El il'Illl1l'1l0 t1lstil.:o apill'l'l'l' t'll la clH.:rucijada de los t'stlldios actuales sobre el. hecho religioso:

qtlt' St' IWOpOIWI1 describir y comprender esta parte illlporl:lIHl' del fen.mcl1o humano que conocemos t:OIIlO histor.ia de las religiones y los que se preguntan por las posihilidades de realizacin de la experiencia rl'ligiosa en la situacin de avanzada secularizacin caracterstica de las sociedades del mundo occidental. Desde esa perspectiva varios intereses han movido a escrihir este libro: aportar a la ardua tarea de la comprensin del fenmeno religioso los resultados del estudio del fenmeno mstico, aclarar las posibilidades de realizacin de la experiencia religiosa en actuales circunstancias socioculturales y describir el perfil peculiar que adopta en ellas la experiencia mstica.

Por su parte, la perspectiva fenomenolgica desde la que est realizado el estudio exige, tras las inevitables cuestiones metodolgicas, describir las formas que ha revestido el fenmeno mstico en diversas religiones yen algunas tradiciones filosficas, y las que presenta en la actualidad, incluso al margen de toda tradicin religiosa y hasta en el interior opciones y creencias expresamente ateas. Esa descripcin permite ofrecer una interpretacin de la estructura de la mstica comn a todas sus formas y realizada analgicamente en cada una de

Finalmente, la atencin prestada a la situacin y religiosa de nuestros das lleva al autor a plan

tearse cuestiones como la relacin entre mstica y tica, el sentido y el valor de la mstica en las actuales condiciones de pluralismo religioso y la aportacin de la mstica a la pregunta por el futuro de la religin. Todo ello desde el covencimiento de que -como rodo 10 que

que ver con la religin, y en un grado eminenteel fenmeno mstico contiene numerosos elementos que permiten sondear las dimensiones profundas ser humano yel misterio que envuelve su vida.

COLECCiN ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Religin

Primera edicin: 1999

Segunda edicin: 2003

Editorial Trolta, S.A., 1999, 2003

E-mail: trotta@inforneLes

http://www.trolta.es

Ferroz, 55. 28008 Madrid

Telfono: 91 543 03 61

Fax: 91 543 1488

Juan Martn Velasco, 1999

Diseo Joaqun Gallego

ISBN: 84-8164-315-7 Depsito Legol: M-54.652-2002

Impresin Morfa Impresin, S.L.

:j;1

CONTENIDO

Prlogo ........................................................................................ 9

l. CUESTIONES PRELIMINARES

1. Mstica. Uso y abuso de un trmino impreciso ................... 17

2. Fenmeno religioso y fenmeno mstico ............................... 25

3. A la bsqueda de un mtodo para el estudio del fenmeno

mstico .................................................................................. 35

4. La mstica como fenmeno humano ...................................... 49

11. EL HECHO MSTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

1. Tipologa de los fenmenos msticos .................................... . 83

2. Forma~ no religiosas de mstica ........................................... .. 97

3. La mstica en las grandes religiones orientales ...................... . 131

4. La mstica en las grandes religiones profticas ...................... . 183

111. LA ESTRUCTURA DEL FENMENO MSTICO

1. Raz y origen permanente del fenmeno mstico ................ . 253

2. De la presencia originante a la vida teologal que acoge esa

presencia ............................................................................ . 271

3. De la experiencia de la fe a la experiencia mstica:

cuestiones preliminares ...................................................... . 289

7

CONTE NIUO

4. El proceso mstico y sus etapas .......................................... .. 301

5. Rasgos caractersticos. de la experiencia mstica ................. .. 319

6. El ncleo originario de la experiencia mstica .................... . 357

7. Algunos resultados de la fenomenologa de la mstica.

Apertura a otras perspectivas en el estudio del fenmeno mstico 423

IV. PERFIL DEL MfSTICO CONTEMPORNEO

1. Muchas formas de mstica o formas msticas y no msticas de religin? 446

n. tica ymstica 457 III. Mstica en situacin de pluralismo religioso ....................... . 466

IV. Mstica y futuro de la religin 473

ndice de materias ....................................................................... . 491

ndice de autores ........................................................................ .. 497

ndice general .............................................................................. . 505

8

PRLOGO

De manera casi inevitable los estudios que vengo desarrollando desde hace muchos aos me han ido orientando hacia el fenmeno mstico como posible clave para descifrar algunos de los problemas que esos estudios dejaban pendientes.

Por una parte, mis tareas de profesor de fenomenologa de la religin me hacen estar permanentemente ocupado del problema que constituye para la razn el hecho religioso, los elementos muy variados que lo constituyen, su estructura, su sentido, su evolucin en la historia, su lugar en el fenmeno humano.

Por otra, mi inters personal y no slo profesional por lo religioso me ha hecho ocuparme en los ltimos aos de las posibilidades de realizacin del hecho religioso en la cultura de nuestro tiempo. Ante la evidente y radical crisis de las religiones y, sobre todo, de las instituciones que las encarnan, me vengo preguntando con otras muchas personas por el sentido de esa crisis, por la influencia sobre la religin de los cambios muy importantes que est sufriendo, y hasta por las posibilidades de supervivencia de este aspecto del fenmeno humano que ha acompaado a la humanidad a lo largo de toda su historia y a lo ancho de la incontable variedad de sus culturas.

El fenmeno mstico se me ha hecho una y otra vez presente en la encrucijada, en el lugar donde convergen y se cruzan estos dos caminos que han recorrido mis reflexiones de Jos ltimos aos. Porque es verdad que, siendo la religin un fenmeno extraordinariamente complejo, todos los elementos que lo componen deben ser tenidos en cuenta a la hora de intentar captar su estructura y comprender su sentido: desde el ms sencillo gesto a la ms elevada especulacin. Es verdad, tambin, que, apareciendo realizado en incontables formas, todas contribuyen a ponernos de manifiesto al

9

EL I:~NOMNO MISTICO

guno de sus rasgos significativos. Pero es indudable que en ese complejo fenmeno la experiencia del sujeto ocupa un lugar central. A ella remiten inmediatamente los aspectos externos, institucionales, prcticos y racionales que contiene. Por eso, seguramente, se ha escrito con razn que el centro de atencin de la ciencia de las religiones se va desplazando de la institucin y las prcticas a la experiencia del sujeto, hasta el punto de que haya aparecido una historia de las religiones titulada La experiencia religiosa de la humanidad (N. Smart) y un ensayo de comprensin global del hecho religioso que lleva por ttulo La experiencia humana de lo divino (M. Meslin).

Por otra parte, aunque todos los fenmenos religiosos puedan informarnos sobre la religin, cabe esperar que sean sus realizaciones ms eminentes las que nos ofrezcan mayor riqueza de elementos y datos ms significativos sobre su naturaleza.

Eso es en realidad lo que aparece en esas cimas de la historia de las religiones que son los msticos. Los distingue, precisamente, haber realizado con una profundidad y una intensidad inigualadas la experiencia que subyace a todos los elementos que componen una religin. De las muchas manifestaciones que dan cuerpo a ese mundo difcilmente definible de lo sagrado los msticos parecen haber penetrado al ncleo interior del que siempre surgen. Ellos, en efecto, se presentan como sujetos de ese conocimiento experimental de lo sagrado (L. Massignon) que origina las palabras, los ritos, las instituciones en las que cristaliza despus eso que llamamos una religin. Sea cual sea la comprensin de la mstica, los msticos se presentan en todas las tradiciones como los especialistas, los virtuosos de la experiencia religiosa, y quienes mejor pueden manifestarnos el secreto de la religin. Recordemos, en este sentido, las palabras de H. Bergson, que se representa la religin como la cristalizacin, operada por un enfriamiento intelectual, de lo que la mstica vino a depositar, incandescente, en el alma de la humanidad.

Imposible, por eso, conocer de verdad la religin sin pasar por el conocimiento de la mstica. Sin la referencia a la mstica pueden saberse muchas cosas sobre la religin, pero se est condenado a ignorar el ncleo ms ntimo, la verdad definitiva de la religin.

Tambin el otro camino de mis preocupaciones, el de la situacin religiosa de nuestra sociedad, me ha remitido a la mstica, me ha hecho desembocar en ella. Llevaban los analistas de la secularizacin muchos aos pronosticando el fin, la salida, al menos social, de la religin, cuando se ha producido ese fenmeno ambiguo, complejo en extremo, designado con infinidad de nombres: retorno de lo sagrado, vuelta de lo mgico, que se concreta en la aparicin de

10

PROLOGO

nuevas formas de religiosidad, en nuevos movimientos religiosos. El hecho es tan complejo y tan variado en sus formas que no se deja designar con un solo trmino. Es tan ambiguo en su significado que muy pocos se atreven a valorarlo en una nica direccin. Con razn se va imponiendo entre los estudiosos de la situacin religiosa la conviccin de que estamos, antes que nada, ante una radical transformacin de la religin, ante una mutacin, una metamorfosis de lo sagrado. En todo caso, resulta evidente que en esa transformacin interviene como un ingrediente que no puede ignorarse un componente que tiene que ver, en trminos y en una medida que habr que precisar, con el fenmeno mstico. De ah que, entre los nuevos movimientos religiosos, todo un conglomerado de ellos sea designado como constelacin esotrico-mstica, o mstico-ocultista. En todo caso, es cierto que la situacin religiosa del mundo occidental, caracterizada, por una parte, por la extensin de la increencia bajo la forma de la indiferencia religiosa, comporta igualmente un inters por el cultivo de nuevas experiencias espirituales y un recurso a los escritos y a algunas de las prcticas de los msticos.

Curiosamente, la referencia a la mstica aparece igualmente, aunque con un sentido diferente en los telogos y espirituales de distintas tradiciones, cuando, preocupados por la crisis de la religin, se han preguntado por la respuesta radical que las personas religiosas han de dar para responder a ella de manera efectiva. K. Rahner se hizo portavoz de todos ellos cuando escribi hace ya bastantes aos que el hombre religioso del maana tendra que ser mstico para poder sobrevivir a esta crisis.

El fenmeno mstico no es, pues, un objeto de estudio apto tan slo para llenar las horas y los esfuerzos de los tericos de la religin. Estudiarlo puede ser un camino til para avanzar en el conocimiento de la religin e indispensable, adems, para hacer un poco de claridad en la situacin religiosa del hombre de nuestros das, y, por ello, en el conocimiento del hombre contemporneo y del hombre sin ms. Por mi parte confieso que me ha servido, me est sirviendo -parafraseando una expresin de L. Massignon- para una especie de iniciacin experimental en la comprensin de la realidad y la verdad de la condicin humana.

Pero cmo realizar el estudio de un hecho que presenta tales promesas? Evidentemente, su complejidad admite y exige una pluralidad de perspectivas de estudio como nica forma adecuada de acceso. De hecho, son incontables los ensayos de teologa, filosofa, psicologa, sociologa de la mstica. Hoy se estudia, adems, el fenmeno mstico desde la perspectiva de las ciencias mdicas, de las del

11

El FENMENO MISTICO

lenguaje, la historia y las culturas. Todas estas aproximaciones aportan datos indispensables para un conocimiento menos inadecuado de un fenmeno que, como indica ya el trmino que lo designa, tiene algo de oculto, misterioso, que el sujeto vive con los ojos cerrados y ante lo que parece imponerse cerrar la boca, callar.

En las pginas que siguen aparecern no pocas referencias a algunos de estos estudios. La perspectiva que por mi parte he adoptado es la de la fenomenologa de la religin. De acuerdo con ella, mi estudio debera referirse al fenmeno mstico en su conjunto, estudiarlo como hecho histrico con la enorme complejidad de aspectos que comporta. Debera, adems, tener en cuenta las incontables formas que ha revestido a lo largo de la historia, religiosa sobre todo, pero no slo religiosa, de la humanidad. Debera, por ltimo, mediante la comparacin cuidadosa de todas esas formas, proponer una descripcin de la estructura presente en todas ellas que permitiera una interpretacin global del fenmeno y su significado.

Pero si se es el ideal de una fenomenologa de la mstica, mi estudio no es ms que una modesta aproximacin a ese ideal. De hecho, hay en l un esfuerzo por tener en cuenta algunas de las numerosas manifestaciones, religiosas y no religiosas, del fenmeno mstico. La descripcin de todas esas formas est hecha con una simpata que supone que todas ellas ponen de manifiesto aspectos, riquezas, valores de un experiencia mstica que se realiza en todas ellas, pero que ninguna de ellas agota.

Pero a esa descripcin de las variedades de la experiencia mstica, sigue un intento de descripcin de la estructura del fenmeno mstico que se basa fundamentalmente en las formas de experiencia mstica presentes en el cristianismo. Esto no significa que tales formas sean tenidas por las nicas vlidas, ni siquiera por las formas eminentes de experiencia mstica. Realmente, cada vez me siento menos inclinado a distribuir diplomas de validez y de perfeccin entre los fenmenos religiosos que estudio. Sucede que esas formas son las que conozco ms de cerca y las que me permiten por tanto una penetracin mayor en sus aspectos interiores. No pretendo, pues que la descripcin de la estructura del fenmeno mstico que propongo se realice tal cual y de forma unvoca en los msticos de todas las tradiciones. Pero, eso s, la descripcin est hecha con la atencin despierta a formas de mstica no cristiana y no religiosa, fecundada, espero, por ellas, y abierta a dejarse enriquecer por las aportaciones que estudios realizados desde las diferentes tradiciones puedan aportar, han aportado de hecho y pueden seguir aportando. Es decir, que tal vez, ms que una fenomenologa de la mstica, lo que ofrezco en estas pginas sea una fenomenologa de la

12

p ~ l I eH;!)

IIlfstica cristiana ---que ocupa toda la tercera parte del libro- en di~l()g(), ya iniciado en la segunda parte, con las experiencias mstiloas dl! 01TaS tradiciones religiosas y no religiosas, y abierta al dilogo ultl'rior que mi descripcin suscite.

Esto hace que el libro pueda ser ledo desde dos perspectivas dif{'r('ntes: la del estudioso del fenmeno religioso, que encontrar en (01 datos que permitirn enriquecer la comprensin del hecho religioso que vengo proponiendo desde hace bastantes aos; y la de las pl'rsonas interesadas por el cristianismo y sus posibilidades de realizacin en nuestra cultura y con las que vengo dialogando en estos ltimos tiempos. Estas personas pueden evitar no pocas de las pgiIlas de las dos primeras partes y concentrar su atencin en la tercera y la cuarta parte.

No puedo terminar esta presentacin de la obra sin manifestar pllblicamente mi agradecimiento a las personas que me han ayudado a escribirlo. Son demasiado numerosas para poder ser nombradas. Lo que de bueno pueda haber en este libro se les debe en gran parte a ellas. Para todas, mi recuerdo agradecido.

13

rJ')

~ ,

~ ::E ,.... -;,;; -

~ ~

rJ') ;,;; z o-~ rJ') ;,;; ;:J u

1

MSTICA.

USO Y ABUSO DE UN TRMINO IMPRECISO.

HACIA UNA INICIAL DELIMITACIN

DEL SIGNIFICADO DE MSTICA

Cualquier intento de comprensin del fenmeno mstico debe conlenzar por aclarar el significado de la palabra con que se lo designa. Ahora bien, mstica es una palabra sometida a usos tan variados, utilizada en contextos vitales tan diferentes, que todos cuantos intentan aproximarse a su significado con un mnimo de rigor se sienten llla necesidad de llamar de entrada la atencin sobre su polisemia y hnsta su ambigedad. Lo han hecho la mayor parte de los estudiosos del fenmeno mstico.

Basten un par de testimonios: Como todas las palabras que go:Uln de xito: "libertad", "ciencia", "democracia", y tal vez ms que

la palabra "mstica" paga su amplia audiencia con una crisis de imprecisin que desaconseja su empleo a quienes tienen cuidado de expresar su pensamiento con precisin y exactitud!. "Mstica" -escriba ms recientemente C. Tresmontant- es uno de los trminos ms confusos de la lengua francesa de hoy,,2.

De la polivalencia del trmino dan buena muestra los significados recogidos por los diccionarios usuales. As, un diccionario francs aplica el calificativo de mstico a las personas que raffinent en

1. J. de Guibert, Mystique: Revue d'ascetique et de Mystique 7(1926), pp. 3-16. 2. La mystique chrtienne el /'avenir de /'homme, Seuil, Pars, 1977, p. 9. El concep

10 de mstica es el menos claro y el ms escurridizo de la teologa, dice Denifle, citado en M. Grabmann, Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, Theatiner Verlag, Mnchen, 1[922, p. 20. W. R. Inge en 1899 y C. Eutler en 1923 insistan en los usos impropios y busos a que se ve sometido el empleo de la palabra. B. McGinn, The Presence of God. A llistory of Western Christian Mysticism, 1. The Foundations of Mysticism. Origins to the

Century, SCM Press, London, 1991; 11. The Growth ofMysticism. From Gregory the to the Twelfth Century, SCM Press, London, 1994; III. The Flowering ofMysticism.

Men and Women in the New Mysticism 1200-1350, Crossroad, New York, 1998. Estn previstos otros dos volmenes. La cita est tomada del vol. 1, pp. 266 ss.

17

CUESlIONES PRHIMINARI S

materia religiosa; y sabemos que raffiner, refinar, equivale a sutilizar, rizar el rizo en una determinada cuestin. Un diccionario castellano recoge la palabra en el sentido de estado de la persona que se dedica mucho a Dios y a las cosas espirituales (Casares) y otro anota un uso segn el cual se aplica a personas que adoptan en la vida corriente actitudes, maneras de hablar, etc., afectada y exageradamente religiosas (Mara Moliner).

Esta poli valencia explica -

cueSTION~S PI\HIMINAIIB

comn el referirse a realidades secretas, ocultas, es decir, misteriosas7

Mstica no aparece ni en el Nuevo Testamento ni en los Padres Apostlicos y se introduce en el vocabulario cristiano a partir del siglo 111. Con el paso del tiempo va a cobrar tres sentidos que llegan hasta nuestros das. Mstico designa, en primer lugar, el simbolismo religioso en general y se aplicar, sobre todo por Clemente y al significado tpico o alegrico de la sagrada Escritura que origina un sentido espiritual o mstico, en contraposicin al sentido literala El segundo significado, propio del uso litrgico, remite al culto cristiano y a sus diferentes elementos. As, san Atanasia habla de la copa mstica de la celebracin de la eucarista. En este mbito cultual, mstico significa el sentido simblico, oculto, de los ritos cristianos9

En tercer lugar, mstico, en sentido espiritual y teolgico, se a las verdades inefables, ocultas, del cristianismo (Orgenes,

Metodio de Olimpia); las verdades ms profundas, objeto, por tanto, de un conocimiento ms ntimo. En el siglo v Marcelo de Ancira habla de una teologa inefable y mstica, es decir, del conocimiento ms ntimo de la naturaleza divina. En este sentido utilizar el trmino el Pseudo-Dionisio al final del siglo ven lo que constituye el primer tratado de teologa mstica 10. En l la teologa mstica comporta como rasgos peculiares el ser un conocimiento religioso, escondido y experimental, es decir, inmediato, obtenido a partir de la unin vivida con Dios y de su operacin en nosotros, en oposicin al conocimiento deductivo y puramente racional.

Pasando por alto otros muchos testimonios basados en el significado que el trmino adquiere en el Pseudo-Dionisia, cabe resumir su asuncin por la teologa medieval en la expresin de Dionisia el Cartujo que considera la teologa mstica ms sublime que la simblica y la propia, y en la que se trata de Dios tal como se le

7. Para la historia del trmino of(ece muchos datos H. de Lubac, Corpus mysticum, Aubier, Pars, 21949, esp. pp. 47 ss. Breve resumen de esa historia en P. Sainz Rodrguez, Espiritualidad espaola, Rialp, Madrid, 1961, pp. 45 ss. Tambin L. Bouyer, "Mystique" cssai sur I'histoire d'un mot: Le Supplment aLa Vie Spirituel/e 3 (1949), pp. 3-23. B. McGnn constata con todo que una hstoda adecuada de la palabramystikos y sus 'PTjV~tl,,< est todava por hacer.

8. H. de Lubac,Exgese mdivale. tes quatre sens de Aubier, Paris, 1959, 4 vals., esp. vol. I1, pp. 396-408; L. Bouyer, Mysterion. Du mystere a la mystique, OEIL, Paris, 1986, p. 193.

9. Referencias en H. de Lubac, o. C., 10. Texto de esta obra, tan breve como influyente en la historia de la t".niritll~lcl~'

la teologa cristiana en Pseudo-Dionisio, Obras completas, ed. preparada

BAC, Madrid, 1990, pp. 371-380.

20

MI sr I c: A U $ O Y A' IJ se) (). U N r *'" M I N O I M P 11. ~ e I s o

conoce, por negacin de todos los cntes, y por un amor supermental, r~I1C(), experimental y ardentsimo de caridad deifica, en una cierta tiniebla superdarsima, por elevacin de la mente ms all de todo Jo creado, y una unin inmediata, certsima y exttica con Diosl1.

En los escritos de J. Gerson (1363-1429) la expresin teologa mstica se desdoblar en una teologa mstica prctica, es decir, el ejercicio mismo de la mstica como conocimiento de Dios por contemplacin infusa, y una teologa mstica especulativa, es decir, una teologa de la mstica o reflexin teolgica sobre la vida mstica, su naturaleza, sus condiciones, sus pasos y etapas, etc. Es lo que al

expresado actualmente hablando de mstica y metamstica como se habla de lenguaje y metalenguaje.

sustantivo mstica no aparece hasta la primera mitad del siglo XVII. Tambin se remonta a este siglo la utilizacin de msticos para designar a las personas que viven una experiencia especial o tienen esa forma peculiar de conocimiento de Dios conocido como conocimiento mstico. La utilizacin del trmino como sustantivo es la seal del establecimiento de un mbito especfico. Un espacio delimita, a partir de este momento, un modo de experiencia, un tipo de discurso, una regin del conocmiento. La utilizacin del sustantivo orienta hacia la identificacin de unos hechos aislables, de unos tipos sociales: los msticos, y de una ciencia que abordar su estudio. Lo nuevo del momento no es la identificacin de la vida mstica, sino su aislamiento y su objetivacin ante la mirada de los que comienzan a estudiarla desde fuera l2, y el hecho de que la palabra comience a designar un fenmeno, un hecho, en el que intervienen numerosos factores.

La atencin prestada en los ltimos siglos, y particularmente en el nuestro, al fenmeno mstico en su extraordinaria variedad de formas extrarreligiosas y religiosas, no cristianas y cristianas, y la multiplicacin de los puntos de vista para su estudio explican la complejidad e incluso la vaguedad semntica del trmino en el lenguaje ordinario y en la terminologa propia de las distintas ciencias de la religin, la filosofa y la teologa.

No han faltado autores que, privilegiando la perspectiva desde la que estudian el fenmeno mstico, pretenden llegar a la definicin de una especie de esencia del misticismo de la que los diferentes hechos constatables en el arte, las rel;ones no cristianas, el cristia

11. Cit. en J. de Guibert, arto cit., p. 7, n. 2. 12. M. de Ccrtcau, Mystiquc, en Encyclopaedia Vniversalis XI,

Universalis France, Paris, t 978, p. 522. Sobre lo que, refirindose a este uso de

llama l advenimiento de la mstica en los siglos XVI YXVII, cE.]. Beaude,L.a mystique,

Fides, Paris, 1990, pp. 7-17.

21

CUESTIONES PI\ElIMINAI\ES

nismo, seran ejemplificaciones o meras concreciones histricas. As han procedido algunos psiclogos de la religin como W. James o H. Delacroix, que pretenden haber identificado un misticismo indeterminado -especie de mstica natural anloga en su campo a la religin natural de los ilustrados- cuyos rasgos esenciales aparecen despus realizados bajo formas histricas diferentes en las diferentes religiones, la literatura y la filosofa, y de la que stas seran meras ejemplificaciones.

Una atencin ms cuidadosa a los hechos en su extraordinaria variedad ha llevado hoya la conclusin, casi unnimemente compartida, de que una esencia del misticismo as descrita no existe ms que en la mente de sus inventores. Lo que la historia nos muestra es ms bien un conjunto de fenmenos que, aunque posean algunos rasgos en comn y un cierto aire de familia, mantienen una relacin muy estrecha con el resto de los elementos de los sistemas religiosos en los que se inscriben y slo se dejan comprender adecuadamente en el interior de esa referencia. No cabe -escriba a este propsito G. Scholem- una mstica abstrada del sistema a que pertenece. El mstico anarquista de su propia religin es una invencin sin fundamento. Los grandes msticos han sido fervorosos adeptos de su religinl3. No hay, dir por su parte M. de Certeau, discurso universal sobre la mstica. Para que fuera posible habra que olvidar que el hind, el africano y el indonesio no tienen ni la misma concepcin ni la misma prctica de 10 que nosotros denominamos con ese nombreJ4.

Advertido este hecho y tras mostrar nuestro perfecto acuerdo con las afirmaciones que acabamos de transcribir, creemos, sin embargo, que el que podamos reconocer a esa variedad de fenmenos corno miembros de una misma constelacin de hechos, designables, aunque slo sea provisionalmente, con un mismo nombre, autoriza e incluso la enumeracin de aquellos rasgos que sirven para delimitar el campo de comprensin en que todos ellos se inscriben. Esa enumeracin justifica la seleccin de los hechos histricos a los que vamos a identificar corno msticos y que clasificados, descritos, comparados e interpretados nos permitirn obtener una nocin de

13. Las grandes tendencias de la mstica juda, Siruela, Madrid, 1996, p. 26; ya R. Otto aluda en su obra sobre mstica oriental y occidental a la insuperable variedad de formas de la mstica.

14. Encyc/opaedia Universalis XI, p. 522. En el mismo sentido H. H. Penner, The Mysticallllusion, en Sr. T. Katz,Mysticsm and Relgous Traditions, OUP, Oxford, 1983, pp. 89 ss. Con todo, la existencia de una nocin de mstica universal tiene todava defensores. Cf. por ejemplo R. C. Zaehner, W. T. Stace, N. Smart ms recientemente M. Hulin, La mystique sauvage, PUF, Paris, 1993.

22

~MISTIC"'~ uso y AIIUSO PP UN Tr~MIN() IMPIUCISO

mrstica que se realizar slo analgicamente en las diferentes religiones e incluso en algunos fenmenos limtrofes del campo religioso. De ah que, apoyndonos en el conocimiento que procura una consideracin general de la historia de las religiones, la historia de la ntilizacin del trmino y el resultado de los numerosos estudios comparativos ya existentes, propongamos una primera aproximacin al significado del trmino mstica que nos permita acercarnos a los hechos cuyo conocimiento ms preciso buscamos y esperamos conseguir a travs de anlisis ms detallados de los datos singulares que cada uno de ellos ofrece.

As, pues, con la palabra mstica nos referiremos, en trminos todava muy generales e imprecisos, a experiencias interiores, inmediatas, fruitivas, que tienen lugar en un nivel de conciencia que supera la que rige en la experiencia ordinaria y objetiva, de la unin -cualquiera que sea la forma en que se la viva- del fondo del sujeto con el todo, el universo, el absoluto, lo divino, Dios o el Espritu.

Para resaltar los perfiles de esta descripcin, ofrezco a continuacin algunas definiciones que orientan trabajos histrico-filosficos O histrico-teolgicos o los resumen. Una de las obras ms influyentes de principios de siglo propone esta definicin introductoria: mstica es la expresin de la tendencia innata del espritu humano a la completa armona con el orden trascendente, sea cual sea la frmula teolgica con la que se comprende ese orden 15. R. C. Zaehner, por su parte, afirmaba: La mstica, si la palabra tiene algn sentido, significa la realizacin o la toma de conciencia de una unin o una unidad con o en algo inmensamente, infinitamente mayor que el yo emprico16. En una obra monumental dedicada exclusivamente a la mstica occidental cristiana, B. McGinn propone un esbozo heurstico del significado de mstica que resume en estos elementos: conciencia directa de la presencia de Dios.

El contexto religioso o no religioso en que esa experiencia se produce, la configuracin del trmino de esa unin y el conjunto del sistema, religioso o no, en que esa experiencia se inscribe determinarn formas muy diferentes de mstica a las que slo analgicamente pueda aplicarse el mismo nombre. La delimitacin del significado que acabamos de proponer se refiere a una determinada forma de experiencia. Pero este elemento, por ms central que sea, no agota la realidad a la que se refiere la palabra. Mstica, hoy, designa un hecho humano sumamente complejo y presente en innumerables

15. E. Underhill, Mysticism, Methuen, London, 1911, p. XIV. 16. Inde, Israel, Islam, DDS, Paris, 1965, p. 273.

23

CUESTIONES PRELIMINARES

formas. Para avanzar en su comprensin se hace indispensable la descripcin tan fiel como sea posible de todas esas formas o al menos de las ms importantes. Pero esta descripcin se enfrenta con una serie de cuestiones a las que es indispensable prestar atencin y en las que el estudioso del fenmeno mstico tiene que realizar opciones metodolgicas que es preciso poner de manifiesto y razonar.

La primera se refiere a la relacin entre el fenmeno mstico y el fenmeno religioso, porque es evidente que la mstica se inscribe, al menos en numerosos casos, en ese otro medio humano ms amplio que designa la palabra religin. Pero se da en todas las religiones?, qu lugar ocupa en ellas?, se da slo en el interior de las religiones o existen tambin formas no religiosas de mstica? Convencido de que desde la Antigedad, pero sobre todo en la poca moderna, vienen dndose formas de mstica al margen de las formas tradicionales e institucionales de religin, dedicar un apartado al estudio de las formas de mstica profana. Pero, dado mi inters preferente por la mstica religiosa, comenzar por referirme a algunas posiciones sobre la relacin entre mstica y religin y el lugar del elemento mstico en el conjunto del fenmeno religioso.

Posteriormente, y como paso ineludible para la descripcin de las diferentes formas de mstica, expondr los diferentes modelos epistemolgicos para el estudio del fenmeno mstico y justificar el que he adoptado en este libro.

24

2

FENMENO RELIGIOSO Y FENMENO MSTICO

Parece cierto que la mstica y la religin mantienen relaciones muy estrechas. Muestra de ello son la presencia de hechos msticos en numerosas religiones y la agudizacin de los rasgos propios de la actitud relgiosa que comportan la mayor parte de las experiencias caracterizadas como msticas. Pero el hecho de que existan formas no religiosas de misticismo, y que algunos de los rasgos de la experiencia mstica parezcan difcilmente compatibles con la forma de entender la relacin religiosa de algunas religiones, ha llevado a poner en cuestin la universalidad de esa relacin.

Dos corrientes se han destacado en el rechazo de la universalidad del fenmeno mstico en las religiones. La primera se sita en el campo de la ciencia de las religiones y separa la mstica de la religin, haciendo de la primera una forma peculiar de religiosidad que no se encontrara en grandes zonas de la historia de las religiones. Ms que una etapa o un grado de toda experiencia religiosa, la mstica sera una forma especial de religin o una etapa de la evolucin religiosa de la humanidad. La segunda corriente se sita en el terreno de la teologa y desde principios cristianos, desarrollados sobre todo en la tradicin protestante, separa la mstica de la experiencia cristiana hasta oponerlas como contradictorias.

1. RELIGIOSIDAD MfSTICA y RELIGIOSIDAD PROFTICA

La primera corriente tiene sus principales representantes en N. Soderblom y Fr. Heiler. Soderblom, historiador, fenomenlogo de la religin, telogo y miembro eminente de la Iglesia luterana, es el primero en sealar con toda claridad la existencia de dos tipos de

25

CUESTIONES PRELIMINARES

religin y religiosidad: la mstica y la proftica, tan distintas entre s que el paso de la una a la otra constituye un paso a otro gnero. La primera est representada por el hinduismo y el budismo. La segunda nace en Israel y se prolonga en el cristianismo y el islamismo. Hay entre ellas diferencias de estilo que configuran dos mundos diferentes: en la religiosidad mstica reina un paisaje de ensueo, con el loto como smbolo, la reflexin filosfica como actividad, la ascesis, la regulacin de la respiracin y la concentracin de la mente en una sola idea como ejercicios principales, y la unin del interior del alma con el absoluto como fin1.

En la religiosidad proftica predomina la accin sobre la reflexin, la atencin a la situacin concreta, en definitiva, a la historia. Este elemento aparece subrayado en el cristianismo en cuanto religin de la encarnacin de Dios en Cristo. Los rasgos distintivos de la religin de Israel son: la unicidad de Dios, su espiritualidad y su condicin de realidad que basta al hombre, o, con otros trminos, el monotesmo histrico y proftico. Los del cristianismo: la encarnacin -revelacin histrica de Dios en Jess de Nazaret-, la cruz y la exclusividad que supone el presentarse como la verdad misma. Las diferencias ms radicales se refieren, con todo, a la representacin de Dios y la consiguiente forma de vivir y representarse la relacin con l. La religiosidad mstica vive de una relacin impersonal o intemporal con lo divino, configurado en trminos de absoluto nico. La religiosidad proftica vive de la relacin interpersonal e histrica con un Dios fuertemente personalizado. As, pues, la mstica no es tanto un rasgo o un elemento de toda religin cuanto una forma de religiosidad presente slo en la familia de las religiones del Extremo Oriente.

Fr. Heiler, discpulo de Soderblom y continuador de su obra, hace suya la tipologa de su maestro y la desarrolla, aunque en buena medida tambin la perfila y la relativiza2

En resumen, stas seran las diferencias ms importantes entre las dos formas de religiosidad3 :

1. Cf. N. Sodcrblom, Der lebendige Gott 1m Zeugnis der Religlonsgeschlchte, E. Reinhardt, Mnchen, 1966, pp. 47 ss. y 58 ss.

2. Fr. Heiler, Das Gebet, E. Reinhardt, Mnchen, 1923, trad. francesa Pars, 1931; Id., Die Bedeutung der Mystiker E.

I\emnarm, Mnchen, 1919. 3. Otra caracterizacin de las formas de espiritualidad extremo-orientales frente a las

de las religiones profticas, en P. Nemeshegy, Conceptos y experiencias de Dios en Asia: Concilium 123 (1977), pp. 310-319. Excelente visin sinprica de y convergencias entre espiritualidad oriental y espiritualidad cristiana en el de J. A. Cuttat, L'exprience chrtienne est-elle capable d'assumer la spiritualit orientale?, en A. Ravier (ed.), LA mystique et les mystiques, DDB, Paris, 1964, pp. 825-1095.

26

flNOMI!NO II.lLIClIOSO y PINMlNO MIsTICO

J.a piedad m{stica La piedad proftica Niega (o ignora) la persona hu Afirma la persona, el mundo y la mana el mundo y la sociedad. historia.

Vive una experiencia ahistrica de Mantiene con Dios una relacin Dios. histrica.

Realizada bajo la forma del x Realizada como revelacin y restasis. puesta de fe.

Afirma a Dios como unidad indi Reconoce un Dios personal. ferenciada.

Se propone como ideal la huida Se propone la transformacin del del mundo. mundo.

Tiene monacal. Tiene proftico.

Espiritualidad femenina: masculina, de careceptiva, contemplativa. rcter activo, evangelizador.

Se representa la salvacin como Idea escatolgica de la salvacin disolucin del individuo en el Ab pero con capacidad para transforsoluto, es individualista, acomu mar persona y el mundo. nitaria.

Tras esta contraposicin, no puede dejarse de anotar que en las religiones orientales existen corrientes de espiritualidad ms personalizada, corno el camino de la bhakti, y que en las religiones profticas han existido poderosas corrientes msticas emparentadas en algunos rasgos con la piedad oriental4

Por otra parte, en cuanto a la relacin de la mstica con la religin en general, Heiler observa que si se torna la mstica en el sentido de toque inmediato del espritu finito por el Dios infinito en el

la expresen en trminos diferentes, los A. Heschel y G. Scholem. As, para el

el Dios al que se refiere: prximo, actvo, Dios remoto, totalmente otro de la mstica.

I'or el tipo de experiencia: encuentro personal en la profeca; fusin y disolucin en el Absoluto, en la mstica; por la forma de acceso: don y acto de la gracia, en la profeca; en la mstica, bsqueda y deseo de unin. Por las connotaciones sociales que comportan: en la profeca lo importante es el pueblo y su salvacin; en la mstica, la iluminacin personal. Por el tipo de mensaje: claro e inequvoco en la profeca; simblico y oscuro en la mstica. Cf. A Hesche!, I~os profetas, Paids, Buenos Aires, 1973,3 vols.; G. Scholem, LAs grandes tendencias de la mstica juda, Siruela, Madrid, 1996, pp. 27-30.

27

CUESTIONES HIlIMINAI\II

fondo del alma, toda religin es mstica. Slo tomada la religiosidad mstica en el sentido preciso que se le ha dado constituira una forma de religiosidad opuesta a la proftica.

Heiler reconoce en la religiosidad mstica el grado ms elevado de religin y piensa que) aunque vencidas en el terreno de la lucha externa, las religiones msticas se han infiltrado en las profticas y las han colonizado espiritualmente. Pero afirma al mismo tiempo que el ideal religioso hay que buscarlo en una sntesis creadora entre las dos grandes corrientes de la mstica y la revelacin, llamadas a corregirse y completarse mutuamente en la religiosidad del futuroS.

n. LA MSTICA, (INCOMPATIBLE CON LA FE CRISTIANA?

La misma negacin de la universalidad de la mstica est representada por figuras importantes de la teologa protestante que oponen mstica y cristianismo y los declaran incompatibles.

El rechazo ha sido expresado en formas diferentes a lo largo de toda la historia de la Reforma y ha encontrado las formulaciones ms expresas en algunos representantes de la teologa liberal como A. Ritschl y A. Harnack y en la vigorosa reaccin a la teologa liberal constituida por la llamada teologa dialctica. Con modulaciones diferentes el tema aparece en K. Barth, E. Brunner, R. Bultmann, O. Cullmann, H. Kraemer, D. G. Aulen, etctera.

Como sucede con la oposicin religin-cristianismo o religinrevelacin, la oposicin mstica-cristianismo en estos telogos tiene su raz en una comprensin teolgica del fenmeno mstico que tiene poco que ver con el hecho mstico tal como aparece en la historia de las religiones, en la historia del cristianismo y en la misma tradicin protestante.

Anotemos algunos de los temas en que se concreta esa oposicin. El primero consiste en considerar la mstica como una forma de religiosidad esencialmente griega, cuya acentuacin de la experiencia interna de Dios es inconciliable con el mensaje del Evangelio de la redencin por la fe en la Palabra anunciada en la Iglesia6

La mstica se reducira, pues, a metafsica neoplatnica con clara tendencia al pantesmo y a la auto divinizacin y al racionalismo, y evidente incompatibilidad con el cristianismo centrado en la revelacin de un Dios personal en el historia. Harnack identifica, adems,

5. Die Bedeutung der Mystik ... , cit. 6. Cf. B. McGinn, o. C., vol. 1, pp. 266 ss.

28

~rNMeNO "HIOIOIO y PlNMINO MISTICO

Id t'lIpiritualidad mstica con la piedad catlica hasta llegar a afirmar: .. Un mrstico que no se hace catlico es un diletante7.

En cuanto l\ los representantes de la teologa dialctica y, en esp~d:\l, K. Bartb, su rechazo se basa sobre todo en el hecho de interl'rC'tM In mstica como un camino emprendido por el hombre y cond~l1ad() por eso al fracaso, frente a la revelacin absolutamente lwC"ccdcnte de Dios y que llega al hombre exclusivamente por el camillu que es Jesucristo. Emil Brunner aade a los temas anteriores la oposicin entre la revelacin dada en la historia y la mstica entendilin como evasin hacia un absoluto intemporal. H. Kraemer entiende por mstica un monismo naturalista que por fuerza ha de oponerse al rrofctismo caracterstico de la religin revelada y personal8

Otros estudiosos protestantes del fenmeno religioso como R. Otto, E. Troeltsch y A. Schweitzer han superado esa oposicin y IIllsticnen la relacin estrecha entre mstica y religin y la presencia de la mstica en la religin y en el cristianism09

No es, pues, extrao que la atencin que los estudiosos del fenmeno religioso han prestado al fenmeno mstico en sus diferentes formas haya conducido, tanto a los historiadores, fenomenlogos y plliclogos de la religin como a los telogos, a considerar la mstica como parte integrante de la religin. Pero si es prcticamente unnime el reconocimiento de la estrecha relacin entre mstica y religin y In afirmacin de la presencia de la mstica en todas las religiones, est muy lejos de haberse conseguido la unanimidad en cuanto a la explicacin de la forma concreta de relacin vigente entre los dos hechos y la forma precisa de presencia de la mstica en las religiones.

Aludamos a algunas de estas explicaciones por la importancia que tienen para la comprensin de la mstica.

7. Cit. ibid., p. 388. 8. Cf. K. Barth, Dogmatique, Labor et Fides, Geneve, 1953, vol. 1/2,4.17, pp. 108

IIOj Id., Comentario a la Carta a los Romanos, BAC, Madrid, 1997, con introduccin de M. Gcstcira E. llrunner, Die Mystik und das Wort, J. C. ll. Mohr, Tbingen, 1928; O. G. AuJen, Glaubcn und Mystih: Zeitscbrift fr Systematische Theologie 2 (1924-1925), pp. ./.611280. Para toda la cuestin d. el estudio, utilsimo para el conjunto de la historia de las

la historia de la mstica, de A. Lonard, Rechcrches phnomnologiques I'exnrience mystique: Le Supplment aLa Vie Spirituelle 23 (1952), PIJ. 430

McGinn, o. C., pp. 385-388. En relacin con K. Barth, J.-L. tbologie protestante, en J.-M. van Cangh (ed.), La mystique,

IV'v

CUESTIONlS ~II.ILIMIN""

1lI. EL ELEMENTO MSTICO EN LA RELIGiN: }iR. VON UOGEL

A esta cuestin dedic expresamente una obra importante el barn Fr. von Hgel 10 Partiendo de los datos de la mstica santa Catalina de Gnova, van Hgel estudia el elemento mstico en toda su generalidad y sus relaciones con la religin y con otros aspectos de la vida humana: el arte, la moral, la filosofa. En la religin se dan, segn von Hgel, tres elementos en tensin constante pero igualmente integrantes de la esencia de la religin, la especulacin racional o elemento doctrinal, la institucin comunitaria y social, y el impulso mstico. Cada uno de ellos se asienta en una facultad del hombre. Los tres se dan en todos los tiempos y personas, pero cada uno de ellos puede predominar en las diferentes pocas, grupos y personalidades religiosas. En sus formas perfectas la religin consiste en el equilibrio armnico de las tendencias representadas por esos tres elementos.

El elemento mstico se basa en la presencia ontolgica y la penetracin activa del Espritu infinito en el espritu finito. Esa presencia se manifiesta indirectamente en el sentido de la contingencia y la finitud que sobrecoge al hombre cuando considera el alcance de su querer, su inteligencia y sus actos ms propiamente humanos. Es un elemento especial, irreductible a cualquier otro elemento, que cristaliza en una actitud innata de recogimiento, intuicin, emocin, originada por esa presencia y activada por su accin. No se trata de una facultad especial del alma, no consiste en una intuicin directa del infinito como la afirmada por las doctrinas ontologistas. Consiste en un sentido complementario que acta en grados infinitamente variados en toda alma suficientemente abierta y le hace presentir, desear, echar vagamente de menos, llamar y, en los ltimos grados, tocar, por experiencia directa, en los bienes finitos que la rodean, y despus en ella misma, el Infinito que sostiene esos bienes por dentro, los penetra y los desborda. En este sentimiento consiste la experiencia mstica fundamental 11.

A partir de esa descripcin del elemento mstico, von Hgel concluye que la mstica es siempre religiosa y la religin es siempre mstica. Por otra parte, adems de la presencia de lo mstico en toda religin, von Hgel subraya la continuidad de la experiencia mstica en las diferentes religiones y en el cristianismo, aunque no queda claro si con ello se limita a afirmar que el elemento mstico en sus grados ms bajos se encuentra en toda experiencia religiosa, o si

10. Fr. von Hgcl, Tbe Mystical Elernent ofReligion, as Studied in Saint Catberine of Genoa and ber Friends, J. M. Dent, London, 1908, 2 vols.

11. Sobre la obra de von Hgel, cf. L. de Grandmaison, L'lment mystique dans la religon: Recberches de Science Religieuse 1 (1910), pp. 180-208.

30

'IINM'NO ~HIClIO'C y '.NMINO MISTlCO

.1 1" expericnci'l mstica plena la que se da en todas las religiones. I.u primero significara tan slo que en toda persona existe una precllNposicin ontolgica y psicolgica de algo que la experiencia mska propiamente dicha desarrollara en plenitud. La existencia de e!lUl llpcrtura ontolgica y de la consiguiente predisposicin psi-4'ol. Esto explicara la permanente referencia al tema

misticismo a lo largo de toda la obra y en relacin con casi todos otros temas de su estudio12

12. Las variedades de la experiencia religiosa, Pennsula, Barcelona, 1986 (1.a ed. inMlrMa 1902).

31

CUESTIONES PRELIMINARES

En trminos parecidos pero ms claros y desarrollados se expresa H. Bergson en su tratamiento sobre la religin en Las dos fuentes de la moral y la religin. El misticismo constituye para Bergson la forma por excelencia de religin, la religin abierta. Pero, adems, despus de haber ofrecido una definicin cuidadosa de la mstica, de haber recorrido la historia de sus formas ms importantes, que culminaran en la mstica cristiana, y de haber descrito el proceso de la experiencia mstica con detalle, aborda la cuestin de la relacin entre religin y mstica y la resuelve en estos trminos: la religin es la cristalizacin operada por un enfriamiento racional (savant) de lo que el misticismo vino a depositar incandescente en el alma de la humanidad. Por (la religin) todos pueden obtener un poco de lo que poseyeron plenamente algunos privilegiados. Y aunque una religin mstica como el cristianismo haya podido tomar prestadas no pocas cosas de religiones anteriores, lo esencial de la nueva religin deba ser la difusin del misticismo. La religin es al misticismo lo que la vulgarizacin es a la cienciaI3.

A una solucin parecida orientan las explicaciones romnticas y modernistas de la religin que ponen su centro en el sentimiento y gusto del infinito y tienden a infravalorar el resto de los elementos del sistema religioso como proyecciones, expresiones o cristalizaciones de ese pretendido contacto directo con Dios que constituira el ncleo mstico de todas las religiones14

V. CONCLUSIONES SOBRE MSTICA Y RELIGIN

De estas explicaciones al problema de la relacin entre mstica y religin se deducen algunas afirmaciones que podemos dar por sentadas. El fenmeno mstico forma parte del fenmeno religioso, de manera que, aunque no aparezca de forma idntica en todas las religiones, es difcil encontrar una religin en la que no existan experiencias msticas en el sentido ms estricto o experiencias asimilables a ellas15 Slo concepciones apriricas de la mstica, fundadas en

13. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, en Oeuvres, dition du Centenaire, PUF, Pars, 1959, pp. 1177-1178, 1158.

14. Fr. Schleiermacher, Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores cultivados (1799), trad. y estudio preliminar de A. Ginzo Fernndez, Tecnos, Madrid, 1990. De A. Loisy es preciso referirse a su leccin sobre la mstica (Le mysticisme) de 1923, publicada como prefacio a la 2." edicin de La religion. Sobre ste, como sobre otros aspectos de la obra de Loisy, d. E. Poulat, Critique et mystique, Le Centurion, Paris, 1984, esp. pp. 254-306.

15. Baste remitir a M.-M. Davy (ed.), Encyc/oPdie des mystiques, Seghers, Paris, 1977, 3 vols., en la que diferentes autores estudian el fenmeno mstico en religiones representativas de todas las reas y pocas. Sobre el conjunto de las cuestiones, d. I-l. Waldenfels,

32

'1 N (') M I N el ~ HI I ti lOS 11 '( 'E N () M f N () MI ~ 1 I t ()

IJlcjuidos c.:as liclllpre teolgicos, explican que desde el cristianismo se haya negad() la existencia de la mstica en religiones no cristialIas ll. y que desde determinadas teologas cristianas se haya establendo una ruptura entre mstica y cristianismo17

Pero, constatado el hecho, las explicaciones que hemos aducido abiertas o abren una larga serie de cuestiones pendientes. Es

la mstica la forma. ms perfecta en la que, tras larga evolucin, ntlmina toda religin? O es por el contrario la experiencia radical tlll(' origina el resto de los elementos de la vida religiosa? CEs la ('xperiencia mstica la nica forma posible de perfeccin para la vida I'digiosa? El tenor de estas preguntas abre cuestiones prcticas que s()lo al final de nuestro estudio podrn ser abordadas. Para poder responderlas necesitamos replantear por nuestra cuenta el problema de la ubicacin de la mstica en el seno de la religin y, para ello, ilvanzar en la comprensin ms precisa del fenmeno mstico.

"Mystik-Mitte allcr Religionen?, en P. Gordan (ed.), Der Christ der Zukunft ein Mystiker, Slyria, Kaln, 1992, pp. 173219.

16. Cf. la conocida expresin de A. Stolz: Fuera de la Iglesia no hay mstica posible, m Thologie de la mystique, Chevetogne, 1937, 255, cit. en H. de Lubac, Prefacio a A. RlIvier (ed.), La mystique el les mystiques, DDB, Paris, 1964, p. 16.

17. Que todas las religiones contengan manifestaciones mstica no significa, sin emh.lrgo, que la religin agote los fenmenos msticos. Las situaciones de crisis de las h.1!l hecho que en diferentes pocas el fenmeno mstico se haya trasladado a otras 1,1 l'xperiencia humana. De hecho, M. de Cerreau nos adverta que el estudio de la mstica pcrmite (en esas circunstancias) una exgesis no religiosa de la religin (Encyclopaedia !hversalis, cit., p. 526). Por otra parte, nuestra tipologa de los fenmenos msticos tendra 'IUl' referirse a experiencias msticas de carcter espontneo (mystiques sauvages) muchas veces interpretadas y vividas por los sujetos al margen de toda religin e incluso desde ,o~movisiolles ateas.

33

3

A lA BSQUEDA DE UN MTODO PARA

EL ESTUDIO DEL FENMENO MSTICO

1.1t descripcin de las formas ms importantes de mstica presentes tlll 1.1 historia humana, materia sobre la que se basa un estudio compl'ensivo del hecho mstico, plantea una serie de preguntas previas ron las que se vienen enfrentando desde finales del siglo XIX y a htrgo de todo el siglo xx las diferentes ciencias de las religiones, la ICllomenologa de la religin y las teologas.

Nuestro intento, que se inscribe en el marco de la fenomenolo,{;t, se propone como resultado final la captacin e interpretacin Jilobal y comprensiva de la estructura significativa del fenmeno IIIrstico, presente en una enorme variedad de formas histricas. stas constituyen el material indispensable para, mediante la clasifica

~'H'II1, comparacin e nterpretacin, llegar a la estructura que todas, realizan. Pero cmo operar la seleccin previa de esas formas

histricas que evidentemente condicionarn el resultado, si su condi\ I(n de manifestaciones del fenmeno mstico depende de que realil en la estructura que buscamos?

Como hemos advertido, esa primera seleccin se hace partiendo de lo que la historia de la religin y de la cultura ofrecen como It'n6menos, personas, experiencias, procesos msticos, expresado en IIlla nocin amplia, genrica, slo aproximada y heurstica que hemos propuesto al comienzo de nuestro estudio. Sus pasos ulteriores debern ser objeto de opciones metodolgicas expuestas con detalle y justificadas con todo cuidado.

35

CUESTIONES PRELIMINARES

1. MODELOS EPISTEMOLGICOS PARA EL ESTUDIO DEL MISTICISMO. LA POLMICA DEL ESENCIALISMO Y EL CONSTRUCTIVISMO

Desde las primeras dcadas del siglo xx de forma implcita, y de forma explcita a partir de los aos sesenta, se vienen proponiendo dos modelos epistemolgicos para el estudio del misticismo. El conocimiento de las diferentes tradiciones religiosas, la publicacin de incontables textos y el encuentro de muy distantes corrientes espirituales condujeron en un primer momento a la constatacin en las diferentes tradiciones msticas de un mismo aire de familia, semejante al que los primeros fenomenlogos de la religin venan detectando y poniendo de relieve en las diferentes religiones.

Ms aun, una tradicin que se remontaba a la Ilustracin, a 1. Kant y a la reaccin de la filosofa romntica de la religin, representada sobre todo por Fr. Schleiermacher, haba ido identificando por debajo de las diferencias institucionales, dogmticas, rituales, un ncleo esencial de la religin que los filsofos destas identificaron como religin natural, Kant como tesmo y religin moral y Schleiermacher como experiencia y sentimiento del infinitol. En la lnea abierta por Schleiermacher, muchos autores basaron, ms all de las diferencias superficiales de las instituciones religiosas, una experiencia radical, idntica en todas las religiones y que constituira su ncleo esencial: la experiencia de un contacto directo, de una unin estrecha, del hombre con la verdadera realidad, representada bajo formas diferentes como lo Absoluto, lo Divino, Dios, el Uno, el Brahman, por las diferentes doctrinas religiosas o teolgicas. Esa experiencia constituira la esencia de la mstica que la comparacin de los diferentes fenmenos msticos permitira captar con facilidad.

El modelo en cuestin ha sido designado como esencialista, perennialista, universalista y ha revestido diferentes formulaciones. Expresin de ese modelo, aunque formulado en el terreno ms amplo de la diversidad de las religiones y la unidad de la experiencia religiosa fundamental, es la doctrina de Radhakrishnan sobre la unidad de la verdad religiosa, por debajo de la variedad de las tradiciones religiosas, resumida en estos trminos: "Por detrs de las variadas expresiones, Brahman, Yahveh, Ahura Mazda, Allah, late la misma intencin, el mismo impulso, la misma fe. Todas las religiones brotan del suelo sagrado de la mente humana y estn animadas por el mismo espritu. Los diferentes sistemas son intentos ms o menos

1. G. M. ]antzen, Could there be a core of religion?: Religious Studies 26 (1990), pp. 59-71.

36

/4. 1/4. I5QUSDA DE UN MalOnO

liltilifactori()s de ajuste a In realidad cspirituall. Con otras palabras que remiten ms claramente al tipo de experiencia que sostienen los sistemas religiosos: "El ser humano slo puede conocer a Dios si aparta sus sentidos y su mente del mundo de la experiencia externa y concentra sus energas en la realidad interior. El hombre percibe Sil verdadera naturaleza en esa penetracin de su propia intimidad. Cuando se posee en el conocimiento de s mismo, todo en l queda iluminado, destruidas las ataduras de su corazn y trascendida su finitud. El valor actual de la religin estriba en su capacidad para activar esas potencialidades).

En idntico sentido han sido citadas como expresiones del mismo modelo las concepciones de una filosofa perenne, subyacente a todas las tradiciones religiosas particulares, sostenidas por Aldous Huxley\ algunos tesofos como Frithjof Schuon5, Ren Gunon, Ananda Coomaraswamy, Seyyed Hossein Nasr6

Representantes del mismo modelo esencialista o universalsta han sido la mayor parte de los autores que se han ocupado de la mstica desde la ciencia de las religiones durante la primera mitad del siglo xx. Coinciden en esto, a pesar de las notables diferencias de su interpretacin del fenmeno mstico en aspectos concretos, Evelyn UnderhilF, R. Otto -quien, aunque no dejar de anotar las diferencias abismales entre los msticos y se haya detenido expresamente en la diferenciacin del sentimiento mstico8, sin embargo pone la esencia homognea de la mstica en el hecho que de que el objeto de la relacin del sentimiento religioso sea "no racional..."9_, R. C. Zaehner 1o, Ninian Smart 11 y W. T. Stace 12

Los estudios de todos estos autores sobre la mstica, por ms diferentes que sean las conclusiones a las que llegan en puntos con

2. S. Radakrishnan, EL/stand West in Religion, Allen and Unwin, London, 1933, p. 19. 3. S. Radakrishnan, lA religin y el futuro del hombre, Alial17-'1, Madrid, 1969, p. 133. 4. A. Huxley, La f/oso(fa perenne, Edhasa, Barcelona, 1977. 5. F. Schllon, De la unidad transcendente de las religiones, Heliodoro, Barcelona,

1980. 6. S. H. Nasr, Knowledge and the Sacred, Crossroad, New York, 1981. 7. E. Underhill, Mysticism, Methuen, London, 1911. 8. Cf. R. Otto, Mystique d'Orient et mystique d'Occident, Payot, Paris, 1951, pp.

144-213. 9. lbid., p. 146. Sobre el tratamiento por R. Otto de la experiencia mstica y lo infun

dado de la oposicin entre experiencia numinosa y mstica (N. Smart) o dcvocional y mstica (W. Wainwright) que se le atribuye, cf. L. Schlarnm, RlIdolf Otto and Mystical Exvcrience: Religious Studies 27 (1991), pp. 389-398.

10. R. C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane, OUP, Oxford, 1978 ('1957). 11. N. Smart, Interpretation and Mystical Experiencc: Religious Studies 1 (1965),

pp. 75-87. 12. W. T. Stace, Mysticism and Phi[osophy, Macmillan, London, 1961.

37

> " .. T 'n....' .. 'fT.T ..

CUESTIONES PRELIMINAI\ES

cretos, estn conducidos por un principio epistemolgico comn: el presupuesto de que todas las manifestaciones de la mstica son las expresiones variadas de una idntica experiencia o, al menos, de un reducido nmero de experiencias l3

La razn ms importante en la que fundan esta conclusin son las semejanzas de los relatos de las diferentes tradiciones msticas y un anlisis del fenmeno mstico que les lleva a distinguir la experiencia de base, segn ellos coincidente o, al menos, convergente en todas esas tradiciones, y los medios de interpretacin y expresin de la misma culturalmente condicionados y, por tanto, fundamento de las diferencias observables. No faltan en algunos de estos autores tendencias apologticas o filosficas que con la identidad de las experiencias se ven autorizados a fundar la pretensin de verdad de la experiencia, y la existencia de la realidad a la que esa experiencia se rcfiere14

Todas estas posturas han entrado en crisis en las ltimas dcadas. En primer lugar, se les reproch proceder a comparaciones demasiado sumarias, ignorar las diferencias de cada tradicin y ver reflejados con demasiada facilidad los rasgos de la propia tradicin, o de la forma de experiencia que apriricamente haban privilegiado como fundamental, sobre el resto de los msticos, privados as de toda originalidad. En realidad, en estas interpretaciones de la mstica se reflejaban las generalizaciones apresuradas del comparativismo de la primera fase de la fenomenologa de la religin y la creencia poco crtica en la capacidad de los anlisis fenomenolgicos para captar la esencia de los fenmenos ms all de sus variables formas de manifestarse.

Por eso la superacin del esencialismo fue sobre todo la consecuencia de un cambio de paradigma epistemolgico que plante en nuevos trminos la relacin entre experiencia e interpretacin en la que el esencialismo vena apoyndose. Como observ M. de Certeau, ese cambio de paradigma es el resultado de una transformacin en el enfoque de los estudios sobre la mstica que, habindose iniciado por la psicologa y pasado por una fenomenologa poco elaborada, desemboc en la perspectiva de la lingstica y la sociolingstica15.

13. Ph. C. Almond, Mysticism and his Contexts' Sophia 27 (1988), p. 41; el mismo autor ofrece una exposicin detallada de las posturas de los principales autores y un m odelo propio para interpretar la relacin entre experiencia e interpretacin en Ph. C. Almond, Mystical Experience and Religious Doctrine. An Investigation of the Study of Mysticism in World Religions, Mouton, Berlin-New York-Amsterdam, 1982.

14. Ph. C. Almond, arto cit., p. 41. 15. Cf. M. de Certeau, Historicits mystiques: Recherches de Science Religieuse 73

(1985), pp. 325-354, 349.

38

" LA IS

ClHSTIONES l'I\Ei.IMIN"'IH~

del mstico y su solucin a esa problemtica; las intenciones del mstico y las experiencias actuales del mstico22. Todo el sistema depende en realidad de esta primera afirmacin: no hay experiencias puras (es decir, no mediadas))23. El cambio epistemolgico puesto en relacin con lo que podramos llamar el alcance epistemolgico de la cultura ha sido claramente descrito en un contexto no lejano del nuestro en estos trminos: a partir del momento en que se tiene en cuenta el influjo de la cultura en el conocimiento, nada ya de unos rganos que actan al margen de intereses y focos de atencin; nada de un intelecto capaz de actividades soberanamente autnomas con respecto a juicios previos y tradiciones inconscientemente asumidas; nada de una captacin de los objetos que se haga al margen de las pertenencias y prcticas de grupo. Y la experiencia, nica gua que tenemos en la vida fuera de las tradiciones y estructuras grupales, nica capaz de enmendar y corregir a estas ltimas, como una luz muy confusa si se la saca de sus contextos habituales; como algo que frecuentemente entendemos mal y tenemos que corregir con otras experiencias24.

Para todos estos autores, las experiencias msticas, como todas las dems, estn sometidas a procesos formativos y constructivos del lenguaje y la cultura y tales procesos no slo intervienen configurando nuestra interpretacin de la experiencia despus de que sta ha tenido lugar, sino durante su misma realizacin25.

La experiencia mstica -escribe en este sentido Katz-, igual que la forma en que es referida, est configurada por conceptos que el mstico lleva a la experiencia y que la configuran. Este proceso de diferenciacin de la experiencia mstica en los esquemas y smbolos de comunidades religiosas establecidas es experiencial y no tiene lugar tan slo en el proceso posexperiencial de referir e interpretar la misma experiencia. Tal proceso acta antes, durante y despus de la experiencia26. Aplicado este principio al caso de la experiencia mstica, resulta que nuestra experiencia de Dios pertenece a un contexto experiencial que es, al menos parcialmente, regulativo y determinativo del contenido de la experiencia. De esta forma podemos ver claramente cmo sucede que las experiencias msticas difieren de una tradicin a otra27. Entre los elementos configuradores de la

22. St. Katz, introduccin a Mysticism and Religious Traditions, cit. 23. St. Katz, Language, Epistemology and Mysticism, cit., p. 26. 24. A. Tornos, Experiencia de Dios, en Cuando vivimos la fe, San Pablo, Madrid,

1995, pp. 103, 104-105. 25. R. K. C. Forman, "Of Dcscrts and Doors. Methodology of the Study of Mysti

cism: Sophia 32 (1993), pp. 31-44. 26. Sto Katz, Language, Epistemology and Mysticism, cit., pp. 2627. 27. bid., p. 65.

40

Al" I n~ CJ IJ Htl lit Cl f tJ N M R 1(l 1) O

t~xpe.ricJldn intervienen tambin las doctrinas de la propia tradicin religiosa, que no se limitan a ser medio de interpretacin sino que afectan a la sustancia misma de la experiencia28.

El resultado de la teora constructivista queda perfectamente resumido en esta frmula de Katz: La experiencia mstica debe ser mediada por el tipo de seres que nosotros somos. Y el tipo de seres que somos lleva consigo una experiencia que no es slo instantnea y discontinua, sino que comprende, adems, memoria, aprehensiones y expectativas, estando cada experiencia constituida por todos l'.SOS elementos y siendo configurada de nuevo por cada nueva expcriencia29.

Las interpretaciones constructivistas han puesto ciertamente en cuestin el presupuesto comn a muchos estudiosos anteriores de que todas las experiencias msticas son la misma o similares\O. Hay que reconocer en este sentido que el alegato para el reconocimiento de las diferencias al que se refera Katzl1 ha sido Con ello han superado la tendencia a considerar una tradicin mstica como superior a otras. Pero son muchos los autores que, estando de acuerdo en lo que esa interpretacin tiene de positivo: la afirmacin de la influencia del contexto sobre la experiencia, estiman que esa afirmacin ha sido llevada demasiado lejos; ha pasado de la afirmacin de la influencia a la de la necesidad de esa influencia; de la existencia de la influencia a la reduccin de la experiencia a esa influencia, y proponen una va media entre las posturas esencialistas y las constructivistas32

Los argumentos aducidos contra el constructivismo reaparecen en todos los autores citados. Se aduce, en general, la existencia de semejanzas evidentes entre las diferentes tradiciones msticas, a pesar de sus diferentes contextos culturales, semejanzas que permiten identificar a todas esas tradiciones como msticas y establecer entre ellas las comparaciones que han llenado un largo siglo de estudios de religin y de mstica comparada. Se anota, adems, el hecho de que representantes de diferentes tradiciones se encuentren y sean

28. 1'. Moore, Mysrical Expcrience, MY5rical Doctrine, Mysrical Tcchnique, en Sto Katz (ed.), O. C., p. 110.

29. Sto Katz, ibid., p. 59. 30. lbid., p. 65. 31. lbid., p. 25. 32. Entre ellos Ph. C. Almond, en los dos textos citados anteriormente; S. B. King,

Twu Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism: Journal ofthe American ACtJdemy of Religion 56 (1988), pp. 257-279; R. K. C. Forman, Of Deserts and Door5"., cit.; Id., Paramartha and Modern Constructvists on Mysticism. Epistemological Monomorphism Versus Duomorphism: Philosophy Basl and West 39 (1989), pp. 293418; M. Stoeber, arto cit., con especial referencia a J. Hick, Y otros autores citados en estos artculos.

41

CUESTIONES ~RILIMINAI\F.'

capaces de entablar dilogos sumamente prometedores y muy gratificantes para los interlocutores. As, S. King se refiere al caso de Th. Merton, como cabra referirse a los de numerosos monjes cristianos dedicados en ashrams de la India a la contemplacin con tcnicas y mtodos propios del hinduismo, y a las experiencias de dilogo entre budistas y cristianos33

Existe una tendencia entre los crticos del constructivismo a sealar la existencia de casos de experiencias puras que se sustraeran al principio, segn ellos puramente apriorstico, de Sto Katz de que no existen tales experiencias. Entre ellas destaca la referencia a experiencias sin contenido, acontecimientos de pura conciencia, conciencia pura, etc., caractersticas de estados msticos avanzados, una de cuyas etapas consiste justamente en el vaciamiento de la conciencia de todo contenido determinado sensible, imaginario e incluso mental o volitivo. En tales estados de conciencia, se afirma, se eliminaran los factores en los que se aloja el influjo del contexto, la cultura, la tradicin, y se tendra, por tanto, acceso a una experiencia liberada de tales condicionamientosH Se anota, adems, para poner de relieve la existencia de experiencias anteriores a la intervencin del lenguaje, la existencia de experiencias sensitivas: el gusto del caf, 1a escucha de la msica, dotadas, se pretende, de algn contenido previamente a los posibles condicionamientos culturales que puedan intervenir en el hecho humano en que se inscriben.

Se reprocha tambin en algunas de estas crticas al constructivismo su incapacidad para explicar hechos como la ruptura con la tradicin, las normas, el ambiente y la misma institucin religiosa de numerosos msticos, as como la novedad absoluta, la ruptura con todo lo previsible, la oposicin a lo deseado y buscado, de muchas experiencias importantes. Por ltimo, suele reprocharse a las teoras con1>'tructivistas una tendencia al reduccionismo, presente en anteriores explicaciones del fenmeno religioso, sobre todo desde la psicologa y la sociologa, sustituidas ahora por la teora dcllenguaje y la cultura.

33. Recordemos, a ttulo de ejemplo, las obras dedicadas al dilogo budistacristiano de H. Dumoulin, Absolutes Nichts, Herder, Freiburg Br.-Basel-Wien, 1978; Th. Merton, Mystique el Zen, Cerf, Paris, 1972 (ed. americana 1967); J. B. Cobb y Masao Abe, en J. B. Cobb y Ch. lves (eds.), The Empting God, Orbis Books, New York, 1990. Las dedicadas al dilogo hind-cristiano por autores como J. Monchann, Mystique de l'Inde, mystere chrtien, Fayard, Pars, 1974; H. Le Saux (Swami Abhishiktananda), Les yeux de lumiere, OEIL, Paris, 1979; y B. Griffims, Return to the Centre, Collins, London, 1976.

34. Cf. en este sentido, K. C. Forman, -Of Dcscrts and Door5 ... , cit., p. 35; Id., I'aramartha ... , cit., pp. 395 ss; I'h. C. Almond,art. cit., pp. 45 ss; N. Smart, .The Purification of Consciousnes, en Sto Katz (ed.), Mysticism and Religious Traditions, cit., p. 125.

42

A LA aSQUIOA In UN ,.,trooo

11. P..L M(rrono .1I:\NOMIiNOl.6GICO APLICADO AL ESTUDIO DE LA MisTICA

Sin entrar en la discusin de todos y cada uno de los argumentos de la polmica, anotemos que, efectivamente, algunas afirmaciones parecen traslucir una interpretacin reduccionista, a pesar de que existan expresiones explcitas que niegan tal reducconismo. As, auuque Katz afirme expresamente: no parece razonable reducir esas mltiples y variadas exigencias a la proyeccin de meros "estaJos psicolgicos", meros productos de estados interiores de conciendal5, al haber insistido nicamente sobre el influjo de los condicionamientos culturales, sin haberse detenido a describir y analizar la experiencia, ciertamente condicionada, a la que se refieren los texlos de los msticos, es explicable que algunos lectores hayan visto en textos como el que sigue una tendencia al reduccionismo: As, pues, la experiencia de x --sea x Dios o nrvana- est condicionada lingstica y cognitivamente por una variedad de factores, incluida la expectacin de lo que ser experimentado. En relacin con esas expectativas son orientadas tambin actividades tales como meditacin, ayuno, abluciones rituales, automortificacin, etc., las cuales crean nuevas expectativas a las que se acomodarn ulteriores estados de conciencia36.

Pero el problema mayor del constructivsmo nos parece situarse (~t1 otro lugar. Es verdad que toda experiencia es una experiencia interpretada y, en ese sentido, dependiente del contexto e influido por l. Por eso, creemos mal orientada la respuesta que busca en las tradiciones msticas la existencia de experiencias puras. Una experiencia pura", en definitiva, no podra ser una experiencia humana, porque toda experiencia humana comporta la experiencia del lenguaje y con l de todo lo que ste acarrea como pensamiento, historia y cultura. Pero eso no quiere decir que la experiencia se agote en 10 que el sujeto aporta a ella. Recordemos la feliz expresin de P. Ricoeur: Toda experiencia es una sntesis de presencia e interpretacin. Es verdad que "lo dado en la experiencia debe ser recibido en un sujeto configurado por unos esquemas de comprensin, hbitos de reaccin, expectativas de deseo, marcos valorativos, etc. Es verdad que todo esto puede configurar el tipo de ser que somos, incluso en relacin con lo trascendente o lo ltimo. Pero el ser que somos no se agota en la forma histrica, ciertamente condicionada, de realizar ese ser. Existe, sin duda, un conjunto de inva

35. Sto Katz, _Language, Epistemology and Mysticism, loe. cit. 36. Ibid., p. 59.

43

CUESTIONES PReLIMINARF.S

riantes humanas, slo realizables histricamente y, por tanto, en la diversidad de las tradiciones y las culturas, que ningn pensamiento humano es capaz de percibir y describir ahistricamente, aculturalmente, en una nocin que exprese una esencia intemporal, absoluta. Ese conjunto de constantes humanas, en relacin consigo mismo, con el mundo, con el arte, la tica, la religin, etc., hace posible que se hable de una historia humana, de una

la religin, que slo se realiza en la pero que se realiza efectivamente en ella. Este conjunto de constantes, de invariables que constituyen al sujeto humano, slo realizable, insisto, en la pluralidad de las culturas, es el que permite hablar del lenguaje humano, aunque ste slo sea efectivo en la pluralidad diacrnica y sincrnica de las lenguas; del arte, realizado tan slo en una pluralidad de formas culturalmente condicionadas; y, con la misma razn, de la religin o de la mstica, aunque stas slo existan realizadas en la pluralidad culturalmente condicionada de las religiones y las msticas.

Es verdad que ese conjunto de constantes ha sido pensado deficientemente a travs de conceptos como esencia humana, naturaleza humana que pretendan reflejar una entidad que existira en s misma y que el pensamiento y el lenguaje humano seran capaces de captar. Pero es verdad, tambin, que existen un conjunto de constantes humanas que actan en los hechos que conocemos como religiones y que tienen su centro en determinadas experiencias humanas, vividas, interpretadas y formuladas en una incontable serie de variedades histricas y culturales.

No cabe duda de que ha habido teoras sobre la religin que han olvidado la realizacin necesariamente plural de esas formas religiosas y han pretendido encerrarlas en una definicin de religin a la que atribuan la pretensin de contener la esencia realizada en todas esas formas. Pero la toma de conciencia de la pluralidad de las formas no debe ocultarnos la existencia del hecho humano que todas ellas constituyen y la necesidad de dar cuenta racionalmente de l, de forma que se haga justicia al mismo tiempo a la pluralidad de sus

y a la convergencia de todas ellas en un hecho comn. ha sido el objeto de esa rama de las ciencias de las religiones

que unos llaman historia comparada de las religiones, otros fenomenologa de la religin y otros ciencia integral o sistemtica de las religiones. El problema se plantea en trminos semejantes en relacin con todos los aspectos importantes del fenmeno humano: guaje, arte, filosofa, religin. A este problema se reduce en definitiva la discusin constructivismo versus esencialismo en el estudio del fenmeno mstico. Ya se ha conseguido superar el planteamiento

44

" LA .USI~W'C" [11 UN MnOI)O

eselldalist

CUEsrlONES PIULIMIN~IS

mentos presentes en las religiones, en las formas propias de cada una de ellas, y organizados en cada una de ellas de una forma convergente. As, la palabra religin no se refiere a un concepto unvocamente realizado en las diferentes religiones. Constituye, ms bien, una categora interpretativa, dotada de un contenido preciso, realizado de forma analgica en las diferentes religiones39

R. Panikkar, al abordar recientemente el problema de la experiencia filosfica de la India y sus pecularidades en relacin con la filosofa occidental, se ha enfrentado con el mismo problema en relacin con otro aspecto fundamental del fenmeno humano, el designado por la palabra filosofa, y ha ofrecido una respuesta muy clarificadora40 Sin pretender resumir un texto meridianamente claro y cuya lectura estimo muy provechosa, me referir a algunas de sus afirmaciones aplicables a nuestro problema. Filosofa es un concepto perteneciente a la tradicin occidental, con el que nos referimos a una actividad ejercida en el seno de esa tradicin. El problema se plantea cuando nos preguntamos por la realidad designada por ese nombre, inventado en la tradicin griega y occidental, realizada en un contexto cultural diferente, y una vez que hemos tomado conciencia no slo del hecho de la pluralidad de las culturas, sino de la legitimidad de esa pluralidad, del reconocimiento de que es un hecho insuperable.

El problema surge tambin por tratarse de una palabra, es decir, un smbolo en el que han cristalizado experiencias complejas de personas y culturas, y no un mero trmino, es decir, un signo que designa entidades empricamente verificables o matemticamente definibles 41. En relacin con estos ltimos cabe una trasculturalidad, una vigencia idntica en diferentes culturas, que no es aplicable a los smbolos condensados en las palabras. Por eso son exportables los conocimientos cientficos y los logros tcnicos de una cultura a otra y son entendidos sin dificultad de forma unvoca en todas ellas.

En una situacin de pluralismo cultural las palabras en las que se condensan verdaderos smbolos son aplicables a culturas diferentes de aquella en la que han surgido? Slo con algunas condiciones. Por ejemplo, sabiendo, por una parte, que slo podemos hablar nuestro

39. Para estas cuestiones d. J Martn Velasco, Fcnomenologla de la religin, en M. Fraij (ed.), Filosofa de la religin. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, pp. 67-87; tambin, Id., La fenomenologa de la religin en el campo de los saberes sobre el hecho religioso. Status quaestionis, en J. Grncz Caffarena y j. M.a Mardones (eds.), Materiales para una filosofa de la religi" 1. Cuestio"es epistemolgicas, Anthropos, Barcelona, 1992, pp. 13-58.

40. R. Panikkar, La experiencia filosfica de la India, Trotta, Madrid, 1997. 41. Ibid., pp. 91-92.

46

A LA MUSQlaOA 1>1 UN MHoDO

propio idioma, y, por otra, siendo conscientes de que nuestro idioma no agota ~l espectro universal de la experiencia humana. Las respuestas al problema que plantea el pluralismo cultural a todas las palabras: filosoffa, religin, arte, mstica, Dios, hombre, etc., de los diferentes idiomas de las diferentes reas culturales pueden resumirse en unas pocas que Panikkar condensa en estas cinco:

1) Existe una sola filosofa, religin, mstica, etc., la designada por esa palabra en el sentido que le atribuye la cultura en la que ha nacido. De acuerdo con esta respuesta no habra posibilidad de aplicar las palabras de la propia cultura a otra diferente. sta seda la respuesta del ..esencialismo, dada la tendencia que existe en cada cultura a atribuir a sus palabras el valor de definiciones de la esenca de las realidades a las que se refieren.

2) Existe una sola filosofa, religin, etc., la de la propia cultura, de la que las existentes en otras culturas son aproximaciones, esbozos o degeneraciones.

3) Existe la variedad de las realidades a la que se refiere la palabra y sta designa tan slo el mnimo comn de todas ellas.

4) Todas las formas de filosofa, religin, etc., existentes son la encarnacin, en una cultura determinada, de la realidad a la que se refiere la palabra, que slo existe encarnada y diversificada culturalmente, pero que as hace pluralmente presente un conjunto de invariantes humanas que cada cultura realiza a su manera.

S) Existen diversas realidades, incomunicables entre s, literalmente incomparables, cada una de las cuales representa un gnero y que no pueden ser reducidas a una unidad superior. La palabra, pues, no puede ser utilizada, propiamente hablando, en plural, porque se refiere a un nombre abstracto slo aplicable a la realidad que designa en la cultura en la que ha surgido.

A esta ltima respuesta parece estar abocado el constructivismo consecuente, y la descripcin que acabamos de dar de la solucin que propone muestra que, curiosamente, no est lejos de la solucin representada por el esencialismo al que pretende oponerse. Y es que la defensa de la pluralidad que propone slo tiene sentido desde un trasfondo de semejanza, de pertenencia al mismo orden, de la que los autores constructivistas son incapaces de dar razn.

En la cuarta respuesta, en la que se inscribe nuestra propuesta metodolgica, la palabra mstica -a semejanza de lo que hemos desarrollado a propsito de religin en fenomenologa de la religin- no designa la esencia de una experiencia humana nica, que las diferentes msticas realizaran de forma unvoca, de forma que la variedad y las diferencias se originaran por los esquemas expresivos e interpretativos con que los sujetos las formulan. Ha sido acuada

CAl' r., -rbn rv'" TECllOGlA

47

e: lJ ES'f ION 5 P~ aL I M I N A " U

para designar una experiencia que forma parte de la propia tradicin y que en ella reviste una o, mejor, varias formas diversas, aunque claramente identificables como anlogas. Desde ese uso en la propia tradicin, el estudioso -occidental- de los fenmenos religiosos utiliza esa palabra, que de hecho no existe, e incluso puede no tener traduccin en un solo trmino en el resto de las tradiciones religiosas, para referirse a experiencias correlativas de otras culturas, expresadas en ellas en equivalentes homeomrficos, es decir, palabras que emplean una funcin equivalente en los sistemas de los que forman parte4l. Naturalmente, el conocimiento de la realidad necesariamente plural a la que se refieren la'palabra mstica y los equivalentes homeomrficos de otros sistemas exigir de quien pretende describirlos en toda su riqueza un dilogo dialgico, es decir, un dilogo que intenta dejarse conocer por el otro, aprender del otro y abrirse a una posible fecundacin mutua, sin por eso caer en el relativismo, peligro mayor de las interpretaciones constructivistas, que condenan a los miembros de las distintas tradiciones a la incomunicabilidad y el solipsism043.

Cabe esperar que estas, quiz un tanto prolijas, explicaciones permitan captar mejor el sentido y el valor del mtodo que venimos utilizando para el estudio comparativo del fenmeno mstico. En definitiva, la palabra mstica, utilizada para designar un tipo de experiencias presentes en la historia del cristianismo, ha sido convertida por los estudiosos del fenmeno mstico en categora interpretativa del conjunto de experiencias, diferentes, variadas, al mismo tiempo que convergentes, presentes en otras tradiciones religiosas y al margen de esas tradiciones expresadas en ellas con equivalentes homeomrficos, y en las que intervienen, encarnados en las incontables variedades culturales, los invariantes humanos que se manifiestan en esas experiencias44.

42. Sobre los equivalentes homeofrmicos y la homeomorfia, d. R. Panikkar, o. C., pp. 106-110.

43. [bid., pp. 44-45. 44. El mismo valor de categoras interpretativas nos inclinamos a atribuir a los tr

minos clave de la fenomenologa de la religin: religin, sagrado. Misterio, etc.; d. nuestra Introduccin a la fenomenologa de la religi6n, Cristiandad, Madrid, "1997 y los estudios citados supra, n. 39.

48

4

LA MSTICA COMO FENMENO HUMANO

Si la mstica constituye un fenmeno humano es porque, aunque la realdad a la que se refiere la palabra -experiencia en lo ms ntimo de la persona de una realidad sobrehumana- exceda el campo de lo que se percibe en la vida ordinaria, se hace presente en el mundo humano a travs de una serie de manifestaciones que la convierten en hecho histrico, en magnitud humana. La primera aproximacin al hecho mstico nos la ofrecen esos aspectos visibles que lo hacen presente.

Nos detendremos en los dos ms importantes: el lenguaje mstico y los fenmenos extraordinarios, corporales y psquicos -una especie de lenguaje no verbal- que con mucha frecuencia lo acompaa.

L EL LENGUAJE MSTICO!

Comenzando por el lenguaje, su importancia en el estudio del fenmeno mstico tiene su primera expresin en el hecho de que el trmino mstica, que, tras haber sido utilizado como adjetivo para referirse al sentido oculto de los textos, a los elementos del culto y sobre todo a una forma de conocimiento o experiencia, llega en el

L Para todo este captulo recomendamos el trabajo de M. Baldni, Ii lingaugo dei mistci, Queriniana, Brescia, 21990, con ampla bibliografa. Sobre el lenguaje mstico, sobre todo en relacin con la mstica alemana, existen datos abundantes y muy certeras reflexiones en A. M. Haas, Sermo mysticus. Studien zur Theologie und Sprache der deutschen

Universitatsverlag, Freiburg Schwciz, 1979; especialmente Mystische Erfahrung Sprache, pp. 19-36; Dichtum und Mystik", pp. 67-103; .Das Verhitltnis von Sprache

und Erfahrung, pp. 136-167; Y An den Grenzen det Sprache, pp. 301-329. Tambin tienen inters S. T. Katz (ed.), Mysticism and Languaje, Oxford University Press, 1992; A. Schimmel, "Die Sprache der Mystiker, en Wie universal ist die Mystik, Herder, Freiburg i. Br., 1996; F. Garca Bazn, La mstica y el lenguaje de la mstica, en Aspectos inusuales de lo sagrado, Trotta, Madrid, 2000.

49

C.UES1IC)NU ~'ULIMIN"'''I

siglo XVII a ser utilizado como sustantivo, en ese momento, pasa progresivamente a designar un lenguajel.

La mstica, a partir de ese momento, est constituida fundamentalmente por el cuerpo de escritos en los que los msticos han formulado sus experiencias. Todo, o casi todo, lo que nos es dado conocer de esas experiencias llega a nosotros a travs de ese cuerpo de escritos que constituyen una forma peculiar de lenguaje humano.

Este tipo de lenguaje, que hasta la poca moderna se inscriba casi exclusivamente en el contexto del lenguaje religioso, ha comenzado a manifestarse tambin a partir de ese momento en contextos profanos. En lo que sigue nos referiremos preferentemente al lenguaje de la mstica religiosa.

Desde el punto de vista de los hechos, el lenguaje mstico aparece en unos textos que -dentro del contexto religioso propio a todos ellos- pertenecen a los ms variados gneros literarios. Se trata de relatos autobiogrficos, de expresiones poticas, de comentarios con finalidad exhortativa, pedaggica, apologtica e incluso de descripcin psicolgica, de explicacin o de interpretacin teolgica, aun cuando el sujeto no emplee estos trminos. Ya en este primer momento, la descripcin del lenguaje de los msticos puede comenzar a establecer distinciones de acuerdo con el estrato ms o menos profundo, ms o menos prximo a la experiencia en que se sita cada uno de esos gneros. Pero, aunque parece claro que las oraciones, exclamaciones, expresiones poticas y relatos autobiogrficos constituyen expresiones de primer grado, explosivas por as decir, en relacin con la experiencia, sobre los que vienen a ejercerse las tematizaciones y reflexiones de los diferentes comentarios, tambin sucede a veces que los gneros se entremezclan -sobre todo en los msticos menos sistemticos- y podemos encontrarnos en una misma pgina con gneros situados en niveles notablemente diferentes.

Incluso as ampliado el lugar del lenguaje mstico, ste se distingue de otros de los que intervienen en el campo religioso, tales como el lenguaje de la proclamacin (que se concreta en las diferentes formas de credo) de la liturgia, de la predicacin y de la teologa3

2. M. de Certeau, Mystique au XVII' siecle. Le probleme du L'homme devant Dieu. Mlanges H. de Lubac 11, Aubier, Pars, 1964, pp.

3. J. Ladriere, .Langage des spirtuels, en Dictionnaire de spritualit IX, Beauchesne, Paris, 1976, col. 204.

50

1" M I ST I c: ji, 1: 1) M(J N M I N O !i LJ M A N ()

l. Rasgos que caraclerizatt e( lenguaje ml$tico Comenzando por la materialidad de los textos, stos no estn compuestos ordinariamente de otras palabras que las que componen el lenguaje ordinario, especialmente en su uso religioso. El lenguaje mstico, propiamente dicho -dice en este sentido J. Baruzi-, emana menos de vocablos nuevos que de transmutaciones operadas en el interior de vocablos tomados del lenguaje normal,,4. Pero decimos ordinariamente porque no puede excluirse que en determinados momentos el mstico recurra a una creacin verbal propiamente dicha", como dice el mismo autor en relacin con el Maestro Eckharto De esa creacin parece sentir la necesidad santa Teresa cuando habla de la necesidad de nuevas palabras para expresar algunas de sus

Los rasgos generales que caracterizan este lenguaje son los mismos que caracterizan el lenguaje religioso en general, del que el lenguaje mstico constituye una forma eminente. El primer rasgo propio del lenguaje mstico con