська література в загальнослов’янському і світовому літературному

контексті” [1].

Окремої уваги заслуговує і надзвичайно плідна наукова діяльність, передусім

філософська творчість І. Франка. Доктор філософії, він залишив величезну науково-

літературну спадщину, яка охоплює майже всі галузі гуманітарного знання. Вона

знайшла відображення у багатьох сучасних аналітичних розвідках та загальних

оглядах історії української філософії [2, 4, 5, 8, 18]. Зокрема, М. Кашуба вказує на

те, що І. Франко у своїх філософських працях, які зібрані в окремий том (т. 45

Повного зібрання творів у 50 томах), зосереджується над проблемами добра і зла,

громадського обов’язку, сенсу людського життя. Велика увага приділяється ним

проблемам суспільно-політичного життя краю, становлення національної свідомості, роздумам про роль культури і науки у житті людини й суспільства, про

природу різних духовних явищ і суспільних відносин, про минуле і майбутнє свого

народу тощо [4, c. 296].

Інші сучасні вітчизняні дослідники філософської спадщини І. Франка

відзначають, що у філософії він надавав перевагу позитивній філософії (позитивізму), що ґрунтується на найновішому природничому знанні. Його

світогляд спирався на філософський реалізм з визнанням матеріальності світу і чітко

70 Стеценко Валерій

вираженими елементами діалектики. Як філософ матеріалістично-позитивістського

спрямування, І. Франко визнавав основою всього сущого “матір-природу”, де єдино

сущим, вічним началом всіх речей є матерія, тоді як свідомість, дух є вторинними,

притаманними людині – вершині розвитку природи. Відповідно, він скептично

ставився до філософських вчень екзистенційного плану, на кшалт волюнтаризму

А. Шопенгауера чи “філософії життя” Ф. Ніцше. Водночас відоме і його критичне ставлення до абстрактних схем ідеалізму та його спекулятивних побудов

(“рефлексій”) у стилі Гегеля – “панського спорту”. Звідси і персональні уподобання

Франка у філософії та науці, де він надавав перевагу таким мислителям, як Спенсер,

Дарвін, Бокль, Леббок та ін. [8, c. 408-416]. Не оминули увагою сучасні вітчизняні дослідники і ставлення І. Франка до релігії, загалом до проблем релігієзнавства [9].

Все це дозволяє нам у даній розвідці, спираючись на літературно-філософську

спадщину І. Франка та вітчизняні дослідження її змісту, зупинитись, зокрема, на

експлікації тих його аспектів, які пов’язані з релігієзнавчими поглядами Франка, і які можна, на нашу думку, визначити як його “філософію релігії”.

Насамперед, слід виходити з того, що в оцінці ставлення І. Франка до релігії не

існує однозначності. Водночас можна погодитись з думкою А. Колодного та

багатьох інших сучасних вітчизняних філософів-релігієзнавців у тому, що І. Франко

не вірив в особистого Бога. Бог для Франка – це не щось астропоморфне, зриме,

досяжне. Він є прагненням людини до абсолюту, волі, справедливості, добра. Тобто,

ідею Бога І. Франко вважав продуктом людської духовності, а біблійні оповіді –

відображенням певного рівня розвитку уявлень людини про світ [9, c. 358]. З

приводу останнього Франко, зокрема, зауважує: “У давніших часах загально

держалася думка, що порядки між людьми все були однакові або майже однакові, що ті порядки – хліборобські, ремісничі, родинні, громадські – вічні, встановлені самим Богом і так вони лишаться до суду-віку… Такий погляд на історію чоловіка

на землі держався довгі тисячі літ. І треба було віків важкої наукової праці та

несподіваних відкриттів науки, доконаних у найновіших часах, щоб люди нарешті дійшли до переконання, що початкова історія чоловіка на землі та порядки й

обставини, серед яких жив найдавніший чоловік, були зовсім інакші, та що їх

розвиток доконувався помалу на різних місцях землі протягом десяток, а може й

соток тисяч літ…” [17, c. 297].

Саму релігію І. Франко розглядав не лише як віру в якісь “надземні вищі істоти,

обдаровані вищою силою”, не лише як віру в душу. “До релігії, – писав філософ, –

належить також чуття, любов до тої вищої істоти, і до інших людей, любов до добра

і справедливості, а в кінці також добра воля, постанови жити і самому так, щоб

наближувати себе і інших до тої вищої істоти” [9, c. 358]. Тобто, широко тлумачив

релігію як особливий духовний феномен, що охоплює широкий спектр людських

почуттів і прагнень, спрямованих на ідеальне в житті. Він закликав “через часове і тілесне проникати в духовне і вічне”, часткою якого є людина [9, c. 358].

Ось чому і “правдива релігійність”, згідно Франка, ґрунтується на вірі у вищу

справедливість, на вартості діяння людини відповідно до морального ідеалу, що є виявом розумного внутрішнього переконання і пізнання світу. Відповідно, і атеїст

для нього – це не той, хто кидається у бій з релігією, а той, хто, не сподіваючись на

допомогу і сприяння Бога, оскільки наділений ним свободою волі, палає бажанням

“добувати хоч синам, як не собі, кращу долю в боротьбі” [9, c. 358]. Як бачимо, тут


його характеристика атеїстів нагадує характер стихійного атеїзму античної епохи

(Ксенофан, Демокріт та ін.).

Загалом, на думку провідних фахівців у галузі дослідження історії філософії релігії в Україні, стрижневою ідеєю у ставленні І. Франка до релігії було не якесь

заперечення цього сповненого загальнолюдського змісту духовного феномену, а

прагнення виявити те, наскільки релігійна віра, а також релігійні інституції можуть

слугувати інтересам народу, виконувати роль його духовного взірця, сприяти

національному самовиявленню і розвитку [9, c. 358]. Типовою в цьому відношенні є Франкова характеристика ролі християнства у духовно-суспільному поступі. Так,

український поет і філософ, досліджуючи середньовічний спосіб життя і мислення й

аналізуючи причини занепаду попередньої античної цивілізації, вказує, що таких

причин було багато, але найголовнішими, на його думку, були три: “Внутрішня

гниль і безхарактерність, до яких зійшло цивілізоване людство старого світу під

впливом таких чинників, як безтямна мішанина рас, невільництво, сваволя

пануючих та деморалізація всіх сфер, далі: характер і розширення християнства і, нарешті, напади варварів” [12, c. 23].

Щодо християнства, пише далі І. Франко, “… то ми також не думаємо

нехтувати його великого доброчинного впливу на моральне відродження людей.

Воно, без сумніву, дало старинному світові, що або задихався в безтямній розкоші, або потопав у чорній зневірі і розпуці, вищу мету життя, вказало йому новий світ

ідей і вірувань, давало його душі зовсім іншу вагу й іншу волю, ніж могли йому

дати наскрізь матеріалістичні філософи епікурейської та цинічної школи, навіть ніж

ту, яку давали метафізичні спекуляції неоплатоніків. Супроти всіх тих філософів,

опертих на розумі, підшитих скептицизмом, критикою та матеріалізмом,

християнство давало щось зовсім нове, нечуваний підйом чуття, непоборну

дисципліну догми, принади раю і страховища пекла. Перекладаючи мету людського

життя з цього світу в загробний, воно навчало чоловіка панувати над собою, іти

простолінійно, не оглядаючися ні на що, концентрувати всі свої змагання до однієї точки. Серед того розніженого, знудженого дармоїдством, зогидженого пануванням

або пригнобленого вічним страхом і непевністю, і в тім страху забобонного, хиткого

та безрадного людства, християнство творило сильну фалангу людей сміливих,

безоглядних, готових на всілякі жертви і на всякі терпіння, відданих одній високій

цілі, доктринерів і ентузіастів, але при тім солідарних проти іновірців і характерних.

Се були великі семена відродження людства і історик не може відмовити їх

первісному християнству” [12, c. 24].

Водночас І. Франко чітко розмежовував релігію як вид духовності і Церкву як

організацію віруючих та духовенства, вказував на різну їх роль в суспільному

розвитку взагалі і житті етносу зокрема [9, c. 358]. Так, наприклад, характеризуючи

роль православних церковних братств з їх школами та інших духовно-освітніх

центрів в розвитку національної самосвідомості та духовної культури українського

народу, він пише: “До року 1648 Правобережна Україна була покрита містами і містечками, многолюдними монастирями та селами, що стояли в дружніх зносинах з міщанськими руськими громадами, через церковні братства. Отим то міщанство зі своїми школами, друкарнями і братськими касами надає головний характер

письменству тої доби. Натомість козацькі війни в другій половині ХVІІ ст. і спричинені ними жорсткі напади на Вкраїну поляків, татар і москалів довели майже

всі міста до руїни… Отим то при кінці ХУІІ ст. замість усіх тих гнізд духовної і


літературної праці, якими роїлося на Правобережній Україні, залягла пустка і руїна і лишилися хіба насиджені та ворогами пощаджені центри – Львів, Київ… Одиноким

духовним центром України робиться ще від 1616 р. Київ” [15, c. 248-249]. Тут мається на увазі засноване в цей час Києво-Богоявленське церковне братство і школа при ньому, до яких додався культурно-освітній осередок при Києво-

Печерській Лаврі, а з 1632 р. – і Києво-Могилянська колегія (В.С.).

Значну увагу у своєму літературно-філософському доробку І. Франко приділяє питанням історії релігії, богословської та релігійно-філософської думки в Україні. Особливу його увагу привертає, зокрема, творчість такого видатного представника

української полемічної літератури кін. ХVІ-поч. ХVІІ ст., як Іван Вишенський –

велична постать у духовному та суспільному житті України кін. ХVІ – поч. ХVІІ ст., яка за своїм історичним значенням належить до когорти, хто, за словами Франка,

“своїм гарячим і чудово-красним словом будили наш народ зо сну, піднімали його

до свідомості своєї людської і народної гідності…” [14, c. 260]. Характеризуючи

значення його полемічної творчості, І. Франко пише, що Вишенський “обсягнув

відразу широке поле, вдарив на весь суспільний і церковно-моральний лад в

тодішній Польщі, вказав не тільки зіпсуття церкви, упадок моральності приватної, але й такі кардинальні хиби польського суспільного строю, як самовладство шляхти

над мужиком і здеградування його понижче худоби…” [13, c. 61].

Як представник українського населення Галичини, з притаманними їй

особливостями соціально-політичного, національного і релігійно-конфесійного

життя, І. Франко, звичайно, не міг оминути увагою у своїй літературно-

публіцистичній та філософській діяльності і такі питання, як т.зв. “східна політика”

Ватикану щодо України, роль в українській історії унії, уніатства та греко-

католицької (уніатської) церкви, обґрунтування принципів свободи віровизнання

тощо. Так у своїй праці “Ultra montes” (1902 р.), оцінюючи національне життя у

Галичині, Франко констатує, що “… в Римі внаслідок різних політичних обставин і впливів звернено пильнішу увагу на нашу Русь і адаптовано в значній мірі плани

польських політиків щодо реформи унії і реорганізації уніатської церкви. Одною з точок сеї програми було обсадження єпископських та митрополичих кафедр і інших

видніших ієрархічних посад вихованцями римської колегії та вітхнення “римського”

духа в важніші церковні організації (реформа василіан єзуїтами, реформа духовних

семінарій). Один по однім засідали на наших митрополичих престолах два

вихованці римської колегії; інші їх товариші позаймали важні позиції в консисторіях

та на університетських кафедрах, і сьогодні вже можна би з певним правом

запитати: які ж здобутки цих заходів?” [16, c. 237]. Відповідь Франка на це питання

однозначно негативна: “Ані на ширшій політичній арені ніхто з них не заяснів…, ані в національному житті ніхто з них не то що не відіграв виднішої ролі.., ані на полі церковної організації не видно досі якогось значнішого їх впливу… Одне тільки

може би можна покласти на карб studii romani – оту єзуїтську нетолеранцію до

всяких чужих переконань, ненависть до всякої самостійної думки…” [16, c. 238].

Звідси і та критика національного клерикалізму, якою просякнута

публіцистично-філософська творчість І. Франка. Уважно стежачи за тенденціями в

громадському й церковно-релігійному житті тодішньої Галичини, він ще у праці “Українські партії в Галичині” (1886 р.) характеризував одну з них як намагання

“форму національності заповнити клерикалізмом”. Клерикалізм як “партія”, на

думку Франка, “створений згори”, “імпортований іззовні”, він не виріс з народного


грунту. “Ця партія, – пише І. Франко, – існує, властиво, лише через свою

репрезентацію, через своїх керівників, якими є греко-католицькі єпископи. Хвіст,

що тягнеться за цією головою, зовсім не показаний. Він складається з кількох

відомих, а може й щирих ультрамонтанів (одна з течій у католицизмі, що домагалася

необмеженої влади папи Римського не лише в релігійних, а й у світських справах. –

В.С.) і нечисленної низки світських священників, що кокетують з ультрамонтанізмом з особистих інтересів…” [16, c. 202-203].

До цього образу “клерикального голованя” І. Франко додає, що хоча “клерикали

без застережень признаються до української народності й уживають у своїх

публікаціях менше або більше чистої української (галицької) народної мови.., їх

українізм кульгає.., їм дуже прикро, що переважна частина українців православна”

[16, c. 204]. Клерикали, на думку мислителя, ставлять перед собою мету “довести

весь український народ до католицизму”. “А доки нема цього, Збруч в очах наших

клерикалів є для галицьких українців далеко глибшим кордонним ровом, ніж Сян

або Вислок. Звідси і виходить, що цей клерикальний українізм стає на практиці політичним індеферентизмом або й безоглядним плазуванням перед урядом.

Український патріотизм, що виходить поза рамки греко-католицького обряду, це для

клерикалів мало що не злочин” [16, c. 204].

І. Франко мав досить чітко визначену критичну думку щодо значної частини

вищих ієрархів греко-католицької церкви й загалом унії. Так, він характеризував

митрополита Сембратовича як такого, що “замість поліпшення економічного

становища просив Апостольську столицю завести целібат для уніатського

духовенства”, чим викликав одностайний та енергійний опір з боку священиків.

Франко гостро критикував тих інтелігентів з т.зв. “новоерівської платформи”, які, по

суті, ходили “на воловоді митрополита і стоячих за ним єзуїтів”. Він вважав, що ці люди “дуже слабо знають історію свого рідного народу”, оскільки твердять, що

“унія в’яже русинів з Україною”. З цього приводу письменник робить філософськи

узагальнене зауваження, що “унія була причиною довгої та важкої боротьби внутрі малоруського народу і остаточно принесла незмірні шкоди цілому його духовному і політичному розвоєві… Унія в минулому не дала нашому народові майже нічого, не

лишила в літературі ані одного цінного пам’ятника… Натомість знаменито

причинювалася до полонізації руської інтелігенції, і в останніх часах стала мостом,

по якому йде до нас єзуїтська та клерикальна пропаганда” [6, c. 43].

Аналізуючи роль унії і греко-католицької церкви в громадському і духовному

житті Галичини, І. Франко не міг не звернути уваги на постать митрополита

А. Шептицького. Така нагода трапилася, коли митрополит виступив з пастирським

посланням “О квестії соціальній”. У відповідь на митрополиче послання Франко

пише статтю “Соціальна акція, соціальне питання і соціалізм”, в якій вступає у

полеміку з митрополитом, порушуючи в ній не лише питання про ставлення церкви

до соціальних проблем, а й питання права, справедливості, етики, свободи совісті, вільнодумства, раціоналізму, атеїзму, есхатології, клерикалізму тощо. Наприкінці цієї полеміки він резюмує: “Ні, соціальне питання наших днів далеко більш

скомпліковане і важке, ніж се здається митроп. Андрієві. Його діагноз того питання

не сягає йому, можна сказати, ані до колін, а його терапевтичні погляди застарілі на

цілі століття, коли й не більше” [6, c. 43]. Зробити такий висновок Франкові дозволяв весь нагромаджений ним досвід в галузі не лише соціальної філософії, а й

філософії релігії.


Обмежені рамки даної світлини, звичайно, не дозволяють більш поглиблено

проаналізувати багатогранний зміст філософії релігії видатного українського

мислителя, але навіть і цей її доволі вибірковий огляд дозволяє нам обґрунтовано

твердити, що І. Франко був і залишається не лише великим поетом і письменником,

а й оригінальним філософом, у творчому доробку якого помітне місце займають

глибока експлікація релігієзнавчих проблем та влучні характеристики й оцінки

різноманітних явищ національно-релігійного життя.

____________________________________

1. Вервес Г.Д. Іван Франко і світова література // Українська література в

загальнослов’янському і світовому літературному контексті. – К.: Наук. думка, 1987. –

Т. 1. – 395 с.

2. Горський В.С. Історія української філософії: Курс лекцій. – К.: Наук. думка, 1996. –

286 с.

3. Зеров М. Нове українське письменство. – К., 1924. – 137 с.

4. Історія української філософії: Хрестоматія / Упорядник М.В. Кашуба. – Львів: Вид.

центр ЛНУ імені Івана Франка , 2004. – 356 с.

5. Історія філософії України. – К.: Либідь, 1994. – 416 с.

6. Історія християнської церкви на Україні (Релігієзнавчий довідковий нарис) / АН

України. Відділення релігієзнавства Ін-ту філософії; Відп. ред. О.С. Онищенко. – К.:

Наук. думка, 1991. – 104 с.

7. Огієнко І. Українська культура. Коротка історія культурного життя українського народу.

– К.: Абрис, 1991. – 272 с.

8. Огородник І.В., Огородник В.В. Історія філософської думки в Україні. Курс лекцій: Навч.

посіб. – К.: Вища шк.: Тов-во “Знання”, КОО, 1999. – 543 с.

9. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А. Колодного і Б. Лобовика. – К.: Четверта

хвиля, 1996. – 392 с.

10. Семчишин М. Тисяча років української культури. Історичний огляд культурного процесу.

– К.: АТ “Друга рука”, МП “Фенікс”, 1993. – 550 с.

11. Українська культура: історія і сучасність: Навч. посібник / За ред. С. О. Черепанової –

Львів: Вид-тво “Світ”, 1994. – 456 с.

12. Франко І. Данте Алігієрі. (Характеристика середніх віків). – К.: Рад. письменник, 1965. –

327 с.

13. Франко І.Я. Іван Вишенський і його твори // Зібр. тв.: У 50 т. – К.: Наук. думка, 1980. –

Т. 31. – С. 61.

14. Франко І.Я. Іван Вишенський, його час і письменська діяльність // Зібр. тв.: У 50 т. – К.:

Наук. думка, 1980. – Т. 28. – С. 260.

15. Франко І.Я. Історія української літератури // Зібр тв.: У 50 т. – К.: Наук. думка, 1984. –

Т. 40. – С. 248-249.

16. Франко І. Про Ватікан, унію та католицизм. – К.: Наук. думка, 1981. – 240 с.

17. Франко І. Що таке поступ? // Історія української філософії: Хрестоматія / Упорядник

М.В. Кашуба. – Львів: Вид. центр ЛНУ імені Івана Франка, 2004. – С. 297-300.

18. Чижевський Дм. Нариси з історії філософії на Україні. – Мюнхен, 1983. – 175 с.


THE PHILOSOPHY OF RELIGION BY IVAN FRANKO

Stetsenko Valeriy




Ivan Franko’s attitude to religion, his views on the problems of religion studies, the

history of religious life and religious philosophical thought of Ukraine in the world have

been considered. The main aspects and the most characteristic features of Franko’s

philosophy of religion have been analyzed.

Key words: Franko, literature, philosophy, religion, philosophy of religion, religious

studies.




2008. Вип. 3. С. 76–84


2008. Vol. 3. P. 76–84

© Яртись А., 2008

УДК 1: 32.01(09)(092)

НАЦІОНАЛЬНА ІДЕЯ У НАУКОВО-ТЕОРЕТИЧНІЙ

СПАДЩИНІ ІВАНА ФРАНКА

Яртись Анатолій




Проаналізовано суспільно-політичні погляди Івана Франка, поборника

політичної незалежності української нації. Розкрито розуміння ним змісту

української національної ідеї, що проявилась у прагненні мислителя проголосити

незалежну Українську державу.

Ключові слова: національне відродження, національна ідея, національний

ідеал, державотворення, соборна Українська держава.

Іван Франко (1858-1916) увійшов в історію духовної культури українського

народу як видатний мислитель, всебічно обдарований вчений з енциклопедичними

знаннями, геніальний поет, талановитий прозаїк і драматург, пристрасний публіцист

і журналіст. Він дослідив та глибоко проаналізував широкий спектр проблем

тогочасної гуманітарної науки в галузі філософії, економічної теорії, етнографії, мистецтвознавства та літературознавства, зробив важливі висновки та наукові передбачення. Одночасно І. Франко був активним громадським і політичним діячем,

великим патріотом своєї Вітчизни, поборником незалежної Української держави.

Визначний український історик В. Дорошенко у свій час наголошував, що

І. Франко був оригінальним мислителем, який постійно скеровував наш народ “на

стежку до самостійности”. Він закликав прислухатися краще до голосу

письменника, брати “до серця і розуму його науку”, його заклики:

“Будьмо лицарями, борцями за волю рідного краю – такими як був Франко.

Будьмо гідними синами України - такими як був він” [1, c. 5].

І. Франко був могутнім світочем не лише на ниві духовної культури

українського народу, але й культури світової. За влучним висловом відомого

українського письменника М. Черемшини, І. Франко справляв враження “великого

астрального тіла, що гріє всю Україну, а світить далеко ще дальше” [2, c. 392].

Літературна спадщина І. Франка пронизана великою любов’ю до українського

народу, глибокою пошаною до надбань його духовної культури, прагненням

письменника зробити його щасливим і заможним у незалежній Українській державі. Вшановуючи пам’ять видатного українського мислителя, відомий франкознавець

М. Возняк висловився про І. Франка такими словами: “Український народ був твоїм

родом, Твоєю дитиною, честю та славою: в нім побачив Ти свій дух, своє будуче, і красу і державу” [3, c. 5-6].

НАЦІОНАЛЬНА ІДЕЯ У НАУКОВО-ТЕОРЕТИЧНІЙ СПАДЩИНІ ІВАНА ФРАНКА 77

Великий Каменяр залишив багатогранну, невичерпну за своїми ідеями науково-

теоретичну спадщину. Він оперативно відгукувався на усі злободенні питання, які були пов’язані з тогочасними суспільними проблемами, розвитком світової та

української культури, що проявлялись в різних сферах духовного життя

українського народу – літературі, філософії, історії, мистецтві, релігії тощо.

І. Франко не лише пристрасно писав свої твори, але й активно діяв. Він був одним із організаторів Русько-Української Радикальної партії (1890), в програмі якої прозвучала ідея про створення Української держави, брав безпосередню участь у

створенні “Національно-демократичної партії” (1898), яка відстоювала ідею

проголошення незалежної України, входив до складу десятків українських

зарубіжних наукових товариств, окремих редколегій. Все це дає підстави вважати

І. Франка активним громадсько-політичним діячем, що зробив вагомий внесок у

державотворчі процеси в Україні. Серед радянських дослідників науково-теоретичної спадщини І. Франка

безумовно пальма першості належить видатному франкознавцеві професору

М. Возняку, з-під пера якого вийшло понад 100 монографій та наукових статей.

Вчений найглибше дослідив ранній період творчості І. Франка (1876-1882).

Одночасно необхідно зауважити, що важливі фундаментальні твори, які написав

письменник у період 1896-1907 рр. залишилися поза увагою дослідника. Це

послужило причиною того, що він не торкався проблем державотворення, розуміння

І. Франком змісту української національної ідеї. Вагомий внесок у дослідження науково-теоретичної спадщини І. Франка поряд

з М. Возняком зробили відомі франкознавці, зокрема О. Білоус, Е. Кирилюк,

П. Колесник, М. Микитась, А. Брагінець, І. Дорошенко, О. Мороза та ін.

Відзначаючи розмаїття робіт і авторів, котрі займалися дослідженням наукової спадщини І. Франка, оцінкою його світоглядної позиції, філософських та суспільно-

політичних поглядів, не можна було не помітити, що окремі публікації не

відповідали об’єктивним науковим потребам. Про І. Франка часто писали так, як

цього вимагала радянська пропаганда. Не завжди об’єктивно оцінювались його

суспільно-політичні погляди, вони часто трактувались як такі, що наближалися до

марксизму та наукового соціалізму, а світогляд письменника розглядався з позицій

прихильника ідей інтернаціоналізму та непримиренного борця проти ідеології націоналізму.

Однією із причин необ’єктивної оцінки суспільно-політичних поглядів

українського мислителя було і те, що від дослідників науково-теоретичної спадщини І. Франка були заховані у спецфонди твори, які написав він у період з 1896 до 1907 рр. Саме ці твори є основоположними для правильного розуміння

формування світогляду письменника, його політичного кредо щодо оцінки

марксизму, диктатури, держави, національних відносин тощо. Автори періоду

радянської історіографії замовчували у своїх публікаціях наявність у науково-

теоретичній спадщині І. Франка української національної ідеї, яка відображала

споконвічні прагнення українського народу до своєї національної незалежності та

державного суверенітету.

Франкова концепція з вище перелічених проблем найповніше висвітлена в його

творах, більшість серед яких у радянських виданнях не публікувалась: “Соціалізм і соціал-демократизм” (1897), “Народники і марксисти” (1899), “Що таке поступ?”

(1903), “До історії соціалістичного руху” (1904), “Ukraina irredenta” (1895), “Поза

78 Яртись Анатолій

межами можливого” (1900), “Соціальна акція, соціальне питання і соціалізм” (1904),

“Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова “ (1906) та ін.

З проголошенням державного суверенітету України вийшла ціла низка

наукових публікацій провідних вчених, які репрезентують сучасне франкознавство.

У них досліджуються філософські та суспільно-політичні погляди І. Франка,

простежується методологія наукового мислення письменника, акцентується увага на

визріванні в його науково-теоретичній спадщині української національної ідеї, розкривається зміст державотворчої концепції видатного українського мислителя.

Серед новітніх публікацій, в яких узагальнюється досягнення сучасного

франкознавства, необхідно віднести наукові праці професора І. Денисюка, серед

яких виділяється його наукова доповідь “Франкознавство: здобутки, втрати,

перспективи”, виголошена на Міжнародній науковій конференції у І996 р. [4];

монографічне дослідження О. Забужко “Філософія української ідеї та європейський

контекст” (К., 1993); брошура професора О. Семківа “Іван Франко: немарксистські погляди” (Львів, 1996); мовознавчі погляди вченого, його концепція з національного

питання по-новому висвітлена у монографічному дослідженні професора Т. Панько

“Мова і нація в концепції Івана Франка” (Львів, 1996). Оригінальною за своїм

змістом є монографічна робота доцента А. Скоця “Поеми Івана Франка” (Львів: Вид.

центр ЛНУ ім. Івана Франка, 2002), в якій провідне місце відведено аналізу змісту

поеми “Мойсей”, де чітко і виразно прозвучала ідея незалежності України.

Новим підходом до розуміння світогляду І. Франка, оцінки його філософських

та суспільно-політичних поглядів відзначаються наукові праці професорів

А. Пашука, В. Здоровеги, доцентів М. Гнатюка, Ф. Медвідя, А. Наконечного та

інших дослідників, в яких одночасно оцінюються окремі аспекти державотворчої концепції видатного українського мислителя.

У радянській історіографії світогляд І. Франка часто висвітлювався через призму прихильниками ідей марксизму, погляди якого були пронизані ідеями

інтернаціоналізму.

Звичайно, деякі твердження І. Франка свідчать про те, що він в окремих

випадках схилявся до марксистських ідей. Однак не варто забувати того, що

письменник у своєму ідейному розвитку пройшов два виразні етапи – пережив

глибоку еволюцію своїх світоглядних позицій – “від послідовника М. Драгоманова –

ліберального соціаліста до націонал-демократа і речника “реального націоналізму”,

поборника повної політичної незалежності української нації” [5, c. 33].

Про негативне ставлення І. Франка до марксизму як світоглядного напрямку

свідчить рецензія українського мислителя на книгу А. Фарасова “Народники і марксисти”, яка була опублікована у 1899 р. у Санкт-Петербурзі. В рецензії висловлюється думка щодо денаціоналізуючої, антинародної суті марксизму:

“соціал-демократизм, – писав І. Франко, – стає ворожо як проти усяких обов’язків

суспільної самодіяльності та децентралізації, так само і против національного

українського руху і з того погляду являється для українства далеко гіршим ворогом,

ніж російське самодержавіє і російська цензура. Бо коли самодержавний тиск є тиском фізичної сили і, так сказати, в’яже руки, то соціал-демократизм краде душі, напоює їх пустими і фальшивими доктринами і відвертає від праці на рідному

ґрунті” [6, c. 272].

Дослідженню генези та еволюції національної ідеї у науково-теоретичній

спадщині І. Франка присвячена праця Б. Червака “Наперед українці (до національної


ідеї І. Франка)”, що вийшла у світ у 1994 р. Автор зазначає, що український

мислитель пройшов нелегкий шлях еволюції світогляду: від послідовного

драгоманівця до переконаного самостійника, вказавши нації на єдино вірний шлях –

до свободи. Саме І. Франко поставив принцип національної ідеї на перше місце у

своїй творчості, вважаючи її “імунітетом для виживання нації”, ефективним

методом боротьби проти поневолення [7, c.8].

Для розуміння сутності та змісту української національної ідеї у науково-

теоретичній спадщині І. Франка значний науковий інтерес представляє наукова

публікація доктора філософських наук, професора Інституту філософії НАН

України В. Мазепи “Еліта та народні маси у соціальній філософії Івана Франка”

(журнал “Філософська думка”, 2001 р.; № 6). У вищезгаданій публікації дослідник

цілком слушно зауважує, що видатний український мислитель у період 90-х років

ХІХ ст. – початку 1900-х років на шляху еволюції свого світогляду остаточно

переходить з позицій послідовного драгоманівця – прихильника громадівсько-

федеративного принципу побудови Української держави на позиції ліберально-

демократичної та культурно-правоцентристської соціальної філософії [8, c. 97-98].

Важливим наслідком такого переходу стало зосередження Франкової думки на

питаннях націотворення українського народу. В “Одвертому листі до галицької української молодежи” І. Франко формулює мету процесу націотворення як важливу

“дійову задачу”. Він ставить перед собою та національно-патріотичними силами

українського народу важливе завдання: “Витворити з величезної етнічної маси

українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до

самостійного культурного й політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу

інших націй, звідки б вона не йшла, та при тім податний на присвоювання собі в

якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків,

без яких сьогодні жодна нація і жодна хоч і яка сильна держава не може состоятися”

[9, т. 45, с. 404].

Вищенаведене формулювання сутності нації по праву можна вважати

підсумковим фундаментальним визначенням її як соціально-філософської категорії не лише у науково-теоретичній спадщині І. Франка, але і в усій українській

філософській думці [8, c. 98].

Цікаві думки щодо еволюції української національної ідеї у науково-

теоретичній спадщині І. Франка чітко простежуються у дисертаційній роботі А. Наконечного, нещодавно захищеній на філософському факультеті Львівського

національного університету ім. І. Франка, “Національна ідея як інтеґративний

чинник у суспільно-політичному житті України (друга половина ХІХ – перша

половина ХХ ст.” ) – Львів, 2001 р. Дослідник прийшов до висновку, що у ранній

період творчості І. Франка національна ідея виражалась насамперед у його

громадівсько-соціалістичних та автономно-федеративних поглядах, які були

продиктовані вимогами соціально-економічного, національно-культурного

визволення українського народу. Постійно шукаючи виходів із цього вкрай

принизливого для українців становища, І. Франко в молоді роки визнавав

громадівсько-соціалістичний та автономно-федералістичний устрій, в умовах якого

український народ зміг би відчути себе економічно міцною, культурно та духовно

розвинутою нацією.

І. Франко, як і більшість теоретиків національної ідеї, був переконаний, що у

процесі становлення модерної української нації вирішальну роль повинна відіграти


інтелігенція, вносячи в народ, який “мовчить, молиться і платить”, національну

ідеологію. Справжня інтелігенція – “це очі національного духу, розум всенародного

єства, творець, носій та провідник знання, національних та вселюдських ідеалів” [11,

c. 10-11].

Апогей розвитку та усвідомлення І. Франком змісту української національної ідеї припадає на 90-і роки ХІХ – початок ХХ ст. Про це свідчать такі твори

видатного українського мислителя як “Ukraina irredenta”, “Що таке поступ?”, “Поза

межами можливого”, “Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова” та ін.

У кінці ХІХ – на початку ХХ ст. І. Франко стає на позиції національно-

свідомого українця, він наполегливо “працював для добра свого народу, боровся за

його свободу і кращу долю” [12, c. 113]. Саме у цей період часу письменник

усвідомив несумісність існування двох ідеологій: марксистської, соціал-

демократичної (соціалістичної) – з одного боку, в якій він вбачав установку на

плекання і розбудову тоталітарного суспільства та національної ідеології, в основі якої лежить національна ідея. Саме вона покликана формувати національну

свідомість українського народу, спрямовувати його до боротьби за державну

самостійність та національну незалежність [10, c. 14-15].

Ідейна еволюція суспільно-політичних поглядів І. Франка відобразила ті глибокі зміни, які відбулися із переходом української політичної думки з позицій

федералізму на позиції самостійництва і державної незалежності українського

народу. Насамперед це було пов’язано із виходом у світ праці молодого політичного

діяча Юліана Бачинського “Україна irredenta” (1895), в якій вперше у новітній

історії політичної думки України прозвучала ідея про створення самостійної соборної Української держави. На основі глибокого аналізу тенденцій економічного

і господарського розвитку України дослідник прийшов до висновку: “Україна для

себе! От єї клич. Вільна, велика, незалежна, політично самостійна Україна – одна

нероздільна від Сяну до Кавказу! От єї стяг!” [13, c. 97].

І. Франко написав рецензію на працю Ю. Бачинського “Ukraina irredenta”, в якій

гостро критикував “русько-українських соціал-демократів” та “консеквентних

марксистів”, розвінчував їх намагання узгодити космополітичні доктрини соціальної демократії з українським націоналізмом, марксистський матеріалістичний світогляд

з даними української історії. Видатний український мислитель повністю

погоджувався з висновками Ю. Бачинського про існування самостійної української нації, відзначав властиву їй природну державну місію. З цього приводу І. Франко

писав: “Україна не тільки існує, але мусить швидше чи пізніше стати самостійною

державою, витворити свою літературу і мистецтво, українізувати всі різнорідні елементи на своїй території” [14, c. 58].

Загальний висновок І. Франка з приводу вище рецензованої ним праці Ю. Бачинського є цікавим і аргументованим: “Для мене, – писав він, – вона важлива

як факт нашого політичного життя, як прояв національного почуття і національної свідомості, хоч прояв цей і прибраний наразі в доктринерську тогу” [14, c. 60].

Одночасно І. Франко зауважив, що у брошурі Ю. Бачинського простежується

“потреба політичної самостійности України”.

І. Франко усвідомлював тісний взаємозв’язок між національною свідомістю та

національним характером, мріяв про вироблення нової національно-духовної ментальності українців. На шляху реалізації цього завдання важливу роль повинна

відіграти українська інтелігенція. Вона має сприяти формуванню національної


свідомості народу, одухотворювати її до сприйняття національної ідеї, усвідомлення

своєї національної ідентичності. У науково-теоретичній спадщині І. Франка важливе місце посідає тема

Хмельниччини та національно-визвольної війни українського народу 1648-1654 рр.

проти польсько-шляхетських загарбників за державну самостійність України.

Свідченням того є незавершена трилогія І. Франка про Б. Хмельницького: “Жовті води”, “Берестечко”, “Смерть Богдана”; оповідання “Хмельницький і ворожбит”,

ґрунтовні наукові розвідки “Хмельниччина 1648-1649 років у сучасних віршах”,

“Студії над українськими народними піснями” тощо.

І. Франко дбайливо збирав і глибоко вивчав історичні вірші, народні думи та

пісні про визвольну війну українського народу, про Б. Хмельницького та його

сподвижників – козацьких ватажків. Вчений бачив у них поетизацію народної звитяги, вважав їх невмирущими пам’ятками славного минулого українського

народу, живими свідками вітчизняної історії. У науковій та художній концепціях І. Франка Б. Хмельницький – це “козацький

батько”, “найвидатніший герой української козаччини”, великий державний діяч,

далекоглядний політик, відважний полководець, патріот свого краю, виразник

народних прагнень [15, c. 45].

І. Франко як український патріот глибоко усвідомлював, що справа визволення

України, утвердження незалежної самостійної Української держави є справою самих

українців, ідеєю самостійності та незалежності українських національно-визвольних

змагань, яку письменник з великою силою і натхненням втілював упродовж свого

життя.

Український мислитель як великий самостійник і соборник вірив у світле

майбутнє українського народу. В поемі “Мойсей” він висловлює тверде переконання

в тому, що Україна обов’язково стане вільною та незалежною державою:

Та прийде час, і ти огнистим видом

Засяєш у народів вольних колі, Трусеш Кавказ, впережешся Бескидом,

Покотиш Чорним морем гомін волі, І глянеш як хозяїн домовитий

По своїй хаті і по своїм полі [16, с. 214].

Відомий франкознавець А. Скоць, аналізуючи ідейно-філософський зміст поеми

“Мойсей”, приходить до переконливого висновку: письменник підпорядковує твір

єдиній творчій меті – “збудувати політичну, національну і соціальну свідомість

свого народу”. До “Мойсея” І. Франко прийшов зі святою вірою у непогасну зорю

рідного народу, з вірою “в силу духа і в день воскресний народного повстання, з вірою в українську Державність” [15, c. 144].

Автор “Мойсея” виступає як глибокодумний мислитель, обізнаний із законами

суспільного розвитку, як виразник передової філософської думки. За своїм

символічним змістом, художнім висвітленням поставлених проблем поема

“Мойсей” “належить до найвизначніших здобутків світової літератури,

неперевершених надбань духовної культури людства” [15, c. 232].

Для І. Франка характерний цілісний підхід до проблеми національної свідомості, складовою та невід’ємною частиною якої є національний ідеал,

досягнення якого є кінцевою метою національно-визвольних рухів. В “Одвертому

листі до галицької української молодежі” письменник наголошував: “Ми мусимо


навчитися чути себе українцями – не галицькими, не буковинськими українцями, а

українцями без офіціальних кордонів. І се почуття не повинно у нас бути голою

фразою, а мусить вести за собою практичні консеквенції” [9, с. 405].

У своїх філософських творах “Що таке поступ?”, “Ukraina irredenta”, “Поза

межами можливого” та інших І. Франко приходить до висновку, що лише політична

самостійність всякого народу, українського народу зокрема, є запорукою вирішення

всіх інших його проблем. Важливим дороговказом, що веде український народ до

здобуття незалежності, є національний ідеал, виразником якого виступає

демократична інтелігенція, яка вносить у народні маси передову національну

ідеологію. Лише у моральному переродженні суспільства, у вигартуванні морально

безкомпромісних людей І. Франко вбачав запоруку піднесення та визволення нації. Морально-етична концепція І. Франка базувалася на його полум’яному

патріотизмі, палкій любові до України та її народу, на глибокій пошані до

української мови, найкращих національних традицій. У численних публіцистичних

творах письменник наголошував, що патріотизм – це могутнє почуття, яке піднімає людей до боротьби за своє національне визволення. “Мій руський патріотизм, –

писав І. Франко, – то не сентимент, не національна гордість, то тяжке ярмо,

покладене долею на мої плечі. Я можу здригатися, можу тихо проклинати долю, що

поклала мені на плечі це ярмо, але скинути його не можу, іншої батьківщини

шукати не можу, бо став би підлим перед власним сумлінням” [17, с. 31].

І. Франко був переконаний, що саме національний ідеал є тим дороговказом, що

веде український народ до незалежності. Не маючи свого ідеалу, найкращі українські сили тонули в “общеросійськім морі, а ті, що лишилися на свойому

ґрунті, попадали в зневіру і апатію” [18, с. 283]. Виходячи з того, національний ідеал

повинен не тільки усвідомлюватися, але й почуватися серцем, бути предметом і знання, і віри.

Здійснення національного ідеалу, який у великою мірою залежав від рівня

національної свідомості українського народу, в часи І. Франка перебувало за межами можливого. “Ідеал національної самостійності, – писав І. Франко, – в усякім

погляді, культурнім і політичнім, лежить для нас поки що, з нашої теперішньої перспективи, поза межами можливого. Нехай і так. Та не забуваймо ж, що тисячні стежки, які ведуть до його осущення, лежать просто-таки під нашими ногами, і що

тільки від нашої свідомості того ідеалу, від нашої згоди на нього буде залежати, чи

ми підемо тими стежками в напрямі до нього, чи, може, звернемо на зовсім інші стежки” [18, с. 285].

І. Франко закликав своїх співвітчизників усвідомлювати зміст національного

ідеалу, головна мета якого полягає в проголошенні політичної незалежності України. “Ми мусимо серцем почувати свій ідеал, – писав І. Франко, – мусимо

розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближатися

до нього, інакше він не буде існувати” [18, с. 285].

Науково-теоретична спадщина І. Франка, його вчення про українську

національну ідею, як невід’ємну та складову частину суспільно-політичних поглядів

видатного мислителя, має актуальне значення для сучасного розуміння

державотворчих процесів в умовах розбудови суверенної Української держави.

Висловлені І. Франком ідеї сприяють виробленню нового типу політичної свідомості, в основі якої лежать нові політичні реалії України.


Наше сьогодення підтверджує роль і значення національної ідеї для життя та

розвою української нації та держави. Її не будуть вважати повноцінною до того

часу, поки її народ не стане власним господарем на своїй землі. Лише у суверенній

Українській державі народ може створити найсприятливіші умови для свого

власного розвитку та процвітання.

____________________________________

1. Лозняк М. Матеріалізована думка в людському бутті як чинник формування

національної свідомості та політичного мислення: З погляду Івана Франка. – Львів:

Атлас, 2001. – С. 5.

2. Черемшина М. Фрагменти моїх споминів про Івана Франка //Марко Черемшина.

Твори. – К., 1960. – С. 392.

3. Пам’ять Івана Франка. Опис життя, діяльности і похрону. Зладив Михайло Возняк. –

Відень, 1916. – С. 5-6.

4. Денисюк І. Франкознавство: здобутки, втрати, перспективи // Іван Франко –

письменник, мислитель, громадянин: Матеріали міжн. наук. конф. (Львів, 25-27

вересня 1996 р.). – Львів: Вид-тво “Світ”, 1998. – С. 12-18.

5. Медвідь Ф. Іван Франко: ідеал національної самостійности // Розбудова держави. 1996.

– № 8. – С. 33.

6. Франко І., Фарисов А. Народники і марксисти. СПб, 1899 // Франко І. Зібр. тв.: У 50 т.

– К.: Наук. думка, 1986. – Т. 45. – С. 272.

7. Червак Б. Наперед українці (до національної ідеї І. Франка). – К., 1994. – С. 8.

8. Мазепа В. Еліта та народні маси у соціальній філософії Івана Франка //Філософська

думка. 2001. № 6. – С. 97-98.

9. Франко І. Одвертий лист до галицької української молодежі // Франко І. Зібр. тв.: У 50

т. – Т. 45. – К., 1986. – С. 404.

10. Наконечний А. Національна ідея як інтегративний чинник у суспільно-політичному

житті України (друга половина ХІХ – перша половина ХХ ст.). Автореф. ... дис. канд.

філос. наук. – Львів, 2001.

11. Пашук А. До питання державотворення в Україні // Республіканець, 1993, № 7-8, С. 10-

11.

12. Грушевський М.С. Хто такі українці і чого вони хочуть. – К., 1991. – С. 113.

13. Бачинський Ю. Україна irredenta. Третє видання. – Берлін, 1924. – С. 97.

14. Франко І. Ukraina irredenta. – Політологія. Хрестоматія. – Львів, 1996. – С. 58.

15. Скоць А. Поеми Івана Франка. Монографія. – Львів: Видавничий центр ЛНУ ім. Івана

Франка. 2002. – С. 45.

16. Франко І. Мойсей // Франко І. Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 5. – К.: Наук. думка, 1976. – С. 214.

17. Франко І. Дещо про себе самого // Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 31. – К.: Наук. думка, 1981. –

C. 31.

18. Франко І. За межами можливого // Зібр. тв.: У 50 т. – Т. 45. – С. 283.


THE NATIONAL IDEA IN THE SCIENTIFIC HERITAGE OF

IVAN FRANKO

Yartys’ Anatoliy


University St.,1, Lviv, 79000, Ukraine,


The article deals with social and political views of Ivan Franko, a fighter for the

political independence of the Ukrainian nation. It dwells on his understanding of the

essence of the Ukrainian national idea that has been reflected in the thinker’s desire to

proclaim an independent state of Ukraine.

Key words: the national renaissance, the national idea, the national ideal, the

stateshaping, an independent Ukrainian state.



85

ВІДОМОСТІ ПРО АВТОРІВ

Васьків Андрій – кандидат історичних наук, доцент кафедри теорії та історії

культури Львівського національного університету імені Івана Франка

Гучко Галина – кандидат філософських наук, завідувач кабінету мистецтв

Львівського національного університету імені Івана Франка

Дарморіз Оксана – кандидат філософських наук, асистент кафедри теорії та історії культури Львівського національного університету імені Івана Франка

Ліщинська-Милян Ольга – кандидат філософських наук, доцент кафедри

теорії та історії культури Львівського національного університету імені Івана Франка

Мальчевський Олег – асистент кафедри теорії та історії культури

Львівського національного університету імені Івана Франка

Мельник Володимир – доктор філософських наук, професор кафедри теорії та історії культури Львівського національного університету імені Івана

Франка

Муха Ольга – кандидат філософських наук, асистент кафедри теорії та історії культури Львівського національного університету імені Івана Франка

Пітусь Людмила – кандидат філософських наук, доцент кафедри теорії та

історії культури Львівського національного університету імені Івана

Франка

Стеценко Валерій – кандидат філософських наук, доцент кафедри теорії та


Франка

Сінькевич Ольга – кандидат філософських наук, доцент кафедри теорії та


Франка

Яртись Анатолій – кандидат філософських наук, професор кафедри теорії та


Франка

86

ЗМІСТ Васьків Андрій. Соціальна доктрина Греко-Католицької Церкви в

оцінці Івана Франка ................................................................................................ 3

Гучко Галина. Кирило-Мефодіївська традиція в оцінці Івана Франка .............. 9

Дарморіз Оксана. Еволюційна теорія культури І. Франка................................ 16

Ліщинська Ольга. Громадянський пафос естетичної концепції Івана Франка ......................................................................................................... 23

Мальчевський Олег. Національне питання у філософській спадщині Івана Франка........................................................................................................... 32

Мельник Володимир. Ідеї позитивізму у творчості Івана Франка ................... 38

Муха Ольга. Актуальність соціальних ідей Івана Франка або

що таке поступ сьогодні ....................................................................................... 45

Пітусь Людмила. Іван Франко – видатний представник української культурологічної думки ....................................................................................... 51

Сінькевич Ольга. Морально-етична проблематика у філософській

та літературній творчості Івана Франка.............................................................. 60

Стеценко Валерій. Філософія релігії Івана Франка........................................... 68

Яртись Анатолій. Національна ідея у науково-теоретичній

спадщині Івана Франка......................................................................................... 76

Відомості про авторів ......................................................................................... 85

Зміст....................................................................................................................... 86


Contents

Vas’kiv Andrij. The social doctrine of Greek-Catholic Church as considered

by I. Franko .............................................................................................................. 3

Huchko Halina.Ivan Franko on Cyril and Methodius tradition .................................. 9

Darmoriz Oksana. Evolutional theory of culture of I. Franko ............................... 16

Lishchyns’ka Olha. Civil pathos of aesthetic conception of Ivan Franko .............. 23

Mal'chevkyy Oleh. National issue in philosophic heritage of Ivan Franko ............. 32

Mel’nyk Volodymyr. Ideas of Positivism in Ivan Franko works ............................. 38

Mukha Olha. Actuality of Ivan Franko social ideas or What is a progress

today........................................................................................................................ 45

Pitus’ Ludmyla. Ivan Franko - outstanding representative of Ukrainian

culturology thought ................................................................................................. 51

Sin’kevich Olga. Moral-ethical problems in Ivan Franko's philosophical and

literary works ........................................................................................................... 60

Stetsenko Valeriy. The philosophy of religion by Ivan Franko............................... 68

Yartys' Anatoliy. The national idea in the scientific heritage of Ivan Franko ......... 76

Authors................................................................................................................... 85

Contents ................................................................................................................. 86

88

Documents

ДУХОВНІСТЬ КУЛЬТУРА НАЦІЯold.filos.lnu.edu.ua/kaf_kult_visnyk_3.pdf · ІВАН ФРАНКО І УКРАЇНСЬКА ДУХОВНА КУЛЬТУРА Випуск