С.В.БУСОВФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ В ИСТОРИИ

ЦИВИЛИЗАЦИЙ (лекции + семинары)

Много есть таких, кто по природе настолько лишен сообразительности, что и легко доступное понимает лишь с трудом. И такие люди, как мне кажется, бывают двоякого рода. Одни, хотя и сознают, что не блещут способностями, однако,

прилагая большие старания, пыхтя от натуги, продвигаются к знанию, и если они приобретают что-то в непрестанных занятиях - это скорее заслуга постоянного усилия их воли, нежели деятельности [ума]. Другие же, ощущая, что никак не

могут постичь высшего, пренебрегают и малым, и им, закосневшим в бездействии и небрежении, свет великой истины оказывается еще более недоступен из-за того, что они уклоняются от изучения и той малой, которую могли бы постичь.

Об этом говорит псалмопевец: "Не хочет он вразумиться, чтобы делать добро" (Пс. 35, 4). Ведь одно дело - не знать, и совсем другое - не хотеть знать. Ибо незнание - от немощи.

Гуго Сен-Викторский

ВВЕДЕНИЕ. 0,5 часа.Свобода – одна из главных идей европейской культуры. На каких уровнях

(природном, социальном, духовном и др.) реализуется свобода? Всегда ли свобода детерминирована или она эмерджентна (внезапна, спонтанна, ничем не обусловлена)?

Тема 1. Синергетический аспект проблемы свободы и выбора. 2 часа.Синергетическая парадигма и проблема свободы. Свобода как выбор возможностей,

вариантов поведения, который представлен на разных уровнях теоретического анализа: феноменологическом, эссенциологическом и эсхатологическом.

Феноменология свободы. Акт выбора и бифуркационный каскад (образование новых ветвей возможностей выбора).

Эссенциология свободы. Механизм отбора и его факторы. Тезаурус. Почему набор возможностей должен быть конечен? Детектор. Способы рационального осмысления перехода возможности в действительность. Разные представления о необходимости и случайности. Необходимость как некая закономерность, ограничивающая число случайностей-возможностей. Свобода как возможность выбора (познания) случайности, необходимой для удовлетворения потребности, в рамках действия закономерности. Селектор. Роль идеалов в истории цивилизаций.

Эсхатология свободы. Имеет ли свобода ограничения? Соотношение абсолютной и относительной свободы.

Тема 2. Классификация философских концепций свободы. 0,5 часа.Детерминистические модели. Отрицание объективной природы случайности и

вероятности. Фатализм как мировоззренческий принцип. Анализ известного положения «свобода есть познанная необходимость».

Волюнтаристские модели. Абсолютизация субъективной воли, иррациональная интерпретация творческого акта. Свобода – способ изменение мира под желание (проект) индивида (экзистенциализм).

Негативное понимание свободы: если у меня нет желаний, следовательно, у меня нет и препятствий, т.е. я свободен (буддизм).

Позитивное понимание свободы: деятельность в соответствии со своими желаниями.

Синтетические модели сочетают в себе элементы как негативного, так и позитивного понимания: возможность выбора как отсутствие препятствий без необходимости реализации желаний (негативное понимание), а также – необходимость дифференцировать желания и их возможную реализацию.

Синергетические модели видят свой предмет как самоорганизующуюся систему. Свобода представляет собой систему, подчиняющуюся принципам синергетики.

Тема 3. Проблема свободы и необходимости в философии Платона и Аристотеля. 1 час. Семинар

По Платону, существует полная детерминированность мира вещей миром эйдосов (идей). При этом философ не исключает свободный выбор: человек обладает знанием добродетелей и сам решает, следовать им или нет; он не выбирает жить ему или нет, но свободен в выборе жить по справедливости или в пороке.

«Этика» Аристотеля. Свобода как частное дело, свобода не вписывается в структуру космоса, где господствует строгий порядок. «Метафизика» Аристотеля, учение о возможности и действительности. Необходимость перехода возможности в действительность при наличии соответствующих условий и отсутствия препятствий для такого перехода. Роль случая в выборе.

Тема 4. Свобода воли у эпикурейцев. 0,5 часа. СеминарЭпикур связывал случайность с проявлением свободы. Атомы обладают

способностью самопроизвольного отклонения от первоначальной траектории, они рассматриваются как субъекты, управляющими своей судьбой по своему усмотрению. Случайность получает онтологический статус и не сводится к необходимости. «Случай не дает людям добро или зло для счастливой жизни, но он доставляет начало великих благ и зол». Счастье человека, согласно этике Эпикура, зависит от правильного выбора, который влечет правильное отношение к жизни и проявляется в свободе: независимость от страха смерти и страха перед богами.

Тема 5. Свобода воли у киников и стоиков. 0,5 часа. СеминарАнтисфен. Подлинно собственной является внутренняя свобода, отказ от

удовольствий семейной и общественной жизни. Счастье – в достижении внутренней свободы.

Диоген из Синопа. Освободил себя от привязанности ко всему, что ведет к рабству, даже к своему телу. Пренебрежение общественным мнением, этическими нормами и общественными обязательствами. Довольство малым. Социальная жизнь и материальные блага – цепи, порабощающие человека.

Сенека. И раб и свободный одинаково находятся во власти судьбы. Многие же считающие себя свободными на деле находятся в рабстве собственных страстей и пороков. Внешней необходимости (Рок, Фатум) можно противопоставить свое разумное поведение и духовную свободу.

Марк Аврелий. Признает непреодолимую силу Рока, которому никто не может противостоять, однако, человек имеет возможность выбора достойной жизни. «Нет насилия, которое могло бы нас лишить свободы выбора».

Эпиктет. Считал, что возможна только свобода духа, свобода желания и свобода выбора. Все, от чего мы зависим, делает нас несвободными. А зависим мы от вещей, других людей, даже от собственного тела. Свободен только разумный человек.

Тема 6. Свобода воли у неоплатоников. 0,5 часа. СеминарЕдиное неоплатоников – причина себя, в себе и для себя сущее,

самопродуцирующая активность, ничем не ограниченная свобода, Абсолют, не имеющий места, вне времени, беспредельный и пр. Эманация предикатов Единого (Бога, Универсума) – главная тайна мира. Эманация свободы определяет иерархию степеней свободы, где высшей ее степенью обладает теоретический ум, который выше ума практического. Люди, обладая свободой воли, могут совершить восхождение к Единому. Когда ум постигает порядок мира ему сообщается свобода (возможность выбора), и все, кто руководствуется таким умом, обладают свободой. Там же, где господствуют Рок и Фортуна (необходимость и случайность), там область низких вещей.

Тема 7. Свобода воли в трактовке Августина и поздних схоластов. 1 час.

2

Августин Аврелий. Бог наделил человека свободой выбора (грешить/не грешить), но человек неправильно воспользовался своим правом (выбор Адама и Евы), после чего без Божьей благодати (необходимости) уже невозможен самостоятельный правильный выбор (человек не способен самостоятельно отличить добро от зла). Свобода для Августина не произвол, а осознанное смирение, подчинение и самоограничение. Но зачем же тогда Бог наделил нас свободной волей и является ли она для нас благом? Свободная воля, по Августину, нужна человеку, чтобы жить праведно, т.е. принимать благодать Божью.

Ансельм Кентерберийский. Свободный выбор есть воля, способная сохранять правильность, она не станет подчиняться тому, чему не следует, если только сама по собственному желанию не согласиться с тем, что не должно. Ансельм различает две свободы: свободу выбора саму по себе, полученную от Бога, и свободу претворенную, которая способна как сохранить свою правильность, так и утратить ее.

И.С.Эригена. Бог наделил человека разумной и свободной волей. Воля не только свободна, но и автономно изменчива. Она движется сама собой, а также Высшей волей. В первом случае она может двигаться как правильно, так и неправильно.

Фома Аквинский также рассматривает соотношение свободной воли, разума и Божественной благодати. Воля должна следовать за разумом. Свобода воли позволяет сделать выбор между добром и злом, моральными и аморальными поступками. Случайности Фома, как и Аристотель, отводит второстепенную роль, тогда как «свободным причинам», направляемым Богом, первостепенную.

Людовик Молина. Он отрицал участие первопричины (Бога) в естественных процессах и утверждал автономию свободных действий человека, а так же автономию материальных процессов в природе. Свободная воля играет роль случайной причины, которая, вырвавшись из-под опеки первопричины (Бога), порождает неоднозначность и многовариантность, встраиваясь в ряд необходимых природных причин. Каждая из свободных воль так же независимо производит свободный выбор. Один лишь Бог обладает знанием о том, как поступит каждый человек. Но мы не можем с бесконечной точностью определить эти начальные условия. Бог же не ограничен знанием причин и начальных условий, а также использует и свою благодать (провидение), которая, заключает Молина в полном соответствии со схоластикой, не устраняет свободу, а помогает ей.

Тема 8. Проблема свободы в философских концепциях эпохи Возрождения. Свобода воли у гуманистов. 0,5 часа. Семинар

Пико дела Мирандола. Он считал, что Бог поставил человека в центр мира. Человек не стеснен никакими преградами (нет узкой специализации как у животных) и может сформировать себя в образе, который сам пожелает (гуманистическое образование). Богу нужен не человек-раб, а человек-творец, готовый померяться с ним своим мастерством.

Лоренцо Валла. Если Бог предвидит будущее, то ничего иного, кроме того, что он предвидел, произойти не может. В этом случае люди не имеют свободной воли, но они действуют свободно в силу незнания необходимости. Прошлое и настоящее мы знаем, потому что они были и есть, но будущее для нас неопределенно и изменчиво. Для Бога же однозначное предвидение будущего – необходимость, которую он знает. Он предвидит не только повторяющиеся природные процессы, но и действия воли людей, т.е. необходимость и случайность в полном объеме. Такое предвидение (наличия ряда возможностей) не препятствует свободе воли самого Бога; но свобода воли человека путает божественную волю, которая следует только наилучшей из возможностей. Поэтому Бог лишает человека свободы воли всякий раз, когда невозможно, чтобы произошло иначе, чем он предвидел.

3

Тема 9. Свобода воли как пробный камень прогресса. Титаны Возрождения. 0,5 часа. Семинар

Возникновение школ в искусстве, роль этических и эстетических идеалов. Творчество Леонардо, Микеланжело и Рафаэля, как иллюстрация свободы творчества.

Б. Челлини больше всего уповал на собственный ум и силу воли, при этом, он дорожил той свободой (возможностью выбора), которая у него была, полагая, что она не дар небес, а результат его собственных усилий.

Могучие образы Шекспира во многом воплотили в себе эволюцию господствующих идеалов позднего Возрождения, где проблема свободы выбора стоит особенно остро. Коллизия свободы воли в «Гамлете» раскрывается в категориях сущности и существования.

Тема 10. Свобода воли у Маккиавелли. 0,5 часа. СеминарН.Маккиавелли. Его интересует роль личности (государя) в истории: сочетание

исторической необходимости и индивидуальной активности личности, учитывающей в своей деятельности эту необходимость.

Судьба распоряжается лишь половиной наших дел, другую половину она предоставляет самим людям. Общество меняется, и с его изменениями должна меняться тактика управления им. Правящей особе следует учитывать эти изменения, чтобы суметь реализовать свои оптимальные возможности.

Тема 11. Свобода воли в спорах Реформации. 0,5 часа. СеминарЭразм Роттердамский. Под свободной волей Эразм понимает силу человеческого

желания, при помощи которого, человек может приблизиться к вечному спасению или отстраниться от него. Если нет свободы, то человеку нельзя вменять в вину грех.

Эразм признает наличие свободной воли, но в то же время не отрицает и Божественной благодати как условия нашего правильного выбора. Божественная воля есть некая необходимость, с которой надо считаться в своих свободных действиях, чтобы прийти к положительному результату. Например, если корабль благополучно спасся в шторм, то это означает не только то, что Бог его спас, но и активные действия моряков, которые способствовали этому спасению.

М.Лютер. Бог знает все, располагает и совершает все по неизменной своей воле. Все, что мы делаем, все, что совершается и кажется нам случайным, совершается необходимо и неизбежно. Воля человека находится посередине между Богом и Сатаной. Отсюда следует, что свободная воля без Божьей благодати несвободна и оказывается пленницей зла, так как сама по себе, без Божьей помощи, она не может обратиться к добру.

Тема 12.Проблема свободы в немецкой классической философии. 2 часаИ.Кант. «Критика чистого разума». Возможность свободы остается за пределами

мира явлений, т.е. в сфере умопостигаемого бытия. Третья антиномия чистого разума. «Критика практического разума». Человек может проявлять свою свободу, совершая ничем не обусловленные нравственные поступки. Как существо разумное человек может мыслить причинность связей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы. В основе всеобщего принципа нравственности лежит свобода как основа поступков людей. В обществе свобода каждого человека должна быть совместимой со свободой других людей. В этом состоит суть всеобщего правового закона, который гласит, что надо поступать внешне так, чтобы свободное проявление твоей воли было совместимо со свободой каждого сообразно с всеобщим законом.

И.Г.Фихте отождествлял принцип активности самосознания с принципом свободы. Сознание индивида эволюционирует. Антитетическая модель самосознания Фихте: всякая

4

реальность есть продукт деятельности Я (субъект), которое формирует не-Я (объект). Сущностью свободы является самоопределяющая деятельность воображения, которое он соотнес с выбором.

Ф.Шеллинг. «Философия тождества»: тождество свободы и необходимости выступает как единая сущность, являющаяся нам разными сторонами – содержательно как свобода, а по форме как необходимость.

Г.Гегель полагал, что свобода как произвол противоречит сама себе. Произвол – это противоречие присущее самой свободе. Разрешением этого противоречия (между интеллектом, с одной стороны, и волей как произволом – с другой) является истинная свобода или свободный дух, который не только свободен сам по себе, но и осознает себя как свободного (осознающего свои границы и переступающего их). Свободный дух есть единство теоретического и практического духа. Свобода – как мир свободы – объективна. Развитие идеи права есть бытие свободы. Право должно развиваться и образовать органически расчлененный в себе мир свободы. Наружное бытие свободы есть право, внутреннее бытие свободы есть мораль, а полная действительность свободы – нравственность (диалектическое единство права и морали). Дух может познавать исключительно самого себя, свою свободную созидательную природу, которая раскрывается в истории. Осознание духом своей свободы есть его единственная цель и конечная цель мировой истории. Но при этом сама история реализуется только через волю и действия людей, побуждаемых своими собственными страстями, интересами и потребностями.

Тема 13. Проблема свободы в марксистской философии. 1 час. СеминарФ.Энгельс: «Свобода состоит в основанном на познании необходимостей природы,

господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития». Первые люди были также несвободны в самом существенном, как и животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе. Власть безличных сил лишь до тех пор власть необходимости, пока мы не знаем объективных законов и не умеем пользоваться ими.

Казус Александра Дюма-старшего (может ли случайность определять ход мировой истории?).

К.Маркс: в развитом капиталистическом обществе отдельные его слои и их представители достигли огромного масштаба возможностей, какими не обладали их предшественники (прогресс свободы).

Тема 14. Проблема свободы в экзистенциализме и персонализме. 2 часа. Семинар (1 час)

Философия жизни. А.Шопенгауэр. Три вида свободы: физическая, нравственная и интеллектуальная. Воля человека есть его самость, из пределов которой невозможно выйти (как у Беркли). Поступки в отдельности несвободны, поскольку осуществляются в сфере феноменов (так же, как у Канта), истинная свобода возможна лишь в трансцендентной области, где правит воля к жизни. Религиозно-нравственное содержание буддизма и раннего христианства в проблематике свободы воли Шопенгауэр оформил в кантианском духе: вещью-в-себе становится собственно воля, а именно, воля к жизни, а вещами-для-нас – отдельные мотивы, желания и поступки, объективируемые в форме, для которой понятие свободы не применимо. Истинная свобода так и остается в ноуменальной сфере. С.Кьеркегор. Для него реальной действительностью является субъективность, понимаемая эмоционально-волюнтаристски. Субъективность не доступна никакой логике, не знает законов, не поддается логической схематизации (анти-Гегель). Между возможностью и действительностью существует коренное различие: действительность не может быть объектом логического понимания. Переход возможности в действительность осуществляется не с необходимостью, а через свободу, ибо конечная причина есть

5

свободно действующая причина. Кьеркегор отрицает историческую закономерность на том основании, что ставшее есть результат свободного выбора. Не будучи необходимым, историческое становление тем самым является алогичным. Осуществляемый мгновенно свободный выбор – дар Божий. Это мгновение есть прорыв в новое, вторжение вечности во временность.

Экзистенциализм. М.Хайдеггер. В центре его внимания личность, которая сводится к проблеме выбора, к свободе. Существование предшествует сущности, человек свободен творить свое бытие, нет никакой заранее заданной сущности, которая определяла бы его судьбу. Человек существует в данном ему мире, куда он не по своей воле «брошен», живет в мире «заботы», которая закрывает от него подлинную картину бытия. Человек забывает пользоваться своей свободой и сливается со всеми, с массой. Это царство обыденности есть «das Man» как проявление субъекта повседневности. Сказать «Я свободен» – значить сказать: моя свобода не ограничена ничем, то есть противостоит Ничто. Ничто конкретизируется в опыте людей как смерть. Сознание смерти пробуждает нас к решимости определить нашу жизнь согласно своему предназначению. Сознание смерти есть осознание своей абсолютной свободы и абсолютной ответственности перед самим собой. Свобода – в самопонимании и самоопределении. Но на пути к этому стоит страх. Страх есть ощущение свободы и предощущение Ничто. Присутствие смерти помогает нам избавиться от рабства у заботы. Сознание смерти освобождает нас от всего чуждого, наносного, помогает вернуться к самим себе.

Согласно К.Ясперсу, человека можно рассматривать как предмет исследования и как свободу. Когда мы познаем объективные процессы, мы движемся к несвободе. Свое же человеческое бытие мы осознаем из глубины нашей свободы. Мы находим в себе нечто непознаваемое, недоказуемое, непредметное, ускользающее от науки – свободу. В свободе заключены истоки наших действий и сознание нашего бытия.

Ж.-П. Сартр. Основой человеческого существования полагает свободу. «Бытие и ничто». В онтологическом понимании свободы выделяет два момента: 1. Никакое фактическое положение дел не может мотивировать само по себе какое-либо действие, так как действие является проекцией для себя к тому, чего нет, а то, что есть, не может само по себе определить то, чего нет. 2. Никакое положение дел не может детерминировать сознание. К примеру, только через отрыв от самого себя и от мира рабочий может определить свое страдание как невыносимое и сделать его движущей силой своего революционного действия. Три аспекта свободы: 1. метафизическая свобода, 2.художественная свобода, 3. политическая и социальная свобода.

Н.Бердяев. Свобода как цель и смысл существования. Личность есть не субстанция, а творческий акт, сопротивление, бунт, торжество свободы над рабством. Свобода личности не есть свобода воли или свобода выбора, предполагающая рационализацию, а это свобода духа, творческая духовная энергия. Рабство человека у природы есть рабство у объективности. Рабство человека у общества есть рабство у социальных символов. Духовная свобода как освобождение от всех порабощающих символов и мифов, и переход к подлинно человеческой реальности, которая включает в себя универсализм, преодолевающий исключительность, изолированность, самоутверждение национальных, социальных и профессиональных признаков. Рабство у цивилизации. Источник рабства всегда внутренний. Борьба свободы и рабства происходит в личности и проецируется в объективном мире.

4.2. Перечень примерных контрольных вопросов и заданий для самостоятельной работы:

1 вариант

6

1. Каковы научные основы синергетического взгляда на проблему свободы (неравновесная термодинамика И.Пригожина, теория катастроф А.Тома и акад. Арнольда)?

2. В чем различие между концепциями свободы Гегеля и Шопенгауэра? Выводы.3. Каковы сходные и отличительные черты античных концепций свободы (Платон,

Эпикур, стоики)? Выводы.4. Каковы сходные и отличительные черты представлений средневековых

мыслителей о свободе воли (Августин, Эригена, Ансельм Кентерберийский и схоласты-реалисты)? Выводы.

5. Какова роль художественной и политической элиты в формировании взглядов на проблему свободы в эпоху Возрождения (Эразм Роттердамский, Лютер, Шекспир)?

6. Каковы отличия в подходах к проблеме свободы у Канта и Фихте? Выводы.7. Почему марксистскую трактовку проблемы свободы относят к

детерминистическим концепциям?8. Какова особенность иррационалистического взгляда на проблему свободы

С.Кьеркегора и М.Хайдеггера?

2 вариант

1. Каковы научные основы синергетического взгляда на проблему свободы (синергетика Г.Хакена, теория ускоряющихся режимов С.П.Курдюмова и Е.Н.Князевой)?

2. В чем различие между концепциями свободы Канта и Ницше? Выводы.3. Каковы сходные и отличительные черты античных концепций свободы

(Аристотель, киники, стоики)? Выводы.4. Каковы сходные и отличительные черты представлений средневековых

мыслителей о свободе воли (Людовик Молина, Фома Аквинский, Росцелин и схоласты-номиналисты)? Выводы.

5. Какова роль художественной и политической элиты в формировании взглядов на проблему свободы в эпоху Возрождения (Пико делла Мирандола, Лоренцо Вала, Маккиавелли, Челлини)?

6. Каковы отличия в подходах к проблеме свободы у Гегеля и Фихте? Выводы.7. Почему марксистскую трактовку проблемы свободы в политической сфере

относят к утопическим концепциям?8. Какова особенность иррационалистического взгляда на проблему свободы

Н.Бердяева и Ж.-П.Сартра?

4.3. Вопросы к зачету:

1. В чем значение феноменологического и эссенциального уровней исследования проблемы свободы (на примере синергетической точки зрения)?

2. Чем отличается методология синергетического взгляда на проблему свободы от других точек зрения, рассмотренных в данном курсе (детерминистические и индетерминистические, позитивные и негативные, синтетические модели)?

3. В чем особенности акта выбора?4. Дайте характеристику бифуркации (бифуркационного каскада).5. В чем различие между рационалистическими и иррационалистическими

концепциями свободы?6. Как раскрывается проблематика свободы и необходимости в философии Платона

и Аристотеля? 7. Проблема свободы воли у эпикурейцев, киников и стоиков.

7

8. Особенности трактовки проблемы свободы воли неоплатониками и Августином.9. Особенности трактовки проблемы свободы схоластами (Ансельм, Фома

Аквинский).10. В чем сущность переворота во взглядах на проблему свободы в эпоху

Возрождения? Трактовка свободы воли гуманистами (Пико, Лоренцо Вала). 11. Проблема свободы воли в трудах Николо Макиавелли и деятелей эпохи

Реформации (Эразм, Лютер). 12. Новые подходы к проблематике свободы в немецкой классической философии. 13. В чем особенность решения проблемы свободы в марксистской философии?14. Почему проблема свободы занимает центральное положение в западном

экзистенциализме?15. Почему персонализм Бердяева иногда называют «философией свободы»?

4.4. Литература:

Учебники и пособия1. Очерки по истории философии /Учебное пособие для студентов технических

вузов.- Кафедра философии ИТМО (ТУ) Авторы: д.ф.н. Н.М. Аль Ани, к.ф.н. В.Е. Быданов, к.ф.н. Т.А. Новолодская, к.ф.н. В.Н. Садовников, к.ф.н. В.Е. Смоленков. Санкт-Петербург 2000.

2. Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976.3. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М.: Мысль, 1979.4. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986. 5. Нарский И.С. Западно-европейская философия 19 в. М.:Высш.школа, 1976. 6. Современная буржуазная философия./Под ред. А.С.Богомолова и др. М.: Высшая

школа, 1978.7. Соколов В.В. Европейская философия 15-17 вв. М.:Высш.школа, 1984. 8. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М.: Высшая

школа, 1991.

Дополнительная литература9. Августин Аврелий. О свободе воли. //Антология средневековой мысли (Теология и

философия европейского Средневековья): В 2 Т. /Под ред. С.С.Неретиной; сост.С.С. Неретиной, Л.В.Бурлака. – СПб.: РХГИ, 2001. Т.1.

10. Аристотель. Метафизика. Соч. В 4 т. Т.1. – М.: Мысль, 1976. 11. Аристотель. Большая этика./Соч. в 4 тт. – М.: Мысль, 1983. Т.4.12. Баткин Л.М. Возрождение. //Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его

жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. С.218-219.

13. Бердяев Н.А. Самопознание. – Л.: Лениздат, 1991. 14. Берлин И. Философия свободы. Европа. - М.: Новое литературное обозрение. 2001. 15. Бранский В.П. Искусство и философия. - Калининград: Янтарный сказ, 1999.16. Бранский В.П., Пожарский С.Д. Глобализация и синергетический историзм. –

СПб.: Политехника, 2004.17. Вольнов Вяч. Феномен свободы. – СПб.: Русско-Балтийский информационный

центр «Блиц», 2002. 18. Валла Л. Об истинном и ложном благе/ О свободе воли.- М.: Наука, 1989.

(Памятники филос. мысли). 19. Гайденко П.П.Парадоксы свободы в учении Фихте. – М.: Наука, 1990. 20. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа / Отв. ред.

Е.П.Ситковский. Ред. коллегия: Б.М.Кедров и др. - М.: Мысль, 1977.

8

21. Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. – М.: Искусство, 1990.

22. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / Сумерки богов / Сост. и общ. Ред. А.А.Яковлева: Перевод. – М.: Политиздат, 1989.

23. Кьеркегор С. Или – или / Послесловие С.А.Скляренко. – М.: Историко-религиозное общество «Арктогея», 1991.

24. Лукреций Кар Т. О природе вещей.//Антология мировой философии. В 4-х ТТ. - М.: Мысль, 1969. Т.1. Ч.1.

25. Лютер Мартин. О рабстве воли. Приложения. // Эразм Роттердамский. Философские произведения./ В.В.Соколов (отв. ред.) – М.: Наука, 1986. – (Памятники философской мысли).

26. Макиавелли Н. Государь. Пер. с итальянского. – М.: Планета, 1990. 27. Пико дела Мирандола. Речь о достоинстве человека. //Человек: Мыслители

прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991.

28. Платон. Государство. Соч. В 4-х т. – М.: Мысль, 1994. Т.3. 29. Плотин. О воле и свободе Первоединого/Соч.- СПб.: Алетейя, 1995. 30. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6. 31. Рерих Н. Агни-Йога.- Новосибирск. Изд. «Сибирь – ХХ1 век. 1990. 32. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – М.:

Республика, 2000. 33. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. – Вопросы философии. 1989. № 9. 34. Фихте И.Г. Общие принципы наукоучения // Антология мировой философии. В 4

т.: Т.3. Буржуазная философия конца ХУШ в. – первых двух третей Х1Х в. / Ред. коллегия: Н.С. Нарский. – М.: Мысль, 1971.

35. Шеллинг Ф.В. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. Соч. в 2 т.: Т.2 / Сост., ред. А.В.Гулыга; Прим. М.И.Левиной и А.В.Михайлова. – М.: Мысль, 1989.

36. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность / Общ. ред., сост., вступит. ст. А.А.Гусейнова и А.П.Скрипника. - М.: Республика, 1992. (Библиотека этической мысли) - 448 с.

37. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. /Маркс К., Энгельс Ф. Cоч. Второе изд. Т.20. – М.: Гос.изд.полит.лит., 1961.

38. Эпиктет. В чем наше благо? Избранные мысли римского мудреца//Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий / Вступ.ст., сост., подгот. Текста В.В.Сапова. - М.: Республика, 1995. – (Б-ка этической мысли).

39. Эпикур приветствует Менекея//Материалисты Древней Греции. - М.: Госполитиздат, 1955.

40. Эразм Роттердамский. Диатриба, или рассуждение о свободе воли. // Философские произведения. /В.В.Соколов (отв.ред.) – М.: Наука, 1986. – (Памятники философской мысли).

Программу составил:К.ф.н., доц. кафедры философии Сергей Васильевич Бусов

Лекции (развернутый вид)ВВЕДЕНИЕ

Свобода – одна из основополагающих для европейской культуры идей. В живом русском языке это слово означает отсутствие ограничений и принуждения, а в соотнесенности с идеей воли – возможность поступать как самому хочется.

9

Что такое свобода? Некое интегральное свойство такой системы как общество или частное свойство ее отдельных элементов – способность личностей к осуществлению непринужденного выбора? На каких уровнях (природном, социальном, духовном и др.) реализуется свобода? Всегда ли свобода детерминирована или она эмерджентна (внезапна, спонтанна, ничем не обусловлена)?

И.Пригожин писал: «Многовариантное видение мира открывает перед человечеством возможность выбора, означающего, между прочим, и определенную этическую ответственность».1 Понятие свободы соотносится с такими понятиями как необходимость, закономерность, случайность, ответственность и т.д. Свобода человека, если таковая существует, предполагает определенную связь человека с миром. Наша задача определить, насколько эта связь специфична, какова ее сущность, каковы ее проявления и перспективы ее дальнейшей эволюции.

Ключевым моментом в ситуации, обозначенной нами, как свобода, является выбор возможностей, или возможность выбора вариантов поведения. Акт выбора является также проявлением субъективной воли. Выбор опирается также на бифуркационный взрыв, который поставляет нам возможности и который является объективным процессом, не определяется волей, не зависит от нее.

Что такое воля? Контролируемый сознанием выбор есть воля, т.е. установление некоего соответствия внешних вещей внутренним мыслям, желаниям и идеалам. Ключевые слова здесь – соответствие, контроль, выбор. Отбор же, как понятие более широкое, чем выбор, включает в себя стихийный процесс, неконтролируемый сознанием и волей, где сам человек с его волей является одним из элементов этого процесса.

Воля всегда ограничивается лишь актом выбора, т.е. в первую очередь пространством возможностей, образованных бифуркационым

взрывом.Акт выбора является лишь небольшой частью процесса отбора, поскольку

представлен волей индивида (группы). Т.о. свобода проявляется лишь в рамках отбора, притом ограниченного возможностями выбора.

Выбор (как и отбор в целом) может быть представлен на разных уровнях теоретического анализа: феноменологическом, эссенциологическом и эсхатологическом. На этом остановимся подробней.

Феноменология На феноменологическом уровне (т.е. на уровне явления) мы имеем дело с выбором

из спектра возможных бифуркационных структур2 (возможных путей дальнейшего развития), а не из набора уже фактически имеющихся в наличии структур. Возможные структуры существуют объективно. Если вероятность реализации одной из возможных структур равна единице, то речь идет о неизбежности; если вероятность реализации равна нулю, то речь идет о невозможности. В бифуркационном пространстве мы имеем дело лишь с вероятностью реализации, лежащей между нулем и единицей.

Явление – это действительное проявление сущности объекта, ему отвечает латинское слово actus. Однако нельзя сводить явление только к действительности, явление содержит также и возможность (potentia). Социальное явление (мы будем говорить в основном о социальных явлениях) содержит богатый потенциал возможностей, которые определяются разного уровня условиями и причинами, как существенными, так и несущественными, как необходимыми, так и случайными.

Сущность исследуется только через призму явления. Сущность не наблюдаема непосредственно и открывается через наблюдаемое, внешнее, видимое, являемое (феноменальное). Потому феноменологический уровень анализа – это первый необходимый этап исследования любых объектов, в том числе таких сложных как

1 Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6. С.52.2 Бифуркация (от англ. fork – вилка) – развилка, разветвление путей; точка разветвления путей дальнейшей эволюции системы, управляется так называемыми нелинейными закономерностями.

10

общество, культура, цивилизация, человек и пр. Таким образом, на этом уровне мы можем рассматривать только феномены, явления (назовем это феноменологией), как наблюдаемые случаи, события, внешне характеризующие и выражающие исследуемый феномен свободы (таков, например, бифуркационный взрыв, в результате которого возникает ряд возможностей, вариантов дальнейшей эволюции системы). И бифуркационный взрыв, и акт выбора – вещи вполне наблюдаемые, эмпирически изучаемые, чувственно фиксируемые, потому и относимые к феноменологии свободы.

Эссенциология На эссенциальном уровне (на уровне сущности3) имеет место социальный отбор,

то есть то, что лежит в фундаменте, в глубинной основе нашего выбора, а также в основе бифуркации (бифуркационного взрыва). Факторами социального отбора являются тезаурус или сокровищница (то, из чего производится выбор; тезаурус наполняется посредством бифуркационного взрыва), детектор (тот, кто осуществляет выбор, выражающийся через соотношение сил в обществе) и селектор (руководящее правило, принцип, закон, на основании которых осуществляется выбор). Набор возможных структур (тезаурус) конечен. Тезаурус может быть бесконечным только в перспективе, потенциально, но не актуально.

Почему набор возможностей должен быть конечен? Потому что он определяется конкретным законом или законами. Известно, что возможно существование лишь того явления, которое согласуется с каким-либо законом (с какой-либо необходимостью). Мы предполагаем конечную величину любой бифуркационной структуры, поскольку ее мощность определяется ограниченностью действия того или иного закона (закономерности), на основе которого данная структура возникла и в рамках которого существует. Следует здесь же оговорить, что мы понимаем под необходимостью. Существует, по крайней мере, два ее определения. 1. Необходимость как способ превращения возможности в действительность (Аристотель). 2. Необходимость как некая закономерность, ограничивающая число возможностей в эволюции системы (т.е. определяющая бифуркационный момент эволюции) (Гегель). Мы будем придерживаться второго понимания. Поэтому лучше говорить не о «познанной необходимости», а о «познанной закономерности», когда речь заходит о знаменитом определении свободы «как познанной необходимости» (Спиноза).

Отсюда вытекает, что свободу можно рассматривать как деятельность в рамках ограниченного законом набора

возможностейК примеру, возможные траектории движения пули ограничены баллистическим

законом, и только в рамках этого закона мы можем выбрать ту или иную ее траекторию. Подчеркнем еще раз, что набор, из которого делается выбор, определяется закономерностью. Таким образом,

свобода есть познанная случайность в рамках действия закономерности.Проще говоря, по отношению к закономерности в целом я несвободен, но я

оказываюсь свободным (независимым) по отношению к каждой отдельной случайности, управляемой данной закономерностью, поскольку могу каждую из них сознательно выбирать (направить пулю по той или иной траектории в рамках закона баллистики). Впрочем, данное определение некорректно, поскольку в познании случайности всегда сохраняется неточность, приблизительность. Познание случайности, их предвидение – это чрезвычайно высокий уровень знания законов, их действия в самых разных условиях. Таким образом, свобода предполагает знание закономерностей и случайностей, которые из них вытекают. Но, поскольку знание не может быть абсолютным, то и свобода не может быть абсолютной, она всегда относительна. Свобода относительна еще и потому,

3 Сущность – это область существования исследуемого объекта, которая не может считаться наблюдаемой (это гносеологический аспект определения), или та область существования объекта, которая определяется наиболее фундаментальными законами бытия.

11

что наша воля всегда ограничена каким-либо законом. Так, столкновение разных законов, их взаимная компенсация приводят к тому, что, преодолевая ограниченность конкретного закона, мы неизбежно попадаем под власть более общего закона, который определяет новый более широкий набор возможностей-случайностей. Случайности – это явления изменчивого, текучего мира, потому и познание их должно быть гибким, универсальным.

Здесь же определим, что значит детерминизм, детерминация. Детерминизм – это учение о необходимой связи между явлениями мира. Он является основой учения о свободе, так как мы уже уяснили, что ограниченный набор возможностей-случайностей для выбора всегда подчинен определенной закономерности (мы никогда не вырвемся из иерархии законов, управляющих ситуацией), т.е. свобода всегда детерминирована. Закономерностей, регулирующих тот или иной процесс, много, но они всегда могут быть сведены к какой-то одной общей закономерности.

Эсхатология Эсхатология свободы – учение о конце свободы, о возможности ее тотального

ограничения. Эту проблему рассмотрим через анализ философской проблемы, которую В.П.Бранский называет «парадоксом Пригожина о свободе»4. Существует явно пара-доксальное сочетание в общественном развитии двух взаимоисключающих тенденций: 1) рост всеобщей взаимозависимости всех членов общества друг от друга и усиление регламентации их деятельности (тенденция к формированию идеально за-программированного человеческого сообщества), ноосферы; 2) рост влияния на состояние глобальной системы человеческой индивидуальности, являющейся источником непредсказуемых случайных пертурбаций во всей глобальной системе (тенденция к нарушению взаимозависимости и регламентированности индивидуальных действий). Можно предположить, что в соответствии с общей тенденцией сближения порядка и хаоса (их синтеза) в будущей бесконечной перспективе мы получим синтез свободы и ответственности, что явится показателем осмысленности и духовности свободы, и будет означать, по мнению В.П.Бранского, достижение человечеством свободы абсолютной.5 В этом синтезе, возможно, разрешится и «парадокс Пригожина», а именно, прогресс общества может свестись либо к абсолютизации порядка, либо, наоборот, к абсолютизации хаоса. Задача исследователя – выявить относительный характер порядка и хаоса, найти конкретную меру их соотношения в данный период истории. Известно, что тоталитаризм – это идеология абсолютного порядка, а анархия – идеология абсолютного хаоса. Возможно ли предельное нарастание одной из этих крайностей? Существуют ли механизмы, способные уберечь человечество от крайностей, от неминуемой катастрофы, к которой неизбежно приведет та или иная крайность – свобода при отсутствии ответственности или ответственность при отсутствии свободы?Онтология, гносеология и аксиология

Феноменология свободы, ее эссенциология и эсхатология рассмотрены нами в аспекте онтологии (учении о бытии), где важным моментом исследования является стремление знать объективные законы, свойства и характеристики явлений.

Но существует и гносеологический аспект (точка зрения) исследования. С позиций гносеологии (теории познания) проблема выбора определяется степенью нашего знания набора возможностей-случайностей, вероятных в рамках той или иной закономерности. Здесь важным становится проблема истины: не подменяем ли мы истину чем-то иным, например, идеалом и т.д.

В аксиологическом аспекте (аксиология – учение о ценностях) широту выбора определяет тот или иной социальный идеал, культурная норма, которые хотя и не определяют наши действия так же как объективный закон (например, закон гравитации), но воздействуют на нас посредством нашего сознания. Они выступают в качестве

4 Бранский В.П. Искусство и философия. Калининград. «Янтарный сказ». 1999.5 Там же. С.571.

12

ценностей, о которых мы не вправе забывать, и которых обязаны придерживаться. Идеалы и культурные нормы часто прописаны в виде юридических законов и правовых норм. Остановимся на этом аспекте подробнее. Аксиологический аспект исследования заключается в том, что свобода здесь выступает, прежде всего, как культурная норма, ценность. Поэтому она исследуется как ценность, познается ее ценностное содержание, что весьма сложно, потому что ценность оценивается, «пропускается» только через эмоциональное переживание.

Возникает вопрос о возможности рационального подхода к иррациональному, т.е. «рационализация иррационального». Для этого необходимо, как уже говорилось, постигнуть природу идеала, особенно в его взаимоотношениях с истиной.

Под «идеалом» в науке подразумевается «идеализированный объект», т.е. некоторое предельное представление, получающееся в результате идеализации реального или

воображаемого объекта.Что такой способ идеализации действительно существует, можно показать на

следующем примере. Идеальная сфера есть множество точек равноудаленных от центра. Идеализация в данном случае заключается в последовательном стремлении свести к нулю различия расстояний множества периферийных точек от центральной. Таким образом, идеал есть результат процедуры идеализации, а именно, исключение каких-либо нежелательных свойств объекта и замена их желательными для нас.

Идеал есть образ объекта, соответствующий желанию человека.Истина, напротив, есть образ, соответствующий самому объекту.

Потому свобода может быть представлена и как идеал (идеализированный объект), и как реальный объект, о котором возможно истинное знание. Рассмотрим первое. Свобода является социальным идеалом. Помимо любви к порядку, связанной с ответственностью, существует также любовь к хаосу, связанная со свободой, обе тенденции уравновешивают друг друга. Так, традиция, которая сама по себе есть порядок, допускает бунт против порядка (шутовство, юродство, карнавал, вакханалия и пр.).

Свобода – «друг и враг», добро и зло для человека и человечества: классическая литература, в частности, романтического направления, говорит о демоне как «царе познанья и свободы», который увлекает и губит; стоит вспомнить также научно-фантастические романы, фильмы ужасов, антиутопии и утопии, – все это говорит о противоречивости (амбивалентности) свободы как ценности. Религиозные доктрины содержат различные толкования свободы, и все связывают дар свободы лишь с деятельностью высших существ (ангелов и демонов) и предостерегают человека (ничтожное существо) против обольщения свободой. В культуре свобода как норма дополнена адекватной нормой ответственности (благодать-грех, преступление-наказание, вопрос-ответ и т.д.).

Важным моментом исследования аксиологии свободы становится понятие экзистенциального чувства свободы. Что значит «чувство свободы»? Характерной чертой такого чувства является ощущение свободы как наблюдаемого фактора жизни. Это возможно лишь тогда, когда человек живет в социуме, переживающем «эпоху перемен», «эпоху бифуркаций». Л.Н.Гумилев называл людей, обладающих чувством свободы, «пассионариями» (страстными). Наоборот, в эпоху «застоя», «диктатуры», «порядка» ощущение свободы теряется, появляются люди, лишенные чувства свободы. Таковы, согласно Л.Н.Гумилеву, «субпассионарии», люди пассивные, довольствующиеся сокращающимся тезаурусом свободы. Безусловно, рост или уменьшение в обществе пассионариев в решающей степени связано с законами самоорганизации социума, а в меньшей – с влиянием космоса, биосферы, других внешних несоциальных условий. Однако и пассионарность (страстность) есть относительная величина, разная в разные эпохи. В эпоху освоения новых земель требовалась одна пассионарность, а в эпоху «всеобщего политехнического образования» - другая. То же самое относится и к понятию жажды свободы.

13

Стохастика отбораОднако вернемся к истинному знанию феномена свободы, к онтологии свободы.Итак, мы установили, что свободу наших действий формирует необходимость в

форме объективной закономерности или правовой нормы (идеала). Однако также установили, что познание свободы направлено на познание случайностей-возможностей, которые управляются той или иной необходимостью (законом, нормой).

Что такое случайность? Значительный прорыв в понимании природы случайности был сделан лишь с открытием нелинейных закономерностей, а также феномена диссипативных структур6.

В социальной синергетике, которая опирается на фундамент теории самоорганизации, созданной И.Пригожиным и теории детерминированного хаоса, созданной Г.Хакеном, «свободный» отбор, совершаемый в социуме и детерминирующий все процессы социальной эволюции, может быть с полным правом назван «случайным» отбором, или отбором случайностей (физики называют это «свободой системы»), т.к.

в период максимума нестабильности случайные флуктуации на микроуровне распространяются на всю систему и, согласно открытому И.Пригожиным и Г.Хакеном

закону, самопроизвольно приводят к новому устойчивому макроскопическому состоянию. Это выражено в главном принципе синергетики – порядок через

флуктуации, порядок через хаос.Случайность – один из вариантов перехода возможности в действительность, который как

раз и реализуется. Это не означает, однако, что случайность несущественна. Случайность – форма проявления необходимости.

Свобода человека, следовательно, реальна и максимальна лишь тогда, когда человек реально и максимально контролирует механизм социального отбора – отбора

случайностей.Отсюда выходит, что случайность не есть только возможность, но есть также и

действительность процесса. А всякая действительность может служить основанием или предпосылкой возникновения чего-либо нового. Случайность может быть причиной и потому может порождать следствия, т.е. может оказывать существенное воздействие на мир.

Истоки случайности – в бифуркационном процессе.Чтобы подчеркнуть фундаментальность категории случайности, следует ввести

понятие флуктуации как множественности изменений, неточностей воспроизводства состояний или исходных структур, которые подготавливают случайность, служат ей условием, в целом, образуют стохастику отбора.

Чтобы не быть «пешкой» в игре случайностей, человеку необходимо знать природу данных случайностей и природу той необходимости (закономерности, нормы) которая управляет их «игрой». На феноменологическом уровне мы можем видеть лишь флуктуации и случайности.

Если мы определим «знающего» и «незнающего» человека как «свободного» и «несвободного», то будем следовать рационалистической традиции (Сократ-Спиноза-Гегель-Маркс). Но в дальнейшем вынуждены будем обнаружить, что и знающий также несвободен, как и незнающий, и, наоборот, незнающий, порой, свободнее знающего, правда, лишь в особые моменты жизни, переходные эпохи общества. Что же это за периоды? Они называются бифуркационными эпохами (таковы революции, катастрофы, качественные скачки). Так, подросток, порой, свободнее опытного старца, поскольку переживает бифуркационный период жизни. Но, окажись они в одинаковых условиях, старец будет свободнее неопытного подростка и не наделает глупых ошибок.

6 Структуры, обменивающиеся с окружающей средой веществом и энергией, «диссипирующие» энергию, увеличивающие энтропию, хаос. Диссипирующая структура – хаотизирующаяся или переводящая высокие уровни и формы энергии в низкие и, в конечном случае, в тепло, согласно второму началу термодинамики.

14

Проблематика свободыИтак, мы вынуждены выделить разные точки зрения на проблему свободы:

- Только ли знающий свободен, может ли быть свободным незнающий?- Чем в большей мере определяется свобода: уровнем знаний субъекта, который

становится от этого свободным, или наличием объективных условий свободы – вариантов выбора, множеством возможностей-случайностей, богатством тезауруса отбора?

- Существует ли свобода не выбирать или мы «обречены на свободу» (Сартр)?- Существует ли предопределенность в свободной деятельности или

предопределенность исключает свободу? Каково соотношение фатализма и волюнтаризма в жизни человека?

- Свобода – основа воли или, наоборот, воля – основа свободы?- Каково должно быть соотношение свободы как «познанной необходимости» и

свободы как «познанной случайности» или такой вопрос неправомерен? Материалисты, в частности Ф.Энгельс, «перегибали палку» в понимании свободы,

сводя ее только к «познанной необходимости»: «свобода… стоит в основном на познании необходимостей природы … господства над нами самими и над внешней природой», - утверждал он7. Однако даже будучи заключенным в рамки той или иной системы (например, природной), человек всегда обладает относительной свободой, ибо у него всегда есть, пусть минимальная, возможность выбора в рамках, допускаемых законами и правилами его существования. «Заключите меня хоть в скорлупу ореха, я буду чувствовать себя повелителем вселенной», - говорил с иронией Гамлет, подразумевая, что всегда есть какие-то объективные и субъективные основания видеть в минимуме свободы ее максимум. В любом случае свобода не сводится к «познанной необходимости», поскольку в человеке содержится огромный потенциал возможностей.

Итак, свободу можно определить как «познанную случайность в рамках данной (даже скрытой от человека. – С.Б.) закономерности».8

Свобода, понимаемая как познание необходимости (опыт старца), есть, по существу, не подлинная свобода, а лишь необходимое ее условие. Т.о. знание – величайшее условие свободы, но не сама свобода.

- Свобода исключает или предполагает ответственность? Свободный выбор закрепляется новыми, более широкими, законами, то есть новыми

ограничениями, нарушить которые невозможно. Так, расширение свободы вызывает углубление ответственности, закрепляемой социальными нормами, что также является формой ограничения свободы.

- Что такое суператтрактор9? Это бог, цель мировой истории, идеальный порядок? Не противоречит ли суператтрактор прогрессу свободы? Существует ли абсолютная свобода? Возможен ли конец свободы? И т.д.

В курсе мы не можем подробно излагать ответы на поставленные вопросы, мы лишь заявляем их правомерность. Главная задача – пропустить все эти вопросы через историко-философский материал и попытаться увидеть разные варианты их решения, отобрав наиболее приемлемые. По нашему мнению, наиболее близко к ответам подошла в настоящее время синергетическая концепция свободы и выбора, опирающаяся на теоретический каркас неравновесной термодинамики и синергетики.

Для большей определенности целей и задач авторского курса необходимо дать Словарь философско-научных терминов

Необходимость – внутренняя, существенная связь между явлениями или такое отношение между ними, нарушение которого влечет существенное изменение, а то и

7 Энгельс Ф. Анти-Дюринг. /Соч. Маркса К., Энгельса Ф. Т.20. С.116.8 Бранский В.П. Искусство и философия. Калининград. «Янтарный сказ». 1999. С.569.9 Конечный аттрактор, управляющий всей эволюцией системы от начала и до конца ее существования.

15

исчезновение самих явлений. Так, потребление пищи есть необходимость для организма, а случайностью является лишь определенный вид пищи (в данном месте и времени).

Случайность – форма проявления и дополнения необходимости. Случайность проявляется в условиях нарастания флуктуаций при массовом пересечении и наложении необходимых связей (взаимодействий) в данном месте и в данное время. Так, если убрать из рациона питания человека рыбу, то существенного ущерба не будет.

Закономерность – необходимая, существенная и повторяющаяся связь между явлениями. Закономерность есть форма ограничения множества возможностей, определяющая, в конечном счете, отбор одной из них (необходимый для ее реализации). Закономерности существуют всегда в системе других закономерностей – в координационном и субординационном соотношении с ними.

Возможность – настоящая предпосылка, являющаяся основанием для образования в будущем какого-либо события (явления или процесса). Возможность включает в себя нечто уже существующее и действительное (настоящая предпосылка) и нечто еще не существующее (будущее событие), т.е. является их сложным диалектическим единством.

Действительность – совокупность явлений, мир в целом, как следствие прошлых событий и как настоящая предпосылка – основание для будущих.

Бифуркация – образование возможностей как новых вариантов эволюции системы, происходящее в зоне максимальной нестабильности; или особая точка, где формируется множество возможностей дальнейшего пути развития системы.

Отбор – процесс формирования путей и способов эволюции системы, в точном значении слова – отбор одного из множества возможных вариантов развития в соответствии с определенной системой закономерностей, регулирующей этот процесс.

Выбор – особая форма отбора, определяемая волей субъекта, руководствующегося целью (мыслью, желанием, идеалом). Выбор всегда связан со свободой.

Аттрактор – конечное состояние (структура) эволюции системы (или ее этапа), к которому система «притягивается», попадает «в конус» его действия. Аттрактор характеризуется объективностью, независимостью существования от воли и желания субъекта. Существует целая система аттракторов для той или иной эволюционирующей системы. В процессе отбора (выбора) система случайно, но на основе закономерностей, попадает «в конус действия» определенного аттрактора. Система «свободна» лишь тогда, когда она не подчиняется определенному (другому) аттрактору, хотя всегда находится в зоне влияния какого-то определенного (своего) аттрактора. Т.о. можно быть «свободным» лишь в отношении «другого» аттрактора и быть «несвободным» в отношении «своего». Аттрактор – относительно конечное состояние эволюции системы, характеризующее необратимость изменений.

Цель (идеал) – субъективный образ аттрактора, в зону «притяжения» которого стремится данная система (человек). Цель – образ возможного желаемого будущего. Идеал – образ желаемого (порой, невозможного) будущего или соответствие образа предмета желаниям человека..

Тезаурус – множество возможных вариантов дальнейшей эволюции системы, сформировавшийся в период бифуркации. Фактор отбора.

Детектор – множество взаимодействующих (конкурирующих и кооперирующихся) факторов внутри процесса отбора, которые образуют систему, подчиненную определенным закономерностям, ограничивающим ее действие. Следствие детектора – появление результата, т.е. реализация определенной возможности, одного из множества вариантов дальнейшей эволюции. Фактор отбора.

Селектор – информационный фактор отбора, при помощи которого осуществляется действие детектора, а именно сигнал, правило или принцип (закон), в соответствии с которым производится отбор (выбор). Общая направленность селектора – состояние максимальной устойчивости системы.

16

Свобода – возможность осознанного выбора одного из множества вариантов поступков (путей эволюции) человека (общества). Свобода ведет к реализации случайных форм поведения, обусловленных системой объективных закономерностей, внешних условий, норм и идеалов, ограничивающей тезаурус.

Свобода есть возможность выбора возможностей, т.е. метавозможность, которую формирует сам человек в лице общества и культуры. Свобода не входит в тезаурус в качестве одной из множества возможностей, напротив, она есть метавозможность, т.е. возможность метауровня, или целая область возможностей выбора, связанная с социальным познанием и практикой субъекта. Вэтом плане свобода может рассматриваться как способность. Когда человек овладел силой огня, он стал свободным. Способность владеть огнем – это и есть метавозможность, целый пучок возможностей. Техника дает человеку свободу, поскольку орудия труда предполагают развитие способностей, позволяющих человеку быть свободным.

Тезаурус отбора включает множество возможностей, о которых мы не имеем, порой, никакого представления и которые мы (что самое главное) не способны реализовать. Отсюда следует, что сфера свободы человека охватывает только ту часть тезауруса и те возможности, которые

человек осознает и которые способен реализовать.Это определение учитывает также степень свободы. Понятие степени свободы очень

важно, поскольку им определяется, по сути, человеческий (экзистенциальный) характер свободы, ее наблюдаемость: когда свободы становится меньше (ее степень уменьшается), человек испытывает страдания и, наоборот, когда степень свободы увеличивается, человек испытывает радость. Следовательно, свобода актуальна лишь в особые моменты жизни, в так называемые бифуркационные периоды.

3.5.2. Синергетический анализ проблемы свободы и выбора. 4 часа.Синергетика дает нам основания рассматривать свободу с позиции научного

мировоззрения, научной онтологии. Социальная самоорганизация – способ существования открытых систем, обменивающихся со средой веществом, энергией и информацией. Особенно наглядно самоорганизация присуща социальным системам. Со-циальная самоорганизация выступает как чередование двух исключающих друг друга процессов — иерархизации и деиерархизации системы.

Иерархизация и деиерархизацияИерархизация представляет собой последовательное объединение элементарных

диссипативных (обменивающихся, открытые) структур в диссипативные структуры более высокого порядка; деиерархизация — последовательный распад диссипативных структур на более простые. Это проявляется в периодическом образовании грандиозных суперэтносов, империй и их последующем катастрофическом распаде. Более углубленный анализ процессов иерархизации показывает, что они могут протекать в разных направлениях: диссипативные структуры могут объединяться в разной последовательности и по разным правилам, в результате чего могут возникать иерархические системы разного типа. Аналогичная картина наблюдается и в случае деиерархизации: сложная диссипативная структура может распадаться на более простые разными способами, в результате чего в роли элементарных структур также могут выступать диссипативные структуры разного типа Поскольку иерархизация связана с образованием т.н. себе-подобных структур (фракталов), то ее можно также именовать фрактализацией; соответственно деиерархизацию — дефрактализацией..

БифуркацияСпектр направлений, в которых может протекать иерархизация или деиерархизация

определяется бифуркацией — разветвлением старого качества на конечное множество вполне определенных потенциально новых качеств. Это нелинейность первого рода,

17

которая придает процессу самоорганизации с самого начала неоднозначный (“стохастический”) характер. Переход социальной системы от одного состояния к другому требует выбора из множества возможных новых структур какой-то одной. Картина самоорганизации этим не ограничивается. Цепочка бифуркаций (бифуркационный взрыв) может увести самоорганизующуюся систему от исходного порядка (или хаоса), но также вернуть ее снова в прежнее состояние. Этого, однако, не произойдет при условии выхода на аттрактор.

АттракторДля конкретной системы, взаимодействующей с конкретной средой, существует свой

аттрактор — предельное состояние, достигнув которого система уже не может вернуться ни в одно из прежних состояний. Это связано с тем обстоятельством, что указанное предельное состояние является состоянием максимальной устойчивости для данной системы в фиксированных условиях данной внешней среды. Достигнув некоторого предельного состояния (“простой аттрактор”), иерархизация останавливается. То же самое происходит и с процессом деиерархизации: распад системы заканчивается, достигнув некоторого предельного состояния (“странный аттрактор”). С этой точки зрения диссипативная структура претерпевает множество бифуркаций, как бы балансируя между простыми и странными аттракторами. Если за исходную систему отсчета принять состояние, в котором реальность подвергается не иерархизации, а деиерархизации, то процесс самоорганизации примет форму чередования дифференциации и интеграции социальной реальности. Выяснив, как происходит самоорганизация, естественно поставить вопрос: почему она вообще имеет место? Что играет роль той побудительной силы, которая заставляет диссипативные структуры специфически усложняться и специфически упрощаться?

Механизм социального отбора и его факторыРоль побудительной силы, ответственной за самоорганизацию, играет социальный

отбор. Он делает понятным как спонтанный, так и стохастический характер социальной самоорганизации. Чтобы уяснить, каким образом это достигается, надо исследовать основные факторы отбора: тезаурус, детектор и селектор.

Тезаурус представляет собой множество возможных диссипативных структур, возникающих потенциально в недрах данной актуально существующей структуры как ре-зультат соответствующей бифуркации. В роли детектора, выбирающего из тезауруса определенную бифуркационную структуру и тем самым превращающего ее из возможности в действительность (скачкообразное преобразование реальности, имеющее разные названия — флуктуация, мутация, сальтация, фазовый переход и т.п.), выступает внутреннее взаимодействие элементов социальной системы (иногда говорят, что выбор из множества бифуркационных сценариев осуществляет “случайная флуктуация”. Такое утверждение, однако, тавтологично и потому неудовлетворительно, ибо оно эквивалентно утверждению, что выбор осуществляет этот же выбор). При этом важно обратить внимание на его двойственный (“противоречивый”) характер: это не просто конкуренция (соперничество, “борьба”) противодействующих друг другу элементов, но и кооперация (сотрудничество) элементов, содействующих друг другу в этой “борьбе”. Таким образом, роль детектора играет противоречивое единство конкуренции (соперничества) и кооперации (сотрудничества), динамика которого трудно предсказуема. В процесс социального отбора вмешивается третий фактор – селектор.

Закон отношений внутреннего взаимодействия в системе с ее внешним взаимодействием со средой определяет тот принцип устойчивости, на основании ко-торого детектор должен выбирать из множества возможных бифуркационных структур наиболее устойчивую в данной среде. Таким образом, только взаимодействие всех трех факторов — тезауруса, детектора и селектора — делает понятной творческую силу социального отбора. Именно в отборе проявляется нелинейность.

Нелинейность можно рассматривать как

18

1) неоднозначность (нелинейность, связанная с разветвлением старого качества на несколько новых в точке бифуркации), 2) диспропорциональность следствия и причины (в отличие от “линейных” процессов, для которых характерна пропорциональность следствия причине). Малые воздействия на самоорганизующуюся систему могут приводить к очень большим последствиям (“мышь родит гору”), а большие — к совершенно незначительным (“гора родит мышь”), 3) реактивность – наличие обратной связи (как воздействуют результаты социального отбора на факторы этого отбора, т.е. существует обратная связь между результатами отбора и его факторами).

Суперотбор Дело в том, что кроме отбора существует еще суперотбор, т.е. отбор самих факторов

отбора. В этом проявляется нелинейность третьего рода (способность самоорганизую-щейся системы к самодействию). Чтобы сделать отбор более конструктивным, надо сделать его более радикальным (смелым), а для этого — создать существенно новый тезаурус.

Вспомним, что говорилось о свободе как о метавозможности. Свобода возникает лишь в условиях суперотбора, т.е. в условиях контроля за

социальным отбором со стороны субъектаНо создать метауровень самоорганизации и метавозможности можно, только подвергая

систему новому распаду, т.е. создавая новый хаос. Здесь особенно заметно, почему в самоорганизующихся системах возникает столь острая потребность в хаосе: ведь хаос — это “кипящий котел”, в котором вызревают новые диссипативные структуры. Новый тезаурус влечет за собой также новый детектор и новый селектор. Нетрудно догадаться, что

суперотбор приводит к качественному углублению и количественному ускорению простого отбора

Свободный человек творит гораздо больше, а творчество всегда связывали со свободой.

Из сказанного ясно, что сущность развития социальной реальности не сводится ни к одностороннему увеличению порядка, ни к одностороннему росту степени свободы (хаоса). Развитие (эволюция) диссипативной структуры есть рост степени синтеза порядка и хаоса, обусловленный стремлением к максимальной устойчивости.

Свобода предстает как определенный выбор (в рамках данной социальной системы, подчиненной определенной иерархии закономерностей); во-1-х, свобода проявляется лишь тогда, когда имеет место множество вариантов выбора (тезаурус); во-2-х, она реализуема при наличии множества субъектов (индивидов, групп), осуществляющих выбор и связанных между собой общими интересами или, наоборот, противостоящих друг другу (детектор); в-3-х, свобода невозможна без особого селективного принципа, правила или нормы (селектора), которым руководствуются субъекты в своем стремлении к максимальной устойчивости (в частности, к полноте адаптации).

Итак, в построении концепции свободы мы отталкиваемся, прежде всего, от свойств самих субъектов (творцов истории). Как субъекты, так и социальные системы наделены общими свойствами и атрибутами – открытостью, нелинейностью, стохастичностью (в биологии – мутабильностью), способностью эволюционировать (развиваться, прогрессировать), а главное, им присущ одинаковый способ существования – самоорганизация.

Для описания таких систем достаточно описать свойства людей: ими движут природные, социальные, внутренние и внешние, в том числе, экономические, политические, духовные, гуманитарные причины, среди которых – идеалы, интересы и потребности. Возникает определенная, не всегда очевидная, социальная направленность. Идеалы, интересы и потребности различных социальных групп находятся в отношении конкуренции или, наоборот, кооперации. Система взаимодействия обозначена нами как детектор. Рассмотрим взаимодействие людей, руководствующихся в обществе

19

определенными идеалами (нормами, ценностями). Сталкиваясь между собой, идеалы (т.е. люди как их носители) испытывают «давление среды», они подчиняются отбору, многие из них просто «отмирают», на их месте возникают новые идеалы, более адекватные и отвечающие духу времени. В основе социальной самоорганизации лежит общая закономерность, которую можно назвать механизмом отбора. Идеалы рассматриваются нами в качестве особых ценностных ориентиров, а именно, они делают жизнь человека осмысленной. Благодаря идеалам, человек совершает

осмысленный выбор в жизни, который является главным признаком реальной свободы.Руководством к выбору человеком различных ценностей (материальные блага,

моральные и политические нормы, духовные и гуманитарные ценности), или критерием такого выбора, может служить лишь содержание тех идеалов, в форму которых эти блага «одеты». Таким их содержанием может быть и истина (истинное знание), и вера (эмоциональное моральное переживание), и любое другое переживание, в том числе, эстетическое. Идеалы у способных людей, как правило, не иллюзорны, в них много правды.

Отсюда вытекает понятие внутренней свободы человека как основы его автономии, его относительной независимости от внешних условий. Человек держится не за внешние признаки устойчивости, а «за свои идеалы», которые являются верным ориентиром к максимальной устойчивости в данной среде. Обладающие внутренней свободой, как правило, это духовно богатые, широко образованные люди, умеющие скрывать свой внутренний выбор, который внешне проявляется, порой, самым парадоксальным образом. «Чин следовал ему, он службу вдруг оставил», - сокрушается по поводу таких людей грибоедовский Фамусов.

Система свободы: синергетический аспектТаким образом, у нас выстраивается система субъект-объектных отношений,

которую можно назвать «системой свободы», где уровень сущности (эссенциологический уровень) выражает процесс отбора, включающий соответствующий механизм, предполагающий действие определенных факторов социального отбора, которые можно обозначить, следуя В.П.Бранскому, как тезаурус, детектор, селектор. Уровень явлений (феноменологический уровень) выражает процесс выбора, как непосредственной эмпирически фиксируемой деятельности субъекта, детерминируемого (определяемого) сущностными (внутренними, фундаментальными) факторами отбора, с одной стороны, а с другой – действием собственной воли.

Социальный отбор контролируется субъектом через процесс выбора. При этом, уровень выбора детерминирован двояко: действием социального отбора (реальность общественного бытия) и действием воли субъекта (реальность субъективного, личностного бытия). Итак, с одной стороны, существует объективный закон – отбор, а с другой – субъективный закон (воля). Субъективный закон по форме соответствует объективному (имеется множество мысленных вариантов поведения, виртуальных возможностей, идет отбор мотивов-желаний, побеждает одна возможность-желание, человек приступает к ее реализации). Объективный отбор осуществляется среди объективных возможностей, причем, одной из объективных возможностей становится деятельность субъекта в направлении реализации избранного желания. Так, реализуется суперотбор – в виде творчества, которое выступает одной из форм подражания Природе, природным процессам, механизму отбора. Социальный контроль, как проявление воли, может быть представлен лишь как форма подражания природе. В соответствии с древней интенцией (следуй во всем Природе) требуется, чтобы отбор и воля совпадали в акте выбора, лишь тогда свобода будет подлинной, а творчество предстанет как суперотбор.

В аспекте творчества свобода должна быть выражена в виде совпадения потребностей и способностей субъекта. Если личность формирует достаточно высокие потребности, то им должны соответствовать столь же высокие развитые способности. Возникает чрезвычайно интересная исследовательская коллизия. В ней сущность выбора

20

(свободного и творческого) предстает, с одной стороны, в виде социального отбора (обезличенного всеобщего механизма), а с другой стороны, как сугубо интимный процесс волевой деятельности индивида, связанный с борьбой внутренних мотивов, привязанностью к определенной системе ценностей, верой в идеалы, стремлением к истине и т.д. Поэтому к сущности свободы выбора не подойти без анализа категории потребности.

Социальным системам присущи потребности. Именно потребности обозначают нужду или недостаток в чем-либо для их нормальной жизнедеятельности. Следовательно, потребность фокусирует в себе зависимость человека от среды, выраженную в категории необходимость (закономерность). За рамки потребностей человек не способен выйти: все, что он делает, он делает в границах потребностей. Он пытается снять нужду, недостаток в чем-либо необходимом для нормальной жизнедеятельности, а именно, недостаток в веществе, энергии и информации. Человек стремится установить порядок обмена со средой, более того, он стремится установить не просто порядок, а

контролируемый процесс самоорганизации своей жизнедеятельности.Процесс самоорганизации включает переходы от хаоса к порядку и от порядка к

хаосу. При этом человек стремится к прогрессу, к тому, чтобы всякий раз новый порядок был больше прежнего, а новый хаос – меньше прежнего. Человек движим идеалами и у него есть большое желание никогда не болеть и не умирать. Но как реалист, он понимает недостижимость и иллюзорность таких желаний. Потому своей главной задачей он видит выработку способностей, адекватных потребностям. Слишком большие желания и потребности могут погубить человека – он не справится с ними, не сформирует адекватные способности.

Итак, оптимальное удовлетворение потребностей требует соответствующих способностей.

Что такое способность? Это умение снимать потребность. Но это не простое умение, оно связано с умением выбирать. Именно на этом поприще возникает главная коллизия жизни: он (она) имел (а) возможность, но не сумел (а) ею воспользоваться. Когда человек вспоминает, то чаще всего он вспоминает о тех возможностях, которые были, но исчезли. И он имел шанс воспользоваться ими. С годами эти воспоминания становятся все более и более мучительными. Слабый человек будет оправдываться тем, что обстоятельства были против него, что он был-де несвободным, а сильный – взвалит всю вину на себя. И правильно. В том, что мы не свободны, мы виноваты сами. У человека всегда есть возможность развить в себе способность быть свободным.Способность пользоваться набором возможностей (в том числе – разноуровневых) – одна

из главных в арсенале человека.Именно эта способность делает человека свободным. Человек должен формировать

в себе способность быть свободным. Нелинейность системы свободы

Отношения системы со средой, как и отношения потребностей и способностей, могут исследоваться лишь в аспекте нелинейных связей (их неоднозначности, диспропорциональности и реактивности10). Отсюда проистекает многовариантность эволюции системы, наличие выбора из альтернативных путей и определенного темпа ее эволюции, а также необратимость развития.

Синергетическая парадигма позволяет увидеть, что свобода наиболее отчетливо проявляется лишь в зоне социальных бифуркаций, в условиях количественных переходов за границы меры и возникновения новых качеств внутри социума. Бифуркационный взрыв можно интерпретировать как качественный скачок. Свобода предполагает выбор в точке бифуркации одного из множества возможных путей развития общества. Выбор

10 Неоднозначность означает одну причину и множество возможных следствий и наоборот, диспропорциональность – степень следствий, например, «гора рождает мышь» и наоборот, наконец, реактивность предполагает обратную связь – положительную и отрицательную.

21

интерпретируется нами как предоставление той или иной случайности (флуктуации) повода (последнего в ряду условий) для формирования новой структуры соотношения возможностей (соотношения вероятностей), приводящих, в конце концов, к определенному аттрактору, заданному на данной социальной среде. Потому так важен выбор со знанием ситуации, закономерности, регулирующей данный процесс.

На фоне этого возникает проблема роли личности в истории. Так, согласно Г.Хакену, параметры порядка не могут быть изменены в результате действия индивида (подсистемы), но эволюционируют посредством изменения внешних условий (управляющих параметров), например, посредством изменения условий труда и жизнедеятельности людей11. Может ли индивид изменить параметр порядка, при каком условии он может его изменить? Может ли он начать революцию? По нашему мнению, для этого необходима одна существенная предпосылка, а именно то, что вся ситуация должна быть близка к нестабильности. Синергетика позволяет утверждать, что за пределами точки бифуркации могут реализоваться различные и часто непредсказуемые пути. Какой путь будет реализован, зависит даже от малой флуктуации, в данном случае, от решающей роли индивида, который сумеет в нужное время «уколоть среду в нужном месте» (С.П.Курдюмов).

Часто свободу сравнивали с хаосом. С точки зрения онтологии свобода не есть аналог хаоса, тогда как хаос есть условие свободы. Под хаосом понимается набор элементов, на который распалась старая структура, который и является основой выбора, основой свободы. Хаос и порядок – это онтологические основания свободы и ответственности.

Синергетическая теория социального отбора показывает, что тот, кто может учесть все три фактора отбора: тезаурус, детектор и селектор, может претендовать на оптимальный выбор. Синергетика показала, что всякие негативные флуктуации компенсируются обратным эффектом (позитивными флуктуациями). Например, при факте загрязнения окружающей среды появляется тенденция ее защиты и т.п. Нелинейная система предполагает возможность неудачного выбора, но и сама она порождает и обратные флуктуации.

На этом же уровне можно говорить и о прогрессе свободы, который связан с новым пониманием критерия прогресса. Если старый критерий был связан с ростом степени порядка (жесткой детерминацией), то прогресс свободы связан с расширением тезауруса, то есть с расширением множества

возможностей для выбора и особенно повышением их уровня, т.е. с переходом к метавозможностям.

Это предполагает, что множество частных закономерностей уже не делают невозможным их выбор. Мы можем летать на разных высотах и разных скоростях: преодолевая земное тяготение, о чем раньше можно было только мечтать. Следовательно, мы управляем (через выбор) частными закономерностями в рамках более общей закономерности, которая делает невозможным дальнейший выбор (здесь наша свобода ограничена, сходит на нет).

Формы свободыСвобода существует в определенных формах, призванных вписываться в

культурно-исторический контекст. Свобода как хаос – эта форма наименее приемлема для социума, хотя она неизбежна, и всегда будет стоять как угроза распада, энтропии; она существует как адекватная форма «свободы» в неживой природе (понятие свободы используется здесь метафорически), где эволюции присущи «крайние формы», т.е. переходы от порядка к хаосу и обратно.

11 См.: Хакен Г. Синергетика как мост между естественными и социальными науками/ Синергетика и психология: Тексты: Вып.3: Когнитивные процессы / Под ред. В.И.Аршинова, И.Н.Трофимовой, В.М.Шендяпина. М.: Когито-Центр, 2004. С.115.

22

Свобода как выбор (воля) – уже в животном мире возникает эта форма свободы, где явственно проявляется довольно жесткая программа жизнедеятельности организма и где, следовательно, имеет место выбор альтернатив; наибольшую роль выбор, как проявление воли, играет только в социуме, хотя как было сказано, свобода в человеческом поведении не сводится лишь к выбору (алгоритму проявления воли), а существует всегда в сочетании с хаосом.

Свобода как игра, как риск, как творчество – это частные случаи проявления свободы как выбора – в той или иной мере хаотичного или упорядоченного. Творчество рассматривается нами как форма свободы, где потребность (аттрактор) предполагает адекватную способность ее (потребности-аттрактора) воспроизведения (чтобы сформировать такую способность, необходим большой выбор, свобода). Сочетание этих форм свободы может дать в определенной исторической ситуации будущего вполне приемлемый «ответ на вызов времени», когда сложность социальных конструкций, угроза глобального кризиса потребуют ограничения свободы или в лучшем случае поиска наиболее приемлемой ее формы.

3.5.3. Классификация философских концепций свободы.На сегодняшний день все существующие и существовавшие познавательные

модели о свободе можно подразделить на шесть типов: 1. Детерминистические модели. Детерминизм представляет учение об

объективной закономерной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений материального и духовного мира. Основу детерминизма составляет положение о существовании причинности, т.е. такой связи явлений, в которой одно-это явление (причина) при определенных условиях с необходимостью порождает одно-другое явление (следствие). Крупнейшим недостатком классического или лапласовского детерминизма было то, что он ограничивался одной непосредственно действующей причиной. Детерминизм отрицает объективную природу случайности, вероятность. Последовательно проведенный детерминизм вел к неизбежности того, или иного результата и, в конечном счете, к тому, что в мире уже все запрограммировано и изменить ничего нельзя (позиция фатализма). Крупнейшими представителям детерминизма были Демокрит, Спиноза, Гольбах, Гегель, Маркс и др. Их представление о свободе в целом сводится к тому, что «свобода есть познанная необходимость».

2. Иррациональное (волюнтаристское, индетерминистическое) понимание свободы. Его представители (Мэн де Биран, А.Шопенгауэр, Ницше, экзистенциалисты и др.) видели проявления свободы лишь в деятельности субъективной воли. Свобода человека, утверждали они, не зависит от внешних препятствий, от принуждений, от необходимости, от внутренних мотивов или намерений. Свобода не заключается в отсутствии внешнего препятствия, она – во внутреннем состоянии творческой активности человека. Благодаря наличию свободы человек сам выбирает и творит свое бытие (Ж.-П. Сартр). Свобода, - согласно М.Хайдеггеру, - сама по себе не имеет сущности. Действие же имеет сущность и является нам в качестве конституированного. Свобода является основанием всех сущностей, так как возвышая мир к своим собственным возможностям, человек раскрывает внутримирские сущности12. На чем основывается свобода выбора? Не на знании человеком законов развития объективного мира, не на научном предвидении оптимального решения, а на субъективной цели своего существования и ее реализации. Речь, по сути дела, идет о субъективной трансформации мира под проект конкретного субъекта. Свобода оказывалась за рамками детерминизма (в первую очередь линейного), т.е. за рамками науки (имеется в виду классическая механика). Отрицание детерминизма велось с эмоциональных позиций.

12 Хайдеггер М.23

В 50-е гг. ХХ в. И.Берлин предложил две модели понимания свободы: негативное и позитивное.13

3. Негативное понимание свободы сводится к признаку отсутствия препятствий, которые не позволяют человеку реализовать его желания. Так, если у меня нет желаний, следовательно, у меня нет и препятствий, т.е. я свободен. Получается, что отсутствие желаний, или иных препятствий делает меня свободным. Таким образом, мы выходим на понимание свободы в традиции кинизма, а также в буддистской традиции, которая получает адекватное выражение, скажем, в философии Н.Рериха.14 Полное отсутствие желаний – нирвана (освобождение от закона кармы как круга перевоплощений). Радикализм этой концепции обнаруживается при очевидности того факта, что далеко не все объективные условия препятствуют реализации наших желаний и тем самым ограничивают нашу свободу. Например, я не могу полететь на Луну, так как не могу преодолеть силу гравитации, но у меня к тому же и нет никакого желания туда лететь, а потому гравитация не будет являться для меня препятствием, и не будет ограничивать мою свободу. Таким образом, негативное понимание свободы даже если и допускает возможность того или иного действия, то полностью отбрасывает желание это действие совершить. Такое понимание свободы ориентировано сугубо на сознание субъекта: откажись от желаний – и ты свободен.

4. Позитивное понимание свободы, которое подразумевает деятельность в соответствии со своими желаниями. Причем, эти желания могут быть обусловлены разумом, а могут и эмоциями, противоречащими разуму. Важно, чтобы наши желания имели возможность реализоваться, а для этого нужны умения и воля, которые и есть то, что преобразует возможность в действительность. Так, если я чего-то желаю, но у меня нет знания, умения, сил реализовать мое желание, то меня нельзя в отношении этого желания считать свободным. Или не хватает объективных условий для реализации моего желания, то меня также нельзя назвать свободным.

Наконец, можно вывести пятый тип моделей, которые являются, отчасти, эклектическими, но нередко представляют собой единство многообразных определений свободы и выбода.

5. Синтетические модели сочетают в себе элементы как негативного, так и позитивного понимания,15 хотя и не сводятся к единству этих двух. Синтетическое понимание свободы берет от негативного категорию возможности как отсутствие препятствий, а от позитивного понимания – необходимость дифференцировать желания. Препятствия – это нечто внешнее, отличное от меня, то, что стоит на моем пути при реализации желаний. Желания могут быть различными: противоречивыми, т.е. несовместимыми, неосуществимыми одновременно. Синтетическое понимание выдвигает два возможных критерия различения желаний: самореализация и самоидентификация.

Самореализация означает, что есть лишь одно желание – реализовать свою самость

(самостоятельность).Все остальные желания рассматриваются в зависимости от того, насколько они помогают

или мешают реализовать себя. Ребенок говорит «я сам» - в этом стремление к самореализации и к свободе. Самореализация подразумевает способности (таланты), реализация которых зависит от массы возможностей, которые надо уметь отобрать. Талант – это не всегда то, что «пробьется» не смотря ни на что.

Самоидентификация означает, что собственное бытие человека есть бытие, отождествленное с бытием другого, которое принимается как свое собственное.

13 Берлин И. Философия свободы. Европа. - М.: Новое литературное обозрение. 2001. С. 122-185.14 Рерих Н. Агни-Йога.- Новосибирск. Изд. «Сибирь – ХХ1 век. 1990. П. 127.15 См. Вольнов Вяч. Феномен свободы. – СПб.: Русско-Балтийский информационный центр «Блиц». 2002. С. 19-24. Ch.Taylor What is Wrong with Negative Liberty/ The Idea of Freedom. Essays in Honour of Isaia Berlin. – Oxford. 1979. P. 175-193.

24

Так, если самореализация понимает бытие как заданное талантами (задатками) и развивающимися способностями, то самоидентификация – как бытие, которое сам человек ставит перед собой, следуя своему желанию. Можно идентифицировать себя с бытием Бога, любящего отца, борца за справедливость и пр. Каждая такая идентификация становится возможностью свободы и концентрируется в идеале – образе совершенного человека или иного существа (ангела, животного, демона, мультяшки и пр.).

Наконец, можно вывести еще один тип моделей, который формируется в настоящее время, это:

6. Синергетические модели. Синергетические модели видят свой предмет как самоорганизующуюся систему. И действительно, свобода представляет собой систему, подчиняющуюся принципам синергетики, потому отбор материала неизбежно будет производиться под руководством той концепции, которую в обобщенном виде мы представили во Введении и в 3.5.2.

3.5.4. Проблема свободы и необходимости в философии Платона и Аристотеля.По Платону, существует полная, прямая и линейная зависимость

(детерминированность) мира вещей миром эйдосов. При этом Платон использует идею свободного выбора: человек обладает знанием добродетелей и сам решает, следовать им или нет; он не может свободно выбрать жить ему или нет, но свободен в выборе жить по справедливости или в пороке.

Античность нередко толковала свободу выбора как частное дело. Свобода, как таковая, не могла вписаться в структуру космоса, где господствовал строгий порядок (без выбора – следовать предначертанному). Однако за частным усматривалось и общее. Этого положения придерживался Аристотель.

По Аристотелю, возможность и действительность – это логические понятия в голове божества (Нуса). Возможность – это одновременно и бытие и небытие, или то, что можно считать одновременно как существующим, так и несуществующим. Возможность можно рассматривать применительно к материи, не подвергшейся воздействию формы. См. учение Аристотеля о четырех первопричинах – материальной, формальной, действующей и целевой. Материя, по Аристотелю, является пассивной субстанцией и представляет собой чистую возможность реализации сущности (вещи). Так действует материальная причина. Формальную причину он характеризует как действительность: форма, реализуясь в материи (возможности), ведет к образованию вещи. Аристотель – один из первых, кто предположил возможность отбора среди материальных причин: так, кувшин может быть сделан из разных материй, имея при этом одну и ту же форму (медный, керамический, глиняный, деревянный и т.п.). Когда первопричины образуют целостную систему, то переход из возможности в действительность совершается по необходимости. Итак, еще раз подчеркнем главную мысль Аристотеля: возможностей может быть множество и должны иметь место либо воля человека, либо случай, осуществляющий выбор из имеющихся возможностей.

Так, из аристотелевской глины может появиться кирпич, дом, горшок, игрушка и многое другое. «То, что из сущего в возможности становится действительным через замысел, можно определить так: оно то, что возникает по воле действующего, если нет каких-либо внешних препятствий; а там, у выздоравливающего (возможность переходит в действительность), когда нет никаких препятствий в нем самом; точно так же дом в возможности: если ничто из того, что относится к нему, т.е. в материале, не мешает этому материалу стать домом и нет ничего, что надо было бы прибавить или убавить, или изменить, - то это дом в возможности; и одинаково обстоит дело со всем остальным, у чего начало возникновения находится вовне. А там, где начало возникновения имеется в самом возникающем, в возможности есть то, что при отсутствии каких-либо внешних препятствий станет сущим в действительности через себя; например, семя еще не есть

25

человек в возможности, ему надо попасть во что-то другое (в особую среду) и преобразоваться там при отсутствии внешних препятствий».16

Характеризуя выбор, как отбор альтернатив, Аристотель считает, что есть наилучший, а есть наихудший выбор. Сведение рассуждения (и действия) к двум противоположностям характерно диалектике, которую применяли до него Сократ и Платон. Рассуждая о свободном выборе, Аристотель относит его к действию человека.17

Поскольку беспричинных действий нет, то и любой выбор имеет причину и совершается при наличии полноты условий по необходимости. Здесь следует указать на общий для античной мысли характер мышления: причины сводились к необходимости. Между тем именно случайность (как форма проявления необходимости) является причиной появления новых вещей и процессов. И Платон, и Аристотель, и Демокрит – сторонники жесткого детерминизма, где человек всецело подчиняется Природе, Необходимости. Если же и существует выбор, то этот выбор относится только к частностям.

Аристотель полагает, что есть выбор осознанный, а есть неосознанный (свойственный животным). Выбор, соответствующий желаниям, например, моральный выбор, требует обсуждений, осознания, что лучше, а что хуже; выбор же, соответствующий или не соответствующий истине (природе вещей, энтелехии), скажем, в науке, не требует обсуждений типа «лучше или хуже», поскольку правильным является только один вариант, остальные ошибочны. Здесь Аристотель со свойственной ему проницательностью затронул фундаментальную проблему соотношения идеала и истины, а также свободы человека по отношению к идеалу и истине. В отношении истины человек практически несвободен, поскольку научная истина одна, а именно: истина есть соответствие Природе, а потому здесь выбор альтернатив невозможен, хотя возможны альтернативы путей достижения этой истины. В отношении же к идеалу картина совершенно иная. Здесь выбор соответствует желанию субъекта, потому субъект выбирает уже не то, что истинно или ложно, а то, что лучше или хуже для него, т.е. что близко его желанию. При этом человек может ясно осознавать, что идеалов множество: «на вкус и цвет товарищей нет», «каждый сверчок хвалит свой шесток» и т.п. Здесь, безусловно, наличествует выбор, и должна быть свобода.

У древних свобода сводилась к возможности выбора, которая предполагала способность выбора и реализации возможности, которая не может быть случайной. Раб, согласно древним, не только потому раб, что пленен и должен служить господину, а потому, что такова его природа. Здесь проявляется тенденциозность многих древних идеологов и политиков: раб несвободен, потому что неспособен к свободе, а всякий неспособный (невежественный, глупый) есть раб по природе. Неспособные не свободны. Свободные добродетельны, потому что способны (мудры). Так, Сократ ироничен, потому что критикует ложную мудрость, обличает неспособных (рабов по природе). Ирония – признак ума (профессионализма), а неспособные могут лишь ерничать.

У кирениаков человек свободен в удовольствиях, а у киников – свободен от удовольствий. Эти две крайности примирил Аристотель: свободен лишь добродетельный (мудрый) – все равно с удовольствиями или без них.

Развитие этой темы находим у эпикурейцев: высшей свободы человек достигает в добродетели (профессионализме), а высшей несвободы – в пороке (низких удовольствиях).

3.5.5. Свобода воли у эпикурейцевПроблему освобождения человека от страха поставили еще до эпикурейцев. Но

лишь они смогли создать учение о свободе, согласовав его с физическим учением о Природе. Знание Природы освобождает от страха – таков главный тезис Эпикура (341 – 270).

16 Аристотель. Метафизика. /Соч. в 4 тт. - М.: Мысль, 1976. Т.1. С.243.17 Аристотель. Большая этика./Соч. в 4 тт. – М.: Мысль, 1983. Т.4. С.314.

26

Человек, с одной стороны, уповает на счастливый случай, игру Фортуны, с другой – чувствует неотъемлемую зависимость от Судьбы, Рока, Необходимости. Подобную двойственность человека следовало как-то объяснить. Эпикур был материалистом, последователем атомизма Демокрита. Но в отличие от последнего не мог примириться с его фатализмом, т.е. признанием наличия в мире жесткой причинно-следственной связи (необходимости) и отсутствием случайности, которую Эпикур связывал с проявлением свободы. Если у Демокрита поведение атома было жестко детерминировано внешними причинами, то у Эпикура атом обладает способностью спонтанного, самопроизвольного, свободного не определяемого извне отклонения от своей первоначальной траектории (эффект клинамена). Таким образом, физические атомы начинают рассматриваться подобно субъектам, людям, могущим своевольно управлять своей судьбой. Случайность и свобода стали присутствовать на всех уровнях от микро- до макрокосма.

Оригинальные работы Эпикура до нас не дошли (а было их около 200), но основные идеи эпикурейства мы можем найти в поэме последователя и поклонника Эпикура римского поэта Тита Лукреция Кара (99 – 55) «О природе вещей», которую в 15 веке вернул из забвения итальянский гуманист Поджо Браччолини.

Из книги первой.«Видишь из этого ты, что движенье рождается в сердцеИ начинает идти, руководствуясь волею духа,Передаваясь затем по телу всему и по членам.Это совсем не похоже на то, когда мы поддаемсяВнешним толчкам и вперед их силою движемся мощной.Ибо тогда целиком вся материя нашего телаДвигаться будет, от нас, очевидно, совсем не завися,Вплоть до того, наконец, что хоть сила извне и толкаетМногих людей и влечет их часто стремглав, понуждаяПротив их воли идти, но все же в груди нашей скрытоНечто, что против нее восстает и бороться способно,По усмотрению чего совокупность материи такжеИ по суставам должна, и по членам порой направлятьсяИли сдержаться, умчавшись вперед, и вернуться на место?И потому в семенах помимо ударов и весаДолжен ты также признать и другую причину движений,Чем обусловлена в нас прирожденная эта способность;Из ничего ведь ничто, как мы видим, не может возникнуть.Правда, препятствует вес появленью всего от ударов,Силою как бы извне; но чтоб ум не по внутренней толькоНеобходимости все совершал и чтоб вынужден не былТолько сносить и терпеть и пред ней побежденный склоняться,Легкое служит к тому первичных начал отклоненье,И не в положенный срок, и на месте, дотоль неизвестном…»18

Клинамен подводит основание под свободу воли, а ясная атомистическая концепция разрушает предрассудки и страхи.

Человек счастлив тогда, когда способен освободиться от страха перед богами, перед природой неизвестного и перед смертью. Боги в нашу жизнь не вмешиваются, и смерть нас тоже не затрагивает, ибо жизнь есть ощущение (хорошее или дурное), а смерть есть лишение всякого ощущения, то есть она не совместима с жизнью (находится с ней в разных плоскостях).

18 Т.Лукреций Кар. О природе вещей.//Антология мировой философии. В 4-х ТТ. - М.: Мысль, 1969. Т.1. Ч.1. С.369-370.

27

Люди стремятся к удовольствиям, что также естественно, как падение атома под силой тяжести. «Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того, как мы вытерпим страдания в течение долгого времени».19 Но удовольствие не следует понимать только как чувственное наслаждение или удовольствие распутников, а как свободу от телесных страданий и душевных тревог. Приятную жизнь рождают трезвые суждения, исследующие причины всякого выбора и избегание лживых мнений, которые производят в душе смятение. Началом всего этого является благоразумие. Оно учит людей, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо.

В письме к Менекею Эпикур говорит: «В самом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков (естествоиспытателей); миф дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость. Что касается случая, то мудрец не признает его ни богом, как думают люди толпы, - потому что богом ничто не делается беспорядочно, - ни причиной всего, хотя и шаткой, - потому что он не думает, что случай дает людям добро или зло для счастливой жизни, но что он доставляет начала великих благ и зол».20

Таким образом, случайность, согласно Эпикуру, имеет самостоятельный статус существования. Она отнюдь не является только проявлением необходимости в виде бога или внешней причины. Случайность сама задает начала новым причинно-следственным связям.

Клинамен не определен внешней причиной, но и внутренней тоже не определен, т.к. тогда атом должен делиться, он введен так же, как в греческой драме вводится бог для разрешения неразрешимой для смертных людей жизненной коллизии, спора между судьбой и долгом, небесным и земным законом, это «бог из машины».

3.5.6. Свобода воли у киников и стоиковПротивоположность необходимости и случайности – дискуссионная тема на

протяжении веков. Если случайности не существует, если она – лишь кажимость, товыбирать, по сути, нечего, поскольку Необходимость не выбирают (она либо есть, либо ее нету). Человек не может вырваться из рамок необходимости, поскольку такова его природа, а из рамок своей природы человек не способен вырваться, не утратив свою сущность. Как интерпретировали философы соотношение необходимости и случайности? Какие формы изыскивали философы для единства этих противоположностей? Возможна ли свобода или все предопределено? Главное, как обосновать категории свободы, выбора и воли, предопределения, судьбы, удачи или неудачи? Но не только философия занималась этими проблемами, мифология и художественная литература также уделяла им пристальное внимание. Так, античная драматургия и роман в основном связаны с разрешением проблемы причин удачи или неудачи, успеха в жизни или катастрофы. Сюжеты романов и пьес принимают окраску трагического или комического. Категориальными лесами, в которых разворачивались коллизии, были как раз понятия необходимости и случайности, порядка и хаоса. Причем, эти понятия интерпретировались художественно по-разному. Так, порядок может восприниматься, с одной стороны, как удушающие свободу индивида обстоятельства, но также как обстоятельства, вносящие в жизнь героя покой и умиротворение. То же самое относится и к хаосу, принимающему как трагический, так и комический оттенок. У Гесиода Хаос – это пустота, однородность, содержащая в себе лишь потенции разнообразия. В этом смысле хаос предваряет порядок, но есть также хаос как завершение порядка, хаос, который разрушает порядок. В «Одиссее» Гомера, когда главный герой входит в Аид с целью изведать судьбу, то

19 Эпикур приветствует Менекея/./Материалисты Древней Греции. - М.: Госполитиздат, 1955. С.211.20 Там же. С.213.

28

сталкивается с хаосом, беспорядком, бездной. Следовательно, какое эмоциональное отношение к тому или иному состоянию жизни, историческому времени и месту, души героя художник несет в своем произведении, так они и характеризуются с точки зрения понятий хаоса и порядка. Мучимый предчувствием трагической гибели стоик Сенека часто обращается к теме хаоса:

Не настал ли для мира конец роковой,Не разрушится ль все, - и богов, и людейПоглотит опять безобразный хаос,И море, и сушу, и звездную твердьСмешавши навек?21

Основной мотив этики стоиков – это судьба, рок, жесткая необходимость, которые правят всеми и от которых никому не уйти. Свободный человек может противостоять судьбе лишь в форме сознательно-избирательного непротивления ей, что также требует силы ума и воли. Представление же античного человека собственно о свободе связано преимущественно с государством и законами, с ответственностью за их соблюдение. Псевдо-Плутарх: «Хрисипп говорит, что судьба – это присущая пневме сила, которая управляет миропорядком… Стоики говорят, что судьба – это цепь причин, то есть нерушимый порядок и нерушимая связь».22

Луций Аней Сенека (4г. до н .э. – 65г. н.э.) приходит к выводу, что человеком правит судьба и он не в силах ничего изменить, но он наделен разумом и живет в обществе, а по сему может сам выбирать себя (может решать как себя вести, бороться с пороками или нет, быть добродетельным или оставаться рабом своей чувственности и порочности). Внешней необходимости Рока мы можем противопоставить свое разумное поведение и духовную свободу. «Закон судьбы совершает свое право … ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни милость, он идет своим невозвратным путем, предначертанное вытекает из судьбы … Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет».23

Согласно Сенеке, раб есть человек, равный по натуре другим людям. В душе у раба, как и у свободного, заложены те же начала гордости, чести, мужества, великодушия. Только тело раба принадлежит господину, дух же его свободен. И раб, и свободный одинаково находятся во власти судьбы. Многие, считающие себя свободными, в самом же деле находятся во власти собственных страстей. «Мне скажут: да ведь они рабы. Да, но вот этот раб обладает свободным духом. А покажите мне, кто не рабствует в том или другом смысле! Этот вот – раб похоти, тот – корыстной жадности, а тот – честолюбия… Нет рабства более позорного, чем рабство добровольное».24

Что есть наше существование в этом мире? Можем ли мы каким-то образом повлиять на мир? И как мы должны себя вести, чтобы «быть достойными милости богов»? На эти вопросы Марк Аврелий Антонин (121 – 180 гг.) отвечал так: «Время человеческой жизни – миг; ее сущность – вечное течение; ощущение смутно; строение всего тела бренно; душа неустойчива; судьба – загадочна; слава – недостоверна. Одним словом, все относящееся к телу подобно потоку, относящееся к душе – сновиденью и дыму. Жизнь – борьба и странствие по чужбине; посмертная слава – забвение. Но что же может вывести на путь? Ничто, кроме философии».25

Как, впрочем, и все стоики, Марк Аврелий признает непреодолимую силу Рока, которой никто не может противостоять. Сила же личности должна проявляться в том, чтобы противостоять этой силе со знанием дела и собственного достоинства. «Будь 21 Цит. по: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.2. М.: Искусство, 1994. С.340.22 Стоики. Мироздание/./Антология мировой философии. В 4-хТТ. - М.: Мысль, 1969. Т.1. Ч.1. С. 490.23 Там же. С.506.24 Там же. С.509.25 Марк Аврелий Антонин. Наедине с собой. Размышления.//Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий./Вступ. ст., подгот. текста В.В.Сапова. - М.: Республика, 1995. – (Б-ка этической мысли). С.281.

29

подобен скале: волны беспрестанно разбиваются о нее, она же стоит неподвижно, и вокруг нее стихают взволнованные воды… Не забывай же впредь при всяком событии, повергающем тебя в печаль, пользоваться основоположением: «Не событие это является несчастьем, а способность достойно перенести его – счастьем».26 Даже в текущем мировом круговороте, под давлением силы Рока, человек имеет возможность выбора достойной жизни, достойного противостояния. Не зря Марк Аврелий цитирует Эпиктета: «Нет насилия, которое могло бы лишить нас свободы выбора».27 Воля и свобода должны быть детерминированы изнутри и не должны быть непосредственно связаны с внешними обстоятельствами. Таков идеал философа.

Согласно Эпиктету (50 – 140), возможна только свобода духа, свобода желания, свобода выбора. Все, от чего мы зависим, делает нас несвободными. А зависим мы от вещей, других людей, даже от своего собственного тела. Таким образом, свободна наша душа, ее движения, ее желания, выбор. Человек оказывается свободным, когда он ни от чего не зависит, ничего не желает, а, по сути, не хочет брать на себя груз ответственности за выбор. «Только про того человека можно сказать, что он свободен, который живет так, как он хочет. Разумный человек всегда живет так, как он хочет, и никто на свете не может ему в этом помешать, потому что он только того и желает, что возможно получить. И потому разумный человек свободен».28

Однако возникает вопрос, что должен, а чего не должен желать свободный человек? Каким ему следует быть? Каков идеал истинного человека? «Если свобода есть благо, то человек свободный не может быть несчастным… Если свобода есть благо, то свободный человек не может быть подлецом… Кто добивается малых благ, тот немножко раболепствует; кто добивается великих благ, тот много раболепствует… Свободный человек распоряжается только тем, чем можно распоряжаться беспрепятственно. А распоряжаться беспрепятственно можно только самим собой… И если он (человек – М.З.) хочет чего-нибудь такого, чего он получить не может, - он тоже раб».29 Следуя советам Эпиктета, нам необходимо отрешиться от любви к богатству, славе, почестям, так как все это не есть наша собственность. Эпиктет приводит пример такой свободы у известного киника Диогена Синопского (400 – 323) «Он свободен не потому, что родился от свободных родителей (они были несвободны), а потому, что освободил себя от привязанности ко всему, что ведет человека к рабству… Он говорил: «Я свободен потому, что мне ничего не надо. Тело свое я считаю не своим. Для меня закон Бога – все, а остальное для меня ничего не значит».30 В завершении своих размышлений о свободе Эпиктет заключает, что « не удовлетворением своих праздных желаний достигается свобода, но, наоборот, избавлением себя от таких желаний».31

Эпиктет приходит к парадоксальному выводу, что наш выбор есть отсутствие всякого выбора, ибо выбором должны двигать желания, а от них надо избавляться, за исключением, конечно же, желаний быть добрым, честным и руководствоваться требованиями разума. Независимость выбора продиктована изнутри душой, свобода которой выковывается в жестком противостоянии внешнему – как соблазняющему, так и пугающему миру. Все это напоминает нам кинизм, возврат к которому закономерен: схожесть «ответов» обусловлена схожестью «вызовов времени».

Этика кинизма – сведение общего блага к частному. Благо, прежде всего, есть собственное благо каждого человека. Собственное благо – не вещи, не здоровье, не свобода (внешняя) и даже не сама жизнь, так как все это могут в любую минуту у нас

26 Там же. С.295.27 Там же. С.357.28 Эпиктет.В чем наше баго? Избранные мысли римского мудреца././Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий / Вступ.ст., сост., подгот. Текста В.В.Сапова. - М.: Республика, 1995. – (Б-ка этической мысли). С.231.29 Там же. С.234.30 Там же. С.241.31 Там же. С.241.

30

отнять. Подлинно же собственное – это внутренняя свобода человека, свобода от всего внешнего, воздержание от наслаждений и нечувствительность к страданию. Природа определяет тот минимум, в котором нуждается человек, она тем самым служит достаточным критерием нравственного поведения. «Живи согласно природе, живи согласно разуму» - учили киники. Они отказывались от удовольствий, общественной и семейной жизни, считая, что этим только и можно достигнуть внутренней свободы, в которой заключается счастье.

Диоген Лаэртский писал, что сам великий Александр как-то обратился к Диогену Синопскому с предложением, что он мог бы для него сделать. Тот ответил: «Отойди, не заслоняй мне солнце».32

Однако свобода киников мнимая, не несущая с собой никакой ответственности. Киники, как и стоики, в своей субъективной оценке полагают, что повышение ответственности (напряженности) есть несвобода, хотя на самом деле, это и есть повышение уровня свободы. Ответственность угнетает, она невыносимо тяжела, от нее хочется избавиться, убежать, не понимая при этом, что это есть бегство от свободы. Недаром, увенчанный лаврами и обладающий, казалось бы, безграничной свободой, Александр не может ей воспользоваться, над ним тяготеет комплекс гиперответственности за судьбу огромной империи, комплекс, который выдержать дано не каждому. Не случайно он как-то произнес, что «если бы я не был Александром, то стал бы Диогеном».

К суждениям по проблематике свободы и выбора, которых здесь уже достаточно много, и которые вполне характеризуют античность в целом, можно добавить разве что мнение скептиков (Пиррона, Энесидема и др.) о том, что люди должны воздерживаться от категорических суждений о вещах, подлинных свойств

которых они знать никак не могут.Это, в частности, относится и к свободе, о которой следует утверждать что-либо

лишь предположительно (вероятностно). Мы не можем отбрасывать столь трезвое суждение, поскольку, действительно, свобода и выбор – понятия, отражающие бесспорно вероятностный и достаточно неопределенный аспект нашей жизни.

Особенно вероятностным становится противостояние хаоса и порядка. В форме мифологического и художественного вымысла эта борьба разрешается по-разному. Чаще всего античные авторы прибегали к воле богов, которая выступала в отношении к герою в качестве непреложной судьбы. Так, в трагедии Софокла «Эдип в Колоне» главный герой говорит в свое оправдание: «…Если боги предсказали / Отцу от собственных детей погибнуть, / То праведно ль за то меня винить, / Когда еще и зарожден я не был...?»33

Беспорядку и путанице в жизни героев кладет предел лишь воля богов (судьба), заставляя их, однако, платить за это дорогой ценой. Довольно редко в античной литературе встречается сюжет, где бы герой был «хозяином» своей судьбы. В авантюрных романах эпохи эллинизма герой ловко пользуется случаем, стечением обстоятельств, сложившихся в тот или иной момент его жизни. Но и здесь свобода героя относительна, поскольку автор, как и сам герой, считают, что причина всякой удачи – благоволение Фортуны.34

3.5.7. Свобода воли у неоплатониковСлучай силен совершить многое

Плотин Могла ли свобода воли с присущей ей хаотичностью претендовать на место в

структуре Единого? Единое неоплатоников – причина себя, в себе и для себя сущее, самопродуцирующая активность, ничем не ограниченная свобода, Абсолют, которому

32 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд., исправленное и дополненное. – М.: Мысль, 1986. С.325.33 Там же. С. 344.34 См.: Античный роман… Апулей. Золотой осел.

31

присущи преимущественно апофатические (отрицательные) определения (предикаты): не имеющий места, вне времени, беспредельный и пр. И вот человек «заброшен» в этот мир, он один со своими проблемами, главная из которых – свобода воли. Эманация (нисхождение) предикатов (свойств) Единого – главная тайна сего мира. Как она происходит неизвестно, но она происходит – таков порядок. Так, эманация свободы определяет иерархию степеней свободы, где высшей ее степенью обладает ум, притом, что ум теоретический выше ума практического. Самопроизвольность добродетелей выше таковой у пороков. К этому Плотин добавляет, что «свобода и самопроизвольность добродетели лежат вне ее (добродетели. – М.З.) праксиса».35 Но бог ничего не обязан делать людям, зато люди сами могут совершить восхождение к нему, воссоединиться с Единым, благодаря своей способности и желанию (воле). При этом надо следовать руководству ума, поскольку только ум (имеется в виду образованный ум) способен отличить низкие вещи от высоких. Высоким вещам присущ порядок. И когда ум постигает этот порядок ему сообщается свобода (возможность выбора), и все, кто руководствуется таким умом, обладают свободой. Там же, где господствуют Рок и Фортуна (необходимость и случайность), там область низких вещей. «Случай, пожалуй, силен многое совершить, но произвести разум, смысл, порядок – это выше его сил».36

Платоновскому демиургу в лице Бога-Единого приписываются Плотином сверхъестественные предикаты (поскольку он выше природной необходимости). Восхождение же человека к Единому сопряжено с неимоверными усилиями воли, особенно, в плане выбора, когда еще слаб разум, и человек не знает, что выбрать. Здесь выбор сопряжен с несвободой, т.е. отсутствием знания. Когда же выбор становится свободным, это значит, что он становится разумным. Для Бога нет проблемы выбора, поскольку он все знает. В Едином свобода сливается с волей и составляет Нус (ум). Когда Плотин говорит, что бог ничего не обязан людям, он следует мысли Платона, согласно которому, душа человека, которая сродни вечным, бестелесным, совершенным и неизменным идеям, обретаясь в человеческом теле, испытывает многие муки, в том числе, муки выбора. Сюжет об Эре из «Государства» как раз повествует об этом. Парадигмы жизни, говорит Платон, сокрыты в лоне Мойры Лахесис, дочери Необходимости, но не так, что они вменены душам, а, скорее, вариативно предложены им, выбор между ними целиком принадлежит самим душам. Человек не выбирает свободно, жить или не жить, но он свободен в выборе – жить по справедливости и в благе, или жить в пороке и зле. Выбор – источник вины. «Не вас (души – М.З.) получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами. Чей жребий будет первым, тот первым пусть выберет себе жизнь, неизбежно ему предстоящую. Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше или меньше. Это – вина избирающего: бог невиновен».37 Автономность воли проявляется в выборе, который содержит в себе как свободу, так и ответственность. Так формируется проблема свободы и ответственности, которая, кстати, тесно связана с проблемой истины и идеала. Ситуацию тождества и различия истины и идеала следует рассмотреть более подробно, поскольку это раскроет динамику соотношения свободы и ответственности.

3.5.8. Свобода воли в трактовке Августина и поздних схоластовЗначительно более сдержанно вели себя представители средневековой патристики и

схоластики: как можно было провозглашать «самостоятельность человека», осмеливаться претендовать на «партнерские отношения со Всевышним», выдвигать оптимистические жизненные программы, фактически ставить науку выше религии и т.д.?

Проблема свободы воли была едва ли не главной в размышлениях средневековых мыслителей. Если для языческих философов человек свободен в рамках Природы, но

35 Плотин. О воле и свободе Первоединого/Соч.- СПб.: Алетейя, 1995. С.252.36 Там же. С.259.37 Платон. Государство. Соч. В 4-х ТТ. – М.: Мысль, 1994. Т.3. С.417.

32

несвободен по отношению к Природе, то для религиозных мыслителей помимо природы человек еще связан Богом-Творцом, что предполагает еще моральную ответственность (грех). Помимо Рока свободу ограничивает еще и Грех.

Христианство призывало массы к упованию на Бога (патерналистские настроения), пропагандировало идею бессмертия души, всепрощения и загробного мира, что означало призыв… к пассивности и гражданской безответственности. Но теперь это уже совершенно иная безответственность и иная пассивность, не связанная с отчаяньем падения души человека-язычника, на глазах которого рушится старый порядок, а связанная, наоборот, с радостью спасенья души человека, в воображении которого происходит становление «царства божьего» в потустороннем мире.

Так, согласно Августину (354 – 430 гг.), человек, свободен в своем выборе не грешить, не поддаваться искушениям и вожделениям, ибо этот выбор предоставил ему сам Бог. Но первородный грех, совершенный Адамом, привел к тому, что без благодати Божьей человек в дальнейшем не сможет сделать правильного выбора, отличить добро от зла, греха от добродетели. Поэтому первое, что стоит сделать – это принять Божью благодать, то есть вступить в согласованность (синергию) с Богом. Свобода для Августина не произвол, а осознанное смирение, самоограничение, рабство перед Господом. Человеку необходим минимум разума (свободы), чтобы сделать выбор в пользу христианской добродетели.

В том, что человеческий мир переполнен злом, виноват сам человек, его свободная воля, которая способствует нарушению Божественного закона и впадению в грех. Грех же состоит из гордыни и самонадеянности человека, в привязанности к земным материальным благам. Да, язычники умны, свободны, своевольны. Но их ум, свобода и своеволие лишь увеличивают зло в мире. Следовательно, «блаженны нищие» - в переносном смысле, т.е. нищие разумом. Сам человек не в состоянии преодолеть грех, он нуждается в Божественной помощи. Возникает вопрос: зачем тогда Бог наделил человека свободной волей, ведь и грехи наши совершаются только благодаря ей? Является ли свободная воля, дарованная Богом, благом для человека?

Поскольку без свободной воли человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована. Но если кто-либо воспользуется ей для прегрешений, будет наказан свыше. Ведь то, что не сделано на основе воли не может рассматриваться ни как грех, ни как праведный поступок. Свободу воли с очевидностью следует отнести к благам, так как она дарована Богом, а все дарованное Им, благо. «Следовательно, если в телесных благах мы находим нечто, чем человек не может пользоваться правильно, однако по этой причине мы не говорим, что оно не должно было быть дано, поскольку мы признаем, что оно является благом, что же удивительного, что и в душе есть некие блага, которыми мы также не можем пользоваться правильно… Следовательно, как ты признаешь это в теле, и, не замечая тех, кто плохо пользуется ими (благами), ты восхваляешь Того, Кто дал эти блага, так и свободную волю, без которой никто не может жить праведно, надлежит признать благом, и данной свыше; и скорее тех, кто этим благом плохо пользуется, следует обвинить, чем допустить, что Тот, Кто дал, не должен был его давать».38

Воля, приверженная общему и неизменному благу, добивается и великих человеческих благ, хотя сама является средним благом. Но воля, отвратившаяся от неизменного и общего блага и повернувшаяся к собственному благу, внешнему или низшему, грешит. Обращаясь к внешнему благу, воля стремится познать блага, принадлежащие другим, либо те, которые к ней не относятся. Обращаясь к низшему благу, воля любит наслаждения тела. «Таким образом, получается, что не те блага, к которым стремятся грешники, являются каким-либо образом злом, и не сама свободная

38 Августин Аврелий. О свободе воли. //Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 Т. /Под ред. С.С.Неретиной; сост.С.С. Неретиной, Л.В.Бурлака. – СПб.: РХГИ, 2001. Т.1. С.61 – 62..

33

воля человека, которую мы заверяем, следует причислить к неким средним благам, но злом является отклонение воли от неизменного блага и обращение к изменчивым благам; однако за отклонения и обращения, поскольку они не по принуждению, но добровольны, следует достойное и справедливое наказание несчастьем».39

Возникает и еще один вопрос: откуда появляется побуждение у воли, когда она обращается от незыблемого блага к изменчивому? Это движение, согласно Августину, идет не от Бога, а так как всякое благо идет от Бога, то получается, что выше указанное движение происходит «из ничего».

Побуждения индивидуализма и эгоизма, противоречащие раннехристианским идеалам, «онтологически» изгоняются, т.е. они «происходят из ничего», а позже объявляются «дьявольскими». Практика идентификации индивида с группой создавала такие руководящие принципы (селекторы), которые препятствовали идеям, ведущим к свободе воли индивида (к индивидуализму). Но поскольку такие селекторы выглядели все более абсурдно, то идеология пошла на компромисс: надо было обратить «дьявольское» в «божеское», индивидуализм и эгоизм в альтруизм и богоугодное общественное дело.

Уже в 11 веке Ансельм Кентерберийский ставит ключевой вопрос, подразумевающий свободу совести, способен ли человек по своей воле отвратиться от божьей благодати и вместе с тем избегнуть греха и наказания? Речь идет о ситуации человека, находящегося или не находящегося в христианской системе ценностей. А для идеологов-схоластов важным становилось также то, чтобы это нахождение было непротиворечивым (не абсурдным). Например, как вместить Адама, первочеловека, в рамки новозаветного христианства? «…Адам согрешил по своему выбору, который был свободен, но не через само то, благодаря чему он был свободен, т.е. не через способность не грешить и греху не служить, а силой бывшей у него способности греха, которая не подвигла к свободе не делать греха, но и не принуждала служить греху».40 Тупиковость проблемы заключается в том, что свобода воли – такая же благодать божья как и другие, и когда человек лишен ее изначально (или отказывается от благодати вообще), то он лишается свободы воли, отсюда следует, что он не грешен, потому как не ведает, что творит (как и животные). Итак, способность греха – это свобода воли, т.е. божья благодать. Способность не грешить – тоже божья благодать, т.е. свобода воли и ум. Ансельм обвиняет Адама в том, что он обладал умом и этим умом не воспользовался по своей же воле. Грех Адама в том, что он отказался от благодати ума, воспользовавшись благодатью свободы выбора (одну благодать направил против другой!), соблазнился запретным плодом и за это был наказан изгнанием из рая. Следовательно, человек, согласно Ансельму, способен манипулировать божьей благодатью, но если свободная воля в силу тех или иных затруднений утрачивает свою правильность и служит греху, то она сама уже будет не в силах возвратить себе эту правильность. Возвращает утраченную праведность только Бог, и это есть своего рода чудо или милость Его. Человеку не разрешить жизненных коллизий без Божьей помощи, без чуда.

Свобода совести возможна, но как избежать наказания? К тому же и ум совсем не препятствует греху, как в случае с Адамом. Вот и получается, что

мир ценностей держится только на страхе человека перед наказанием.Освободить человека от страха наказания за грехи – значит, разрушить систему

христианских ценностей. На это Ансельм никак не мог пойти. Что же освобождает человека от страха? – Знания, опыт, сила. Как не вспомнить в

связи с этим знаменитую фразу Р.Бэкона «знание – это сила»? Но это уже иная идеология – проторенессансная.

39 Там же. С. 64.40 Ансельм Кентерберийский. О свободном выборе. //Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. /Под ред. С.С. Неретиной; сост. С.С.Неретиной, Л.В.Бурлака. – СПб.: РХГИ, 2001. Т.1.С.233.

34

Впрочем, с подобного рода логическими противоречиями до Ансельма пытались бороться другие схоласты. Так, согласно Иоанну Скоту Эриугене (810 – 877), Бог все сотворил и наделил дарами согласно положению во Вселеной. Из всех сотворенных субстанций именно природу человека Бог подчинил разумной воле, поэтому человек есть разумная воля. Но разумная воля есть также у ангелов, и у самого Бога. От природы разумная воля есть субстанциальная воля, а свобода дарована воле от ее Творца. «Ибо не следует полагать, что Творец вселенной сделал разумную волю рабской. Разве разум не присущ человеку субстанциально? Кто осмелится сказать, что, коль скоро имеется истинное определение человека, человек есть разумная субстанция, способная к восприятию мудрости! Следовательно, что удивительного в том, что человеческой воле по ее природе присуща свобода, коль скоро не удивительно, что ей свойственен разум?».41

Человеческая воля по своей сущности является разумной, следовательно, она по сути своей является свободной.

Что же такое свободный выбор? Без сомнения он дозволен человеку Богом. Воля не только свободна, но и изменчива. «Становится ясным, что человеческая воля либо движется сама собой, либо той волей, которая ее создала. Коль скоро она движима сама собой, не может ли она двигаться и правильно, и противоположным образом? Она способна и к тому, и к другому. Если же она движима той волей, которая ее сотворила, кто осмелится усомниться, что вследствие этого происходит правильное движение? Далее, поскольку стоит вопрос о воле человека до греха, следует признать, что благодаря своему собственному движению она могла бы пожелать и обратиться к Богу, чтобы не согрешить и отвратиться от него, чтобы согрешить; высшей же причиной она движима только таким образом, чтобы не желала грешить».42 Эриугена считал, что наказание человека или награждение его были бы неуместными, если бы человеку не была дана свобода воли. Причины всех праведных поступков заложены в свободном выборе человеческой воли, поддерживаемой Божественной благодатью, а причины злодеяний – в извращенном, неправильном свободном выборе. Потому все зависит от выбора. Получается, что Бог заранее никого не отличает (нет богоизбранных), и каждый человек, даже весьма уважаемый, может сделать неправильный выбор. Если роль случайности выполняется сам Бог, то его могущество по истине беспредельно (предвидеть случайности способен лишь Бог). Вся жизнь человека становится большой божественной игрой, результатом «хитрости божественного разума», которую невозможно до конца осмыслить ни одному человеку. По сути, исправить неправильный выбор без помощи Бога невозможно. Однако можно стремиться к разумному постижению воли Бога (интенция неоплатоников), хотя это ничего не дает в глобальном смысле – нельзя исправить судьбу, нельзя быть творцом своей судьбы, это гордыня.

Для Фомы Аквинского (1225 – 1274) одной из важнейших была проблема соотношения свободной воли, разума и Божественной благодати. При этом мы не должны забывать, что Фома был сторонником и толкователем Аристотеля, следовательно, свободу и необходимость он выводил из гилеморфизма, в частности, из учения о возможности и действительности (потенции и акте).

Воля принадлежит к бессмертной сущности души и обуславливает морально-практические действия человека. Душа как ens (вещь) обладает энтелехией (действительной, актуальной волей), которая, однако, связана иерархией, поскольку все построено иерархически – и божественное (небесное), и земное. Однако, несмотря на то, что воля встроена в иерархию сущностей, признание ее свободной (связанной с разными потенциями) совершенно необходимо, так как без этого отпала бы ответственность человека за свои поступки. Ответственность перед Богом в первую

41 Эриугена. Книга о божественном предопределении. //Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения / Редкол.: И.Т.Фролов и др.; - М.: Политиздат, 1991. С.165.42 Там же. С.167.

35

очередь. Если мы проводим ответственность перед людьми, то Бог тем самым лишится части своего могущества. Поскольку Бог даровал и свободу, и способность к разумному поведению, то ответственность может быть не только перед Богом, но и перед разумом. Бог это разум, а не чувства. Воля должна быть подчинена разумному основанию, поскольку только разум ответственен, а потому познание должно предшествовать желанию, а воля – следовать за разумом. Фома, следуя логике рассуждений Аристотеля, в том числе рассматривая познание как средство достижения счастья, высшим благом считает постижение Бога, религиозных таинств, пути к спасению,43

т.е. вещей непостижимых. Назревает кризис отношения к Богу (точнее, к тому, что скрыто за этой

категорией): разумом постичь непостижимое невозможно, но можно душой переживать всю полноту непостижимого, но тогда невозможно достичь высшего блага, которое соотносится с разумом, а не с чувствами и удовольствиями, а ведь Бог и есть высшее Благо, или Нус. Стало быть, воля, ограниченная разумом, есть ответственность, отсюда – свобода может быть желанна лишь в ущерб разуму. Но коль скоро разум достигает высот, то ему в награду придается свобода. Разум человека стремится к Богу, в этом высшее счастье, при этом человек обретает свободу, но растет и его ответственность, т.е. ограниченность воли (желаний), отсюда – размежевание воли и свободы, как разных понятий: можно быть свободным, но с ограниченной волей и наоборот. Как мог Бог наделить человека столь противоречивыми атрибутами?

Фома пытается выйти из этой системы противоречий, приводя гипотезы ad hoc. Свобода воли позволяет человеку делать выбор между добром и злом, моральными поступками, ведущими к Богу, и аморальными действиями, отталкивающими от Бога. Но за этой, казалось бы, свободной деятельностью человека скрывается Творец, ведущий по первому пути и не отвечающий за второй. В осмыслении самостоятельности действий человека Фома сталкивается с наличием вторичных (инструментальных) причин. Согласно концепции инструментальных причин существует первая причина действий (Бог) и вторичные причины. Бог как первая причина приводит в действие природные и добровольные причины, являющиеся инструментами Бога. Хотя, как мы видим, Фома представляет человеческой воле больше самостоятельности, чем Августин, но, по сути, Бог также снимает с себя ответственность за зло в мире и детерминирует добро. Введение вторичных причин выльется впоследствии в концепцию деизма, согласно которой, Бог создав мир и придав ему определенные законы, больше не вмешивается в процесс. Для исследователя инструментальные причины являются, по сути, первичными, поскольку истинно первичную причину он никогда не узнает. Таково исходное ограничение свободы человека, его желаний и т.д.

3.5.9. Проблема свободы в философских концепциях Возрождения. ВведениеПроцессы возникновения христианской цивилизации и эпоха Возрождения берутся

нами в качестве исторического контекста философской эволюции идеи свободы, прежде всего, потому, что тексты этой части философского спектра, посвященного проблеме свободы, нам более-менее известны. Безусловно, необходимы апелляции к античному наследию, к восточной философии и т.д., которые будет привлекаться. Но главное в том, что речь идет, прежде всего, о ряде так называемых бифуркационных (революционных) эпох в истории отдельных культур, когда та или иная цивилизация вынуждена совершать исторический выбор из альтернативных вариантов дальнейшего пути эволюционного развития. В эти эпохи, по нашему мнению, возрастает свобода, и на фоне этой тенденции возникает возможность для отдельных личностей влиять на

43 Фома Аквинский. Сумма теологии. – Киев: Эльга Ника-Центр, Москва: Элькор-МК, 2002. Т.1. Ч.1. Вопросы 1-43. С.66-74.

36

исторический процесс, а потому проблематика свободы обнаруживает себя наиболее полно.

Если задуматься, какое множество альтернатив существовало в период распада римской империи, касающихся, прежде всего, того нового общества, которое возникнет на руинах и его духовного облика, то станет очевидно, что существовал исторический выбор, который прошел через души многих и многих людей, в том числе, мыслителей и художников той эпохи, оставивших нам следы «ума холодных наблюдений, и сердца горестных замет» (А.С.Пушкин).

Подлинная революция во взглядах на свободу совершилась в Европе в эпоху Возрождения (14-17 вв.). Это своеобразная ключевая, бифуркационная точка, кульминация человеческих страстей по поводу всей проблематики свободы выбора.

Христианство выросло из духовных исканий, которые, как считает А.Тойнби, были следствием надлома эллинистической цивилизации.44 У христианства были иудейские и зороастрийские корни. Помимо культов христианских на землях римской империи существовали и другие влиятельные культы: Митры, Исиды, Кибелы и т.д. Заимствуя некоторые черты конкурирующих культов, христианство стало господствующей религией, а церковь, как организация, впитала самые противоречивые особенности предшествующих цивилизаций: «священство и фарисейство иудеев, политеизм и идолопоклонство греков, ростовщичество римлян». Пока, как указывает Тойнби, церковь стремилась к чему-то более высокому, чем укрепление своей власти на земле, она процветала, но стоило сосредоточиться на этой, земной, цели, как произошел надлом.45

Христианская культура Западной Европы эпохи Возрождения, начиная с XI века, испытывает определенное внутреннее напряжение, чреватое расколом. Это проявилось, в частности, в противостоянии власти церковной во главе с папой и светской, представленной императором Священной Римской империи. Эта борьба пронизала все поры европейского общества, выразилась в разных формах, в том числе в ожесточенной борьбе горожан многих городов Италии, разделившихся на гвельфов и гиббелинов. Великий раскол западного христианства – это всего лишь часть, хотя и главнейшая, того революционного перехода, который связан с Возрождением. Хотя нас интересует лишь аспект эволюции проблемы свободы, но этот аспект столь фундаментальной природы, что в нем отражается вся структура социального перелома.

Мировоззренческий космоцентризм и теоцентризм, характерный античным и средневековым мыслителям, в эпоху Возрождения сменяется разными моделями антропоцентризма. Отчасти это возврат к античной мировоззренческой установке, когда ориентировались на героя (правда, за реальным героем стоял мифологический, космический герой). Л.М.Баткин пишет: «Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого – определенная образцовость, то есть нечто противоположное тому, что понимается под индивидуальностью в эпоху Возрождения… Содержание категории «индивидуальность», обнимающее все сферы жизни, от государства до бытового разнообразия, оплодотворяется пафосом единственности и оригинальности каждого индивида, прямо сопряжено с утверждающимся в это время принципом индивидуальной свободы».46 Возрождение наиболее близко подошло к понятиям неповторимости, необратимости, вылившейся в оригинальную концепцию индивидуальности, несмотря на постоянные и навязчивые апелляции к античным образцам. Маленький да удаленький, мал золотник да дорог. «Я - пуп Земли».

44 Тойнби А. Постижение истории. – М.: Прогресс, 1991. С.523.45 См.: Там же. С.516.46 Баткин Л.М. Возрождение. //Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. С.218-219.

37

Индивидуализм новой формации выступил против коллективизма. Идеал коллективности, присущий средневековью, начал размываться (трансформироваться). Идентификация с группой сохраняется, но сами группы меняются, возникают корпорации свободных художников, гуманистов, творцов и, что особенно знаменательно, сообщество мудрецов и великих мужей по модели древних (Академия, Ликей). Гуманистам нужен новый идеал – антропоцентрический. Происходит тот же процесс, который происходил в античности в период, когда языческая мифология подверглась ревизии со стороны отдельных философов, когда возникала философски обработанная космоцентрическая модель мира. Такой же критике подвергается и католичество, церковь, причем, эта критика от века к веку нарастает. В ключевых вопросах, особенно, в проблеме свободы воли, идет отказ от идеи постоянного контроля Бога за действиями людей, отказ от предопределения. Нарастают деистские и пантеистские тенденции. Человек наделяется подобными божественным прерогативами творца и деятеля, провозглашается (потенциально) бесконечно свободным существом.

Гуманизм непосредственно связан с формированием идеала благородного (свободного) человека. Это учение о правах свободного индивидуума, как пишет А.Ф. Лосев, связанное «с энтузиазмом в области научных филологических исследований и с общественно-политическими выводами против светской власти папства».47

Создается новая светская мифология, новый символ веры для интеллектуалов, для людей, поставивших себя в «центр мира». О бесконечном потенциале человеческих способностей открыто и ясно заговорили только в эпоху Ренессанса. Однако масса теоретических и практических предпосылок к этому разговору содержалась уже в античной философской мысли и античной истории. Главный мировоззренческий стержень древней философии – тождество микро- и макрокосмоса – предполагает некое равенство человека большому миру. Однако следовало еще решить, по необходимости или случайно существует подобное тождество микро- и макрокосмоса.

Диалектика возможности и действительности была развита Николаем Кузанским, опиравшимся не только на Стагирита, но и на неоплатоников и средневековых толкователей Платона и Аристотеля. Кузанец лишь в Боге видел совпадение возможности и действительности, в «большом мире» (универсум) и «малом мире» (человек) возможности отделены от действительности. Следовательно, Бог абсолютно свободен, тогда как человек лишь наделен потенцией свободы, при этом, ему необходимо проявлять все свое искусство, чтобы, подражая Всевышнему, переводить потенциальное в актуальное, создавать некое «поле» свободы. «Искусство предстает неким подражанием природе»48, пишет Кузанец, а та, в свою очередь – продукт божественного искусства. Еще до Пико дела Мирандолы Кузанец ставит человека в центр мироздания, наделяя его бесконечным потенциалом. Однако свободная инициатива человека-творца у Кузанца еще сильно ограничена рамками божественного предопределения, которое уже значительно смягчено по сравнению с позицией «отцов церкви», и носит форму прямого заимствования из Плотина в виде принципа эманации Единого, посредством которой из некоего духовного абсолюта постепенно и поступательно «развертывается» все конкретное многообразие тел и образов.

3.5.10. Свобода воли у гуманистовОдин из творцов новой гуманистической идеологии, Пико дела Мирандола (1463 –

1494), от лица Бога говорит: «Не даем мы тебе, о, Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я

47 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1982. С.105.48 Кузанский Н. О предположениях II, 12,121.

38

тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные».49

Для мировоззрения интеллектуалов Возрождения по сравнению со средневековым мировоззрением характерна смена поведенческой парадигмы: мы не иждивенцы бога, мы вполне самостоятельны, мы свободны. Свобода приобретает теперь не только теоретический смысл, но и практический. Более того, практический ум (практическая свобода) становится в устах гуманистов и философов едва ли не выше ума теоретического (умственная свобода). Практический ум означает искусство человека равное природе. Не об этом ли пишет Т.Кампанелла (1568 – 1639), продолжая развивать идею о безграничных творческих возможностях людей. «…Человек подражает всей природе и Богу. Он ведь построил корабль, уподобив его птичьей груди, создал весла, подобные крыльям, создал сети, лучшие, чем паук и здания, более восхитительные, нежели у пчел… подобно ангелу, он заботится о распространении животных и растений; нет в мире ничего, чему бы он ни подражал. Кроме того, он создал артиллерию, как Бог создал гром… Кроме того, он с помощью светильника ночь превращает в день, сохраняет и воспроизводит огонь…».50

Человек не хочет останавливаться на вещах этого мира, а желает познать небо и возвыситься над ним, постичь и завоевать другие миры. Душе человека доступны «высшие бесконечные причины», а по сему он в состоянии переходить от одной сущности к другой и за счет углубления своего познания расширять свою свободу.

Обратим внимание на акцентирование такого важного свойства человека как творчество, способное создавать мир, подобный тому, который в свое время создал бог. Человек, подражая богу, копирует мир. Человек-копировальщик – архетипический образ, вскрытый эпохой Возрождения, и поставленный на новую высоту. Копируя, создавая искусственный мир, человек становится совершенней и свободней. Однако искусственный мир прост, а природа бесконечно сложна. Быть свободным в мире простоты и проявлять там волю достаточно легко. Но способен ли человек овладеть природным, свободен ли он в природе, как свободен бог, зная все и выбирая все, что заблагорассудится без всяких ограничений? Способен ли человек предвидеть, свободен ли он в познании будущего, обладая волей, способной перечеркнуть все, что сам заранее решил сделать? Наконец, стоит ли бог на пути человеческой воли?

Если Бог, как утверждает в работе «О свободе воли» Лоренцо Вала (1407 – 1457 гг.), предвидит будущее, то ничего иного, кроме того, что он предвидел, произойти не может. В таком случае мы не имеем в своем распоряжении свободной воли. Отсюда теряется и смысл наказаний, нет ответственности людей за свои поступки. Действовал ли Иуда свободно или по необходимости? Вопрос риторический, поскольку можно утверждать с равным успехом как одно, так и прямо противоположное. Бог знает будущее так же, как мы знаем прошлое и настоящее, для нас, как и для него, это знание равно необходимости. Потому какой ногой я двину через секунду, знает только бог, поскольку даже я могу поменять свое желание в любой миг. Поэтому бог убирает свободу воли человека всякий раз, когда невозможно, чтобы произошло иначе, чем он предвидел.

«Мы не знаем причину этой вещи: что же следует? Мы стоим за веру, а не за вероятность, основанную на доводах разума. Много ли дает знание для укрепления веры?»51 Здесь четко просматривается разделение на религиозное и научное 49 Пико дела Мирандола. Речь о достоинстве человека. //Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. С.221.50 Кампанелла Т. Метафизика. О превосходстве человека над животными и божественности его души.//Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. С.269-270.51 Валла Л. Об истинном и ложном благе/ О свободе воли.- М.: Наука, 1989. С.289 (Памятники филос. мысли).

39

представление о свободной воле. Вера стоит на необходимости и предопределенности. Наука же, принимая во внимание случайность, объясняет свободу через различные возможности выбора или интерпретации, через вероятность. Хотя случайность и должна иметь под собой глубинную необходимость, неведомую нам, постижение случайности есть результат разумной свободной человеческой воли, правда, лишь до тех границ, когда мы не вступаем в противоречие воле бога.

Получается весьма перспективная и оптимистическая программа научного творчества. Пока наше познание успешно и мы постигаем действительность со всеми ее случайностями и необходимостями, мы, следовательно, не противоречим воле бога, но коль скоро нас постигнет неудача, значит, бог лишил нас свободы воли и вынудил действовать по необходимости, чтобы вновь направить на верный путь. В любом случае мы в выигрыше, а потому можно дерзать. Бог становится идеальным партнером в жизненной игре. Подобные мысли о преимуществах веры в бога и скрытом партнерстве с ним высказывал, спустя время, и Блез Паскаль.

3.5.11. Свобода воли как пробный камень прогресса. Титаны Возрождения

В эпоху Возрождения тема судьбы, столь же популярная, как и в древности, меняет акценты. Судьба героев складывается из ряда составляющих: прежде всего это воля самого героя, во-вторых, обстоятельства его жизни, как правило, совершенно случайные, в-третьих, его уникальный характер, за которым стоят славные предки, в-четвертых, элемент предопределения, относимый к действию неведомых мистических сил, в том числе, конечно, самого бога. В «Жизни Бенвенуто Челлини», «написанной им самим» в середине 16 века, все эти компоненты присутствуют, причем, в выше названном значении. Типичный герой этой бурной эпохи, Челлини больше всего уповал на собственный ум и силу воли, при этом, он дорожил той свободой (возможностью выбора), которая у него была, полагая, что она не дар небес, а результат его собственных усилий. В книге доминирует тема выбора, который герою предстоит всякий раз совершать перед тем, как начать какое-то предприятие, сопряженное с большой опасностью. Ценой его верного выбора, как всегда, оказывается собственная жизнь, а также жизнь доверившихся ему людей.52 Если в лучших мемуарах людей той эпохи лица, судьбы, обстоятельства все же следовали за реалиями и не подгонялись под общепризнанный идеальный образец, то в художественной литературе, идеал, как концентрированное выражение стилевого своеобразия художественного творчества (метода) того или иного автора, становится на передний план. Отношение автора к жизни находит воплощение в образах героев, в их способах решения жизненных проблем. Но что призвано оценивать художественный уровень изображения героев и их поступков? Конечно, идеал, образец, как один из самых значительных факторов исторической деятельности людей. Начиная с «блага» Платона, Плотина и Августина, считает В.П.Бранский, этот фактор фигурирует то под видом «духовного климата эпохи» или «моральной температуры» (Тэн); или «общей формы созерцания известной эпохи» (Вёльфлин); или просто «духа эпохи» (М. Дворжак), «правды жизни» (В. Соловьев), «подвижнической истины» (П. Флоренский); или более глобально в форме «культурного образца или стандарта ценности» (Манро), «прасимвола культуры» (О. Шпенглер) и т. п. Иногда для обозначения указанного фактора используются и более сложные термины, как, например, «супер-эго» (Фрейд), «архетип» (Юнг), «культурген» (Гексли), «мем» (Моно), «жизненный горизонт» (Гуссерль, Гадамер и др.) и т.д.

Разноголосица терминов столь велика, что с первого взгляда трудно заметить в них нечто общее. Однако, как мы увидим из последующего изложения, все эти сложные наименования суть расплывчатые, туманные и, по существу, подготовительные

52 См.: Челлини Б. «Жизнь Бенвенуто, сына маэстро Джованни Челлини, флорентийца, написанная им самим во Флоренции». М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1958.

40

формулировки для обозначения того, что на обычном человеческом языке называется простым словом «идеал»... Идеал есть соответствие знания субъекту, ибо он дает нам картину мира не таким, каков он есть, а таким, каким он должен быть согласно нашему желанию.53

Могучие образы Шекспира во многом воплотили в себе эволюцию господствующих идеалов позднего Возрождения, где проблема свободы выбора стоит особенно остро. Коллизия свободы воли в «Гамлете» раскрывается в категориях сущности и существования. Униженный, оплеванный, оклеветанный, обманутый и преданный Гамлет – таково его существование. Столь бедное, безрадостное существование находит в глазах принца самые язвительные и уничижительные эпитеты: «кляча с перебитыми ногами», «осел», «бездельник» и т.д. Он даже подумывает над тем, как «разом оборвать» это бесполезное мучение. «Быть или не быть, вот в чем вопрос»… «Уснуть и видеть сны – вот и ответ». Наконец, он находит в себе силы попытаться, рискнуть совместить такое существование с сущностью самого себя. И ужасается. Такое существование недостойно его сущности, оно больше напоминает жизнь сумасшедшего. Сумасшедший Гамлет – это актер, играющий роль смирившегося со своей незавидной участью человека. Для столь высокопоставленной личности такая участь – явное сумасшествие. Гамлет едва ли четко осознавал, что он за человек. Но все эти перипетии с гибелью отца и скорой свадьбой матери обратили его глаза себе в душу, и он увидел собственную сущность. Нет, он не последний, жалкий холоп, он достоин лучшей участи. Во-первых, он человек, во-вторых, он мужчина, притом, умный и благородный, в-третьих, он наследный принц, за которым традиция и юриспруденция закрепляют громадные права, которые были незаконно попраны его дядей. Ущемив его права, как принца и единственного сына, задели его честь, как мужчины, и унизили его достоинство, как человека. Его месть – в проявлении воли, а воля выражается в том, чтобы сущность Гамлета обрела достойное, истинное существование, т.е. совпала со своим существованием, которого пока нет, но которое реально возможно. И тогда Гамлет берет в руки оружие.

3.5.12. Свобода воли у МаккиавеллиИсторически христианство пришло к свободе через личную ответственность

человека перед Богом и перед собой, поскольку он есть «раб Божий». Раз есть ответственность, то есть и свобода, есть возможность «правильного» (в соответствии с христианским идеалом) или «неправильного» выбора.

Кризис ответственности, который низвел в свое время языческие идеалы и возвел христианские, разразился тысячелетие спустя, что и привело к возникновению ренессансных идеалов, центральным из которых стал идеал свободной индивидуальности. Становление новых идеалов связано с распространением оптимистического мировоззрения.

К оптимистическим доктринам свободной воли можно отнести социально-политическую концепцию Николо Макиавелли (1469 – 1527). Основной труд философа – «Государь», в котором даются советы царствующей особе как удержать власть, укрепить государство и добиться его процветания и благополучия, а также рассматривается проблема роли человека в истории, точнее, сочетание исторической необходимости и индивидуальной активности государя. Чтобы доблесть государя могла проявить себя, необходимы определенные благоприятные условия. Судьба (внешняя необходимость/случайность) распоряжается лишь половиной наших дел, другую половину она представляет самим людям. Судьбу Макиавелли уподобляет бурной реке, которая, разбушевавшись, затопляет берега, валит деревья, крушит жилища: все бегут от нее прочь, все отступают под ее напором. Но разве люди заранее не могли предпринять меры предосторожности, например, возвести заграждения, построить плотины, и тогда, 53 Бранский В.П. Искусство и философия.

41

выйдя из берегов, река не нанесла бы столь серьезного ущерба. «Судьба… являет свое всесилие там, где препятствием ей не служит доблесть, и устремляет свой напор туда, где не встречает возведенных против нее заграждений».54

Макиавелли пишет, что люди действую по-разному, пытаясь достичь цели: одни действуют осторожностью, другие – натиском, одни – силой, другие – искусством, одни – терпением, другие – нет, и каждый из этих способов может привести к желаемой цели. Иногда люди, действуя одинаково, приходят к разным результатам, а иногда, действуя по-разному, приходят к одному. Зависит это от того, что один образ действий совпадает с особенностями времени, а другой – не совпадает. «От этого же зависят и превратности благополучия: пока для того, кто действует осторожностью и терпением, время и обстоятельства складываются благоприятно, он процветает, но стоит времени и обстоятельствам перемениться, как процветанию его приходит конец, ибо он не переменил своего образа действий. И нет людей, которые умели бы к этому приспособиться, как бы они ни были благоразумны».55

Здесь перед нами гибкое понимание проблемы управления социальной системой. Общество не является неизменным образованием, оно меняется и с его изменениями должна меняться и тактика управления им. Нам следует понять возможные происходящие изменения и действовать так, чтобы реализовалась наилучшая для нас возможность (согласно Макиавелли, это сохранение своего благоденствия), которая сделает новую социальную структуру предельно устойчивой в окружающей среде, что и является укреплением государства и власти. При этом Макиавелли не настаивает на непременном партнерстве с богом, поскольку ради достижения определенных целей возможно и скрытое партнерство темных сил. Впрочем, доктрина Макиавелли сугубо светская, а потому такие категории, как добро, справедливость, закон и т.д., принимают у него весьма относительный характер, когда речь заходит об успехе государственных дел.

3.5.13. Свобода воли в спорах РеформацииВозрождение характеризуется прорывом в толковании Священного Писания и в

экспериментировании формами мысле- и жизнеустройства. Если идеология «божественного партнерства» характерна элите, интеллектуалам, то низам она никак не могла быть приближена. Наоборот, такие идеологи, как Мартин Лютер (1483 – 1546 гг.), Жан Кальвин и другие попытались вывести христианство на «второе дыхание», воспроизвести ситуацию раннехристианских общин с присущим им сочетанием фанатизма, смирения и добродетели. Теперь ключевой мифологемой должно стать уже не загробное воздаяние, а предопределение. В этот период остро встала проблема свободы и независимости на всех уровнях, в том числе и на духовном. Утверждая в обществе политическую свободу и свободу вероисповедания, Лютер не принимал внутренней, духовной свободы, свободы воли индивида, полагая, что она полностью предопределена Богом. По этому вопросу, вопросу наличия свободной воли и ответственности человека, возникла полемика между Лютером и известным представителем северного гуманизма Эразмом Роттердамским (1469 – 1536 гг.) Свое представление о свободе воли Эразм излагает в работе «Диатриба или рассуждение о свободе воли». Он ставит вопрос: «Способна ли наша воля сделать что-либо по отношению к тому, что касается вечного спасения, или она только подчиняется действию благодати? Делаем ли мы все, что делаем – хорошее и плохое – по чистой необходимости, или же скорее мы претерпеваем воздействие?»56

54 Макиавелли Н. Государь. Пер. с итальянского. – М.: Планета, 1990. С.74.55 Там же. С.75.56 Эразм Роттердамский. Диатриба, или рассуждение о свободе воли. // Философские произведения. /В.В.Соколов (отв.ред.) – М.: Наука, 1986. – (Памятники философской мысли). С.221.

42

Что означает свободная воля для Эразма? «… Под свободной волей мы здесь понимаем силу человеческого желания, при помощи которой человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению, или же отвратиться от этого».57 Наша воля испорчена, полагает Эразм, и своими собственными усилиями не способна призвать себя к лучшему. Совсем утратив свободу, она была бы вынуждена служить греху, но по божьей благодати после прощения греха воля до такой степени стала свободна, что способна достигнуть вечной жизни и без помощи новой благодати (в частности, предопределения).

Если посмотреть с точки зрения человеческой природы, то человеческая воля важнее, если с точки зрения того, что человек заслужил, то важнее благодать. Слово «благодать» означает благодеяние, оказываемое даром. Эразм выделяет четыре вида благодати:

Одна – присущая нам по природе и испорченная грехом, означает возможность свободно говорить, молчать, сидеть, вставать, помогать бедным, слушать проповеди и т.д.

Вторая – раскаяние, которое уничтожает грех и делает человека богоугодным.Третья - благодать, которая сообщает воле действенность, которая продолжает и

завершает то, что начато.Четвертая – постоянная помощь Бога как в начале, продолжении, так и завершении

дела.Эразм занимает промежуточную позицию: он признает наличие свободной воли и в

то же время не отрицает и божественной благодати как условия правильного выбора равного предопределению. Божественная воля есть некая необходимость, с которой надо считаться в своих свободных действиях, чтобы прийти к положительному результату. Так и в человеческих делах мы предполагаем и считаемся с некой необходимостью, которая не исключает, однако, свободы нашей воли. Для нашего вечного спасения необходимо содействие (кооперация) двух воль – божественной и свободной человеческой. Философ приводит наглядный пример с корабельщиком, который попал в шторм, но благодаря своему искусству и не без милости Бога (внешних обстоятельств – М.З.) смог спасти корабль. «… то, что мы делаем, очень незначительно, все приписывается Богу, подобно тому как корабельщик, который в тяжелую непогоду привел корабль в гавань невредимо, не говорит: «Я спас корабль», а говорит: «Бог спас». Однако, искусство этого корабельщика и его усилия не были излишними».58

Крайнюю позицию в споре о свободной воле занял Мартин Лютер: способна на что-нибудь человеческая воля в том, что касается спасения или от нее ничего не зависит, а все зависит от божьей благодати? И безаппеляционно заявляет: «Бог ничего не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю».59 Отсюда следует, что все, что мы делаем, все что совершается, даже если это кажется нам изменчивым и случайным, совершается необходимо и неизменно. Воля же человека находится где-то посередине между Богом и сатаной. Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдет туда, куда Господь пожелает; если же владеет им сатана, охотно пойдет туда, куда пожелает сатана. «Отсюда следует, что свободная воля без божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру».60

Таким образом, получается, что мы все совершаем по необходимости, а не по свободной воле, потому что сила свободной воли – это ничто, она ничего не может, если нет божьей благодати.

57 Там же. С.230.58 Там же. С.267.59 Лютер Мартин. О рабстве воли. Приложения. // Эразм Роттердамский. Философские произведения./ В.В.Соколов (отв. ред.) – М.: Наука, 1986. – (Памятники философской мысли). С.308.60 Там же. С.333.

43

3.5.14. Свобода в немецкой классической философии.

Проблема свободы постоянно возникает в Х1Х веке. Представители немецкой классической философии выделяли ее различные лики. Различной казалась им и связь свободы с моралью. Свободен ли, к примеру, тот, кто обуздывает свои вожделения? Как совместить идею независимости личности с опасностью своеволия индивида? Правомерно ли вообще выводить свободу из самосознания? Изначально свобода представляется нам чем-то очевидным. Каждый человек, задумывающийся над своим предназначением, не сомневается в том, что при любых обстоятельствах способен возвыситься над самим собой и обстоятельствами. Все лишь зависит от духовных усилий, напряжения воли. Немецкие философы (Ф.Шеллинг, А.Шопенгауэр) трактуют свободу не как призыв или благопожелание, не как субъективную настроенность или сознательный выбор. Свобода представляется им как самостоятельная сложная проблема, требующая глубокого осмысления.

Размышления о свободе соотносятся и с проблемой назначения человека и его природы (Г.Гегель). В конкретном смысле человек является природным существом, следующим своим страстям и побуждениям, являющимся рабом своих вожделений, для которого природная непосредственность является законом. Но в тоже время человек является и существом, проявляющим волю, волящим. Это есть то, что Гегель в последствие назвал «единством целостного человека».

Родоначальником немецкой классической философии справедливо считают кенигсбергского мыслителя И.Канта (1724 – 1804 гг.). Он разрабатывает «критическую философию» и дуалистическое учение о непознаваемой «вещи в себе», достоверное знание, о которой не могут дать ни ощущение нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка. Кант ограничил компетенцию разума в пользу веры, но отнюдь не религиозной. Больше всего философа интересует не сам мир и не само бытие человека как таковое, а его отношение к миру: что представляет из себя мир, который познает человек? Способен ли человек познать мир? В каких отношениях находится человек с окружающим миром?

Согласно Канту, причинность есть одна из тех необходимых и всеобщих (априорных) форм, по которым наш ум строит мир явлений. По закону причинности всякое явление может возникнуть только в виде следствия другого явления, как его причины. Весь мир явлений, мир воспринимаемый нашими чувствами, может быть представлен совокупностью рядов причин и следствий. Форма причинности может иметь силу лишь в области ее законного применения, то есть в мире явлений. За пределами мира явлений, в сфере умопостигаемого бытия (ноуменов), о которой нам ничего не известно, остается возможность свободы. Об этом Кант пишет в «Критике чистого разума», в третьей антиномии разума. Антиномия, как известно, состоит из тезиса и антитезиса. «Тезис. Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность».61 «Антитезис. Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы».62 Далее Кант показывает, что как тезис, так и антитезис равно доказуемы, только относятся к разным областям мира; тезис – к миру сущности (ноуменов), а антитезис – к миру явлений (феноменов). Приведем вслед за Кантом эти доказательства.

Доказательство тезиса. Причина, благодаря которой нечто происходит, сама есть нечто происшедшее (следствие) предшествующей причины, а она в свою очередь предполагает еще более раннюю причину и т.д. Таким образом, если все происходит по законам природы, то всегда имеется лишь подчиненное, а не первое начало, а поэтому не существует полноты ряда на стороне происходящих друг от друга причин. Нельзя

61 Кант И. Критика чистого разума. Соч. В т.: Т. С.418.62 Там же. С.419.

44

утверждать, что причинность по законам природы есть единственная причинность, так как она ограничена лишь одним рядом и не имеет неограниченной всеобщности. Следовательно, необходимо допустить причинность, благодаря которой нечто происходит таким образом, что причина его не определяется никакой другой предшествующей причиной по необходимым законам. Следует допустить абсолютную спонтанность причин – их способность начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы. Это означает, что мы должны допустить трансцендентальную свободу, без которой последовательный ряд причин не может никогда быть прерван или начаться новый.

Доказательство антитезиса. Допустим, что существует свобода в трансцендентальном смысле как способность начинать некоторое состояние и ряд следствий из него. В таком случае благодаря этой спонтанности должен начинаться не только некоторый ряд, но и определение самой этой спонтанности к созданию этого ряда, то есть причинность. Но всякое начало действования предполагает состояние еще не действующей причины, а динамически первое начало действия предполагает состояние, не находящееся ни в какой причинной связи с предшествующим состоянием той же самой причины. Следовательно, трансцендентальная свобода противоположна закону причинности и представляет такое соединение последовательных состояний действующих причин, которого нет ни в одном опыте. «Итак, нет ничего, кроме природы, в которой мы должны искать связь и порядок событий в мире. Свобода (независимость) от законов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими бы то ни было правилами…Ложный же блеск свободы обещает, правда, пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин, приводя его к безусловной причинности, начинающей действовать сама собой, но так как она сама слепа, то она обрывает руководящую нить правил, без которой невозможен полностью связный опыт».63

Мы видим в этих рассуждениях попытку решить проблему соотношения свободы и необходимости, которая сводится к тому, что все природные, опытные явления подчиняются законам, необходимости, в то время как свобода, то есть выход за пределы законов, есть некий идеал, сконструированное разумом правило, не связанное ни с каким конкретным опытом, в общем, духовное начало, позволяющее сделать выбор новой цепи причинно-следственных связей (необходимости). Переводя эти рассуждения на язык синергетики, можно сказать, что свобода есть селектор, то есть руководящее правило на основе, которого в точке бифуркации осуществляется выбор нового пути развития материальной структуры (природы). В рамках же устоявшихся структур (вне точки бифуркации) имеет место необходимость, то есть жесткая причинно-следственная связь, изучаемая науками.

В своем основном этическом произведении «Критике практического разума», а так же в «Основах метафизики нравственности» Кант отмечает, что практический разум открывает требования (постулаты) ноуменального мира, одно из которых – свобода. Мы, люди, принадлежим не только к миру явлений, но и к ноуменальному миру (миру сущности) и в силу принадлежность к последнему можем из себя начать ряд действий чисто нравственного характера, то есть можем проявлять свою свободу в плане нравственного поведения. « Разумное существо должно поэтому рассматривать себя как мыслящее существо, как принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому миру; стало быть у него две точки зрения, с которых он может рассматривать себя и познавать законы приложения своих сил, то есть законы всех своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит чувственно-воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия), во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, как подчиненное законам, которые будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме. 63 Там же. С.419.

45

Как разумное, стало быть, принадлежащее к умопостигаемому миру существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли только руководствуясь идеей свободы; ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием – всеобщий принцип нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений».64 Кант признавал свободу только как полагаемую разумными существами основу из поступков лишь в идее. Разум же должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний, а поэтому он сам должен считать себя свободным. Таким образом, свобода есть основа разумного нравственного волеизъявления людей, проявляющегося в их поступках.

В цитируемой выше работе Кант приводит два определения свободы.Негативное определение свободы, где свобода рассматривается как свойство

причинности, действующее независимо от посторонних определяющих ее причин. Однако это определение ничего не дает для проникновения в сущность свободы.

Позитивное определение свободы, где свобода рассматривается как причинность по неизменным законам, но только особого рода, законам нравственности. Поэтому свободная воля и воля, подчиненная нравственности, - одно и то же.65

Кант считал, что в обществе свобода каждого конкретного человека должна быть совместимой со свободой других людей, и в этом состоит суть права. Всеобщий правовой закон, которым должны руководствоваться все люди в обществе, гласит, что надо поступать внешне так, чтобы свободное проявление твоей воли было совместимо со свободой каждого, сообразно со всеобщим законом.66

Идею активности сознания развивает в немецкой классической философии И.Г.Фихте (1762 – 1814 гг.), противопоставляя свою критическую систему предшествующим догматическим. Он отождествлял свой первопринцип со свободой и с помощью последней пытался объяснить все существующее. Фихте считал, что готовое сознание индивиду не дано, а задано, порождает себя. Сознание не задается интеллектом, а утверждается волей. Воля это жизненный принцип разума. Она сама – разум, когда рассматривается в своей чистоте и независимости. Воля существует сама по себе, обособленная от всего, что не есть она, и составляет через себя и для себя свой мир; следовательно, она не только абсолютно первое, так что перед нею нет ничего, но из нее также не следует никакого мыслимого и понятого второго, которое бы подчиняло ее деятельность чуждому ей закону.

Всякая реальность есть продукт деятельности «Я». «Я» формирует «не-Я», то есть косный, пассивный объект действительности. «Все, что существует, полагается им (Я - М.З.); и чего оно не полагает, того нет вовсе (для него самого; вне же его нет ничего). А все то, что оно полагает, оно полагает как Я; и оно полагает самое Я, как все то, что оно полагает. Следовательно, в этом отношении Я объемлет в себе всяческую, то есть бесконечную, безграничную реальность».67 Я противополагает себе некоторое не-Я как свою противоположность и свои пределы. Я полагает себя как определенное через не-Я, вместе с тем Я полагает себя также как определяющее. Отсюда следует существование абсолютного Я, соединяющее в себе (синтез) две противоположности Я и не-Я, то есть имеет место взаимодействие и развитие самосознания. Окружающие Я вещи не существуют объективно, а создаются самим Я как созерцаемые и мыслимые в Я

64 Кант И. Основы метафизики нравственности. 1785г. – М.: Мысль, 1999. (Классическая философская мысль). С.233.65 Там же. С.225 – 226.66 Кант И. Метафизика нравов. 1797г. / Основы метафизики нравственности. – М.: Мысль, 1999. (Классическая философская мысль). С.596.67 Фихте И.Г. Общие принципы наукоучения // Антология мировой философии. В 4 т.: Т.3. Буржуазная философия конца ХУШ в.- первых двух третей Х1Х в. / Ред. коллегия: Н.С.Нарский. – М.: Мысль, 1971. С.210.

46

сущности. Последним основанием всякого действия для Я является некоторое первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне его, которое должно быть противоположно Я. Упомянутое нечто является своего рода перводвигателем для начала движения Я, которое без него не могло бы начать действовать. «Точка, в которой мы обретаем себя самих, когда впервые овладеваем такой посредствующей способностью свободы, зависит не от нас; зато тот ряд, который будет описываться нами из этого пункта до скончания веков, будучи мысленно взят во всем его целом, зависит всецело от нас».68

Фихте считает, что он разрушает фатализм, который стоит на убеждении, что наше действование и воление зависит от системы представлений, тогда как в системе наукоучения представления зависят от нашего побуждения и воли. Понятие действования есть единственное понятие соединяющее два мира: чувственного и умопостигаемого. То, что противостоит моему действованию есть чувственный мир, то, что должно возникнуть через мое действование – умопостигаемый мир.

Итог фихтевского учения о теоретическом Я сводится к тому, что созерцательное отношение к миру объявляется несвободным. Сущностью свободы является самоопределяющаяся деятельность. Если основной формой деятельности теоретического Я было воображение, то основной формой деятельности практического Я – стремление, влечение, побуждение. Только индивидуальному Я свойственно стремление, ибо оно в самый момент своего появления испытывает препятствие, преодолеть которое является его первой и основной задачей. Препятствие представляет собой природа; его должен преодолеть человек на пути к осуществлению задач практического Я. В этом преодолении человек получает возможность воспитать себя как свободное существо, путем преодоления природного начала как в самом себе, так и во внешнем по отношению к нему мире.

Движение к освобождению от конечности, к бесконечному предполагает овладение природой и подчинение ее целям человека. Цель же человека носит не утилитарный, а идеальный характер. Именно человек своей деятельностью вносит в мир природы порядок, гармонию, смысл. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешается через человека в прекраснейший порядок. Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение. «Философия деятельности Фихте есть учение о всемогуществе и всеблагости человека, который должен превратить не только Землю, но и Вселенную из хаоса в Космос. Человеку отводится миссия, которую раньше считали прерогативой Бога. Бог Фихте – это нравственный миропорядок и он устанавливается благодаря самополаганию бесконечного Я. Нет ничего выше человека, поскольку он выступает как свободное, т.е. победившее в себе чувственное начало, существо».69

Природные явления, по Фихте детерминированы, подчинены жесткой необходимости. Свобода мыслима только в разумных существах. Тело человека и способность действовать в чувственном мире есть проявление ограниченных сил природы. Человек непостоянен от природы; меняются его склонности, побуждения, настроения. Освободиться от внешнего воздействия он может только в акте самосознания. Последний есть господство возвышенной над природой и освобожденной от ее законов силы – силы понятие целей и силы воли. Человек сам становится независимым и свободным от влияния всех внешних сил; он прекращает свою нерешимость и определяет себя свободно произведенным в нем знанием лучшего. Это происходит не тогда, когда человека влечет к тому, что должно действительно осуществиться в этом мире, а когда свобода человека абсолютно и безусловно в себе имеет основание своего определения. «В лучшем случае наша свобода – свобода развивающегося растения; по своей сущности она не выше последней, но только производит более искусные результаты – не корни, листья, цветы, а дух с влечениями, мыслями, поступками. Не обладая истинною свободой, мы

68 Там же. С.212.69 Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. – М.: Наука, 1990. С.57.

47

решительно ничего не можем познать о ней… Теряя познание свободы, мы теряем и чувство другого мира».70

Общая же направленность развития всего существующего однозначна, она определена деятельностью на основе знания лучшего. События не могли происходить иначе, чем они происходили, и если мы подробно исследуем и проанализируем их, то убедимся, что это действительно так. Случайность не имеет здесь место, а сводится лишь к видимости, обусловленной нашим незнанием. «Все, что действительно существует, существует с безусловной необходимостью и с безусловной необходимостью существует именно так, как существует; оно не могло бы существовать или быть иным, чем оно есть. Фактическое бытие во времени, как кажется нам, могло бы быть иным, то есть оно случайно; но эта видимость происходит от того, что оно не понято …».71

Согласно Фихте, в судьбах человечества имеет место целесообразный процесс, ведущий его помимо сознания и желания к истинной цели (аналог суператтрактора в социальной синергетике). Но достижение этой цели (идеала) в какой-либо конкретный момент времени невозможно, это бесконечный процесс. Если бы это было достижимо, то привело бы к прекращению человеческой деятельности вообще, а потому, вся история людей – это бесконечное приближение к идеалу. Улучшение человеческой жизни и истории связано у Фихте с улучшением человеческого сердца (нравственным прогрессом), которое одно лишь способно привести к истинной мудрости.

Существование отдельного человека не бесцельно в этом процессе, ибо он является необходимым звеном великой цепи, тянущейся от становления первого человеческого сознания в вечность. Человек опирается в своем дальнейшем становлении на то, что было ему оставлено великими и мудрыми благодетелями рода человеческого.

Однако поздний Фихте в своей «Философии нравственности» пересматривает свое первоначальное представление о свободе. Он считает, что недостаточно освободиться от законов природы – нужно еще подчинить себя высшему закону – нравственному, который тоже есть закон, а не следование капризу индивидуальной воли. Если же индивид не желает подчинить себя этому закону, то его максимой остается утонченный эгоизм, то есть своеволие. «Только на религиозной стадии человек полностью преодолевает субъективность свободы, а с ней и расщепленность, входящую в мир вместе с сознанием».72

Не ясным остается только одно, существуют ли в социальном детерминированном процессе возможности выбора того или иного пути развития, или этот путь один и притом наилучший. О линейном или нелинейном детерминизме идет речь? А если существует возможность выбора, то кем и на основании чего он производится? Каким образом в этом выборе задействована свободная воля?

Перейдем к Шеллингу. Проблеме свободы Шеллинг уделяет достаточно большое внимание. Он начинает

с критики понятия свободы в философских системах Лейбница и Спинозы, где имеет место лишь «свобода системы» и отсутствует индивидуальная свобода. Там свобода сводится к господству разумного начала над чувственным началом и вожделениями.

Для идеализма Фихте, развитого в систему, по мнению Шеллинга, недостаточно было утверждать, что «истина действительная есть только деятельность, жизнь и свобода». Здесь требуется показать обратное, а именно, что основа всякого действительного (природы, мира, вещей) составляет деятельность, жизнь и свобода, или

70 Фихте И.Г. Назначение человека // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жи зни, смерти и бессмертии. Х1Х век / Редкол.: И.Т.Фролов (отв. ред.) и др. – М.: Республика, 1995. С.31 – 32.71 Фихте И.Г. Общие принципы наукоучения // Антология мировой философии. В 4 т.: Т.3. Буржуазная философия конца ХУШ в. – первых двух третей Х1Х в. / Ред. коллегия: Н.С. Нарский. – М.: Мысль, 1971. С.238 – 239.72 Гайденко П.П.Парадоксы свободы в учении Фихте. – М.: Наука, 1990. С.112.

48

что не только Я есть все, но и наоборот, все есть Я, т.е. предлагается тождество субъекта и объекта, и следует идти не только от субъекта к объекту, но и от объекта к субъекту.

Реальное (содержательное) понятие свободы заключается, по Шеллингу, в том, что она есть способность к добру и злу. Эта способность коренится в человеке в виде темного (хаотического) начала и света (порядок, закон). Следовательно, то единство (хаоса-зла и порядка-добра), которое в Боге нераздельно в виде непостижимой основы реальных вещей, должно быть в человеке раздельным как возможность добра и зла (порядка и хаоса). Человек волен выбирать между добром и злом, и он не может не выбирать, т.к. в его деянии необходимо должен открыться Бог, давший человеку свободу воли. По Шеллингу, до тех пор, пока не возник разумный человек, господствовал хаос (зло), но с возникновением сознания («изречено было слово любви») установилась необратимость порядка, где случайность, как противоположность разуму и необходимости, стала невозможна. «И если свободу можно спасти только при полной случайности поступков, то ее вообще спасти нельзя»73. Шеллинг считал, что если есть внутренняя причинность (высшая необходимость, непостижимая основа), проистекающая из сущности самого действующего лица, то не нужны ни случайность, ни внешняя определяемость поступка (детерминизм). Свободен лишь тот субъект, который действует в соответствии с законами своей внутренней сущности, считает Шеллинг, и не определен ничем ни вне себя, ни внутри, если это не инициировано самой его сущностью. Внутренняя необходимость сущности, таким образом, есть свобода, как его (субъекта) собственное деяние. Тождество свободы и необходимости выступает как единая сущность, являющаяся нам разными сторонами – содержательно как свобода, по форме как необходимость.

Безразличие субъекта к внешнему миру обусловлено существующим внутри него принципом свободы. Здесь Шеллинг следует за Фихте, для которого безусловна самодостаточность отношений Я и не-Я, где Субъект относится к Объекту вполне свободно, порождая не-Я из самого себя. У Шеллинга внешний мир (объект) стал внутренним для субъекта, его частью, сообщаясь с которой, субъект не может не чувствовать себя свободным. В противном случае, т.е. оставайся мир внешним по отношению к субъекту, последний не был бы свободен74.

Идеи Фихте и Шеллинга нашли свое дальнейшее развитие в одной из самых совершенных систем объективного идеализма – в системе Г.Гегеля.

Проблема свободы для Гегеля стояла достаточно актуально. Свобода как произвол, считал он, противоречит сама себе. Она не есть свобода действовать и допускать все, что она хочет, т.к. она детерминирована содержанием стремлений. Произвол же есть не свобода, а противоречие, присущее свободе. Разрешением этого противоречия является истинная свобода или свободный дух, то есть дух, который не только свободен, но и знает себя как свободный и не хочет ничего иного, как осуществить эту свою свободу. Поэтому свободный дух есть единство знающего и обладающего волей интеллекта или единство теоретического и практического духа. Осуществлять свободу, по Гегелю, значит делать ее объективной, создавать из нее мир, независимый от особей и их произвола. Свобода как мир свободы есть объективный дух. «Действительная свободная воля есть единство теоретического и практического духа; свободная воля, которая сама для себя существует в качестве свободной воли, поскольку формализм – случайность и ограниченность до сих пор рассмотренного практического содержания – снял сам себя»75.

73 Шеллинг Ф.В. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. Соч. в 2 т.: Т.2 / Сост., ред. А.В.Гулыга; Прим. М.И.Левиной и А.В.Михайлова. – М.: Мысль, 1989. С.129.74 См.: Шеллинг Ф.В. Система трансцендентального идеализма. М.-Л.: ОГИЗ-СОЦЭКГИЗ, Ленинградское отд., 1936. С.65.75 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа / Отв. ред. Е.П.Ситковский. Ред. коллегия: Б.М.Кедров и др. - М.: Мысль, 1977. С. 323.

49

Объективный дух включает в себя право, мораль и нравственность. Свобода относится к праву также как понятие к наличному бытию и душа к телу. Что же касается формы, право является в виде положительного данного закона, господствующего в силу его авторитета. Развитие идеи права есть бытие свободы или разумной воли. Бытие свободы есть мир, «вторая природа», т.к. свобода есть основное определение воли.

Свободный является первоначально в своей непосредственности как свободная индивидуальность, как единичная исключительная воля (сознающая себя только в рамках гражданского общества и государства, а вне их – выступает в бессознательной форме). Личность есть идея свободы во всем ее объеме и богатстве, но еще не в конкретном раскрытии, в неразвитом и абстрактном состоянии.

Наличное бытие свободы есть право; наличное бытие абстрактной свободы есть абстрактное или формальное право, которое должно развиться и образовать органически расчлененный в себе мир свободы. Свободная воля реализуется снаружи, внутри и в действительности, которая соединяет наружное и внутреннее. Наружное бытие свободы есть абстрактное право, внутреннее бытие есть мораль, а полная действительность есть нравственность.

Будучи всегда “в себе и для себя”, дух может познавать исключительно самого себя, свою свободную созидательную природу, которая раскрывается в истории, которая “есть прогресс в сознании свободы — прогресс, который мы должны познать в его необходимости».

Осознание духом своей свободы является его единственной целью и конечной целью мира. При этом вся история потенциально содержится в духе и реализуется только через волю и действия людей, побуждаемых своими собственными страстями, интересами и потребностями. Страсти, по мнению Гегеля, — неотъемлемая сторона всякой личности. Преследуя частные интересы, цели, напрягая свою волю, человек самоопределяется как индивидуальность, снимая свою абстрактность. Человек, живя в обществе, которое, благодаря самодвижению мирового духа, обретает мораль и право на ступенях гражданского общества и государства, по необходимости усваивает эти нормы. Поэтому внешние на первый взгляд правила и формы поведения человек усваивает как свои собственные, становясь свободным. Но пока люди стремятся удовлетворить только свои собственные интересы, пока они руководствуются только своими страстями, до тех пор, пока они не окажутся включенными в государство, создавшее средства борьбы с частными интересами и страстями в виде определенных организаций, учреждений, пока не подчинятся правовой и моральной дисциплине, мировой разум действует в них бессознательно. Более того, эта “неизмеримая масса желаний, интересов, деятельностей” нужна мировому духу, чтобы достигнуть своей цели, сделать ее сознательной, осуществить ее и тем самым “найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность”. Именно в государстве, как нравственном целом, обеспечивается свобода человека и ограничивается произвол; благодаря государству существует ценность человека, его духовная действительность; в государстве исчезает противоположность свободы и необходимости, ибо свобода оказывается “знанием всеобщего, верою в него и желанием его”. Ничем не ограниченная свобода есть произвол. Гегель критически относится к просветительской идее “естественного человека”, прирожденную свободу которого ограничивает государство. Свобода, по мнению Гегеля, не дается, а приобретается посредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Поэтому “естественное состояние” — это состояние бесправия, насилия, вызываемых “необузданными естественными влечениями бесчеловечных поступков и ощущений”. Вся всемирная история теперь может быть представлена как поступательное шествие мирового духа, последовательно воплощающегося во “всемирно-исторических духах” народов во всей определенности их нравственной жизни, конституции, искусства, религии, науки, с тем чтобы, переходя со ступени на ступень, осуществить свою истину и

50

дойти до сознания свободы. Наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятельные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь с другой стороны являются как минувшие. Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе в своей настоящей глубине”. Такова непреложная логика противоречивого развития мирового духа, поднимающегося по ступеням свободы и отбрасывающего только то, что не способствует его прогрессу в сознании свободы. Постоянно возникающее противоречие между тем, что уже достигнуто, и тем, что должно быть достигнуто (это может пониматься как идеал. – М.З.) на следующей ступени, является внутренним источником развития духа, или источником его саморазвития.

По Гегелю, не будь в абсолютной идее, как идее абсолютной свободы, заключена конечная цель вместе со скрытым содержанием всех потенций, то не было бы смысла ни во всемирной истории, ни в стремлении людей к самореализации себя как свободных сознательных существ. Развертывание абсолютного потенциала свободы по всем необходимым ступеням духа, согласно Гегелю, вовлекает в свой процесс и полностью захватывает людей, которые становятся единственным субстратом свободной воли. Содержательно уплотняющаяся действительность свободы все более приближает момент полного совпадения сущности и существования свободного духа в деятельности людей. Абсолютный дух, особенно, ступень философии, как высшее в саморазвитии понятия свободы, знаменует торжество абсолютной истины, когда действительная свобода становится познанной необходимостью. По сути, перед нами интеллектуальная эсхатология, которая погружает сознание в нирвану полной отрешенности, когда все проблемы сняты и решены. На самом деле, все это довольно далеко от подлинной свободы. Гегель был ближе к подлинной свободе, когда рассматривал единство абсолютной и относительной свободы. Дух свободен, когда он осознает ограниченность своего движения на пути к абсолютной свободе, и переступает через границы необходимости. Если брать абсолютную свободу вне ее связи с относительной свободой, тогда абсолютная необходимость окажется вне связи с относительной необходимостью и сделает невозможной всякую свободу. Это Гегель понимал. Будущее не может быть закрытым, оно открыто, нет предела усложнению форм взаимодействия человека с миром, следовательно, проблемы могут только нарастать в своей «неразрешимой решаемости», и ни абсолютный дух, ни, тем более человек, в своем развитии, никогда не смогут «почивать на лаврах».

3.5.15. Проблема свободы в марксизме.

Дальнейшим развитием гегелевской диалектики явился марксизм, для которого как революционного учения свобода приобретает особую актуальность.

На ранних этапах марксизм формировался в основном под влиянием Гегеля. Маркс идейно принадлежал к младогегельянцам, увлеченным применением революционного метода, каким являлась диалектика. Однако несогласие Маркса с принципом тождества мышления и бытия, лежащим в основе не только гегелевской, но и шеллигновской, и фихтевской онтологий, вылилось впоследствии в принятие кардинально иного принципа: бытие определяет мышление. Это основательно развело его с приверженцами гегельянства. Маркс искал отличия субъекта от его предикатов, что повлекло и перемену во взглядах на сам субъект. Для Маркса субъект не есть некая мистическая субстанция (Бог), тождественная собственным предикатам: мышлению в понятиях свободы, воли и т.д., это реальный человек, такой, каким он предстает в произведениях Шекспира и Рабле, в исторических работах О.Тьерри, Ж.Мишле и А.Тьера, в «Сущности христианства» Л.Фейербаха, в трудах Н.Макиавелли и А.Сен-Симона, каким видится на фабриках и

51

обнаруживается на революционных баррикадах. Идеализм сделал сущность человека абстрактной, заменив ее самодвижением духа. Маркс сохраняет идею самодвижения, соединив ее с идеей земной, общественной сущности человека, которую в Предисловии «К критике политической экономии» выразил как совокупность всех общественных отношений. Саморазвитие системы общественных отношений, проявлением которого выступает не просто человек, а личность, борющаяся, подверженная страстям, интересам и лежащим в их основе материально-экономическим потребностям, становится предметом пристального исследования Маркса и Энгельса на протяжении всей их жизни. Потребности и интересы человека формируются в зависимости от разнообразных условий их жизни: природных, экономических, политических, идеологических и т.д. Человек ведет себя в соответствии с этими потребностями и интересами. Важно также то, что каждый новый человек, приходя в этот мир, встречает структуру общественных отношений уже готовой и вынужден приноравливаться к ней, подчиняться ей, усваивать ее как единственно возможную, не предполагая, что общественное бытие, как и сами люди, его составляющие, как и мысли их, способно изменяться, повинуясь определенным историческим закономерностям.

Однако при всех революционных интенциях в анализе сущности человека и общества в марксизме, как и в немецкой классической философии, довлело представление о «железной» логике истории, которой подчиняется субъект, какие бы желания и помыслы им ни владели. Как и в критикуемых Марксом и Энгельсом идеалистических системах, в марксизме проблема свободы и перспективы ее прогресса, стояла на первом месте и подспудно определяла направленность исследовательской мысли. Вопрос стоял так: возможно ли освобождение личности от гнета враждебных ей общественных отношений, делающих из нее раба? Да, возможно, но только в том случае, если движущей силой такого процесса станет борьба прогрессивного класса, который по своему экономическому и общественному положению имеет все основания стать освободителем всех угнетенных классов и сословий общества, опрокинув господствующее положение враждебного ему класса, захватившего власть в государстве. В этой связи принято вспоминать 11 тезис «О Фейербахе», где во главу угла нового мировоззрения ставится практическая деятельность, а не теоретическая. Прогрессивным классом-освободителем Марксом (больше под влиянием своего друга Энгельса) был признан пролетариат, а классом, препятствующим торжеству свободы, была признана буржуазия.

Анализ общественно-исторического источника, обуславливающего переход «из царства необходимости в царство свободы», был начат Марксом еще в «Критике гегелевской философии права» (1844), где он подверг анализу необоснованность подчинения Гегелем гражданского общества государству (впоследствии Маркс определял эти понятия через категории «базиса и надстройки»). У Гегеля государство явилось высшим проявлением идеи свободы применительно к обществу, тогда как Маркс, «поставивший все с головы на ноги», показал, что государство есть проявление необходимости, тогда как гражданское общество – истинное проявление свободы. «Законодательная власть не создает закона, - она лишь открывает и формулирует его»76. Раскрытый Фейербахом феномен религиозного отчуждения (не религия создает человека, а человек – религию), Маркс распространил на всю систему социальных отношений. В «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» он приходит к выводу, что сложившаяся система отношений заставляет рабочего невольно и все больше укреплять условия своего «отчуждения». Понятие отчуждения также широко применял и Гегель в своей концепции «хитрости мирового духа». У Маркса отчуждение труда рабочего совершается в трех аспектах: 1. рабочий отчуждается от продукта своего труда в виду правовой нормы как несобственник средств производства; 2. рабочему становится чуждым сам процесс его труда, т.к. он является механической частью технологии производства; 3. рабочий

76 Маркс К. Критике гегелевской философии права. Соч. Маркса К., Энгельса Ф., второе изд., Т.1. – М.: Гос.издат.полит.лит., 1955. С.285.

52

отчуждается от своей родовой сущности. В результате, пишет он, получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя человеком, т.е. свободно действующим, только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., - а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным (несвободным). То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному.77 Человек есть существо родовое в том смысле, что он относится к себе как наличному живому роду, как к существу универсальному и потому свободному. Человек как животное живет в неорганической природе, но чем универсальнее человек по сравнению с животными, тем универсальнее сфера той неорганической природы, которой он живет. Универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в неорганическое тело, поскольку она является непосредственным жизненным средством для человека, а также материей, предметом, орудием его жизнедеятельности. Родовой характер человека, таким образом, проявляется в его свободной сознательной деятельности. Но и собственная жизнедеятельность человека (в отличие от животного) является для него предметом сознательной деятельности потому, что он существо родовое, а в силу этого деятельность его свободна. Животное строит сообразно своей мерке и потребностям вида, к которому принадлежит, тогда как человек, умеет производить по меркам любого вида, он может прилагать к предмету присущую ему мерку, а поэтому может творить по законам красоты. Отчуждение труда переворачивает это отношение с точностью до наоборот. Отчуждение труда есть процесс необходимый, но необходимый в силу (несправедливых) особенностей распределения собственности. Частная собственность порождает уродливые отношения между людьми, о чем красноречиво говорил еще Ж.-Ж.Руссо, но отрицание ее способом, какой предлагает «грубый коммунизм» (грубая уравниловка), по мнению Маркса, лишь приведет к затягиванию процесса ее (частной собственности) самоотрицания. Грубый коммунизм есть представление о неком минимуме, о нивелировании людей; это есть возврат к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился до уровня частной собственности, но вообще до нее не дорос. Коммунизм же есть положительное упразднение частной собственности (как формы самоотчуждения человека) и присвоение человеческой сущности. Такой коммунизм есть разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, разрешение спора между сущностью и существованием, опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, индивидом и родом.

На истинности идеи самоотрицания буржуазного строя Маркс и Энгельс настаивали всегда и никогда ее не забывали, даже когда выступили в защиту парижских коммунаров, по словам Маркса, «взявших приступом небо». Источник самодвижения исторического процесса усматривался ими в тех противоречиях, которые были увидены Гегелем в сфере духовной деятельности человека и представлены в виде логической триады (тезис-антитезис-синтез) как субстанциально-всеобщие, а Марксом и Энгельсом были обнаружены в общественном производстве, и представлены как противоречие между производительными силами общества (тезис) и его производственными отношениями (антитезис). Чрезмерное несоответствие между постоянно изменяющимися, прогрессирующими производительными силами и относительно устойчивыми, инертными отношениями вызывает стихийный социальный взрыв, ведущий к установлению нового соответствия выше названных противоположностей (синтез). Это важное открытие позволило им сформулировать «материалистическое понимание истории», благодаря которому, так или иначе, решались многие другие вопросы, в том числе, проблема свободы. История, следуя такому взгляду, представляла собой процесс саморазвития социальной сущности человека, которая через посредство созданных

77 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. Соч. Маркса К, Энгельса Ф., второе изд., Т.42. – М.: Изд.полит.лит., 1974. С.91.

53

людьми материально-экономических, политико-организационных, духовно-идеологических условий, переходила от одной формы общественно-экономического существования к другой, от менее развитой к более развитой, от менее свободной к более свободной. При этом переход от одной формации к другой, осуществляющийся путем быстрого качественного скачка, назван Марксом «эпохой социальных революций», а процесс подготовки к нему – «эпохой медленных эволюционных изменений». Сменяемость формаций не бесконечна. Марксизм выделяет всего пять формаций: первобытно-общинную, рабовладение, феодализм, капитализм и коммунизм. Закономерность переходов не оставляет места для свободы выбора: формации вытекают одна из другой с необходимостью «естественного закона». Но лишь в условиях коммунистической формации достигается истинно свободное развитие индивидов, которое обусловливается связью индивидов, основанной на соответствующей экономической предпосылке (концентрация промышленности в крупных городах) и универсальным характером деятельности индивидов, когда свободное развитие каждого является необходимым условием свободного развития всех. Освобождение каждого индивида совершится в той мере, в какой история превратится во всемирную историю. В силу этого индивиды смогут освободиться от национальных и местных рамок и вступить в практическую связь с производством всего мира, всего земного шара.

Классики марксизма отмечали, что сама по себе история не делает ничего. Только живой, действительный человек делает все, всем обладает, за все борется. «История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека…».78 Люди в истории действуют на основе заинтересованности в тех или иных целях или идеях. Любая идея посрамляла себя, если она отделялась от интереса. Однако интерес может выйти далеко за свои действительные границы. Так на определенных этапах истории интересы буржуазии и пролетариата могут совпадать (например, в буржуазной революции), но это всего лишь временное совпадение и оно не означает, что совпадают их действительные интересы. Необходимо, чтобы частный интерес отдельного человека совпадал с общечеловеческими интересами, чтобы идеалы конкретных людей имели нечто общее, необходимое для формирования единого общечеловеческого идеала*. Если человек несвободен в материалистическом смысле, то есть если он свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность, то необходимо предоставлять необходимый общественный простор насущным жизненным проявлениям каждого человека. Здесь по сути уже проявляется два понимания свободы: негативное (отсутствие внешних препятствий и их избежание) и позитивное (проявление своей свободной воли в действии). Такое понимание свободы классики марксизма называют материалистическим, в отличие от гегелевского понимания. Критики указывают на то, что основоположниками марксизма лишь смягчен «заземленный» ими Гегель с его панлогизмом, что материалистический детерминизм ничем не лучше идеалистического.

Действительно, свобода вроде бы становится познанной необходимостью материального мира (а не идеального, как у Гегеля). Однако в отличие от замкнутой гегелевской системы в марксизме, как материалистической доктрине, все же остаются предпосылки для дальнейшего развития истолкований свободы. «Свобода… состоит в основанном на познании необходимостей природы [Naturnotwendigkeiten] господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития», - так пишет Ф.Энгельс в «Анти-Дюринге»79. Здесь свобода связана с господством «над нами самими и над внешней природой», следовательно,

78 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство. Соч. Маркса К, Энгельса Ф., второе изд. Т.2. - М.: Гос.издат.полит.лит., 1961, С.102.* Об этом подробнее в 3 гл. в параграфе о законе дифференциации и интеграции идеалов Бранского В.П.79 Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Соч.Маркса К., Энгельса Ф. второе изд. Т.20. – М.: Гос.изд.полит.лит., 1961. С.116.

54

свобода не представляет особой ценности вне и без способности людей свободно выбирать (господствовать, проявлять волю). Первые люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе. Согласно Энгельсу, власть «безличных сил» лишь до тех пор власть, пока мы не знаем объективных законов и не умеем пользоваться ими. «Ведь добывание огня трением впервые доставило человеку господство над определенной силой природы и тем окончательно отделило человека от животного царства», - так пытается Энгельс обосновать свой оптимизм по поводу прогресса свободы. – «Но как молода еще вся история человечества и как смешно было бы приписывать нашим теперешним воззрениям какое-либо абсолютное значение, - это видно уже из того простого факта, что вся протекшая до сих пор история может быть охарактеризована как история промежутка времени от практического открытия превращения механического движения в теплоту до открытия превращения теплоты в механическое движение».80

Как известно, судьба идей мало зависит от позиции их творцов. Несмотря на то, что основоположники марксизма предостерегали от попыток «ускорить» историю, подогнать ее под амбициозные планы и надежды революционеров, все же будущие поколения левых марксистов загнали-таки «клячу истории» (В.Маяковский), чем основательно подорвали доверие к аутентичному марксизму. Особенно это касается проблемы свободы и свободы воли.

В «Капитале» научно вскрывается сущность капиталистического способа производства, точнее, той его формы, которая вполне развилась на период его исследования К.Марксом. Возникший способ производства отражает синтез производительных сил и производственных отношений, их резонансное взаимодействие. Маркс показывает, что с позиций капиталиста – это самая лучшая форма индивидуальной и корпоративной свободы, но свободы именно собственников. Если абстрагироваться от уравнительной идеологии, то нетрудно заметить, что человечество достигло к тому времени в лице отдельных слоев общества громадного прогресса свободы. Такого масштаба возможностей, каким обладали крупные собственники, никогда в истории не было. Об этом говорил еще А.Сен-Симон. Каким же путем достигается эта свобода?

Не только вещь, но и труд – предмет купли-продажи, о чем писал великий английский политэконом Д.Рикардо. Начиная с периода первоначального накопления (16-18 вв.), в Европе происходило формирование пролетариата, или сословия, лишенного какой-либо собственности на средства производства. Образовавшийся рабочий класс владел лишь способностью к простому материальному труду, которая становится все более массовым товаром на рынке труда в разных отраслях промышленности. Авансируя свой живой труд предпринимателю, рабочий создает материальное товарное богатство, которое капиталист выбрасывает затем на рынок, получая за него в денежном или ином эквиваленте на порядок больше, чем он заплатил рабочему. Разницу (прибавочную стоимость) предприниматель законным (т.е. правовым) образом присваивает себе. Многие защитники прав рабочих, такие как Оуэн и Прудон, усмотрели в этом вопиющую несправедливость, ибо капиталист присваивает не только прибавочную стоимость, но и часть свободы рабочего (или, по крайней мере, отнимает часть его свободного времени); и чем дальше, тем больше рабочий класс затягивается кабальными условиями капиталистического производства.

Но существовали еще более многочисленные и не менее умные защитники прав собственников средств производства, среди них – А.Смит, Д.Рикардо, Сэй и др., которые утверждали, что возрастающая свобода предпринимателей и предпринимательства необходима для общественного прогресса. Все увеличивающиеся объемы производства, несмотря на ряд кризисов перепроизводства, приведут, в конце концов, к выравниванию возможностей для большинства населения, хотя, конечно, все не могут быть равными,

80 Там же. С.117.55

поскольку в обществе должна существовать элита, обладающая необходимым для выполнения своей роли авангарда общества объемом средств и свободы.

Столкнулись прямо противоположные идеологии: революционно-коммунистическая и либерально-реформистская. Первая ратовала за права рабочих, полагая, что богатые не только могут, но и должны расстаться с несправедливо нажитыми преимуществами – богатством и свободой. А вторая утверждала, что общество не сможет выдержать равенства требований свободы и богатства всех без исключения его членов и разрушится, тем самым обрекая все население на еще большую нищету и упадок.

К. Маркс и Ф. Энгельс придерживались революционно-коммунистической идеологии, хотя прекрасно знали и оценивали доводы представителей противоположного лагеря. Они понимали: ценность свободы настолько велика в глазах любого человека, что никакие доводы в пользу того, чтобы еще «подождать и потерпеть», когда исторический процесс (или Провидение) осуществит вековые чаяния людей, уже не принимаются к сведению, и, порой, даже не находят привычной логической интерпретации, – христианский идеал загробного воздаяния переставал действовать с прежней эффективностью. Видя, как богатые и свободные богатеют, а бедные и зависимые все больше погружаются в рабство и нищету, представители и идеологи эксплуатируемого большинства, испытывая вместе с другими законные чувства социальной ущербности, зависти и мести, стремились к реальному историческому (а не мифологическому) реваншу.

Пожалуй, лишь давление революционных идеалов свободы, равенства и братства, которые были близки Марксу и Энгельсу, обратили беспристрастный научный поиск обоих ученых-философов в сторону построения социальной утопии. На основании обнаруженных Марксом мощных тенденций концентрации и централизации капитала, ведущих к образованию в обществе небольшой кучки сверхбогатых людей и создающих возможность его (капитала) централизованного управления, на основании повторяющихся и усиливающихся периодических кризисов перепроизводства, дискредитирующих смысл стихийного рыночного хозяйства и свободных частных предприятий, с одной стороны, а с другой, обобществленный характер труда тысяч и тысяч наемных рабочих, все более осознающих свое действительное положение и возможность исправить его путем массового объединения и выражения в единой воле пролетариата, он приходит к выводу: «Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют».81

Царство свободы начинается, согласно классикам марксизма, там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, поэтому, свобода лежит по ту сторону собственно материального производства. Свобода может заключаться в том, что коллективный человек или, лучше сказать, ассоциированные производители рационально отрегулируют обмен вещества с природой, поставят его под свой контроль, вместо того, чтобы он господствовал над ним как некая слепая сила; т.е. будут совершать его с наименьшей затратой сил и при условиях наиболее достойных человеческой природы. Но все это, тем не менее, остается царством необходимости. По ту сторону этого царства начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинным царством свободы, которое, однако, может расцвести лишь в рамках необходимости, как на своей собственной основе, на экономическом базисе. Здесь мы видим сочетание хаоса и порядка во взаимоотношении людей с природой и необходимость достижения в нем большего порядка и максимального устранения хаоса. Взаимоотношения людей с природой, выливающиеся в производственный процесс, есть проявление необходимости, но такой необходимости, без которой невозможна свобода

81 Маркс К. Капитал. Соч. Маркса К., Энгельса Ф., второе изд., Т.23. – М.: Гос.издат.полит.лит., 1960. С.765-766.

56

людей, выражаемая в наличии материального богатства и массы свободного времени, нужного для самореализации, для проявления их творческих способностей.

Следует сказать, что там, где произошли коммунистические революции, свобода и богатство, как цивилизационные достижения, были частично утрачены или деградировали к докапиталистическому уровню, и это требует отдельного специального исследования и объяснения. Утопизм марксистской социально-революционной доктрины обнаружился, прежде всего, в придании истории эсхатологического смысла. Коммунизм, делающий труд свободным, заменил собой христианский миф о царстве божьем, он стал символом веры для многих поколений, ибо позволил надеяться на то, что труд – проклятье веков – станет радостью жизни для всех людей. Во-вторых, марксизм необоснованно связал освобождение труда вообще с освобождением пролетариата, в частности, следовательно, свел общее к частному. В третьих, теория абсолютного обнищания населения, связанная с абсолютным преобладанием численности пролетариата в обществе, уже скоро исторически себя дискредитировала. Замедлился и рост пролетариата, а в середине 20 в., наоборот, его численность повсеместно пошла на убыль, и к концу 19 – началу 20 в. благосостояние всего населения в развитых капиталистических странах стало неуклонно возрастать. Стал сокращаться рабочий день, увеличиваться свободное время рабочих и служащих. Наконец, жесткий детерминизм базиса и надстройки, на котором апологеты марксизма-ленинизма строили свои теории, как оказалось, не имел под собой строгой научной базы, а был, скорее, из ряда умозрительных философских конструкций, которые, по мнению К.Поппера, вообще нефальсифицируемы. Действительно, определенный экономический базис способен детерминировать форму или тип государственного управления, но не жестко и не линейно. Он порождает целый спектр возможных политических форм, и какая из них реализуется, зависит от многих случайностей, при этом, следует обратить внимание на то, что политическая и идеологическая надстройка обратно активно воздействует на экономический строй, являясь как бы «фильтром», отбирающим из разных форм экономической жизни наиболее устойчивые и жизнеспособные. В целом политика является аттрактором экономики, а идеология – ее селектором.

В проблематике свободы марксизм воспроизвел многие известные в истории философии представления, привнеся в них свое толкование. Прежде всего, это касается секуляризации свободы, как независимого от религиозной точки зрения понимания, идущего еще от древних атомистов, от Леонардо да Винчи и многих представителей европейского Просвещения. Свободу и волю человеку не даровал бог, они сформировались в самом человеке в виде его способностей и условий существования, созданным им самим в процессе социально-культурной эволюции и общественного производства. Очерк Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» содержит характерные и ключевые для марксизма позиции по этому вопросу. Свобода воли в ее собственно человеческом смысле возникла с появлением способности к орудийной деятельности. «…Все планомерные (инстинктивные. – С.Б.) действия всех животных не сумели наложить на природу печать их воли. …Человек же вносимыми им изменениями заставляет ее служить своим целям, господствует над ней. …Мы, в отличие от всех других существ, умеем познавать ее законы и правильно их применять».82 Здесь особенно видна связь марксизма с позитивистскими, эволюционистскими воззрениями, исключительно важное место среди которых занимает дарвинизм. Идея саморазвития воли и свободы, как необходимых условий человеческого существования, является важным гносеолого-методологическим основанием*, позволяющим успешно познавать эти феномены, преодолевая разного рода антиномии; то же самое относится и к

82 Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. второе изд. Т.20. М.: Гос.издат.полит.лит., 1961. С.495- 496.* Во 2 и 3 главах этот аспект проявится в обосновании синергетической методологии, построенной на идее самоорганизации открытых систем.

57

кажущейся неразрешимой проблематике дуализма тела и души. Марксистско-позитивистские открытия в этих областях позволили в дальнейшем значительно углубиться в сущность свободы и выбора.

3.5.16. Западный иррационализм о проблеме свободы

Это направление вводит новое исходное понятие «жизнь», которому придается философский статус. В этом понятии схвачено три содержательных компонента: 1. жизнь – это своеобразная органическая целостность, где нет различения материи и духа, бытия и сознания, 2. жизнь воплощает в себе творческую силу бытия, 3. жизнь – это некий хаос, обладающий созидательным потенциалом, в ней заранее скрыта определенная судьба. Жизнь можно постигать с помощью интуиции, но отнюдь не разумом. Она понимается как некая космическая сила, обладающая неисчерпаемым творческим импульсом, которую, А. Бергсон назвал «жизненным порывом».

Таким образом, названные трактовки жизни носят надличностный, внеперсональный характер. Жизнь понимается как некая длительность, безмерная, труднопостигаемая сущность.

Так, в рамках философии жизни появляется идея биологической ущербности человека, которая родилась как некое философское прозрение. Человек оказывается вовсе не «венец», а некий биологический тупик. Чтобы прийти к такому заключению, нужно было сначала проникнуться представлением о бесконечном разнообразии форм жизни, о негарантированности существования, о естественном отмирании того, что нежизнеспособно.

Понятию воля был придан онтологический статус. Она трактовалась философами жизни не как психологическая характеристика или антропологическое качество, а как начало всего существующего, как сущность скрытого бытия феноменов. Феномены всеобщей воли развертывают себя во времени. Они обнаруживают себя в постоянных формах в соответствии с теми неизменными формами, которые ранее назывались платоновскими идеями.

Такое понимание воли заложил родоначальник философии жизни А.Шопенгауэр. Обосновывая превосходство воли над разумом в онтологическом смысле, он расширил человеческое представление о субъективности. Но его привлекала не рациональная и не чувственная ее сторона, он выставил в качестве основной волевую способность человека. Общая направленность метафизической системы Шопенгауэра сводилась к тому, чтобы доказать выдвинутый им тезис о неутолимости и тщетности «воли к жизни» и неизбежности страданий человека.

Традиция Шопенгауэра нашла своих последователей в лице Кьеркегора, Ницше, Бергсона, В.Дильтея. Ф.Ницше пытается пересмотреть все общественные ценности вернуть человека к его биологической природе, к его инстинктам. Он пытается осуществить чувственное и жизненное единение с природой и в этой попытке мораль исчезает. Он предлагает циничный взгляд на мир и упрекает Шопенгауэра, что тот еще остается человеком моральным.

Дальнейшую работу по переоценке классических философских воззрений совершает Бергсон. Он полагает, что интуиция и интеллект есть два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, а интеллект – в прямо противоположном, оказываясь в строгом подчинении не духа, а материи. Для человека, стремящегося вновь растворить интеллект в интуиции, исчезают многие затруднения.

В. Дильтей выступает в качестве основоположника понимающей психологии и «истории духа», под которой понимается история идей. Человеческое бытие непосредственно связывается им с культурно-исторической реальностью. Сущность же человека раскрывается не путем размышлений над данными феноменами, не посредством

58

психологических экспериментов, а только в истории и через историю. Человек не имеет истории, он сам представляет собой историю, через которую можно познать человеческое.

Свобода, по Шопенгауэру, имеет три различных вида: физическая, интеллектуальная и нравственная. Физическая свобода есть отсутствие всякого рода материальных препятствий: свободный кругозор, свободное пространство, свободное течение реки, свободное проживание, свободная печать и т.д. Чаще всего свобода представляется нам необходимой принадлежностью живых существ, считает Шопенгауэр, своеобразие которых заключается в том, что их движения исходят от их воли. Для простоты под понятием свободы подразумевается все, что действует только по своей воле.

Нравственная свобода, по Шопенгауэру, сводится к случаям, когда «человек, не будучи связан никакими материальными препятствиями, в силу одних мотивов, каковы, например, угрозы, обещания, опасности и т.п., воздерживается поступать так, как бы следовало сообразно с его волей».83 Возникает вопрос: свободна ли сама воля, т.е. свободно ли само хотение (воление)? Я свободен, если могу делать, что хочу. По Шопенгауэру, это эмпирическая свобода. Поставим вопрос иначе: можешь ли ты хотеть то, чего тебе хочется, т.е. хотеть само хотение? Поэтому, чтобы понятие свободы можно было приспособить к воле, его пришлось видоизменить, взяв в более отвлеченной форме. Под свободой стали понимать только отсутствие всякой необходимости. Что значит необходимость? Вот объяснение обыденного сознания: необходимо то, противоположность чего невозможна или что не может быть иначе. Шопенгауэр устанавливает философское объяснение необходимости, базируясь на законе достаточного основания: необходимо то, что вытекает, как следствие из данного основания. В качестве противоположности необходимому обыкновенно понимается случайное. В реальном мире, считает Шопенгауэр, где, собственно, и встречается случайное, всякое событие необходимо по отношению к своей причине; напротив, по отношению ко всему остальному, с чем оно совпадает во времени и пространстве, - оно случайно. Свободное, следовательно, должно быть независимо ни от какой причины и определяться как абсолютно случайное. Отсюда следует, что индивидуальная воля в своих проявлениях не определяется причинами или достаточными основаниями. 84

Интеллектуальной свободе Шопенгауэр уделяет наибольшее внимание. Она строится им на основании самосознания. Как человек непосредственно сознает самого себя? Ответ: непременно хотящим. То есть все наши вожделения, желания, надежды, страхи и другие аффекты, слабые или сильные, сводятся к достижению хотимого или преодолению нежелательного. Все это есть возбуждения воли, которая действует в наших решениях и поступках. Самосознание исключительно занято волей, но встречает ли оно в самой воле основания для свободы этой самой воли? Будет ли волевой акт необходимо вызван мотивом или же при вступлении мотива в сознание, воля удерживает за собой полную свободу хотеть или не хотеть? Этот вопрос не под силу простому самосознанию. Понятия свободы и воли почерпнуты из чистого ума, направленного на внешний мир. Простое самосознание говорит о свободе деяния, когда существует хотение; а следует отыскивать свободу хотения, а именно, отношение самого хотения (а не деяния) к мотиву. Зависимость наших деяний от нашей воли, о чем свидетельствует самосознание, есть нечто совершенно иное, чем независимость наших волевых актов от внешних обстоятельств, что составило бы свободу воли.

Воля человека, приходит к выводу Шопенгауэр, есть его самость, истинное ядро его существа, а потому она составляет основу его сознания, как нечто единственно данное и наличное, из пределов чего он не может выйти. Человек сам такой, каким он хочет быть, и хочет так, каков он есть. При этом человек в каждый конкретный момент своей жизни может хотеть лишь только что-то одно вполне определенное.

83 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность / Общ. ред., сост. вступ. ст. А.А.Гусейнова и А.П.Скрипника. – М.: Республика, 1992. С. 47. 84 Шопенгауэр А. Там же. С. 49-50.

59

Если мы обратимся к способности познания, то будем иметь дело не с самой волей, а с наделенными волей существами. Для познания мы будем пользоваться гораздо более совершенным органом – рассудком. Самой общей и основной формой рассудка является закон причинности. Посредством него осуществляется созерцание реального внешнего мира, в котором с помощью органов чувств ощущаем состояния и изменения и мгновенно делаем переход от них к их причинам (к тому, что их вызвало к жизни), которые благодаря деятельности рассудка мы воспринимаем как объекты в пространстве. Постоянно возобновляющийся вопрос: «Чем вызвано это изменение?» - никогда не даст рассудку окончательного ответа, последней точки опоры; вот почему первая причина совершенно немыслима. Так же по закону причинности, раз причина наступила, то и следствие должно наступить с полной неизбежностью, то есть оно следует за причиной с необходимостью. Таким образом, все изменения, происходящие с предметами во внешнем мире, подчинены закону причинности. Отсюда не может быть исключения, так как это априорное правило обусловливает всякую возможность опыта. Но если мы будем рассматривать во внешнем мире в качестве предметов опыта живые организмы или людей, то наша причина видоизменится и примет форму раздражения (у живых организмов) или мотивации (у людей).

Итак, разберем вслед за Шопенгауэром три вида причинности: при исследовании зависимости между неодушевленными предметами, живыми организмами и людьми.

Причиною мы будем считать то, в силу чего наступают все механические, физические и химические изменения предметов опыта. Причина всегда характеризуется двумя признаками. Во-первых, в ней находит свое применение третий закон Ньютона, когда предыдущее состояние, называемое причиной, испытывает одинаковое состояние, как и последующее, называемое следствием. Во-вторых, степень следствия всегда точно соответствует степени причины, то есть усиление последней влечет за собой такое же усиление первой.

Второй вид причинности есть раздражение, то есть такая причина, которая, во-первых, сама не испытывает никакого противодействия, соотносительно с ее воздействием, а во-вторых, между интенсивностью которой и интенсивностью следствия совсем нет никакой соразмерности. Здесь степень следствия не может быть заранее определена по степени причины. Так, незначительная прибавка в раздражении может повлечь за собой очень значительное усиление следствия или же, наоборот, совершенно прекратить прежнее следствие, даже вызвать следствие противоположное.

Третий вид движущих причин есть тот, который служит отличительным признаком животных: это – мотивация, то есть причинность, проходящая через познание. «Она появилась в иерархии естественных объектов там, когда существо, обладающее более сложными и потому разнообразными потребностями, не могло уже удовлетворить их только реакцией на раздражения, которых еще надо дожидаться, но должно было обладать способностью выбора, уловления, даже отыскания средств для их удовлетворения» 85.

Сознание имеет, по Шопенгауэру, место тогда, когда внутренние движущие силы существа определяются мотивами. Воля же обеспечивает внутренние движение за счет смены мотивов. Мотив становится мыслью, если он в состоянии действовать на волю. Человек замечает всякие мотивы, действующие на его волю и может представлять их в любом порядке, что выражается в процессе обдумывания. Этот процесс открывает ему больший выбор, чем тот, который возможен для животного. Все это делает человека относительно свободным, а именно свободным от непосредственного принуждения наличных, наглядных, мотивирующих его волю объектов. Человек ставит свои решения независимо от наличных объектов, сообразно мыслям, которые служат его мотивами. Подчеркнем еще раз, что это относительная свобода, составляющая превосходство человека над животными. Здесь изменяется только способ мотивации, сам же необходимый характер действия мотивов ничуть не исчезает.85 Шопенгауэр А. Там же. С.67.

60

Посмотрев вновь на весь ряд форм причинности, в котором ясно можно выделить механическую причинность, раздражения и мотивы, в свою очередь распадающиеся на наглядные и абстрактные, мы, согласно Шопенгауэру, заметим, что, обозревая лестницу существ снизу вверх, причина и ее следствие все более и более расходятся, все яснее обособляются и становятся разнородными, причем причина принимает все менее материальный и осязаемый характер, так, что содержание причины как будто становится меньше, а содержание следствия все больше: от всего этого вместе связь между причиной и следствием теряет свою непосредственную очевидность и понятность. Даже у самых разумных животных мотив их поведения все еще остается наглядным: даже там, где уже образуется возможность выбора, выбор этот происходит лишь между имеющейся наличностью. К примеру, пес стоит в колебании между призывом своего хозяина и стоящей перед ним самкой.

Там же, где сознание разумно, то есть способно к понятиям и мыслям, мотивы становятся совершенно независимы от настоящего и реальной обстановки и поэтому часто бывают скрыты от зрителя. Ибо это просто мысли, которые человек носит в голове, возникновение которых может лежать в далеком прошлом, в собственном жизненном опыте, в устном или письменном предании далеких времен. Происхождение мыслей (мотивов) всегда реально и объективно. Сюда же можно отнести и то, что человек часто скрывает мотивы своего поведения от других людей, а иногда даже и от самого себя и боится признать, что толкает его к тому или иному поступку. Между тем мы, видя действия человека, пытаемся с помощью догадок отыскать их мотивы, которые мы полагаем твердо и уверенно как причину любого движения в мире неодушевленных тел. Но если человек сделает предметом обсуждение себя самого, то рассмотренный только что абстрактный характер его мыслей-мотивов настолько собьет его с пути, что он усомниться в их существовании или в необходимости их действия, полагая будто воля ставит свои решения сама собою, без причины, и всякий ее акт есть первое начало для огромного ряда вызванных им изменений. Это заблуждение находит себе поддержку в ложном истолковании рассматриваемого выше свидетельства самосознания, которое говорит: «Я могу делать то, что хочу».

Человек рассуждает, что после конца рабочего дня он может пойти прогуляться или пойти в клуб, может забраться на башню и посмотреть на закат солнца, может отправиться в театр, может пойти навестить друга, а может покинуть данный город навсегда. Все это зависит исключительно от него и у него на это есть полная свобода. Однако он не делает ничего этого, а послушно идет домой. Человек мог бы реализовать какую-нибудь из этих возможностей, если бы появились причины, определяющие его к этому. Пока не явятся соответствующие причины данный поступок для человека невозможен, но зато когда они появились, они должен с необходимостью его осуществить. Заблуждение человека выражается в том, что он не понимает, что реализовавшаяся по определенной причине возможность исключает возможность реализации других. Нельзя одновременно желать и одного, и другого, и третьего. Выбор из имеющихся возможностей будет осуществлен наиболее сильной мотивацией.

При предложении свободной воли всякое человеческое действие было бы необъяснимым чудом – действием без причины. В этом случае мы должны были бы принять понятие абсолютно случайного, а в этом случае рассудок решительно отказался бы нам служить.

Чтобы предсказать поступок человека не достаточно знаний мотивов его поведения, необходимо точно знать его характер. Под эмпирическим характером человека Шопенгауэр понимает индивидуальные определенные свойства воли, благодаря которым ее реакция на один и тот же мотив в каждом человеке оказывается разной. Вот почему действие одного и того же мотива на разных людей бывает совершенно различное. Характер человека постоянен; он остается одинаковым на протяжении всей жизни.

61

Человек никогда не меняется: как он поступал в одном случае, так при совершенно одинаковых обстоятельствах он будет поступать всегда.

Улучшиться может лишь познание человека. Он может понять, что те или иные средства ранее им применявшиеся, не ведут его к цели или приносят больше вреда, чем пользы: тогда он меняет средства, а цели остаются прежними. Характер человека неизменен, мотивы действуют с необходимостью, но последние должны проходить через познание, которое есть посредник мотивов. Познание же способно к многостороннему расширению, к постоянному исправлению в безграничной степени; в этом направлении и действует всякое воспитание.

Всякое действие человека является необходимым продуктом его характера и присоединившегося мотива. Коль скоро оба эти условия даны, оно наступает с неизбежностью. Чтобы действие это было иным, надо предположить иной мотив или иной характер.

Предположение, на котором основывается необходимость действия всех причин, есть внутренняя сущность всякой вещи, будь это просто воплощенная в ней сила природы, жизненная сила или воля. Всегда всякое существо будет реагировать на воздействующие причины сообразно своей особой природе. Внешние причины с необходимостью вызывают то, что скрывается в данном существе: ибо последнее не может реагировать иначе как в согласии со своей природой, то есть вскрывают сущность в данном существовании.

Ожидать, чтобы человек в одних и тех же обстоятельствах один раз поступил так, а другой раз иначе, было бы равносильно ожиданию того, что одно и то же дерево, принеся одним летом вишни, на следующее лето произведет груши. Поэтому свобода воли при ближайшем рассмотрении оказывается существованием без сущности, что означает, что нечто есть, и притом все-таки это нечто есть ничто, то есть получается противоречие.

Перед любым колеблющимся философом надо, согласно Шопенгауэру, поставить два вопроса и получить на них ответ.

1. Возможны для данного человека при данных обстоятельствах два поступка или лишь один? – Ответ всех глубоких мыслителей: только один.

2. Мог ли жизненный путь, пройденный данным человеком быть иным, нежели он был? – Нет! Так должен гласить последовательный и правильный ответ.

Вывод из обоих положений таков: все, что случается, от самого великого до самого малого, случается необходимо.86

И еще одно добавление. Если не признать строгую необходимость всего происходящего в виде причинной цепи, связывающей все без различия события, но допустить, что эта цепь в бесчисленных местах прервана абсолютной свободой, тогда всякое предвидение будущего станет абсолютно невозможным и потому немыслимым; ибо тогда не существует решительно никакого объективно действительного будущего, которое можно было бы предвидеть хотя бы лишь в потенции, а между тем мы сомневаемся лишь в субъективных данных для такого предвидения.

Трудно представить, во что превратился бы наш мир, если бы все вещи не были проникнуты и связаны необходимостью? В нечто безобразное, в беспорядочную груду, карикатуру без смысла и значения, в страшный хаос – именно в дело истинной и подлинной случайности.

Еще один факт в сознании, который Шопенгауэр до конца исследования оставлял в стороне, заключается в чувстве ответственности за то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основанной на уверенности в том, что мы сами являемся авторами наших действий. Человек понимает, что эта необходимость поступков имеет субъективное условие, то есть при данных обстоятельствах, при действии определявших его мотивов, все-таки вполне возможно было совершенно иное поведение, и оно осуществилось бы, если бы только он был другим. Для данного человека, ибо он такой, а не иной, так как он 86 Шопенгауэр А. Там же. С.90.

62

имеет именно такой характер, невозможно было, конечно, никакое иное поведение; но само-то по себе оно было возможно. Поэтому ответственность, которую человек сознает за собой, только на поверхности и с виду касается его поступка, в сущности же она касается его характера; а вот за него человек чувствует себя ответственным.

Строгую необходимость поступков все-таки можно совместить с их свободой. Для этого надо сослаться на идею Канта об отношении эмпирического и умопостигаемого характера человека, опирающуюся на различие между явлением и вещью в себе. Если мы говорим о свободе, то должны говорить о свободе трансцендентальной, то есть не обнаруживаемой в явлении, а имеющейся постольку, поскольку мы отвлекаемся от явления и всех его форм, чтобы добраться до того, что должно быть мыслимо вне всякого времени, как внутренняя сущность человека сама по себе. Благодаря этой свободе все поступки человека суть его собственное дело, с какой бы необходимостью они не вытекали из его эмпирического характера при его соединении с мотивами.

«Таким образом, хотя воля и свободна, но она свободна лишь сама по себе и за пределами явления; в явлении же она дана с определенным характером, которому должны соответствовать все ее деяния, так что, получая ближайшее определение от привходящих мотивов, они с необходимостью будут такими, а не иными».87

Отсюда понятно, что дело нашей свободы следует искать уже не в наших отдельных поступках, а во всем бытии и сущности самого человека, которое следует считать его свободным деянием. Мы видим, что свобода у Шопенгауэра перемещается из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не так ясно доступную нашему познанию, в сферу трансцендентальности, сущности.

В начале трактата Шопенгауэром было сделано подразделение свободы на физическую, интеллектуальную и моральную. Если о первой и третьей речь уже шла, то о вторую можно определить лишь под конец исследования.

Интеллект, или познавательная способность, служит посредником мотивов: именно через него они действуют на волю, которая является подлинным ядром человека. Поскольку интеллект находится в нормальном состоянии он может представлять воле на выбор мотивы в их настоящем виде, как они имеются в реальном мире. Поэтому воля может решать соответственно своей природе обнаруживать себя без помехи, в согласии со своей подлинной сущностью. Тогда человек интеллектуально свободен, то есть его поступки есть результат реакции его воли на мотивы, которые во внешнем мире одинаково существуют для всех людей. И поэтому ему можно вменять нравственно и юридически его поступки. Но такая вменяемость не имеет места, если интеллект расстроен или мотивы не ясны.

Ницше, будучи последователем Шопенгауэра, углубил трактовку понятия воли. В воле к власти (воле к жизни) он выделил два начала: диониссийское и аполлоновское. Эти начала названы в честь богов Диониса и Аполлона.

Аполлон – бог всякого пластического творчества является в то же время и богом-прорицателем, от него исходят фантастические лучи внутреннего мира. Аполлоническое начало представляет собой подобие искусств (идеалов), делающих жизнь возможной и достойной существования. Здесь соблюдается чувство меры и царят свобода от буйства чувств и мудрое спокойствие.

Дионисийское начало лучше понять, если уподобить его опьянению. Чары бога Диониса обновляют союз человека с человеком, зовут природу, которая отчуждена и враждебна человеку, на праздник примирения с людьми. В этом начале рабы обретают свободу, так как рушатся те искусственные границы, которыми нужда и произвол отгородили людей друг от друга. Каждый не только соединился и примирился друг с другом, но составил с ними единое целое. В человеке начинает звучать нечто сверхьестественное и он ощущает себя богом.

87 Шопенгауэр А. Там же. С.119.63

Эти два, казалось бы, противоположных начала существуют в единстве в человеке (в человеческой культуре), это созидательное, упорядочивающее начало и хаотическое, свободное, разрушительное. Мало того, упорядоченное, умеренное, идеальное существование человека должно покоится на борьбе, стихийности, разрушении, страдании.

«Тут дионисийское начало в сопоставлении с аполлоновским выступает как первоначальная и вечная художественная сила, вызывающая к жизни весь мир явления и нуждающаяся в новой иллюзии преображения, способной удержать оживший мир индивидуации….. чтобы жить ему (человеку – М.З.) потребовалась бы великолепная иллюзия, которая набросит на его сущность покров красоты. Такова истинная художественная цель Аполлона».88 Фундаментом всякого существования, по Ницше, выступают дионисийские первоосновы мира, но этот фундамент должен оформляться аполлоновской формой, которая со временем преодолевается и заменяется новой. Таковым, по сути дела, и является процесс самоорганизации, когда имеет место переход от различных видов хаоса к различным формам порядка. Причем, процесс этот, в образной форме описываемой Ницше, не имеет «вечного возвращения», полного возврата к прежнему состоянию, как считал немецкий философ, он необратим.

С.Кьеркегор является не только одним из представителей философии жизни (Шопенгауэр, Ницше, Бергсон и др.) но и предтечей нового философского направления – экзистенциализма. Подробно ознакомившись с философией Гегеля, Кьеркегор выступил как ярый ее противник – антигегельянец. Он считал, что система бытия невозможна, так как она завершена, а бытие нет, бытие открыто для дальнейшего изменения и развития. Кьеркегор осуждает гегелевскую диалектику за то, что она в состоянии понять то, что уже произошло, совершилось, а не то, что совершается и должно произойти. Гегель не объясняет сущность бытия, а считает его тождественным рациональному мышлению. У Кьеркегора бытие не перестает быть духовным, а перестает быть рациональным, выразимым в логических определениях, допускающих логическое осмысление. Рациональное бессильно, неистинно именно потому, что оно не в состоянии выразить движение. Совсем от диалектики Кьеркегор не отказывается, и его диалектика где-то ближе к Сократу, чем к Гегелю, так как Сократ рассматривает только развитие бытия человека как самостоятельный центр, вокруг которого вращается весь остальной мир. Однако в познании люди стремятся достичь единого понимания, единой истины, что не приемлет Кьеркегор. Последний утверждал, что объективное мышление не имеет никакого отношения к существующей субъективности. Настоящая субъективность – это не познающая, а этически существующая субъективность. Объективному познанию Кьеркегор противопоставляет субъективизм не как принцип познания, а как влечение, как страсть. Эмоционально-волюнтаристически понимаемая субъективность – вот что для Кьеркегора является реальной действительностью. Собственная этическая действительность личности оказывается реальной действительностью. Субъективность тоже имеет диалектику, только она не доступна никакой логики, не знает законов, не поддается логической координации и схематизации.

Кьеркегор подвергает критике закон отрицания отрицания. Он отрицает значение количественной стадии как предпосылки возникновения нового качества. Как и Гегель, Кьеркегор утверждал, что новое возникает скачкообразно, но при этом, последний отрицал элемент непрерывности, сохраняющийся якобы при переходе в иное. Скачок поэтому не является необходимостью. Гегель хочет объяснить скачок, а объяснить его нельзя, он не объясним, исключает всякое «опосредствование». Новое качество появляется внезапно, загадочно, оно логически не выводимо из предшествующего состояния и не предсказуемо. Скачок внезапен, необъясним, иррационален. Переход от одного качественного состояния в другое – не порождение необходимости, а порождении

88 Ницше Ф.Рождение трагедии из духа музыки / Стихотворения. Философская проза / Сост. М.Кореневой; Вступ. ст. М.Кореневой и А. Аствацатурова – СПб.: Худож. лит., 1993. С.248.

64

е свободы. Скачкообразный переход в другое качество – это свободный выбор, решимость и свершение. Совершается этот переход не как гегелевский логический синтез, а как поиск, стремление, надежда, страх и отчаяние.

Как и Гегель, Кьеркегор представляет становление как переход от небытия к бытию, от возможности к действительности. Но, по Кьеркегору, между возможностью и действительностью существует коренное различие. В отличие от возможности действительность не может быть объектом логического понимания. «Мыслимая реальность – это возможность, и всякий вопрос о том, действительно ли нечто, мышление должно отклонить» 89.

Кьеркегор критикует учение Аристотеля о переходе возможности в действительность как несостоятельное по тому, что оно исходит из утверждения, будто все необходимое возможно, тогда как на самом деле ни возможное, ни действительное, ни становление как переход одного в другое не причастны к необходимости и несовместимы с ней. Переход возможности в действительность, согласно Кьеркегору, осуществляется не с необходимостью, а через свободу, ибо конечная причина есть всегда свободно действующая причина. Кьеркегор ставит свое задачей уничтожение понятия необходимости во имя свободы и случайности. Отрывая возможность от действительности, необходимость от случайности, философ порывает с диалектической мыслью Гегеля. Основному положению диалектики (единство противоположностей и их необходимый переход «в свое иное») противостоит принцип: либо – либо. Атрибутом экзистенции является не логическое, а патетическое противоречие (страсть). Где нет жизни, там нет страсти, там нет и противоречия. Само же экзистенциальное противоречие не предполагает единства противоположностей, а наоборот, вытесняет его. В отличие от Гегеля, у Кьеркегора противоречие не является движущей силой развития.

Отрицание исторической закономерности основывается философом на том, что ставшее есть результат свободного выбора. «Прошедшее уже стало; становление же – изменение действительности, совершавшееся посредством свободы. Если бы прошлое стало по необходимости, оно не принадлежало бы больше к свободе и, таким образом, не принадлежало бы тому, посредством чего оно стало».90 Историческое становление, поэтому есть функция свободно действующей причины. Не будучи необходимым, историческое становление тем самым является алогичным. Далее Кьеркегор переходит от изменяющегося исторического к вечному, постоянному, не знающему нового, то есть к Богу. Во многих рассуждениях Кьеркегора обосновывается приоритет вечного над историческим. Так, осуществляемый мгновенно свободный выбор есть дар божий. И это мгновение есть прорыв в новое, вторжение вечности во временность.

Отмежевавшись от Гегеля, Кьеркегор подчеркивал, что для него бытие, а тем более, человеческое бытие не есть мышление, так как последнее образует сферу возможности, не распространяющуюся на действительность.

Человеческое существование – это существование конкретного данного субъекта для себя, мое существование, Я. Другая особенность существования – его эмоционально-волевой характер. Человек не может, по Кьеркегору, быть определен только как существо мыслящее, человек – это прежде всего существо страстное. Страсть - прежде всего. Это и движущая сила существования, и вершина субъективности. Будучи единичной индивидуальностью, существом чисто субъективным, он делает себя тем, что он есть. Отсюда следует, что объективная истина невозможна. Ведь если критерий истины субъективен, если истина есть порождение моей воли, моего решения, свободного выбора, она лишается права на универсальность и общезначимость. Человеческому знанию противопоставляется вера в Бога. Бытие Бога доказать невозможно, в него надо искренне верить. Вера не есть знание, а акт свободного выражения воли человека. Такая субъективность не исключает, однако, трансцендентности, а наоборот, утверждает ее.

89 Быховский Б.Э. Кьеркегор. – М.: Мысль, 1972. (Мыслители прошлого). С.75.90 Там же. С.82.

65

Гарантом религиозной веры, стоящей выше субъективного знания, служит эмоционально-волевое, а не рациональное начало. Вера, по Кьеркегору, - субъективное, идущее изнутри эмоционально-волевое отношение к «истине». Так, картезианское cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую) заменяется у Кьеркегора credo ergo sum (верю, следовательно, существую). Воля к вере обусловливает то или иное решение человека при наличии свободного выбора. Вера – это решение, исключающее всякие сомнения. Для Кьеркегора решение субъекта, стоящего перед таким выбором, предрешено, так как он не может не выбрать веру. Такое решение есть некий качественный скачок, иррациональное, мгновение, переход из временности в вечность.

Категориальным ключом к пониманию веры является парадокс. Христианская вера основана не на разуме, а в высшей степени на парадоксе. Столкновение разума с парадоксальностью веры приводит к абсурду. Здесь Кьеркегор подхватывает вызов, брошенный еще Тертуллианом (верую, ибо абсурдно).

Основополагающей категорией философии Кьеркегора все же является «существование». Существование обладает направленностью, устремлением. Существование – это поиск ответа на вопросы: как жить? Чем быть? К чему стремиться? С этих вопросов, по сути, начинается этика Кьеркегора. Он выделяет три этические стадии, три этических облика, три альтернативы: эстетическую, этическую и религиозную. Первым двум стадиям посвящено его крупное этическое произведение «Или – или», третьей стадии – более поздняя работа «Страх и трепет».

Первая, эстетическая стадия основана на непосредственном чувственном образе жизни. Ориентиром поведения на этой стадии, которая преобладает в жизни большинства людей, служит – живи сегодняшним днем, бери от данного мгновения все, что можешь взять. Кульминационным выражением этой стадии является погоня за сексуальными наслаждениями, поэтому эта стадия констатируется как эротическая. Однако всякого живущего на этой стадии рано или поздно одолевает отчаяние, которое неумолимо поражает и разъедает сознание. Отчаяние вообще в воли самого человека, и, чтобы воистину отчаяться, нужно воистину захотеть этого. Если воистину захочешь отчаяться, то воистину и выйдешь из отчаяния: решившись на отчаяние, решаешься на выбор, то есть выбираешь то, что дается отчаянием – познание самого себя как человека, иначе говоря, - сознание своего вечного значения. «Итак, должно выбрать или эстетический, или этический путь жизни. В первом случае еще нет, однако, (как уже сказано выше), и, речи о выборе, в истинном смысле этого слова. Тот, кто живет эстетической жизнью, следуя непосредственному влечению своей природы, совсем не выбирает, тот же, кто отвергает этический путь жизни сознательно и выбирает эстетический, уже не живет эстетической, то есть непосредственной жизнью, а прямо грешит и подлежит поэтому суду этики…».91

Кьеркегор пишет, что его «или – или» обозначает, по сути, не выбор между добром и злом, а сам акт выбора, желание выбирать, в чем само собой закладывается основание к добру и злу. Борясь за свободу, мы боремся за будущее, за выбор: «или – или». Эта возможность выбора и есть, по Кьеркегору, сокровище, которое принадлежит самому человеку, это свобода воли, обладание которой может возвеличить человека превыше ангелов. Кьеркегор отмечает, что сам «предмет выбора существует прежде, чем я приступаю к выбору, иначе мне не на чем было остановить своего выбора. И в то же время этого предмета не существует, но он начинает существовать с момента выбора, иначе мой выбор был бы иллюзией».92 Я сам начинаю существовать лишь благодаря выбору своего «я». Таким образом, возможность выбора или свобода воли увлекает человека на следующую стадию существования – этическую.

«Что же, однако, значит: жить эстетической жизнью и жить этической жизнью? Что может называться в человеке эстетическим и что этическим началом? Отвечу:

91 Кьеркегор С. Или – или / Послесловие С.А.Скляренко. – М.: Историко-религиозное общество «Арктогея», 1991. С.206.92 Там же. С.256.

66

эстетическим началом может называться то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть, этическим же то, благодаря чему он становится тем, чем становится».93

Этическая стадия или этический путь – это путь добродетели, критерием которой служит выполнение долга, прежде всего внутреннего долга по отношению к самому себе. Это образ жизни, управляемой сознанием ответственности, чувством долга. Нормой поведения здесь оказывается не непосредственное влечение, а выбор, опосредованный сознанием долга; выбор же связан со свободой. Попадая, пройдя отчаяние, на этическую ступень существования, мы попадаем в царство свободы. Свобода же напрямую связана с ответственностью, и чем больше свободы дано человеку, тем больше ответственности на него возлагается.

Кьеркегор предполагает, что развитие эстетика происходит по необходимости, тогда как развитие этика свободно, по его собственному выбору. Эстетик – раб внешних обстоятельств и конкретного времени, тогда как этик – господин своего настроения, независимо от пространства и времени.

Работа «Страх и трепет» подвергает отрицанию этическую стадию существования во имя восхождение к третьей религиозной стадии. Ни эстетическая, ни этическая стадии не решают по существу проблемы существования. Переход к религиозной стадии также не необходим, а основывается на свободном выборе субъекта.

Олицетворением третьей стадии выступает библейский Адам, приносящий в жертву Богу своего единственного и любимого сына Исаака. С позиции этической стадии поступок Авраама требует решительного осуждения как аморальный, рационально необоснованный. С позиции религии он обоснован выполнением долга перед Богом и безграничной любовью к Нему. Религиозная стадия знаменует собой отрешение от человеческой нравственности, человеческого долга, от сущности, выражаемой во всеобщем. Здесь проявляется парадоксальность, абсурдность происходящего, чудо. К примеру, тот, кто совершил движение, уйдя в монастырь, имеет перед собой лишь одно движение, которое нужно сделать, - движение абсурда. Но трудно понять, что такое абсурд. Если некоторые, отказавшись от многого (собственности, семьи, светских удовольствий), получили парадоксальным образом большее, то это и есть проявление силы абсурда. Так, Авраам в своем конкретном поступке, в выполнении воли Бога, нарушая при этом моральные законы людей, через чудо, через абсурд возвращает своего сына, с которым уже готов был расстаться. Таким образом, поступок Авраама становится более высоким деянием, чем просто следование своему долгу.

«Настоящий трагический герой приносит в жертву себя и все свое ради всеобщего; его действие, всякое движение в нем принадлежит всеобщему, он открыт, явлен, и в этой явленности он – любимое дитя этики. Все это не подходит к Аврааму, он ничего не делает ради всеобщего и он сокрыт. Стало быть, теперь мы стоим перед парадоксом. Либо единичный индивид в качестве единичного может стоять в абсолютном отношении к абсолюту, и тогда этическое – это не высшее, либо Авраам погиб, он не является ни трагическим, ни эстетическим героем».94 Пример Авраама показывает, как может быть сделан выбор вопреки моральному долгу. Если этика требует однозначного повиновения долгу, то мораль, основанная на свободном выборе, предполагает соперничество различных мотивов и побуждений. При этом добро вообще не определяется (иррационально), оно и есть свобода. Причем, свобода эта бесконечна и возникает из ничего. Она не терпит необходимости и есть стремление «быть самим собой». Выбирая, человек выбирает себя и становится личностью. Но каково же содержание выбора? Это выбор между эгоизмом и альтруизмом, самолюбием и человеколюбием, единичным и общим. Религиозная стадия исходит не из альтернативы, а из абсолютного принятия и доверия к Богу. Если основная категория эстетического

93 Там же. С. 218.94 Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. – М.: Республика, 1993. (Б-ка этической мысли). С.103.

67

существования – «наслаждение», этического – долг, то на религиозной стадии – это «страдание». На эстетической и этической стадии страдание есть нечто случайное, то, чего не может быть, то на религиозной стадии человек погружается в овладевающее им страдание. Религиозный человек, по Кьеркегору, это страдающий человек. С прекращением страдания, прекращается и религиозная жизнь. Страдание, однако, не только сущее и неизбежное, но и должное. Его следует не только терпеть, но и желать. Выбор, определяющий моральную норму, направлен на религиозной стадии на отношение к страданию. Если на эстетической стадии это отношение негативное, то на религиозной – позитивное. Кьеркегор анализирует библейский миф о многстрадальном Иове. Предоставив ему свободу выбора (выбора своего отношения к страданию) Бог одарил его высшим даром, сделал его свободным, творцом своей судьбы. А коль скоро Иов свободен, волен жить как ему угодно, то и его претензии к Богу не обоснованы. Так, при правильном выборе, само страдание может стать источником блага.

Что касается гражданской свободы, то ее Кьеркегор полностью отрицал, называя «человеческой глупостью». Есть, согласно философу, лишь одна внутренняя свобода, свобода воли, свобода быть самим собой. Но такая свобода несовместима с равенством. Свобода исключает равенства и заключает неравенство. Реально же существует только одно равенство – равенство перед Богом, перед которым все равны в своем неравенстве.

Из изложенных выше представлений о свободе Кьеркегора явствует, что в основу понимания свободы положен свободный выбор как альтернатив действия и поведения, так и альтернатив самоопределения. Мыслителю присущ и крайний субъективизм, отказ от возможности объективного познания, рационального объяснения. За пределами «Я» исчезает не только природный мир, но и игнорируется мир социальный, цели и интересы других людей, которые если и соприкасаются, то только в страдании, в безоговорочной вере в Бога. Человек начинает свободно полагать себя сам, создавая свой «проект», где все окружающее есть лишь объекты ему препятствующие. Эти идеи легли в основу нового направления – экзистенциализма. Сам же Кьеркегор стал рассматриваться не столько как представитель философии жизни, сколько как предтеча экзистенциализма.

Экзистенциализм - как философское направление возник в Германии в 20-е годы ХХ века. В это время властителем дум в Западной Европе был Сьерен Кьеркегор. Он ставит проблему соотношения свободы и необходимости, но решает ее отлично от Гегеля. По Кьеркегору, свободы можно достичь лишь вопреки разуму. Разум сам есть носитель той необходимости, которая делает свободу невозможной. Разум создает царство всеобщего, необходимости, где не может быть выбора между различными возможностями, так как нет уже самих возможностей. Спасти личность, т.е. извлечь ее из царства необходимости, может только вера. В вере проявляется уже не знание, а воля, которая и составляет основу личности. Вера, по Кьеркегору, это всегда вера в возможности, которые, как мы уже видели, уничтожается разумом.

Экзистенциалисты ставят в центр своей философии проблему личности, которая сводится к проблеме свободы и необходимости.

Предметом рассмотрения М.Хайдеггера является сущность бытия. Человек же есть «окно в сущее», средство к постижению бытия. В человеке бытие дано не как объект, а как живой субъект. Для Хайдеггера, в отличии от Декарта, бытие невыводимо из мышления. Наоборот, мышление есть одна из функций бытия, бытия оторвавшегося от самого себя. Как известно, основной постулат Хайдеггера гласит: существование предшествует сущности. Это означает, что человек свободен, что он сам творит свое бытие, что нет никакой заранее заданной «сущности», которая определяла бы собой его судьбу. Однако, человек сам этого часто не осознает и склонен впадать в рабство у мира объектов. Человек существует в данном ему мире, куда он не по своей воле «брошен». Брошенный в мир с другими людьми, человек не противостоит миру, а непосредственно живет в нем, находится всегда в той или иной «ситуации». Данные человеку элементы бытия он расценивает как «что-то к чему-то» (вода – для утоления жажды, карандаш – для

68

письма и т.д.). Мы проецируем свои нужды и стремления на данность, и любой объект расшифровываем в свете этих «самопроекций». Но этот процесс заслоняет от нас истинную картину мира. Иначе говоря, человек живет в мире «заботы», закрывающей от него подлинную картину бытия. Живущая в царстве свободы личность отчуждается от самой себя, теряет свою индивидуальность, забывает пользоваться своей свободой, сливается со всеми, с массой. Это царство обыденности и есть «das Man» как проявление субъекта повседневности. Хайдеггер описывает его так: «Каждый – все и никто… Он сам, «Man» - везде и нигде… Он – непостижимый и неуловимый Аноним».

В заботе существование забывает о своих собственных возможностях, то есть об источнике использования своей изначальной свободы, о подлинном бытии. Конкретное «я» должно мыслиться на фоне «Ничто», а не на фоне мира, который, по Хайдеггеру, есть «конструкция», созданная заботой, а не первородная реальность. Свобода, составляющая сущность нашего «я» неизбежно мыслится на фоне Ничто. Ибо только на фон Ничто можно спроецировать собственные возможности. Сказать «я свободен» - значит сказать: моя свобода (в рамках ее сферы) не ограничена ничем, то есть противостоит Ничто. Ничто конкретизируется в опыте людей как смерть. Конкретное сознание смерти пробуждает нас к последней решимости – определить нашу жизнь согласно своему предназначению. Сознание смерти означает сознание свое абсолютной свободы и своей же абсолютной ответственности перед самим собой.

Достижение первозданной свободы – нахождение своего подлинного «я». Свобода, по Хайдеггеру, «не в бытии, а в небытии», то есть в самопонимании и самоопределении. Но на пути к этому стоит страх. Достижение свободы всегда связано с преодолением страха. Преодоление страха предполагает его первичное осознание, а не бегство от него в повседневность. Страх есть «ощущение свободы» и поэтому предощущение Ничто. Хайдеггер отличает обычный предметный страх от первородного ужаса. Обычный страх – дитя заботы, когда мы боимся потерять что-то определенное (имущество, благосостояние, близких и др.) Первородный же страх не имеет определенного предмета, то есть его предмет Ничто. Ничто раскрывается в эмоциональном сознании как реальность именно в опыте страха. Страх ставит наше существование на край пропасти, из которой оно произошло, - лицом к лицу с Ничто. Но, с другой стороны, страх имеет и положительную функцию: он призывает нас отбросить все чуждое нам и стать самим собой перед лицом предощущаемой в страхе вечности.

Конкретное осознание смерти и она сама имеет освобождающее значение. Смерть помогает нам избавиться от рабства у заботы, обволакивающей непроницаемым туманом нашу самость. Сознание смерти освобождает нас от всего чуждого, наносного, помогает вернуться к самим себе. Только в этом Хайдеггер видит подлинную свободу, называя ее «свободой к смерти». Само человеческое бытие раскрывает себя как «бытие к смерти» (можно было бы сказать бытием к Ничто). Лишь всматриваясь в ничто, человек способен сознать свою подлинную свободу, а не абстрактную «свободу воли».

Главный смысл хайдеггеровского учения о свободе выражен в его формуле: «Человек есть невластный в своем бытии бог». Бытие человека дано и в этом смысле ни о какой свободе не может быть и речи. Но человек все же богоподобен, ибо эта данность и есть он сам – она есть самоданность. Человек может творить бытие в том смысле, что он «проецирует» на фон небытия свои собственные возможности и волен в их осуществлении или неосуществлении. Человек не властен в самом факте своего бытия, но он властен в раскрытии или сокрытии своего бытия. Но раскрытие своего бытия существенно меняет модус и самого бытия: осуществление собственных возможностей является в то же время и «самоосвоением» бытия.

В одной из дискуссий М.Хайдеггера с Э.Кассирером в процессе обсуждения проблем неокантианства так же затрагивалась и проблема свободы.95 Кантовский вопрос о

95 Мартин Хайдеггер – Эрнст Кассирер. Семинар / /Фауст и Заратустра / Пер. с нем. – СПб.: Азбука, 2001. С.130 – 141.

69

том, как возможна свобода, является согласно Хайдеггеру бессмысленным, так как свобода не является просто другим объектом, который должен быть встречен теоретическим познанием. Ей можно всмотреться в лицо только в процессе философствования. Все это означает, что нет и не может быть какой бы то ни было свободы иначе как в актах освобождения. «Единственно верный для человека способ обрести свободу состоит в этом освобождении свободы в человеке».96

Ту же мысль, но более четко и лаконично Хайдеггер высказывает в своих лекциях о понятиях метафизики.97 Он подчеркивает, что истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия. А это присутствие сбывается в свободе. «Присутствие расположено прежде возможностей, которые оно не предвидит. Оно подвержено перемене, которую не знает. Оно движется постоянно в ситуации, которою не владеет».98

Таким образом, свобода – это своеобразная точка бифуркации, то есть точка, в которой человек лишен каких либо установок и определенностей; он не знает ситуации, не владеет ей, не может даже предвидеть возможных вариантов дальнейшего развития.

Другим крупнейшим представителем экзистенциализма является А.Камю, который в своем известном эссе «Миф о Сизифе» подчеркивает абсурдность, безысходность человеческого существования. Бессмертный труд Сизифа является олицетворением человеческой жизни, страшной своей бессмысленностью. Все идеалы Просвещения: гуманизм, свобода, равенство, братство, - оказались разрушенными иллюзиями. Мир потерял смысл, как и человеческое существование. Но сама бессмысленность этого существования, по Камю, должна придать миру смысл. Сизиф обретает маниакальное счастье в активном осознании и утверждении безнадежности своих усилий. «Понимание своего положения, которое было причиной его мук, дарует ему свободу».99

В мире окружающем человека можно отрицать все, кроме хаоса. Камю не уверен есть ли у мира превосходящий его смысл (Бог), но он ему неизвестен и непостижим.

Философа не интересует свободен ли человек вообще, так как мы можем ощущать лишь свою собственную свободу. Проблема «свободы вообще» не имеет смысла, ибо так или иначе она связана с проблемой Бога. Если мы принимаем Бога, то проблема свободы сведется к проблеме зла. Альтернатива будет такова: либо мы несвободны и ответ за зло лежит на Боге, либо мы свободны и сами ответственны за свершаемое зло, но тогда Бог не всемогущ.

Единственно доступная, по Камю, свобода это свобода ума и действия. Однако мой способ действовать так, словно все исполнено смысла самым головокружительным образом опровергается смертью. «Думать о завтрашнем дне, ставить перед собой цель, иметь предпочтение – все это предполагает веру в свободу… Нет высшей свободы, свободы быть, так как смерть становится единственной реальностью. У меня нет свободы продлить бытие, я раб. Какая свобода может быть без вечности?»100 Таким образом, абсурдный человек приходит к пониманию, что он не свободен. Завтрашнего дня нет. И отныне это стало основанием свободы человека. Принципом освобождения является ощущение себя достаточно чуждым собственной жизни, чтобы над ней возвеличиться и идти. Поэтому принципом разумной свободы становится божественная отрешенность приговоренного к смерти и невероятное равнодушие ко всему, кроме пламени жизни, то есть самого ее процесса протекания. Ощущая себя таким образом, человек безразличен к будущему и желает исчерпать все, что дано в настоящем. «Настоящее – таков идеал абсурдного человека: последовательное прохождение моментов настоящего перед взором

96 Там же. С. 135.97 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. – Вопросы философии. – 1989. - № 9.98 Там же. С. 128.99 Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. Критика философии М.Хайдеггера. М.: Высшая школа, 1963. С.23.100 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / Сумерки богов / Сост. и общ. Ред. А.А.Яковлева: Перевод. – М.: Политиздат, 1989. С.262.

70

неустанно сознательной души».101 Но на пути к освобождению можно сделать еще один шаг. Это умение освободиться от своих занятий, то есть дойти до понимания того, что самого дела могло бы и не быть. Поэтому все завершается признанием бесполезности индивидуальной жизни (вспомним труд Сизифа).

Камю показал, что смерть (или ее непосредственная близость) открывает человеку дорогу к свободе. В тоже время смерть же обнаруживает абсурдность и бессмысленность нашего существования. Таким образом, получается, что свобода перед лицом смерти и счастье в осознании бессмысленности, по Камю, одно и то же.

А.Камю также хорошо известен читателям как публицист. Ему принадлежит большое количество рассказов, повестей, романов, где основной проблемой выступает проблема свободы и смысла человеческого существования. Остановимся на известной повести Камю «Посторонний».102

Сюжет вкратце следующий. Убийца (служащий одной из кампаний в Алжире, Мерсо) ждет казни после суда. Но справедливо ли вынесен приговор? Судьей должны выступать не люди с их предрассудками, а совесть. Мерсо оказывается посторонним обществу, в котором живет. Он оказывается осужден, по сути, за то, что отказывается играть в игру, в которую с увлечением играют все окружающие, принимающие ее за неизбежную действительность. Герой повести же отказывается лгать людям и самому себе, говоря то, что есть и, избегая конформизма. Общество же ощущает при этом себя дискомфортно, оно ощущает некую угрозу своему спокойному существованию. Оно стремится избавиться от людей типа Мерсо. Последний чувствует себя свободным от лицемерия общества. Так, отпросившись с работы на похороны матери, он не одевает траур и поэтому ему не спешат высказывать соболезнования. У гроба матери Мерсо проводит ночь, не пророняет ни слезинки, преспокойно пьет кофе и не желает, чтобы гроб стоял открытым. Вечер следующего дня он проводит на пляже и в кино в обществе женщины. Даже знакомство с соседом-сутенером вроде бы говорит о принадлежности Мерсо к уголовному миру. На следующий день, в выходной, на побережье Мерсо под воздействием стресса и жаркой погоды застрелил одного араба из-за конфликта последнего его приятеля-сутенера.

В зале заседаний суда подсудимый не может отделаться от ощущения, что судят кого-то другого, а не его. Он никак не может себя узнать в том выродке без стыда и совести, портрет которого создали свидетели и обвинитель. Мерсо является не своим, а чужим, посторонним обществу, которое однако обладает правом его осуждать. Суд над «посторонним» выливается в суд над стереотипами, ценностями и идеалами общества, за которыми не осталось никакого конкретного содержания.

Мерсо живет в толчее людей, но он одинок, и является посторонним окружающим его людям, но, несмотря на одиночество, он чувствует себя свободным. Он не знает никаких границ произволу хотения, пускай даже несущих смерть другим людям, он отстаивает свои индивидуальные ценности и идеалы в противовес общепринятым, изжившим себя, утратившим свою актуальность. Осознание этого приходит к герою только, когда он попадает в пограничную ситуацию (оказывается осужденным на смерть), то есть стоит перед лицом смерти. Смерть открывает его отличие от общества, его индивидуальность, его экзистенцию, сущностью которой выступает свобода. Перед Мерсо в критический период его жизни (точки бифуркации) встает проблема выбора себя, сущности своего существования. В этом и состоит свобода.

Проблема свободы нашла свое освещение и в трудах известного философа-экзистенциалиста К.Ясперса. Бытие человека рассматривается в его потерянности и величии, бренности и возможностях и задачи его вырастают именно из его шаткости. Цитируя известного гуманиста эпохи Возрождения, Пико дела Мирандоллу, философ отмечал, что лишь в человека Отец заложил семя для любой деятельности и зародыши

101 Там же. С.266.102 Камю А. Посторонний. Избранное. – Минск, Народная асвета, 1989. С.33 -110.

71

любого образа жизни. Экзистенция, по Ясперсу, - это необъективируемость. Познаваемым является то, что является объектом, поэтому экзистенция принципиально непознаваема. Связь Я индивида с трансценденцией превращает его в личное Я, где индивидуальная воля сливается с волей Бога, так, что разделить их невозможно. Именно так через экзистенцию в мир приходит свобода. Для Ясперса понятия экзистенции и свободы тождественны.

Два пути показывают нам человека: либо как предмет исследования, либо как свободу. Человек как предмет исследования и человек как свобода принципиально исключают друг друга. Объективные процессы, которые мы познаем суть движения к несвободе. Когда мы исследуем себя, мы уже не видим свободу, а видим определенное бытие, конечность, образ, связь, казуальную необходимость. Сознаем же мы наше человеческое бытие из нашей свободы. Человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире – нечто непознаваемое, недоказуемое, нечто непредметное, ускользающее от всякой исследовательской науки – свободу. В свободе заключены истоки наших действий и сознание нашего бытия. Однако, свобода человека неотделима от осознания его конечности. Под конечностью Ясперс понимает: 1. зависимость от других людей и от созданного людьми исторического мира; 2. конечность всего живого; 3. зависимость познания отданного опыта. Непостижимое, но осознаваемое бесконечное позволяет человеку выйти за пределы его конечности.

Человек как предмет исследования есть знание, а человек как свобода есть вера. Но если делается попытка превратить свободу в предмет исследования, то возникает особая форма суеверия. Суеверие есть мнимое знание о свободе. Так современной формой суеверия Ясперс называет психоанализ, медицину, которые превращают свободу человека в мнимый предмет исследования.

Если животное ограничено и завершено, отдано во власть все уничтожающего и созидающего процесса, то конечность человека незавершенна. Незавершенность человека, выраженная в его попытках деятельности и поисках, неотделима от знания человека о ней.

«Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности. Познание превращает человека как предмет исследования в образ, его свобода фиксирует абсолютный идеал своего развития».103

Идеал может быть поднят до высоты величия человека, которое есть нечто большее, чем человеческое в человеке – сверхчеловек, или опущен до нечеловека. Идеалы могут выступать в качестве схем идей, путеводных знаков. Человек полностью не реализует идеала, а лишь в своей конечности и незавершенности постоянно к нему стремится. Всякий идеал человека невозможен, потому что человек в принципе не может быть завершен. Совершенного человека, сверхчеловека быть не может. Опасность для человека заключается в самоуверенности в том, что он уже есть то, чем мог бы стать. Человек никогда не может в целом и окончательно опираться в суждении о себе только на самого себя. Ему необходимо суждение других людей. Но и они не являются в конечном итоге решающими. Решающим было бы суждение Бога.

«Свобода, которая заключалась бы в ясном и однозначном знании необходимого, никогда не бывает полной. Риск никогда не исчезает. Это осознание риска остается во времени условием свободы. Даже при уверенности в своем решении, поскольку оно являет себя в мире, должна оставаться некоторая неустойчивость. Самоуверенность запрещена».104

По Ясперсу, свобода не есть индивидуальный произвол в форме «Я хочу». Не всякое «хочу», а только подлинное будет являться проявлением свободы. По отношению к трансцендентности свободу можно рассматривать как необходимость. Согласно Ясперсу, существует особая – не природная и не разумная, а сверхразумная необходимость, не

103 Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. – М.: Политиздат, 1991. (Мыслители ХХ века). С.452.104 Там же. С.454-455.

72

являющаяся всеобщей, а выступающая для каждого индивида как его личная экзистенциальная необходимость. Ее можно выразить «Я здесь стою и не могу иначе». Таким образом поступок, совершенный в соответствии с экзистенциальной свободой нельзя отличить от поступка, совершенного в силу индивидуальной склонности, выгоды, интереса из-за отсутствия объективного критерия. Для устранения этой трудности Ясперс прибегает к помощи разума, возможности которого до сих пор им ограничивались. Получается, что истинное место свободы не в земном, а в запредельном мире. «Ясперс убежден, что человеческая свобода не может быть спасена без ее укоренения в трансценденции в сфере божественного».105 Человек может открыть в себе трансцендентный мир его существования только в пограничной ситуации. Наиболее яркий пример такой ситуации – смерть. Если индивид оказывается перед лицом собственной смерти или смерти близкого человека, или задумывается о ней, то это будет пограничная ситуация. Последняя делает неизбежным осознание человеком его конечности и вырывает его из повседневной заботы, из вещного мира, в который он был погружен. Лишь тогда, осознавая свою конечность и незавершенность, через его личную экзистенциальную необходимость, следуя идеалу, человек обретает свободу.

Основой экзистенции считает свободу один из наиболее влиятельных представителей экзистенциализма Ж.-П. Сартр. В своем основополагающем труде «Бытие и ничто» он дает подробный ее анализ.

В онтологическом понимании свободы Сартр выделяет два момента. Во-первых, никакое фактическое положение дел (политическое, экономическое, психологическое и т.д.) не может мотивировать само по себе какое-либо действие, так как действие является проекцией для себя к тому, чего нет, а то, что есть ни в коем случае не может само по себе определить то, чего нет. Во-вторых, никакое положение дел не может детерминировать сознание. Никакое фактическое положение дел не может быть причиной сознания. Например, только через чистый отрыв от самого себя и от мира рабочий может определить свое страдание как невыносимое и сделать его движущей силой своего революционного действия.

Сартр рассматривает позицию детерминистов и защитников свободы воли. Последние отыскивают случаи, для которых не существует никаких предшествующих мотивов, касающихся двух противоположных и одинаково возможных действий, мотивы которых равнозначны.

Детерминисты считают, что нет действия без мотива, всякое действие должно иметь цель, а цель со своей стороны, отсылает нас к мотиву. Так образуется единство цели, мотива и действия.

Согласно Сартру мотивы и движущие силы имеют смысл только внутри проектируемой совокупности, которой являюсь Я-сам как трансцендентность. «Я есть существующее, которое узнает о своей свободе через свои действия; но я являюсь также существующим, индивидуальное и уникальное существование которого темпорализуется как свобода. Как таковой я необходимо являюсь сознанием свободы. Свобода является в точном смысле слова содержанием моего бытия».106

Мотив – объективная оценка ситуации. Тем не менее эта оценка может осуществиться только в свете предполагаемой цели и в рамках проекта человека к этой цели. Например, король Хлодвиг имел мотив вступления в католическую веру в свете дальней цели (проекта) дальнейшего завоевания Галии.

Движущая сила – это совокупность желаний, эмоций и страстей, которые побуждают человека совершить определенное действие.

Мир дает советы, если его вопрошают, а может он быть вопрошаем только через хорошо определенную цель. Мотивы и движущие силы имеют значимость только в

105 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века.- М.: Республика, 1997. (Философия на пороге нового тысячилетия). С.298.106 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000. С.450.

73

качестве моего проекта, то есть свободного формирования цели и действия, реализующего ее. Человеческая реальность – это бытие, которое является проектом, то есть определяется своей целью. Мы выбираем мир не в его связи с собой, а в его значении, выбранном нами самими. Выбор может быть сделан в безропотности перед судьбой или в тревоге; он может быть бегством, может реализоваться в самообмане … Каким бы не было наше бытие, оно есть наш выбор; от нас зависит - выбрать себя в качестве великого и благородного или низменного и смиренного.

Человек отрицая мир, становится бытием, которое может реализовать ничтожащий разрыв с миром и самим собой; то есть человек становится «дырой в бытии». Постоянная возможность такого разрыва реализуется только в свободе. Человек навсегда осужден существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов своего действия, он осужден на свободу. «Для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя… Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет».107

Итак, свобода, согласно Сартру, не является случайностью, так как она обращается к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности.

Фундаментальный проект, которым является человек, есть проект его бытия мире в целом. Этот проект ставит целью определенный тип отношения, который человек хочет поддерживать. Наши единичные проекты интегрируются в глобальный проект, которым мы и являемся.

Но как бы человеку не казалось, что он делает себя сам, он в то же время есть и бытие сформированное климатом, почвой, расой, классом, языком и историей. Однако все это не может выступать аргументом против нашего выбора себя. Все окружающие и воздействующие на нас факторы (враждебность вещей) включаются в наш проект и выступают или как противники, или как помощники. Так, скала сама по себе нейтральна, то есть она ожидает быть проясненной целью, чтобы обнаружиться как противник или как помощник. Наша свобода будет проявляться в действии, в реализации проекта, а действие означает уничтожение данного. Поэтому свобода оказывается недостатком бытия по отношению к данному бытию. «И если она является этой дырой бытия, этим ничто бытия, то она предполагает все бытие, чтобы возникнуть в середине бытия как дыра».108

Человеческая реальность повсюду встречает препятствия и сопротивления, ею не созданные; но они имеют лишь смысл в выборе и через свободный выбор, которым и является человеческая реальность.

Фактичность свободы есть данное, которое она имеет в бытии и освещает из своего проекта. Это есть мое место, мое тело, мое прошлое, моя позиция, мое отношение к другому и т.д.

Мое место – это естественный порядок вещей, который открывается в мире. Это местность, в которой я живу, порядок объектов, которые меня окружают (в комнате, на улице, в городе и т.п.). Без моей, человеческой реальности не было бы ни пространства, ни места. Через эту реальность расположение придается вещам и сама она получает свое место среди этих вещей. Место наделяется смыслом по отношению к некоторому еще не существующему бытию, которого хотят достичь. Только в действии, с помощью которого свобода открыла фактичность и восприняла его как место, это место обнаружилось как содействующее или препятствующее моим желаниям.

Мое прошлое – это то, что вне досягаемости, что преследует меня на расстоянии и к чему я не могу вернуться, чтобы рассмотреть его. Чтобы мы имели прошлое, нужно, чтобы мы его удерживали в существовании самим нашим проектом к будущему. Проектируясь к своим целям, я сохраняю прошлое в себе и решаю действием вопрос о его значении. Только будущее (мой проект) решает является ли прошлое живым или

107 Там же. С.452.108 Там же. С.494.

74

мертвым. Таким образом, прошлое, как и место интегрируется в ситуацию, когда человек своим выбором будущего придает своему прошлому значение, упорядоченность, необходимость, исходя из которых он мотивирует свое поведение и действия.

Мои окрестности – это окружающие меня вещи или орудия, с их коэффициентом враждебности или инструментальности. С момента своего существования человек заброшен в среду существующих вещей, отличных от него, которая развертывает свои возможности вокруг него и против него. Например, лопнувшая в дороге шина, палящее солнце, ветер и тому подобные явления, которые человек не предвидел – это и есть окрестности. Но они могут быть как враждебными, так и благоприятными (ветер может быть попутным, солнце ласковым). Изменения, которые возникают в окрестностях не могут вести к отказу от главного проекта. Свобода предполагает существование окрестностей для их изменения: преодоление препятствий. Враждебность, которую проявляют к человеку вещи, предначертана его свободой, как одно из его условий. «Себя можно выбирать как свободу среди вещей».109

Мой ближний существует благодаря коллективному освоению средств. Эти средства будут определять мою принадлежность к коллективам: к человеческому роду, к национальной общности, к профессиональной или семейной группе. Так, принадлежность к человеческому роду определяется использованием средств типа: уметь ходить, говорить, отличать истину от заблуждения и т.д. Человек брошен в мир рабочего, француза, южанина, которые придают ему значение, без того, чтобы он сам что-то делал для их открытия.

Человек возникает в мире, который является миром и для других людей. Человек вынужденно обнаруживает другого в форме выбора и именно через выбор он постигает его. Но то, что другой переживает как свободный проект делает его для меня существующим вне как средство. Существование другого ставит фактические границы моей свободы. Именно благодаря другому появляются определения того, чем я являюсь, не выбирая их. К примеру, я ариец, красивый или уродливый и т.п. Всем этим я являюсь не для себя, а для другого. Граница моей свободы состоит в том, что другой воспринимает меня в качестве другого объекта. Свобода другого придает границы моей ситуации, но я могу испытывать эти границы, только если я придаю другому смысл в свете целей, которые сам выбрал. Так, я не ограничиваюсь пассивным получением значения «расы», «красоты», «уродливости» и т.д., но, напротив, я могу постигнуть эти свойства только в свете моих собственных целей. Раса, красота, уродливость могут появиться лишь в границах моего собственного выбора, только со значением, которое им придала моя свобода. Это значит, что они являются всегда для другого, но также могут быть для меня, если я их выбрал.

Таким образом, свобода имеет единственные границы, на которые она наталкивается в каждый момент – это те, которые она сама себе ставит и о которых мы говорим как о месте, прошлом, окрестностях, другом.

Как и прочие экзистенциалисты Сартр уделяет достаточно большое внимание рассмотрению проблемы смерти. Согласно ему, смерть не является моей возможностью больше не реализовывать свое присутствие в мире, но является всегда возможным ничтожением моих возможностей, которые находятся вне моих возможностей. Нам больше не следует говорить, что смерть придает жизни смысл извне: смысл может идти только от самой субъективности. Умершие нас выбирают, но вначале нужно, чтобы мы их выбрали. Мы выбираем свою установку по отношению к умершим, но нельзя не выбирать никакой. Человек обязан свободно решать судьбу умерших, в особенности, когда речь идет об умерших, которые нас окружали. Например, когда речь идет о сыне, который продолжает дело своего умершего отца, об ученике, который наследует школу или теории своего учителя.

109 Там же. С.516.75

Моя смерть, не будучи моей собственной возможностью, является случайным фактором, который как таковой в принципе ускользает от меня. Я не могу ни открыть свою смерть, ни ожидать ее, ни выбрать установку по отношению к ней, так как она является тем, что обнаруживается как нераскрываемое, как опустошающее все ожидания, проникающее во все установки, смысл которых всегда доверяется другим, а не мне. Смерть есть чистый факт, как и рождение. Она приходит к нам извне и преобразует нас во внешнее.

Смерть не является препятствием для моих проектов, не потому, что она не ограничивает мою свободу, а потому, что свобода никогда не встречает этой границы. «Я не свободен, чтобы умереть, но я смертельно свободен. Смерть ускользает от моих проектов, поскольку она нереализуема».110

Через свободу, по Сартру, реализуется поставленная в проекте цель и связность явлений мира. Между не включенными в мой проект объектами не может быть связи. Свобода основывает связи, группируя существующие объекты в инструментальные комплексы, и лишь она проектирует основание связей, то есть свою цель. Но как раз потому, что я проектирую себя к цели через мир связей, я встречаю теперь последовательности, связанные серии, комплексы и должен стремиться действовать в соответствии с законами. Но именно посредством свободы закономерные отношения и приходят в мир. Здесь мы видим попытку разрешить противоречие свободы и необходимости через сведение последней к свободе, понимаемой как основу, спонтанность, внутреннюю активность человеческой субъективности. Это не решение проблемы, а затаскивание ее вглубь субъекта, где рациональные критерии работать не будут. Да и само понятие свободы, как и экзистенции иррационально, то есть логически, рационально не дедуцируемо, что является очевидным.

Человек, будучи осужденным на свободу за эту войну, несет весь груз ответственности за мир и самого себя. Все, что со мной случается является моим. Ситуация является моей, поскольку она есть образ моего свободного выбора, меня самого. Таким образом, в жизни нет случайностей; общественное событие, возникающее внезапно и вовлекающее меня, не приходит извне. Например, если я мобилизован на войну, эта война является моей войной, она в моем образе и я ее заслуживаю. Если я не уклоняюсь от мобилизации на войну, значит, я это выбрал. Если я предпочитаю войну смерти или позору, так как если бы я нес полную ответственность. Жить этой войной – значит избирать себя посредством нее и выбирать ее через мой выбор самого себя.

«Я заброшен в мире – не в том смысле, что я остаюсь покинутым и пассивным во враждебной Вселенной, как доска, плывущая по воде, но, напротив, в смысле, когда я нахожу себя внезапно одиноким без помощи, включенным в мир, за который я несу полную ответственность, не будучи в состоянии уйти, хотя бы на мгновение от этой ответственности, что бы я ни предпринимал, так как я ответственен за самое мое желание избежать ответственности».111

В своих философских и художественных произведениях Сартр рассматривает три аспекта свободы. Это, прежде всего, метафизическая свобода, которая приносит осознание тотальной свободы и понимание того, что нужно бороться против всего, что ее ограничивает. Во-вторых, это художественное освобождение, призванное облегчить свободному человеку коммуникацию с другими людьми, благодаря произведениям искусства и благодаря этому погрузить их в атмосферу свободы. В-третьих, политическое и социальное освобождение.

Основной аспект свободы – метафизический был рассмотрен выше. Второй аспект свободы реализуется, прежде всего, через литературную деятельность писателей и читающую публику. Литература есть призыв к свободе читателя. Чтение является договором между писателем и читателем, где каждый оказывает доверие другому, каждый

110 Там же. С.552.111 Там же. С.560.

76

требовательно рассчитывает на другого как на самого себя. Литература не может существовать без свободного сотрудничества писателя и читателя, то естественно, что функция литературы будет состоять в том, чтобы защищать и развивать эту свободу. Литература должна порождать ответственность как писателя, так и читателя и в конечном счете делать сознание человека свободным. Сартровский трансцендентальный принцип, или закон свободы, выглядит так: «писать – это, стало быть, одновременно раскрывать мир и предлагать его как задачу великодушию читателя. Это значит прибегать к сознанию другого, чтобы заставит признать себя значимым в тотальности бытия».112 Литература и искусство являются для Сартра самой универсальной формой коммуникации, произведения эти создаются не только писателем или художником, но в не меньшей степени теми, кто воспринимает эти произведения. После 1945 года Сартр изменяет свой эстетический проект с литературного на политический. Здесь проявляется третий (социальный, политический) аспект свободы. Чтобы добиться реализации свободы Сартр разрабатывает теорию перманентной революции, осуществляемой средствами языка. Об этом свидетельствует лозунг «Говорить – это действовать», который распространяется на сферу литературы и искусства.

В одном из своих поздних произведений, в трилогии «Дороги свободы», Сартр показывает эволюцию своих взглядов на проблему свободы.113Здесь представлена панорама наиболее распространенных взглядов на свободу. Свои собственные взгляды Сартр вкладывает в главного героя трилогии – Матье Деларю. Как и сам Сартр, Матье не чужд философской науке, он преподает философию в одном из престижных колледжей Парижа. Сам он всю жизнь стремиться реализовать свое право быть свободным. Матье не хочет отождествлять себя ни с чем, не хочет брать на себя ни какой социальной роли: он не желает быть ответственным за еще неродившегося ребенка своей любимой девушки Марсель, не хочет жениться на ней; не хочет связывать свою жизнь с коммунистической партией, как ему предлагает его друг, коммунист Брюне; не желает и следовать по пути своего брата – добропорядочного буржуа. Избегая конкретного выбора, наш герой надеется обрести свободу. Что бы ни произошло, все должно произойти по моей воле, - полагает Матье. Даже если он позволит обстоятельствам себя унести, растерявшегося, отчаявшегося, как уносят старый мешок угля, он сам выберет свою погибель: он свободен, свободен для всего, свободен валять дурака или действовать, свободен соглашаться, свободен отказывать, свободен прибегать к уверткам; жениться, бросать, годами влачить этот груз, прикованный к ноге: он мог делать то, что хотел, никто не имел права ему советовать, Добро и Зло существовали для него лишь в том случае, если он их сам для себя придумывал. «Он был один среди чудовищной тишины, вне помощи и оправдания, осужденный решать раз и навсегда без возможности обжалования, обреченный до конца оставаться свободным».114 Матье остается один, в духовной изоляции. Один, но не свободнее, чем он был прежде. Вчера он сказал себе: «Если бы только Марсель не существовала». Но это была ложь. Никто не стеснял его свободы, ее выпила сама его жизнь. Он подумал: «Много шума из ничего». «Из ничего: эта жизнь была ему дана ни для чего, да и сам он был ничем, и тем не менее он не изменится, он уже сложился окончательно».115 Матье начинает понимать, что что-то в его жизни не так, не о такой свободе он мечтал, не такой свободы добивался. Это был первый кризис жизни Матье, знаменующий собой «возраст зрелости».

112 Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. – М.: Искусство, 1990. С. 213.113 Сартр Ж.-П. Дороги свободы. 1. Возраст зрелости / Ред. и авт. коммент. А.Волков. – Харьков : Фолио, 1997. П. Отсрочка / Ред. и авт. коммент. А.Волков. – Харьков: Фолио, 1997. Ш. Смерть в душе; 1У. Странная дружба / Ред. и авт. коммент. А.Волков. – Харьков: Фолио, 1997.114 Сартр Ж.-П.Дороги свободы. 1. Возраст зрелости /Ред.и авт. коммент. А. Волков. – Харьков: Фолио, 1997. – С. 293.115 Там же. С. 359.

77

Антиподом Матье выступает в романе его друг Даниель, по прозвищу Архангел. Он – состоятельный человек, биржевой маклер. Даниель – гомосексуалист на грани садизма и суицида. В его понимании свобода состоит в активном действии против самого себя (чем мне хуже, больнее, тем лучше) и близких ему людей. Свободен ли я уничтожить то, что мне дороже всего, то, что я больше всего люблю? – задается он вопросом. Даниель пытается утопить своих любимых котов, трепетно воспринимая их предсмертные крики, но в последний момент не выдерживает и достает их из воды. Пытался он и себя кастрировать, и перерезать горло бритвой, но в последний момент мужество изменяло ему. Не будучи в состоянии сам достичь свободы, он пытается доказать, что у других ее тоже нет. Даниель прилагает усилия к тому, чтобы женить Матье на Марсель и когда из этого ничего не получается, женится на ней сам, обрекая тем самым себя на физические и духовные страдания.

Когда началась П Мировая война и немцы оккупировали Париж, Даниель приветствует войну, которая разом должна решить все проблемы, при мирном существовании неразрешимые. Он приветствует солдат-оккупантов, становится коллаборационистом и даже сотрудничает в газете, контролируемой нацистами. Это его выбор. Вот как оценивает себя в сопоставлении с Даниелем Матье. «Он подумал: « Значит это и есть свобода? Даниель действовал, он уже не может вернуться назад: ему должно казаться странным чувствовать за собой беспричинный поступок, которого он и сам уже почти не понимает и который перевернет его жизнь. А я все делаю не ради чего; можно подумать, что у меня украдут результаты моих действий; все происходит так, словно я всегда могу начать сначала. Не знаю, что бы я отдал, лишь бы совершить непоправимый поступок».116

Еще один герой, оттеняющий личность Матье – коммунист Брюне. Это тип коммунистического активиста, интеллектуала по происхождению, члена ЦК компартии Франции. Можно ли говорить, что Брюне свободен? Он одержимо привержен коммунистической партии, более доверяет ей, чем себе (своему опыту, пониманию ситуации, политическому чутью). Брюне уверен в том, что позиция партии априори верна и незыблема, хотя и допускает, что кто-либо из ее членов может заблуждаться. Однако, до вступления в войну СССР, компартия Франции взяла неправильный курс на коллаборационизм, рассматривая свои врагом не фашизм, а мировой империализм. Как мыслящая личность Брюне не мог поверить в такой ход вещей, а убедившись, что это, в самом деле так, не смог принять. Он делает свой выбор и принимает решение противопоставить свою позицию позиции партии. Для преданного коммуниста Брюне – это личная трагедия. «Никакая победа не может стереть эту вершину страдания: да, его убила партия, даже если СССР победит, люди останутся одинокими».117 Одиночество, в котором остается Брюне, окончательно открывает ему глаза: он обретает свободу в сознательной ангажированности.

Вернемся, однако, к главному герою – Матье. Начало П Мировой войны, оккупация Чехословакии, мобилизация, объявленная по всей стране в корне изменили его взгляды на свободу. Если свобода в мирное время приносила удовлетворение, то новая свобода обернулась трагедией безысходности. Старая жизнь была мертва, предполагаемое будущее стало обманом. «Если бы я сделал, что хотел, если бы я смог хоть раз быть свободным, и все-таки это был бы мерзкий обман, потому что я был бы свободен для мира», - рассуждал Матье.118 Таким образом, перед нами первый кризис свободы. Герой осознал, что сам не властен ничего решать или выбирать. «Внутри ничего, даже ни единого дымка; нет никакого внутри, ничего нет. Я – ничто. «Я свободен», - подумал Матье… Эту свободу я искал очень далеко; она была так близко, что я не мог ее видеть,

116 Там же. С. 357.117 Сартр Ж.-П. Дороги свободы. Ш. Смерть в душе; !У. Странная дружба / Ред. и авт. коммент А.Волков. – Харьков: Фолио, 1997. С. 408.118 Сартр Ж.-П. Дороги свободы. П. Отсрочка / Ред. и авт. коммент А.Волков. – Харьков: Фолио, 1997. С.79.

78

что я не мог к ней притронуться, она была только мной. Я – моя свобода».119 Он осознает, что он –ничто, что он ничего не имеет; он находится вне мира, вне прошлого, вне самого себя: его свобода – это изгнание, он обречен быть свободным. Что делать с этой свободой? Что делать с собой? Общество и история поставили перед ним ряд определенных задач: отправление на поезде в Нанси к месту мобилизации, жизнь в казарме, владение оружием. Но эти задачи ему уже не принадлежат, ничего ему уже не принадлежит. В Европе шла война, но это была не его война. Матье понимал, что он свободен ни для чего. Уехать как предписано, остаться или бежать: не эти ли действия поставят на карту его свободу. Но он все еще по инерции полагает, что сам может на что-то решиться. Утопиться? Покончить жизнь самоубийством? Почему бы нет? Это безвестное самоубийство тоже будет выбором, моралью. У него не было особого повода утопиться, но также и не было особого повода помешать этому. «И этот поступок наличествовал здесь, перед ним, на черной воде, он ему рисовал его будущее. Все крепления перерезаны, ничто на свете не могло его удержать: такова ужасная последняя свобода…. И вдруг он решил этого не делать. Он решил: «Это будет только испытанием».120 В его жизни все свершилось быстро и безболезненно. Жил человек нужный и боязливый, он любил Париж и гулял по нему. Человек умер. Этот человек кроил собственное будущее по своей мерке. Маленькое историческое и смертное будущее: война всем своим весом обрушилась на него и раздавила. Но вплоть до этой минуты еще оставалось что-то, что могло зваться Матье, что-то, за что он цеплялся из последних сил. Он не мог толком определить, что это. Может какая-то старая привычка, какая-то манера выбирать свои мысли по своему образу, день ото дня выбирать себя по образцу своих мыслей, выбирать пищу, одежду, деревья и дома, которые он видел. Теперь же от Матье остался только один взгляд. Но совсем новый взгляд, без страсти, ясный и прозрачный. Теперь лишь взгляд ожидает сам себя в будущем. Исчезает всякая определенность и уверенность, но ничто не может лишить героя этого вечного мгновения, этого взгляда. «Ничто: всегда будет эта сухая молния, озаряющая пламенем камни под черным небом; вечный абсолют; абсолют без причины, без оснований, без цели, без другого прошлого, без другого будущего, кроме этого постоянства, без возмездного печального, великолепного. «Я свободен», - вдруг подумал он. И сразу же его радость сменилась изнурительной тревогой».121 Это следующий кризис свободы, который переживает наш герой. Как обрести свободу, когда идет война, и ты солдат и в принципе не можешь проявить свою волю. Как обрести смысл, когда старого мира уже нет, а новый еще не успел возникнуть? Сартр полагает, что единственный выход – это противопоставить жизнь смерти, пройти через пограничную ситуацию (близость к смерти) и тем самым обрести сущность своего существования. Матье оказывается в первые дни войны участником военных действий и, попав в критическую ситуацию, вдруг начинает понимать что такое свобода. И тогда вся его прошлая жизнь кажется ему уже не мертвой и бессмысленной, а озаренной новым видением. Матье подошел к парапету церкви и стоя начал стрелять. Каждый его выстрел мстил за его прошлые ошибки. Выстрел за Лолу, которую он не осмелился обокрасть, выстрел за Марсель, которую посмел оставить, за книги – которые не дерзнул написать, за всех людей скопом, которых почти ненавидел и старался понять. Он стрелял и заповеди разлетались на его глазах. «Он стрелял в Человека, в Добродетель, во весь мир: Свобода – это Ужас, пылало здание мэрии, пылала его голова; пули свистели, он был свободен, как воздух земной шар взорвется, и я вместе с ним…он выстрелил в красавца-офицера, во всю Красоту Земли, в улицу, в цветы, в сады, во все, что он любил. Красота уродливо дернулась, и Матье выстрелил еще раз. Он выстрелил, он был чист, всемогущ, свободен».122 Остался Матье жив, или погиб? Мы так не знаем. Роман остался не завершенным. Некоторые поздние

119 Там же. С. 320.120 Там же. С.322.121 Там же. С.311.

79

публикации Сартра говорят о том, что он планировал сохранить жизнь своему герою. Предполагалось, что Матье попадет в лагерь для военнопленных, бежит из него и уйдет на подпольную работу. В дальнейшем, арестованный немцами, он погибнет под пытками. Матье – герой не по природе своей, а потому, что сам сделал себя таковым; его существование наконец-то приобретает свою сущность, а свобода - смысл.

Мы проследили эволюцию взглядов на свободу Сартра через развитие взглядов героя его романа «Дороги свободы». Очевидно, что Сартр идет от свободы (выбора), возможной в объективном мире к свободе внутри самого себя, к самоопределению и самоидентификации, когда Ничто становится Нечто и приобретает смысл своего существования. Выбор, сделанный в материальном мире иллюзорен, он разочаровывает, тогда как выбор в своей душе, хоть он и трагичен, но все же придает смысл существованию.

Что же касается нашей точки зрения, точки зрения синергетического историзма, то выбор сделанный в определенных материальных условиях является единственно возможным и эффективным, рациональным и логичным. Мы не пытаемся выйти за пределы этого мира как бессмысленного, а пытаемся познать его закономерности и выбирать в соответствии с теми возможностями, которые эти закономерности нам предоставляют и, тем самым, мы не просто отрицаем не устраивающий нас мир, а трансформируем его к себе.

Подводя итог подробному изложению сартровских идей о свободе, отметим, что главной идеей является идея выбора: выбора себя, своей сущности, своего проекта, самой своей свободы, на которую мы обречены. Это прогрессивная, перспективная идея, несмотря на то, что речь идет о трансцендентальном выборе, выборе в сфере субъективности.

3.5.17. Проблема свободы воли в персонализме Н.Бердяева.

Идеи экзистенциализма развивались и в России, преимущественно в работах Ф.М.Достоевского и Н.Бердяева. Философия последнего получила название персонализма.

Н.Бердяева с полным правом можно назвать певцом свободы в России.Центральной темой философии Бердяева является человек, его свобода, судьба,

смысл и цель его существования. Каждый человек есть нечто уникальное, единственное и неповторимое; его нельзя объяснить из какой-либо иной реальности – природной или социальной.

Личность в отличие от индивидуума есть реальность духовная, а поэтому к ней не применим никакой закон, ее нельзя превратить в объект научного исследования. Главной характеристикой личности является ее свобода. Личность не просто обладает свободой, а по сути своей есть свобода. Личность есть ни какая-либо субстанция, а творческий акт, сопротивление, бунт, торжество свободы над рабством.

Об этом Бердяев пишет в труде «О рабстве и свободе человека». Личность не вмещается в непрерывный, сплошной процесс мировой жизни, она не может быть моментом или элементом эволюции мира. Существование личности предполагает прерывность, не объяснимо никакой непрерывностью. Личность всегда есть прорыв, разрыв в этом мире, внесение новизны. Личность противится всякой детерминации извне, она есть детерминация изнутри. Личность не есть объект среди прочих объектов, а она укоренена в мире духовном, то есть в мире свободы. Существование личности предполагает свободу. И свобода эта не есть свобода воли, свобода выбора, которая предполагает рационализацию. Человеческое достоинство есть освобождение от рабства.

122 Сартр Ж.-П. Дороги свободы. Ш. Смерть в душе; 1У. Странная дружба / Ред. и авт коммент. А.Волков. – Харьков: Фолио, 1997. С.210.

80

«Эта свобода не есть свобода воли, как свобода безразличия, не есть свобода воли в школьном смысле, она глубже, связана с целостным существованием человека, она есть свобода духа, творческая духовная энергия».123

Человек ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе, но он не только легко попадает в рабство, он и любит его. Бердяев различает три структуры сознания : господин, раб и свободный. Господин и раб не могут существовать друг без друга. Свободный же существует сам по себе, он имеет в себе свое качество без коррелятивности с противоположным ему. Свобода есть интериоризация. Рабство всегда означает отчуждение, выброшенность вовне человеческой природы. Человек в объективированном мире может быть только относительно, а не абсолютно свободным. Его свобода предполагает борьбу и сопротивление необходимости, которую он должен преодолевать. Но свобода предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей необходимости. Свобода, которая есть результат необходимости, не есть подлинная свобода. Источник рабства всегда есть объективация, то есть экстериоризация, отчуждение. Это есть рабство во всем – в познании, в морали, в религии, в искусстве, в жизни политической и социальной. Прекращение рабства есть прекращение объективации. Свободный есть существо самоуправляющееся, а не управляемое, не самоуправление общества и народа, а самоуправление человека, ставшего личностью. Человек становится свободным, когда изменяется его структура сознания, изменяются установки и ценности.

Свободный человек не находится во власти мифов, он освобожден от их власти. Но люди современной цивилизации, согласно Бердяеву, все еще находятся во власти мифов, а точнее, во власти мифа об универсальных реальностях, о царстве общего, которому человек должен быть подчинен. Но универсальных реальностей не существует, это призраки и иллюзии, созданные объективацией.

В рассматриваемой работе Бердяев подробно разбирает рабство человека у бытия, где подчеркивается, что отвлеченная идея бытия, как царство неизменного порядка есть всегда порабощение свободного творческого духа человека. Единичная же личность и ее судьба есть большая ценность, чем мировой порядок, гармония целого, отвлеченное бытие.

Далее рассматривается рабство человека у Бога. Бердяев делает существенное различие между Богом и человеческой идеей о Боге. Между Богом и человеком стоит человеческое сознание, экстериоризация и проекция ограниченного состояния этого сознания, стоит объективация. А объективированный Бог и был предметом рабского поклонения человека.

Рабство человека у природы и с ним согласны все. Победа над рабством у природных стихийных сил есть основная тема цивилизации. Но человек никогда не достигает окончательного освобождения от власти природы. Природа для Бердяева противоположна свободе, порядок природы отличается от порядка свободы. Природа есть мир объективации, то есть отчужденности, детерминированности, безличности. Рабство человека у природы есть рабство у этой объективации, у этой отчужденности, детерминированности. Личность вторгается в этот круговорот природной детерминированной жизни, как сила, пришедшая из иного порядка, из царства свободы, из царства духа. «В природе господствуют причинные связи. Но личность есть разрыв причинных связей. Причинные связи природы превращаются в смысловые связи духа…. Природа есть порядок детерминизма, но это не есть замкнутый порядок, в него могут вторгаться силы иного порядка и менять результаты закономерности. Природа есть размыкающийся порядок».124 Рабство человека у природы, как уже говорилось, есть

123 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Царство Духа и царство Кесаря / Сост. и послесл. П.В.Алексеева; Подгот. текста и прим. Р.К.Медведевой. – М.: Республика, 1995. (Мыслители ХХ века). С.28.124 Там же. С.57.

81

рабство у объективности. Порабощенная природа как объект есть природа детерминирующая извне, деперсонализирующая, угнетающая внутреннее существование. Природа же как субъект, есть внутреннее существование космоса, есть его экзистенциальность, а следовательно и свобода. Субъективность прорывается в объективность, свобода в необходимость, личность в царство общего. Все признают рабство у законов природы, которые открывает и констатирует человек своим научным познанием. Человек борется с насилием природной необходимости через познание этой необходимости, выраженной в виде законов. С этим связана техническая власть человека над природой. Эта власть частично освобождает человека от рабства у стихийных сил природы, но он легко попадает в рабство у самой созданной им техники. Борясь с необходимостью природы человек создал цивилизацию, которая сама удушает человека.

Рабство человека у общества. Из всех форм рабства это наиболее значительное, так как человек существо социализированное и ему трудно противопоставить свою судьбу деспотическим притязаниям общества, так как последнее его убеждает в том, что самую свободу он получил исключительно от общества. Но в самом же деле, по мнению Бердяева, личность не есть часть общества, а, наоборот, общество есть часть личности. Реальность общества заключена в самих личностях. Общество не может быть организмом, а человек есть организм. В основу организации общества должна быть положена идея целостного человека, а не целостного общества. Только такое общество не может быть рабским. «Источник человеческой свободы не может быть в обществе, источник человеческой свободы в духе. Все, что исходит из общества – порабощающее, все, что исходит из духа – освобождающее».125 Под духовной свободой понимается освобождение от всех порабощающих символов и мифов, переход к подлинно человеческой реальности. Она включает в себя универсализм, преодолевающий исключительность, изолированность, самоутверждение национальных, социальных или профессиональных признаков. Рабство человека у общества есть прежде всего рабство у социальных символов. Самое общество тоже есть символ. Человек не может личным актом разрушить мир социальной объективации, но он может достичь внутренней свободы от этого мира. Разрушение мира объективации есть акт социальный и исторический.

Рабство человека у цивилизации. Человек находится в рабстве не только у природы и общества, н6о и у цивилизации. Понятие цивилизации Бердяев связывает с процессом социализации человека. Цивилизация была создана человеком, чтобы освободиться от власти стихийных сил природы. Цивилизация не могла возникнуть и развиваться без страшного социального неравенства и угнетения. Злу и рабству цивилизации часто противопоставляли добро и свободу природы (Ж.-Ж.Руссо). Но суд над цивилизацией не может совершать природа, его может совершать только дух. Цивилизация находится между царством природы и царством свободы, это промежуточное царство. И вопрос состоит не в Ом, чтобы идти от цивилизации к природе, а в том, чтобы идти от цивилизации к свободе. Ценности (особенно технические) цивилизации легко превращаются в идолы. И сама цивилизация может превратиться в идола как государство, нация, раса, тот или иной общественный строй.

Рабство человека у самого себя. Человек находится в рабстве у разного рода идолов, но это идолы им созданные. Человек всегда есть раб того, что находится вне его, что отчуждено от него, но все же источник рабства внутренний. Борьба свободы и рабства происходит в личности и проецируется в объективном мире. Человек – раб окружающего внешнего мира, потому, что он раб самого себя, своего эгоцентризма. Человек подчиняется внешнему рабству, исходящему от объекта, именно потому, что он через объект эгоцентрически самоутверждается. Человек, становящийся рабом самого себя, теряет себя, свою личность, ибо личность противоположна рабству. Человек может быть рабом своего рафинированного «я», своих высших идей, чувств, талантов. Он даже высшие ценности может превращать в орудия своего самоутверждения. Личность же есть 125 Там же. С.64

82

внутренняя целостность и единство, победа над рабством. Разложение личности есть распадение на отдельные самоутверждающиеся элементы (интеллектуальные, эмоциональные, чувственные). Внутренний источник рабства человека связан с автономией разодранных частей человека, с утратой внутреннего центра. Разодранный на части человек легко поддается аффекту страха, а страх есть то, что более всего держит человека в рабстве. Страх побеждается лишь целостной, централизованной личностью. Всякая одержимость, низкой ли страстью или высокой идеей, означает утерю духовного центра человека. Бердяев заключает, что свободная личность есть редкий цветок, огромное же большинство людей не состоит из личностей, личность же у этого большинства или еще в потенции, или уже разлагается. Таким образом, по Бердяеву, свобода есть развитие духа, которого могут достичь только отдельные выдающиеся люди.

Человек является загадкой для самого себя, так как своим существованием он свидетельствует о наличии высшего мира. Сверхчеловеческое начало есть основной признак человеческого бытия. Но человек есть и существо недовольное самим собой и способное себя перерастать. «Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье».126

Человек есть дитя Божье и дитя ничто. Бердяев видит в человеке даже дитя трех миров: божественного, природного и дьявольского. Как эти миры объединяются в человеке призвано объяснить учение о свободе. Свобода состоит в том, чтобы никому и ничему не подчиняться.

Бердяев подвергает критике учение о свободе воли. Это учение было создано для того, чтобы найти виновника, на которого можно было бы возложить ответственность и оправдать наказание в жизни временной и жизни вечной. Свобода воли означает избрание предстоящих человеку добра и зла и возможность выполнения навязанного человеку закона или нормы. «Парадоксально то, что так называемая «свобода воли» может быть источником порабощения человека. Человек оказывается порабощенным неизбежностью избрать то, что ему навязано, и выполнить норму под страхом ответственности. Человек оказывается наименее свободным в том, что связано с его «свободой воли»».127 Вместе с тем, свобода может вести человека не только путем добра, но и путем зла. Свобода есть основное условие нравственной жизни, но не только свобода добра, но и свобода зла. Без свободы зла нет нравственной жизни. Это делает нравственную жизнь трагической. Трагическое не есть ни доброе, ни злое, но именно трагическое вытекает из свободы.

В своем автобиографическом труде «Самопознание» Бердяев анализирует два понятия свободы: традиционное школьное и глубоко метафизическое. «В школьной философии проблема свободы обычно отождествляется с «свободой воли». Свобода мыслилась как свобода выбора, как возможность повернуть направо или налево. Выбор между добром и злом предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло. Свободой воли особенно дорожили с точки зрения уголовно-процессуального понимания человеческой жизни. Свобода воли необходима для ответственности и наказания. Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным предо мной добром и злом; а мое созидание добра и зла. Самое состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности, нерешительности, даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем».128 Со свободой всегда связана творческая новизна. В качестве примера такого творческого открытия, связанного со свободой Бердяев приводит мысль Хомякова о соборности. Ни на одно мгновение соборность не превращалась для Хомякова

126 Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993. (Библиотека этической мысли). С.55.127 Там же. С.34.128 Бердяев Н.А. Самопознание. – Л.: Лениздат, 1991. С.70.

83

во внешний авторитет. Свободе принадлежал абсолютный примат. Хомяков (как и сам Бердяев) не мог принять за истину то, что навязывалось ему как истина, если сам не узревал этой истины.

Таким образом, свобода для Бердяева это отсутствие ограничения извне или изнутри, а так же и самоограничение. Очевидно, что такой свободой может обладать только Бог. Но человеку не дана такая божественная свобода, так как он существо конечное, несовершенное, греховное. Такое распространенное христианское понимание человека и свободы подвергается Бердяевым критике. Согласно философу, в каждом человеке живет не просто образ Божий, но сам Бог. Поэтому человек способен подобно Богу к творчеству из ничего. «Творчество не детерминировано, оно всегда есть творчество из ничего, то есть из свободы».129

В поздних работах Бердяева свобода противостоит уже не только объективизации, не только феноменальному миру, свобода противостоит бытию как таковому. Свобода оказывается неподвластной не только природной, социальной необходимости, любой объективизации, но и самому Богу. Свобода коренится в «ничто», в «бездне», в предшествующей бытию в небытии. Бог же всемогущ в отношении к бытию, но не в отношении к небытию. Таким образом, Бердяев стремится обосновать свободу с помощью ничто. Свобода не только первичнее бытия, она определяет собой и путь бытия. «Из свободы ничто раздается согласие на само миротворение, оно раздается из таинственных недр потенции».130 Изначальное ничто надо мыслить как независимое от Бога, самостоятельное начало, как «безначалие», в котором только и может быть спасена человеческая свобода, которая должна быть абсолютно ничем не определенной и иметь корень только в самом человеке. Но это будет уже свобода, не отличающаяся от чистого произвола.131

129 Бердяев Н.А. Метафизическая проблема свободы // Путь. 1928, № 9. С.59.130 Там же. С.57.131 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. – М.: Республика, 1997. С.464.

84