DINLER TARIHI DERNEÖI YAYINLARI/1

Dinler Tarihi Araştırmaları-I (Sempozyum: 08-09 Kasım 1996, Ankara)

Türkiye Diyanet Vakfı İslam ;:ı.raşurmaları Merkezi

Kütüphanesi

Dem. No:

Tas. No:

'---

b-1203 2-09 \S:\·N;\·

ANKARA 1998

MİRCEA ELiADE İLE RAFFAELE PETTAZZONİ ARASINDAKİ İLİŞKİLER*

Çev. Yrd.Doç.Dr. Huzey{e SAYlM**

Hatıratarının ilk cildinde Eliade bize, lise yılları boyunca kendisini meşgul eden ilgilerinin bütün zenginligini ve çeşitliligini ·. tasvir ediyor; o, do­yurulamayan meraklılıgını, çok biçimli gerçegi ve esrarengiz tabiatı tanıma istegini, hep okuma arzusunu, her hususta fikir yürüttüğünü ve izienimlerini hep tesbit ettiğini anlatıyor. Lise ikinci sınıftan itibaren Eliade, ilgilerinin seç­meciliği içinde bir yön bulmaya ve kültürel hayatının ilk düzenlemelerini be­lirlemeye başlar: "Yavaş yavaş tabii bilimlerin, fizik ve kimyanın [ ... ] ilgimi çekmediğinin farkına vardım. Dinler tarihi, Doğu düşüncesi ve felsefesi ta­rafından gitgide çekildiğimi ve hatta büyülendiğimi hissediyordum(l)." Fakat Eliade hangi yazarlar vasıtasıyla dinler tarihi ile temasa geçer? Eliade, Pet­tazzoni'ye yazdığı ilk mektubunda bunu. "Birçok Romen üniversite öğrencisi Frazer, Reinach ve Loisy'nin eserlerini inceledikten sonra. sizin dinler tarihi alanında hayranlık duyulah çalışmalarıriızdan oldukça·. istifade ettiler(2)" di­yerek ·ifade eder .. Ve bunlar arasında madem ki Eliade onu ilk ve tek üstadı olarak kabul ediyor, o halde onu en çok etkileyenin Pettazzoni olduğu dü­şünülebilir. (Bakınız özellikle XII. ve XIII. mektuplar )

Eliade, ilk defa Pettazzoni'nin bir eserini 1924'de okur: "1924'ün bir öğle sonrası (ben lise son sınıfta iken), tesadüfen bir İtalyan dergisinde şu başlığın farkına varıyorum: Pettazzoni tarafından yazılmış olan Misteri 1: saggio di una teoria storico-rellgiosa. Bu Frazer'den haberdar olduğum seneydi. Hemen R.Pettazzoni'in kitabını temin ettim ve geceler boyunca tavanarası odamda aşk ve şevkle onu okudum(3)". Ardından da Eliade, La Religione di Za­rathustra nella storia religiosa dell'lran et La religione nella Grecia antica {ina ad Alessandro'yı okur<4 >. 1926 kışı süresince gittikçe dinler tarihiyJe(5) il­gilenmeye devam eder ve Pettazzoni'ye ilk mektubunu yazdıktan sonra, Şubat ayında Revista universitara 'da yayıniayacağı Misteri terin bir özet de­ğerlendirmesini hazırlar.

* Natale Spineto, L'histoire des religions a-t-eli un sens? Correspondance (Mircea Eliade et Raffaele Pettazzoni, 1926-1959 ), 1994, Paris, s.32-74.

** Erciyes Üniversitesi, Ilahiyat Fakültesi Öı:Jretim Üyesi 1. P,p.123.- Les Sigles sont developpes dans les "Sources" (s.31-32). 2. Ocak-Şubat 1926 tarihli ı. mektup (s.89). 3. F. 2 Ocat 1960, s.317. Başka yerde, Eliade, Pettazzoni'yi ilk defa 1923-1924'de okuduı:Junu

söylüyor (F, 12 Eylül 1959, s.295). · 4. Gerçekten Eliade, Ocak-Şubat 1926'da,ilk mektubunda daha önceden bu iki eseri okumuş

olduğunu söylüyor. 5. P,s.159.

381

M.Eiiade'm Pettazzoni Hakkında İlk Makaleleri

Eliade Roinanya'da, bıkmaz-usanmaz bir organizasyon ve yayın faaliyeti yoluyla dinler tarihinin yayılmasını teşvike çalışır. O, Pettazzoni'nin eser­lerinin tanıtımını ülkesinde yapma teşebbüsü olarak Misteri !erin özet de­ğerlendirmesini sunar<6>. Yeni bir aydın çevreyle temasa geçm~k isteyen pet­tazoni ise, E:liade'ı birçok defa bizzat kendi yazılarıni Romenc~ye çevirmesini teklif ederek teşvik edecektir<7>. ·

Mac Linscott'e göre Eliade sonuçları olduğu gibi, metodu da Misteri ler­den almış gözükuyor<8l. Fakat o dikkatini özellikle bir noktada yo­ğunlaştırıyor; o da onların inceledikleri dini olayların benzerliği noktası: 11Ayinlerden sırlara doğru, daha ileri bir gözlem, bize antik bütün sırların ara­sında, biçimsel olduğu kadar, kavramsal olarak da büyük benzerlikler ol­duğunu öğretiyor. Pettazzoni'ye göre bu fenomen sırlar arasındaki karşılıklı etkileşmelere bağlı değildir, fakat gerçekte onlar tamamen benzer mal­zemelere uygulanmış aynı sebeplerin ürünleridir: insani ruhlar(9)n.

• . -· ,. : •. • .1. .. .

Bu konucia Pettazzoni'nin durumımu, eserine sakmuş olduğu iki kavrama başvurarak yeniden kurabiliriz. Birincisi, 11 aslıncia çoğunluğunu mitin oluş­turduğu{lp)ıı "ilkel düşünce (pensee primitive) 11nin tanımı ile ilgilidir. Pet­tazzoni, insan ruhunun özel bir alanının ifadesi olan 11 efsanevl düşünce (ll)ııden bahsedilmesi gerektiğine inanıyor: Burada sezgi ve tasvir ile ni­telendirilmiş olan gerç~k dışı(1 2) alan sözkonusudur. O, Wundtçu terimleri kullanarak, isimlendlreceğimiz 11 kişileştirici kavrayış(13)ıı vasıtasıyla tezahür eder veya Crocien düşüneeye daha yakın terimlerle 11 eşi ve benzeri ol­mayanın tasviri(l4)ıı olarak tanımlanabilir. _Pettazzoni bu konuyu, o za~an için Eliade'ın henüz sahip olrrıadığı, Dio isimli eserinde geliştiriyor; Sırlar

.(Misteri )da sadece ona telmihde bulunur. O, sırların kökünde ''bitki ve top­rakla ilgili (Chtonien tipi) J:>ir dindarlık 11 içinde ölen ve dirilen. tanrının tarihi

6. M.Eiiade, "Raffaele Pettazzoni: 1 Misteri" Revista Uriversitara, ı, ı926, 2, s.67-69 (s.69). 7. Bkz. misal olarak, ı ı Mart ı926 tarihli II.Mektup. 8. M.L. Ricketts, Mircea E/iade. The Romanian Roots, ı 907- ı 945, New York, Boulder, East Eu­

ropean Monographs, s.ı48. 9. M.Eiiade, "Raffaele Pettazzoni: 1 Misteri", s.68. Bu alıntının fransızca tercümesi, aynı şekilde

bu eserde belirtilen bütün rumence alıntılar Teodor Baconsky'den alınmıştır. Bundan dolayı ona teşekkür ediyoruz.

10. R.Pettazzoni, 1 Misteri: saggio di una teoria storico·religiosa, Bologne, Zanichelli, 1924, s.285.

ll: R.Pettazzoni, Dio: {ormazioone e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, vol./, L'essere celeste nelle credenze dei popali primitivi, Rome, AthenaeUm, 1922, s.XXVI.

12. R.Pettazzoni, Dio; s.71. ı3. Aynı eser, s. 72. 14. Aynı eser.

382

olması bakımından bitkinin ritimleri olarak sırlar, var oluşla ilgili ( existentiel) bir ihtiyaca cevap veriyor: Efsanevl düşüneeye göre bitkiler bir ilahi kişisel varlığın hayatıdır05). İkinci olarak, sırlar "varoluşla ilgili" bir ihtiyaca cevap veriyor: Onlar insanla ilahi olanı iritibata geçirirler ve insana, tanrının ka­derinde yer almasını sağlarlar06).

O halde Pettazzoni, bir taraftan insan ruhunun özel bir alanına bağlı ef­sanevl ürGnlerin fantastik yapısı hakkında, diğer taraftan da onları ortaya çı­karan ihtiyaçlar, ortak istekler konusunda ısrar eder. Eliade bu temaları muhtemelen içinde Pettazzoni'nin imalarını ortak fantastik faaliyet, ölüm­süzlük ve yenilenmenin varoluşsal ihtiyacıyla senteziediği bir "insani ruh (ame humaine)"a başvurarak yeniden yorumlar. Fakat o, psikolojik tasviri (Wundtien) veya fantastik aktivitenin ruh felsefesine (daha çok Crocienne) özgü yönünü bir tarafa bırakır. Bununla birlikte o, henüz bu konuların daha belirgin bir tarzda işlenmiş olduğu, Pettazzoni'nin Tanrı hakkındaki eserini ta-nımamaktadır. '

Mart 1926'da Pettazzoni Eliade'a diğer eserlerini gönderir: Larellgione pri­mltlva in Sardegna ve dört yayınından başka Roma Üniversitesine atanması sebebiyle yaptığı açılış konuşması ( Svolgimento e carattere della storla delle religlonui) ve Monoteizmin Teşekkülü (La Formatlan du Monotheisme)<17> Yirmidört sene sonra Bruksel'de aynı başlığı taşıyan bir denemenin ya­yınlanması münasebetiyle. Eliade, Pettazzoni'ye "Kendi kendime, benim gençliğim ve formasyonum üzerinde çalışmalarınızın tesirinin ne kadar büyük ve kesin olduğunun hesabını bir kere daha yapıyorum!< 18>" diyerek bu son yazıyı çağrıştıracaktır.

Bu ve daha önceden sahip olduğu diğer eseriere dayanarak Eliade, Pet­tazzoni hakkında Foaia tlnerlmll'de neşrettiği bir makale yazdı.

Pettazzoni, dinler tarihinin genel özelliklerini ele alarak işe başlar. Dinler tarihi iki disiplinden doğmuştur: Max Müller'in temsilciliğini yaptığı fıloloji ve Tylor'un pozitivist ve naturalist antropolojisi. Bu iki geleneğin birleşmesinden tarihi disiplin olarak dinler tarihi doğar. "Dinler tarihi kendi metodlarını ve çalışma materyalini buldu; onları antropoloji ve fıloloji gibi diğer bilimlerden ödünç almayı kesti. Birkaç istisnanın dışında günümüz bilginlerinin çoğu din­ler tarihinde bu Özel metodları kullanıyorlar. Pettazzoni ise onlardan, bütün diğerlerinden daha çok yararlanır(19)".

15. R.Pettazzoni, 1 Misteri, s.284-285. 16. Aynı eser, s.286-287. 17. La Reuue de L'histoire des religions (Dinler Tarihi Dergisi) de basılmıştır, 44, 1923, 88,

s.193-229.; 11 Mart 1926 tarihli ll. Mektuba bakınız, (s.92-93). 18. 3 Temmuz 1950 tarihli LXXXVIII.Mektup, (s.228). 19. M.Eiiade, "Raffaele Pettazzoni", Foaia tinerimii, 10, 1926,9, s.123.

383

Antropolojinin ve filolojinin sentezi ve ayırımı teması, ana hatları içinde, eski Yunan'dan çafjımıza kadar, dinlerin araştırılması tarihini çizen Pettazzoni tarafından La religilone di Zarathustra'nın önsözünde geliştirilmiştir<20>. Eli­ade için difjer bir dikkat çekici eser ise içinde Max Müller, Tylor ve dinler ta­rihi arasındaki ilişki konusunun detaylarıyla işlendifji Svolgimento e carattere della storia dele religioni 'dir. Pettazzoni, bu tarihi yeniden yapılanmayı, 1907'de College de France'daki(21) konferanslarında, kendisine bunu öneren Jean Reville'den alır. Eliade soriradan bu konuyu derinleştirmez. O, özellikle, butarihl disipline aşırı derecede bafjlanmış olmasına rafjmen Pettazzoni'nin bir sistemin arayışıyla, genel fikirlerden vazQeçmedifjinin altını çizer: "Pet­tazzoni, - katkılarının ve derin araştırmaların ötesinde -.)nsan ruhunun difjer yönelimleri arasında aktivitesinin işaretlerini tesbit etmeye çalışan nadir uz­manlardan biridir. O, bilimin teorik kısmının hiç korkutmadıfjı ve bir senteze ulaşmayı kolaylaştırmaya muktedir, ortak görüşlerin analizine bafjlanmış genel problemleri daima Çözmeye çalışan bir bilgindir". Ricketts, Eliade'çı düşünceyi yorumlamak için anahtar kavram olan "kültürel sentez" kav­raminı vurgulamak hih:;r<22>i büriunla birlikte; bizi burada ilgilendiren Eli­ade'ın Pettazzoni'nin eserinde bu sentez gerekliliflinin tezahürünü tam olarak görmesidir. Fakat Eliade'ın bahsettiği bu sentez nedir? Pettazzoni "dinlerin evrensel tarihi<23>"ni yapıyor. Yahut evrensellik, tarihi mukayese objelerinin gelişmelerinin aynı değerin, yani dinin gelişmeleri oldufju olguda bulunur <24>": Şimdilik, ne Eliade ne de Pettazzoni "din" kelimesine verilecek anlam konusuna önem veriyorlar.

Eliade da, bilimsel genişleme ve aydınlar nezdinde dinler tarihinin yay­gınlaşması için Pettazzoni'nin tarzını benimsedi: - Ricketts'in işaret ettifji gibi - iki yazarı yaklaştıran şeye. "Asla genelleştirme istismarı yapmaksızın, her şeyi izah etmesi gereken bir sistemin aleyhine tarihi gerçeği ihmal etmeden ve bilhassa, yıkmak için yapmacık, çok hızlı ve ön yargılarla belirlenmiş, ka­nıtsız açıklamalara girişmeksizin- Pettazzoni, bununla birlikte, henüz dinler tarihine başlamamış olan Eliade'ı açıkça ve kesirilikle yönlendirecek global fikirler bakımından zengindir<25).

1926 Haziranında, Eliade Dio 'yu alır ve onun değerlendirmesini, "Mo­noteizmin oluşumu (Formation du monotheisme)" ile aynı zamanda Ade-

20. R.Pettazzoni, La Rellgione di Zarathustra nefla storia religiosa dell'lrar.ı, Bologne, Zanichelli, 1920, Preface, s.VII-XIX.

21. J.Reville, Les Phases successives de l'histoire des religions. College de France'da verilmiş konferanslar, Paris, 1909.

22. M.L. Ricketts, Mircea Eliade, s.149. 23. R.Pettazzoni, Svolgimento e carattere della storia defle religioni, Bari, Laterza, 1924, s.14. 24. Aynı eser, s.22. 25. M.Eiiade, "Raffaele Pettazzoni", s.123.

384"

varul llterar şi artlstlc 'de yayınlar. Pettazzoni'nin 'Yüce Varlık'ın asli olarak bir göksel varlık oluşu' tezi Eliade'a, Söderblom'unkine tercih edilebilir gö­züküyor; bununla birlikte Eliade onu tartışılabilir olarak düşünüyor: Bu var­lıkların, fenomenlerin sebeplerini izah eden, insanın asıl ve doguştan gelen ihtiyacını tatmin etmeye adanmış yaratıklar olduklarını düşünen -Söderblom gibi- dinler tarihçiler vardır". Fakat onların önyargılı, temel mantıklarıyla

uyuşmayan pek çok tabii sebep vardır. Aksine, diger fonksiyonlar - ya­ratıcılık, içkinlik, ebedilik - bu tabii temel karakter (Gök-Le Ciel)den doğar. Bu semavl varlıklar -Teolojiye göre asil bir monoteizmin kalıntıları olarak yo­rum! anabilen -burada detaylarına giremiyeceğimiz tartışmalara neden ol­dular. Mantıken çeldirici ve kesin şekilde belgelenmiş olan Pettazzoni'nin gö­rüşü bile yeniden tartışılabilir ve kısmen de eleştirilebilir(26). Eliade Dio 'da merkez olan "kişileştirici algılama" kavramı ile meşgul olmaz. Eliade'ın dini olaylar arasında benzeriikierin temeli olarak ortak bir insani ruhla ilgili Pet­tazzoni'ye ait fikre katılmış olması, onun Mister terin değerlendirilmesini ya­parken bu temayı düşünmediği hipotezini doğruluyor.

Metodla ilgili olarak, Eliade dinlerin genel bir tarihini oluşturma geregini bir kere daha değerlendirir. Onun metodu, tarihe aykırılık korkusu ol­maksızın, tarihi ve etnolojik malzemeler arasında benzerlik bulan mukayese olması gerekecektir: "İ~alyan bilginin değeri, dinler tarihi disiplinine göre tarihi incelemeleri ve etnolojik malzemeleri yoğun biçimde bir araya top­lamasındandır.<27> Ayrıca, monoteizme götürecek bir evrim çizgisi tezini red­derek Pettazzoni, "evrimci pozitivistler tarafından geliştirilmiş olanlardan his­sedilir derecede ayrılan" dini fenomenlerin bir izahını veriyor. O, hiç de akılcı, tek anlamlı, mekanik - fakat aksine, dini fenomeni yöneten kanunlarla uyum halinde - canlı, dinamik, kişisel değildir. İtalyan bilginierin gözünde beşeri şahsiyetin ilham sahiplerinin peygamberi itiliminin yalnızca kitlelerin değil ferdi degerin, sosyal çevre ve şartların kazandıkları değer kesirilikle dikkate degerdir. (28)

Misteri I, 1928'de yayınlanan Logos dergisinin ilk sayısında, Eliade ta­rafından sır dinleri<29) hakkında yeni çalışmaların tenkidli incelemesi sı­rasında bir kere daha incelenmiştir.

Eliade, 1926'daki gibi, karşılaştırmanın önemi üzerinde ısrarla durur: "Muhtelif sırlarda belirlenmiş benzerlikler, karşılıklı etkileşme, ödünç alma

26. M,Eliade, "O carte depre Dumnezeu (Raffaele Pettazzoni)", Adevarulliterar şi artistic, 7 A!)ustos 1927, Sayı 348, s.7.

27. Aynı eser. 28. Aynı eser. 29. M.Eliade, "Les Religions de mystere dans les publications recentes", Logos. Revue in­

ternationale de synthese orthodoxe, 1, 1928, s.117 -131.

385

vasıtasıyla de~il. fakat onların hepsinin benzer maddeler (insan ruhları) üze­rine tatbik edilmiş, ayni sebeplerin ürünü oldu~u olgusuyla izah edilmelidir. Temel fenomenler - ilk bahar, yaz vb.- önünde ilkel ruh aynı şekilde·:dav­ranır(30)". Bir kere daha, Eliade'ı ilgilendiren işte bu ruhtur; fakat, hatta Dio 'nun okunmasındai-ı sonra bile, "kişileştirme (personnification)" kavramına hiç gönderme yoktur. "İnsani ruh (ariıe humaine)" ifadesini nasıl yo­rumlamak gerekir? Eliade, cevabı biie Pettazzoni'ye yöneltti~i tenkirller ve Macchiro'ya hasrettiği övgüler arasında telkin eder. Macchiro, sırlan (Les mysteres) "samimi bir dini tecrübe, şefkatli bir diriliş, Tanrı'nın kişili~ine benzer bir başka kişili~in yeniden geliştirilmesi olarak algılıyordu. (Ve yeni kişili~in inşasının kesinli~i ile ruhsal bir plan üzerinde daha uza~a gidilebilir, yani, fiziki, fizyolojik ve sosyal ilişkilere girmeden)<31)". Aksine Pettazzoni'nin eserinde, "giriş (initiation) fenomeninin psikolojik, organik yeniden teşkilinin mevcut olmayışını bir boşluk olarak kabul edebilirtz(32)". · O halde sır din­lerinin temelinde psikolojik, fakat özellikle ruhi bir tecrübe vardır; bu ona biraz da mekanik görünmesi gereken Eliade'ın kişileştirme süreci için gös­terdi~i ilgi azlı~ını bize izah eder ve bize dini olayların incelenmesinde Pet­tazzoni'nin ki ile onun perspektifleri arasındaki derin farklılıkların ilk örne~ini verir.

Pettazzoni Eliade'ın "Östadı" mı?

Yazışmanın IV. mektubunda Eliade, Pettazzoni'ye onu "Üstad (Maitre)" diye isimlendirerek hitabeder; Hidistan'a seyahatine kadar bunu böyle sür­dürür; Kalküt_a'da en resmi olanı "Kıymetli Profesör (Cher Professeur)"ü be­nimseyecek .ve müteakiben "Kıymetli Üstadım (Cher Maitre)" ifadesini ye­niden alacak ve bunu bazı istisnalar haricinde, son mektubuna kadar kullanacak. Üstad kelimesi, Eliade'ın Pettazzoni'ye de~er verdi~ini, sevgi duydu~unu gösterir. Fakat ayrıca Eliade, sık sık kendisini !talyan bilginde birleştiren devamlılık ba~ırıı açıklamaya ve kendisini onun ö~rencisi olarak takdim etmeye çok önem verir.Yirmili yılların mektuplarında o, ona her fır­satta hayranlı~ını ve minnettarl@nı ifade eder ve Pettazzoni'nin kitaplarında "dinler tarihinde ilk ve temel belirleyici hatları" buldu~unu söyler(33)". 1937'de yeniden Eliade, Pettazzoni'yi "benim din incelemelerindeki ilk ve en kıymetli üstadım(34)ıı diye tanımlar, daha sonra şöyle hitabeder: "Şu tutkulu,

30. Aynı eser, s.121. 31. Aynı eser, s.130-131. 32. Les Religions des mysteres dans les publications recentes", s.i22. 33. 29 Şubat 1929 tarihli M.Eiiade,VII. Mektup. (s.1 02). 34. 23 Haziran 1936 tarihli XII. mektup. {s.113). *

386

fakat kavranamaz dinler "bilimi"nde benim ilk hacarn sizdiniz(35)n ve Eliade ona "tek hocam(36)" diye hitabedecektir.

Pettazzoni ile Eliade arasındaki süreklilik gösteren unsurlar daha ilk de­ğerlendirmelerde gözükür; onları iki temel temaya ayırarak anlatacağız:

Birincisi, genel tarih olarak dinler tarihi kavramıyla ilgilidir. Eliade'ın yir-. mili yıllarda işaret ettiği bu konu, Yoga'nın (Essai sur fes origines de la mystl­

que lndlenne) basımı sırasında yeniden ele alınmıştır. Eliade, bu eserinden bahsettiği bir mektubunda Pettazzoni'ye karşı minnettarlığını ifade ettikten sonra, indianistlerin ortamını "dinler tarihi alanında çalışanlarınkinden ayırır (37)". Pettazzoni dinler tarihinin otonamisi hususunu bir kaç defa dile ge­tirmiştir: "Komşu disiplinlerden kurtulur kurtutmaz dinler bilimi özel bir ki­şiliğe sahip olur"; o "oluşumunda ve varlığında dini fenomen kavramını" diğer bilimiere verir(38l". Öyle ki, Eliade l947'de Pettazzoni'ye şöyle di­yebiliyor: "Siz dinlerin tarihini ( hlstoire des rellgions) yapıyorsunuz, oysa ki bilginierin çoğu bir parçanın (fragment) tarihini yapıyor(39) [ ... ]".Ve, bununla birlikte, La Nostalgie des origines 'de basılmış bir makalede, Eliade dinler ta­rihinin tarihini yeniden belirleyerek, dinler tarihinin özel perspektifi içinde husus! araştırmaları birleştirip bütünleştirme kapasitesinin örnekleri olarak Pettazzoni'nin, Cari Clemen'in, E.O.James ve Van der Leeuw'ün yazılarını sunar(40). Halbuki "Ciemen [ .. ] genellikle filolojik tahlilierin ötesine git­miyordu ve Van der Leeuw'ün yaklaşımı bazen "empresyonist" idi, Pet­tazzoni ise "her zaman dini-tarihi (historico-religieuse) bir yoruma mey­lediyordu, şu anlamda ki, o muhtelif araştırmalarının sonuçlarını genel bir perspektifte birbirine ekliyordu<41 l". Yirmi sene sonra, Couliano'ya yazdığı bir mektupta Eliade, Pettazzoni'den "nasıl yapacağını değil, ne yapacağını öğ­rendiğini belirtir. Pettazzoni bütün hayatı boyunca umumi dinler tarihi (his­toire general des religions) yapmaya çalıştı. Bu onun büyük dersi oldu(42)ıı.

Fakat dinler tarihinin özerkliği neyin üzerine kuruluyor? Dinin özerk de­ğeri üzerine. Eliade'ın devam etmek ve geliştirmek istediği Pettazzoni'nin dü­şüncesinin ikinci unsuru budur:· Dinlerin tarihi mümkündür, çünkü onda ko..:

35. 2 Kasım 1947 tarihli XLV. mektup (s.166). 36. 10 Şubat 1949 tarihli LXV. mektup.(s.200). 37. 23 Haziran 1936 tarihli XII. mektup (s.113). 38. R. Pettazzoni, La religione primitiva in Sardegna, Piacenza, Societa editrice pontremolese,

1912, s.XIII. 39. 2 Kasım 1947 tarihli XLV. mektup (s.165). 40. M. Eliade, La Nostalgie des origines, fvlethodologie el histoire des religions, Paris, Gallimard,

1971, s.69-70. 41. Aynı eser, s. 70. 42. I.P. Couliano, fvlircea Eliade, Assise, Cittadella, 1978, s.5-7 isimli eserde I.P. Couliano ta­

rafından tercüme edilen "Lettera di Mircea Eliade" (3 Mayıs 1977).

387

nusu din olan özerk bir ortam mevcuttur. Görüldüğü üzere, dini fenomen kavramını bilen dinler tarihçisi "olduğu şekilde değerlendirilmiş, gerçek dini olayları düşünmelidir<43)n. Traite d'histoire des religions'un basımı mü­nasebetiyle Pettazzoni, kendisiyle din1 fenomenlerin gözlemleneceği "din1 ölçüt (echelle religieuse)<44l"ü tam olarak yakalayabilmiş olmasından dolayı Eliade'ı tebrik eqer: "İşte nihayet dini bir bakış noktasında bir dinler tarihi .in- . celemesi!<45)". Fakat dinin özerkliğinin doğrulanması söz konusudur, yoksa sadece onun özerk olduğunu onaylamak değil.

Pettazzoni problemi çözmek için yazılarında bazı ipuçları vermişti. İlk ola­rak dini olay zihinsel (intellectualiste) bir tarzda mülahaza edilmemelidir. Tylor'un rasyonalizmine karşı, Schleiermacher ve Max Müller dinin he­yecansal değerinin<46) önemini belirtme onuruna sahiptiler. Hatta dini, man­tık! düşünceye(47) indirgeyen Lang'ın durumunu da aşmak gerekir, çünkü din1 tecrübenin kökü, haklı olarak heyecansal bir tecrübede bulunur. Sı­

rasıng!}, .~u tecrübe "fantazinin aktiv!tesi ... ne dayanmaktadır. Ve fantazinin aktivitesi ise ruhun bir yeteneği olarak, fakat Croce'a karşı ve Vico ile, akli aktiviteden farklı ve hatta estetik aktiviteye bile indirgenmesi mümkün ol­mayan "özerk" bir yetenek olarak tanımlanmıştır. Bizim daha önce işaret et­tiğimiz. gibi, heyecansal tecrübenin diğer bir vechesi, kendilerinden din1 olay­ların "duygularının" fışkırdığı, onun varoluşsal kökleriyle ilgilidir.

Fabio Ricardi'nin önemle belirttiği gibi, Pettazzoni'nin başlıca ko­nularından biri, Eliade'ın da tekrar ele aldığı zihinselcilik karşıtçılığı (an­tientellektüalizm}dır ki, bununla birlikte, o, bunu tamamen farklı çizgilere göre geliştirir<4Bl. Daha yukarıda belirtilmiş olan 1936 yılına ait mektubunda, Eliade şöyle yazıyor: "Belki bizim neslin gayreti, şimdiye kadar çok dı­

şarıdan incelenmiş olan gerçek mariev1 değerleri, bazı dini fenomenleri göz­ler önüne serrnek olacaktır<49)n. Bu durumda Eliade, din1 konuların dışarıdan araştırılmasında, manaya nüfuz ettiren bir içerden araştırrTıayı onun karşısına koyar. Ruhun Pettazzonici bir "coğrafya"sı bir kere daha kenara bırakılmıştır. Eliade, tarih kavramını olayların anlamının araştırılması "hermenotik" olarak vurgular. Ve, fenomenlerin anlamını aydınlatmak için Eliade onlarda maddi durumları değil, manevileri araştırır. Yoganın analizinde onu en çok il-

43. R. Pettazzoni, Svolgimento e carrettere ... , s.15. 44. "Dini ölçek ( echelle religieuse" deyimi ELIADE'a aittir ( Traite d'histoire des religions, s.11 ). 45. 4 Şubat 1949 tarihli LXlV.mektup, (s.197) .

. 46. R. PEITAZZONI, La religione di Zarathustra ... , s.XIV. 47. R. PEITAZZONI, Dio, s.71. 48. F. RICARDI, "L'interpretazione del sacro nell'opera di Mircea Eliade", 1, Rivista di {iloso{la

neoscolasltica, 61, 1969, 4-5, s.509-535. 49. 23 Haziran 1936 tarihli XII. mektup (s.113).

388

gilendiren şey durumunun kendisine dayattığı sınırlardan kurtulmak için in­sanın gayretidir, bu da insanın aşkın (trancendent) bazı şeylere yö­nelmesidir.

Fakat Pettazzoni'nin düşüncesi karşısında Eliade'ın pozisyonunu ortaya çıkarmak için Eliade ve historisizm arasındaki ilişkiler problemini ortaya koymak gerekir.

Eliade ve Tarihsellik (Historisizm)

Giovanni Papini'nin okunması yoluyla etkilenmiş İtalyan kültürüne ilgi, Eliade'ı, İtalyan historisizminin üstadlarını incelemeye yönlendirir. Eliade, "Gençlik yıliarımdan itibaren Croce'un, Gentile'nin, A.Omedeo'nun dikkatli bir okuyucusu oldum<50>" diye yazıyor; 1925'de Eliade, Croce ve GentHe'nin mantığı hakkındaki sınavları geçer(51), 1927'de, Roma'da GentHe'nin ders­Ierini takibeder ve 1928'de İtalyan filozofl~ bir müUlkat yapar<52); Croce ile bir mektuplaşma yürütecektir(53). .

Eliade'ın historisizm konusundaki tutumunu iki planı tefrik ederek tasvir edebiliriz: 1- Felsefe bakımından, 2- Dini-tarihi (historico-relieuse) metod bakımından. Birinci bakış noktasından, Eliade bir denklem kurar, orada aynı plan üzerinde Croce, Rickert, Troeltsch, Simmel, Mannheim, Ortega y Gas­set tarafından temsil edilmiş, İtalyan, Alman ve İspanyol historisizmlerini in~ celer. İkinci bakış açısından ise, Eliade bu sefer Croce = de Martina = Pet­tazzoni şeklinde bir denklem kurarak İtalyan historisizmini Pettazzoni'nin eseri ile ayniİeştirir.

Oysa ki, bu "denklem"lerin her ikisi de tartışılabilir. Eliade, Le Mythe de L'eternel retour<54>da Croce'un doğrudan tepkisine neden olan imada bu­lunur: "M.Croce, italyan historisizrrıinin alman. post-hegelci veya ispanyol historisizminden tamamen başka bir şey olduğuna dikkatimi çekerek bana yazdı [ ... ]<55>". Fakat kapalılık devam eder ve 30 Aralık 1952'de Eliade, de Martino'nun bir tenkidinin akabinde Pettazzoni'ye yeniden yazar: "Fran­sızca'da 'historicisme' eksistansiyalizm ve Ortega y Gasset ya da Croce'un ki gibi durumlara göndermede bulunur. İtalyancadaki "Storicismo" Croce ta­rafından verilmiş olan anlamı içerir<56> •• ; O bütün bu felsefi durumları tefrik

50. 19 Mayıs 1947 tarihli XL. mektup (s.155). 51. P, s.162-163. 52. Bakınızs.157. 53. M, s.144. 54. M.ELIADE, Le Mythe de l'eternel retour, Paris, Gallimard, 1949, s.221. 55. 2 Temmuz 1949 tarihli LXXIII. mektup (s.212). 56. 30 Aralık 1952 tarihli CVI. mektup (s.256-257).

389

·~--\''"'

etmeden, onlar arasındaki derin ayrılıkları öne çıkarmaksızın incelemeye devam eder. Bu tutumun sebebi, Eliade'ın benimsediği historisizm genel kavramıdır. Onun için historisizm, birçok evreler sunan bir sürecin sonunda, bulunan tarihin ve gerçekliğin (realite) bir kavranmasıdır. Birincisi, tarihi ta­mamen yıkan çevrimsel (devrl-cyclique) zamanınkidir; sonra da tarih, onun aracılığı ile ortaya çıkan aşkın (transcendent) bir realite sayesinde değerli kı­lınmıştır. Müteakip evre süresince tarih, amacı insanın kurtuluşu (liberation) olan sosyal mücadeleterin ifadesi olarak müleıhaza edilmiştir: Her aşkın

unsur dışarıda bırakılmıştır. Nihayet, "bizzat kendisi tarafından tarihin doğ­rulanması(57)" olarak tanımlayabileceğimiz historisizm vardır: Historisizm "gerçekleşmiş", tamamıyla vukubulmuş yalın olay vasıtasıyla tarihte mey­dana gelenin hepsini doğrulamaya gayret eder(58> Historisistler aşkın bir an­lama sahip olan olayları tanımayı reddederler ve tarihi sadece içkin (im­manent) unsurlara başvurarak izah ederler. Tarihi, tecrübl hic et nunc (burda ve şimdi)lerle aynileştiren ve onu evrenJe(59) bütün ilişkiden vazgeçen bir fel­sefe olarak sunarak historisizmin karmaşıklığını ve kavramsal zenginliğini sıklıkla Eliade'ın küçümsediği bir gerçektir. Fakat Eliade'ın perspektifine göre historisizmin muhtelif formlarının daha derin bir incelenmesi bu ha­reketin değerini değiştirmez: Historisizmin sonuçlarını paylaşmayabiliriz,

çünkü o, tarihin aşkın bir anlamı olması ihtimalini inkar ediyor.

Eliade'ın ikinci denklemi crocien historisizm ile Pettazzoni'ninkini aynlleştirendir. 19 Mayıs 194 7 tarihli mektubunda El iade, Pettazzoni'ye şöyle diyor: "Tarih" kelimesinden ne anladığınızı belirlemek lazımdır; siz de crocien gibi o kelimeye dinler tarihçilerin çoğundan çok daha derin bir anlam veriyorsunuz. Fakat tarihin craden öğretisi muayyen felsefi bir du­rumun sonucudur - ve bundan dolayı tartışmayı felsefi plana kaydırabiliriz. Plan üzerinde (o konuda Mr. de Martino'nun güzel kitabı Naturalismo'da ne düşündüğü vs.), problem henüz çözülmemiştir". Pettazzoni, Eliade'a, daha

57. M. ELIADE, 'Origines et diffusion de la civilisation", Critique,3, ı948, 29, s.897-908. 58. Aynı eser, s.908. 59. fvlythe de l'eternel retour'un , "Psychologie et histoire des religions'un değerlendirildiği bir

yazıda Emesto DE MARTINO'nun ELIADE'ı tenkirli söz konusudur. 'Merkez (Centre)'ln sembolizmi" (Erannos Jahrbuch, ı 9, 195 ı), ve Chamanisrne et les Technique archaiques de l'extase konusunda. Değerlendirme SMSR, 23, ı 95 ı -1952,s.148- ı 55'de yayınlandı. Mir­cea Eliade, de Martino'nun tarihle kroniği karıştırdığını yazıyor[ ... ]. Ve mademki ev­Tensellikten yoksun bu yanlış oluşum şüphesiz gayr-ı akli, kabul edilemezdir, Eliade ora va­sıtasıyla historisizmi reddetliğine inanaraktan onu reddeder." Bununla birlikte, "historisizm dahi tecrübi oluşumu reddeder: Sadece, onu tarihten gizlice kaçaraktan reddetmez, ·fakat onun hakiki gerçek akliliğinde birleşerekten, tecrübi oluşumun düzensizliği içinde gözi.iken şeydir" (s.ı50) A. BRELICH bu tenkide (lmages et symboles'un değerlendirilmesi, SMSR-24-25, ı 953- ı 954, s.237 -240) historisizm ile fenomenoloji arasında üzerlerine bir diyalog imkanı kuracak temas noktaları arayaraktan cevap verecektir.

390

sonra kaybolmuş olan 3 Haziran tarihli mektupla cevap verir: "Haklısın, seni cradenler arasında sayamayız{60)". Pettazzoni, özellikle, Eliade'a' onun gö­rüşünün Mr. de Martino'nunkinden ve Omodeo'nunkinderi farklı olduğunu hatırlattı. Onun Croce ile ilişkilerinden bahsetmiş olması muhtemeldir. ·

1924'de, Pettazzoni Roma Üniversitesinde aÇılış dersin:i'verdi. O deiste dinler tarihinin özerkliğini savunuyordu. Croce ona kendi dergisi La Critica' da dinler tarihinin rolünü, malzeme koleksiyonuna, bir ·"collezionismo bib­Liogra{lco ed erudito<61 l"ya Indirgeyerek cevap veriyordu. Gerçekten de, eğer dinler tarihi özerk ise din "orijinal manevi bir kategori teşkil etmeli veya o, ifade edildiği üzere özerk bir form olmalıdır<62)n. Croce'un sisteminin kabul etmediği şey, aslında,. dini tarihin düşünce tarihine, yani felsefe tarihine dö­nüşmesidir{63)".

Omadea'nun Pettazoni'ye tenkidleri Pettazzoni'nin düşüncesini his­torisizmden ayıran ikinci bir unsuru gözler önüne sermektedir: Mukayeseli metodun kullanılması. "Omodeo, mutlak olarak özel olana göndermede bu­lunan mukayeseli metodun tarihin mutlak çelişınesi olduğunu yazıyor<64l". "Omodeo'ya göre genel kavramlar ve şemalar tarihi bakımdan yapıcı (cons­tructif) "değildirler ve onlar sadece sınıflandırmada kullanılmış olabilirler<65)ıı.

Pettazzoni, Ernesto de Martino'nun Naturallsmo e storiclsmo nell'etnologia 'sı hakkında bir özet yazmıştı ve orada eserin olumsuz tarafını de­ğerlendireceğini söylüyordu; natüralizm hakkındaki ten ki d, fakat olumlu kı­sımda açıklanmış fikirleri de paylaşmıyordu. De Martina etnoloğun fa­aliyetinde fenomenterin sebeplerine, mekeına ve zamana bağlı şartları

yakalamayı hedefleyen bir ilk naturalist safha ve bir ikinci historiografik safha görüyordu. Pettazzoni onun karşısına; kendisinde filolojinin "daha geniş tarihi bir şuura{66)" açıldığı biricik etnolojik bilgi fikrini koyuyordu.

O halde Pettazzoni'yi sadece crocien bir tarihçi olarak mülahaza ede­meyiz. Fakat Pettazzoni'nin historisizminde Croce, Omodeo, de Martina ve

60. 13 Haziran 1947 tarihli mektup, (s.ı58). 61. B. CROCE, R. Pettazzoni'nin de?Jerlendirmesi, Sualgimento e carattere dellastoria delle De­

ligioni, La Critica, 22, 1924, s.312-313. 62. B. CROCE- Storia della storiogra/la italiana nel ecolo decimonono,ıı, Bari, Laterza, ı947

(3.Bas.), s.227. 63. Aynı eser, s.228. 64. A. OMODEO, "Gli studi italiani sulle religioni misteriche", Giornale critica della {iloso/la ita­

liana, 5, 1924, s.453-458; Tradizioni morali e disciplina storica, Bari, Laterza, ı 929 (s.83-92).

65. A. OMODEO, R. Pettazzoni'nin değerlendirmesi, La con{essione dei peccati La Critica, 35, 1937, 5.367-371.

66. R. PETTAZZONI, E. DE MARTINO'nun değerlendirmesi, Naturalismo e storicismo nell'etnologia, SMSR, ı 7, 1947, s.74-76.

391

GentHe ile karmaşık ilişkilerine rağmen tercih daima aşkınlık (trans­cendence) lehine kalır: Pettazzoni gerçekte aşkın'ı (trancendance) problem etmez: .0, tariheidea priori, olayların tarihi aşan (transhistorique) bir boyutu fikrini reddetmez, fakat onu incelemeye de almaz veya onu tahlil etmesi ge­rekirse onu diğer bütün araştırma konuları gibi tarihi yanlarını gözeterek in­celer.

Pettazzoni ile historisizm arasındaki ilişkiler konusunda ikinci bir gözlem yapmak gerekir: Tarihi-dini (historico~religieuse) araştırmanın özerkliğini

desteklersek, bu özerkliğin temellerini nerede bulabiliriz? Ayrıca, dinler tarihi özel bir metoda sahip,' karşılaştırmalı metod ve o şemalaraı tiplere, ge­nellemelere başvurur; fakat onun gelişmesi nasıl ispat edilebilir? Craden perspektifle, gerçekten, dinin ve onun tarihinin özerkliğinin hiçbir anlamı yoktur.

Pettazzoni ve Fenomenoloji

O halde Pettazzoni dini tecrübenin "gerçekliği (positivite)"ni ve özerk­liğini gözler önüne serıneye önem veriyor. O, Scheierrriacher'e göre önemli terimler kullanan, dinin duygusal yanını değerlendiren ve "sonsuzluk duy­gusu"nun bu gayr-i akli unsurunu tavsif eden Max Müller'e göndermede bulunur(67). Bununla birlikte, Müller dini, "dilin bir hastalığı(68)" olarak mülahaza ederek rasyonalist hataya tekren düşer. Teorisini destekiernek için Pettazzoni, diğer teorik duruma imada bulunur: Dini ve efsanevl dü­şünceyi ruhun özerk bir alanına has olarak mülahaza eden Vico'nun du­rumu ve "kişileştirici algılama (aperception personificatrice)<69)" psikolojisi kavramını kullanarak mitlerin imalini (production) tanımlayan Wundt'un durumu. O halde Max Mü.ller'in sonsuzluk duygusu, dini düşüncelerin ve imgelerin teşekkülüne sebep olan efsanevl şiirsel (mitiko-poetik), psi­kolojik faaliyete götürür .. ·

Scheleiermacher'in sonsuzluk duygusuna başvurarak da, dini olayların değerinden, olumluluğundan, özerkliğinden farklı bir doğrulama teklif eden fenomenoloji ile karşılaştığı zaman Pettazzoni bu · kanaatları geliŞtirmişti.

1925'den itibaren, Pettazzoni fikirlerini Van der Leeuw'ün ve nihayet Eliade'n fikirleriyle karşılaştırır.

67. R. PE1TAZZONI, La religlone di Zarathustra ... , s.XIV. 68. Aynı eser, s.XV. . 69. R. PE1TAZZONI, Dlo, s.72.

392

"Fenomenoloji" Kavramı

Pettazzoni ve daha sonra da E. de Martino, "Fenomenoloji" teriminin iki anlamını birbirinden ayırırlar. İlk olarak fenomenoloji, konusu dini olayların derlenmesi ve sınıflanması olan bir metod olarak tanımlanmıştır; mektuptan önce Christophe Meiners tarafından uygulanmıştı ve Chantepie de la Sa­ussaye'ın adını onun temsilcileri arasında zikredebiliriz<70>.

Bununla birlikte, tam anlamıyla "din fenomenolojisi"nden ancak Gerardus Van der Leeuw'un eserinden itibaren bahsedebiliriz{7l). Gerçekte bügün fe­nomenoloji yalnızca, Husserl, Sheler, Dilthey, Söderblom ve Otto'nun dü­şüncesini birbirine bağlayarak "özerk bir disiplin form ve bilincini elde etti<72)ıı.

Pettazzoni'ye göre fenomenolojir'ıin iki oluşturanı (composant) birbirinden ayrılabilir. Birincisi bütün analizin temeli olarak tecrübeye verilen değer. GÖ­rüldüğü gibi Pettazzoni dinler tarihinin, ayrı ayrı tarihierin bir birlikteliği veya diğer disiplinlerden kendisine gelen verilerin toplanması ve· sınıflandırılması olarak kabul edilmesi fikrini reddediyor, fakat ô, dini olayın ve onu inceleyen bilimin belirginleşmiş felsefi bir doğrulama (justification) bulma zorluğuna çarpar. Aynı soru Van der Leeuw'u de meşgul eder. Onun cevabı harici ve­rilerle<73> izah edilemeyen ve din hakkındaki bütün araştırmanın tek kaynağı olan dahili, biricik husus! tecrübenin değerlendirilmesi üzerine kurulur. Bu tecrübe irrasyoneldir, bizzat kendisi tarafından izah edilir<74 >, kendisinden başka bir şeye ulaşılamaz. Dairevi (circulaire) bir akıl yürütme sayesinde o dini olayları açıklamak için indirgenemez bir hareket noktası olarak ko­nulmuştur. Felsefi referanslara gelince, Pettazzoni durumu Van der Leeuw'den Schleiermacher'e<75> ve denildiği gibi, Husserl'e, Scheler'e Dilt­hey'e, Söderblom'a ve Otto'ya bağlar(76).

Pettazzoni bu kavramı psikolojizm<77) lehine savunur ve bu bakış nok­tasından, psikanaliz fenomenolojisine ve W.F.Otto'nun tutumuna ya-

70. R. PETTAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Phanomenologie der Religion, SMSR, 9, 1933, s.242-244. PETIAZZONI fenomenolojiden ilk defa 1912'de La religione primitive in Sardegna'da bahseder, s.XVI.

71. E. DE MARTINO, "Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto", SMSR 24-25, 1953-1954, s.1-25.

72. R. PETT AZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirilmesi, s.242. 73. R. PETIAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Einfuhrung in die

Phanomelogie der Religion ... , SMSR, 1, 1925, s.231-232. 74. Hauer'de olduğu gibi: Bakınız R. PETIAZZONI, J.W. HAUER'in değerlendirmesi, Die Re­

ligionen: ihr W erden, ihr Sinn, ihre Wahrheit ... , SMSR, 1, 1925, s.226-231. 75. R. PETIAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Ein{uhrung in die

Phanomelogie der Religion ... , s.231. 76. R. PETIAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Ein{uhrung in die

Phanomelogie der Religion ... , s.242. 77. R. PETTAZZONI, "La storia delle religioni", Encyclopedia italiana, Rome, lstituto per

1' Encyclopedia italiana, 1936, vol. XXIX, s.29-33.

393

kınlaştırır. Pettazzoni, tarihi incelemesinde psikolojinin yerini,' alanının sı­

nırlarını aşmaması ve onun. yerini alma iddiası olmaksızın, t11rihle bü­tünleşmesi şartıyla kabul eder. ve hatta bunu faydalı !;JÖrür(78>. Dinl fa­aliyetlerin "dahili" verilerine tahsis edilmiş defjer, tarihi olarak tahlil edilebilecek olan harici unsurları gölgede bırakmamalıdır. ·

Eğer dini tecrübe akıl dışı (irrasyonel); indirgenemez ve hatta kav­ramlamaz ise, ondan nasıl bir inceleme konusu yapılabilir? Van der Leeuw'e göre, dini bir olayı tahlil etmek için W.Dilthey'in ilk olarak teklif ettifji anlama metodunu·takibederek, her şeyden önce, onu yeniden yaşamak lazımdır(79). Pettazzoni bu konuda çok sonraları, 1955'de yazd@ ve içinde tarihçinin araştırma konusu karşısında sahip olması gereken tutumu tasvir etmeye ça­lıştığı bir makaleye .sadece imada bulunur. O şöyle yazıyor: "Dini kültürün tutumu önemsiz, ilgişiz değildir, anlayışsızlıkla değil, fakat bir canlı sempati ve heyecanlı saygı He beljrtilmiştir(BO)ıı. Pettazzoni, nihai olarak"sempati" ve "anlayış" kavramlarını incelen:ıez; fakat bu terimlerle o, sadeçe araş­

tırma.cının araştırma kqnusuna taşıdığı yararı,· duyarlılığı işaret etmek istiyor gibi gözüküyor. Sonuç olarak, "sempati" kelimesi, felsefi varsayımiara atıf­larda bulunmaksızın, sözlük anlamında . kullanılmıştır. Pettazzoni, be­lirginleştirmek için ondan şöyle bahseder: "Eğer tarihin bi,itünüyle iman se­çiminden kaçınması, imani ve ideolojik önyargıdan kurtulmuş olması

gerekiyorsa bu, din konusunda soğukluğu, ilgisizliği ve ayrılmayı içermez.

Fenomenolojide "yaşamak" ve "yeniden yaşamak" kavramları üzerine yapılan vurgu, felsefi sonuçların aksine, çok daha fazla öneme sahiptir, çünkü o, ·az ya da çök, açık ve bir çeşit iman şekli zaruretine bağlanmıştır. Burada "iman" dinle ilgili bir seçimi değil, fakat dini olayiari altta hazırlayan­.kuran bir gerçeğe doğru gerilimi (tension) ifade eder: Dilli sembolleri çö­zebilmek için, onların mesajını dinlemeye koyulmak ve o halde onların ta­şıyıcısı olan esinleyici (haber verici) güce güveni olmak gerekir(81 >. Mircea Eliade'ın eserinde bu konular yeniden ele alınmış ve daha sonra ge­liştirilmiştir; biz onları din fenomenolojisinde ·Paul Ricoeur'un özellikle altını çizdiği, "ön anlayış (precomprehension)" ve "herm~nötik Çember (cercle hermeneutique)" kavramiarına başvurarak yorumlay~biliriz(B2).

78. R. PETIAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Ein{uhfung in die Phtlnomelogie der Religion ... , s.232.

79. R. PETIAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Ein{uhrung in die Phanomelogie der Religion ... , s.242.

80. R. PETIAZZONI, "Religiona e cultura", ll Mondo, 7, 1955, 5.28, s.8. . . 81. La Religion dcı.ns son essence et ses mani{estaions. Phenomendlogie de la religion, Paris,

Payot, 1948, üzeilikle eserin sonuç (Epilogue) kısmına bakınız. . ... 82. Bkz. P. RICOEUR, Plosophie de la volonte, vol. ll, Finitude et cuhpabilite, Paris, Aubier,

1988,s.482; De l'interpretation. Essai sur Freud, Piuis; Ed. Du Seuil, 1964s.36.

394

Pettazzoni fenomenolojik metodun ikinci bir özelliğini gözler önüne serer: Fenomenoloji sınıflamayı, ya.ni dini olayları "ideal tipler" içinde düşünerek düzenlemeyi hedefler. Bu .sınıflama işi olayların tarihi gelişimini göz önün.de bulundurmaz, onların tesirlerini. ve oluşla ilgili ilişkilerini bir yana bırakır,

tarih hakkındaki kendi yorumcu şemasını ön plana çıkarır. O halde Pet­tazzoni bir "tipolojik soyutlama"ya ulaşma riskini ortaya koymaktadır; O, 1925' de fenomenolojik çalışmaların tarihi ol çırak değerlendirilmiş ola­bilmesine inanmıyor: Saygınlığına rağmen, fenomenoloji sadece sınıflama yapıyor(B3). Bu tenkidin temeli Croce'a dayanmaktadır: Croce, amacı; sı­

nıflandırma yargıları teklif etmek olan bilimin her zaman ferdi yargıları for­müle eden tarihin üzerine kurulması gerektiğini düşünüyordu. Aynı şekilde, tanımlama yargılamasına ferdi yargılamada karşı çıkılamaz, çünkü ilki ikin­cinin üzerine kurulur; bütün yargılama ferdldir, somuttur,zira o, tarihi bir du­rumla irtibatlıdır(B4).

Otuzlu Yıllar: Pettazzoni ve Van der Leeuw İçin Kapsam ve Yapılar.

Bununla .birlikte, mukayesenin değeri ve dinin özerkliği fikrirıin Pet­tazzoni'yi Croce'dan uzaklaştırdığını gördük. Otuzlu yıllarda bu aynı unsurlar Pettazzoni'yi fenomenolojiye yaklaştırır.

1933'de, Van der Leeuw'un en meşhur eserinin değerlendirilmesinde, Pet­tazzoni, dini olayları anlamada fenomenolojinin hedefi hususuna işaret eder. Pettazzoni'nin de anlamanın, yorumlamanın ve anlamlandırmanın da ya­pıların okunmasından doğduğu fikrini paylaşır gibi gözüktüğünü söy­leyebileceğiz.

Ayrıca, Pettazzoni iki tür fenomenoloji tanımlıyor: Eğer statik fe­nomenoloji tarihten soyutlama yaparak olayların anlamlandırılmasını araş­tırırsa, ancak izole olayları incelemeyen, fakat gelişim çizgilerini inceleyen dinamik bir fenomenoloji yaratmak mümkündür, "zira tarihi bir dinin ge­lişmesi bile bir yapıdır ve o halde, o, anlama konusudur(85l". Pettazzoni bu fikri 1924'de, tam olarak "gelişmenin müşahhas çizgilerinin morfolojisi olan dinamik bir morfolojiyi(B6)ıı yeniden tesis etmeye çalıştığı sırlarla ilgili ki-

83. R. PETTAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Ein{uhrung in die Phanomelogie der Religion ... , s.232. - ELIADE da, La Nostalgie des origines'da Van der LEEUW'un dini yapıların tarihi ile ilgilenmediğine dikkat çekecek ve bu onun yaklaşımının en ciddi eksikliğidir, zira en yüksek dini tabiri bile [ ... ) tarihen şartlanmış olan .kültürel ifa-delerle ve yapılarla ortaya çıkar. . ..

84. B. CR OC E, Log i ca come scienza de concetto puro, Bari Laterza, 1942, 6. Edit.,s.224. 85. R. PETTAZZONI, G.VAN DER LEEUW'un değerlendirilmesi, s.244. 86. Bkz. R. PETTAZZONI, 1 fvlisteri: saggio di una teoria storico-religiosa, s.282.

395

tabında geliştirmişti. O halde, tipolajik sınıflaina araştırmanın kendisiyle açıl­dığı evrelerden biridir. Bu 1937 yılına aitbir makalede açıkça gösterilmiştir ki, orada yazar günahlaı'in itirafı hakkındaki· eserinin metodunu açıklıyor. Malzemenin toplanmasi ve eleştirilmesi olan ilk iki evreden sonra Pettazzoni yorumun kendileri üzerine kurulduğu "morfolojik analiz ( yapıbilimsel analiz)1'

ve "tipölojik sınıflama"yı ortaya koyar. Yorum vasıtasıyla tahlilin konusu olan dini kompleksin anlamını yakalamak için muhtelif dini olaylar aşılır<B7>.

Bu doğrulamalar tamamen fenomenoloji ile paylaşılmış olabilir ki; iki kavramı birbirinden uzaklaştıran asli iki küçük farkla. İlk olarak, Pettazzoni için amaç, yorumun olmadığı fakat "oluşla ilgili kuruluş ( construction genetique)<B8l"un bulunduğu araştırmanın ikinci evresidir. İkinci olarak, Pe­tazzoni'ye göre, malzemelerin sınıflandırılmasının araştırmacının keyfi bir se­çimine bağlı olduğunu gözlemleyebiliriz. Çalışmanın konularının özellikleri arasında tasnif kiriterlerini seçecek olan araştırmacıdır. Eğer tarihçi araş­tırdığı bütün malzerneye ortak, "temel" bir özelliği kriter olarak alırsa, sı­

nıflama daha büyük bir değere sahip olacaktır. Bu evrensellikten (tü­mellikten) nihai olarak o "evrensel insani değeri)", kendisine dini kompleks (sistem)in cevap verdiği varoluşsal ihtiyacı çıkarabİiecektir(B9). Van der Leeuw aksine, yapıların ve tipierin gerçekliği problemine yönelir. "Yapı demek, anlam bakımından organize olmuş gerçek demektir" ve anlam "kıs­men bizzat gerçeğin kendisine, kısmen de onu anlamaya Çalışan kimseye aittir.": Kesinlikle asla benim anlayış kabiliyetimin anlaşılmış olan şeyin an­laşırlığı olduğu söylenebilemiyecektir(90)ıı. Tipe gelince "o zaman dışıdır. O gerçek (reel) değildir. Buna rağmen o yaşayandır ve kendisini bize gösterir <91 >". Van der Leeuw felsefi fenomenolojiden çok fazla etkilendi. Fakat o, dini adamın (homme religieux) tecrübelerini belirlemek isterken, nihai anlamın ortaya çıkabilmesini inkar ettiği ve bir anlamın araştırılmasının dikey yolunu ferdin istediği "bambaşka (tout autre)" ile ortaya çıkanın (se revele)<92>

"bambaşka"sı arasındaki karşılaşma olarak tanımladığı zaman ona kendi özel yorumunu verir. Tarih ötesi bir gerçeğin (realite metahistorique) ve ta­rihin sınırlarında yer alacak olan fenomenolojiye götüren "anlam"ın bu kav­ramı, Pettazzoni'nin payiaşamadığı v~ şimdilik tartışmadığı felsefi tercihler tarafından belirlenmiştir. Pettazzoni burada, iman tercihlerine herhangi bir

87. R. PETIAZZONI, "La Confessione dei peccati: metodo e risultati", Scientia, 31, 1937, s.226-232.

88. Aynı eser, s.230-231. 89. R. PETIAZZONI, "La Confessione dei peccati: metodo e risultati", s.230. 90. G. VAN DER LEEUW, La Religion: dans son essence et ses mani{estations, s.656. 91. Aynı eser, s.657. · · 92. Aynı eser, 664.

396

göndermede bulunmaksızın "anlam"ı varoluşsal değer ve varoluşsal değeri de süjenin ihtiyaçlarına cevap olarak, femomenolojinin önanlayışıyla

(precompn§hension) anlamakla yetiniyor.

Eliade 'ın "Traite "sinin Değerlendirilmesinde Fenomenolojinin Eleştirisi

1949'da Mircea Eliade Traite d'histoire des religions 'unu yayınlar; 1950-1951'de Pettazzoni Studi e materiali di storla delle religionl'de onun bir de­ğerlendirmesini yapar. Hemen belirtmek gerekir ki, Pettazzoni Tralte 'yi Van der Leeuw'un metoduna bağlı, fenomenolojik bir metin olarak değerlendirir: O, bunu, 1954'de<93l açıkca doğrulayacaktır. Eliade ve Van der Leeuw ara­sındaki ilişkiyi tanımlamanın ortaya problemler çıkardığına işaret etmeliyiz. Ayrıca, Eliade bizzat kendisi metodunun bir fenomenoloji(94) olmaktan zi­yade bir morfoloji olduğunu ileri sürmektedir. Bununla birlikte Pettazzoni'nin fenomenoloji bakımından Eliadeçı tutumu nitelendirdiği gibi, 1949'dan iti­baren onun fenomenoloji konusundaki eleştirilerinin ve değerlendirmelerinin Van der Leeuw'u olduğu gibi Eliade'ı da ilgilendirdiğinitahmin edebiliriz.

Tralte'nin değerlendirilmesinde, hususi gözlemleri bir tarafa bırakırsak,

Pettazzoni'nin Eliade'ın metodunda, anarşi riskinin altını çizdiğini görebiliriz. Bu risk, iki şekil altında ortaya çıkar. İlk olarak Eliade için "hierofani"ler "te.­kelci-buyurucu (imperialiste)" olmaya meyillidirler: Yani her sembolizm mer­kezt bir durum elde etmeyi ve sembolik bir evreni kendi yörüngesine çekc meyi hedefler. "Bir sembol olan obje, hierofaninin kutsalı kendi bütünlüğüne katmaya, kutsallığın(95) bütün tezahürlerini sadece kendisinde tüketmeye meylettiği gibi, bütün (tout) ile aynlleşmeye meyleder; bir hierofani "dini şu­urda, mümkün olduğunca daha dolu ve daha tam olarak tezahür etmeye yö­nelir(96)". O halde hieorofanileri incelemek için nasıl bir hareket noktası bu­lunabilir? Tarih veya bilim, sağlam tanımlanabilir bir inceleme konusuna sahip olmayı ister; fakat unsurları birbirine geçebilen sembolik bir evren, tam olarak tanımlanamaz. Pettazzoni bu argümanı şöyle formülleştirir: Eğer bir hierofani tekelci (imperialiste) ise, "onun asli manasını, sonradan elde ettiği anlamlardan<97) nasıl ayırabiliriz?" Eğer fenomenolojinin gayesi yorum yap­maksa, yani bir anlam inşa etmek olduğuna göre, Pettazzoni'nin sorusu temel gözükmektedir.

93. R. PETTAZZONI, "Manuali di storia delle religioni", Numen, 1, 1954, s.137-140. 94. M, s.135. Bu konuda bkz. 10 Şubat 1949 tarihli LXV. mektup (s.201). 95. M. ELIADE, Traite d'hisloire des religions, Paris, Payot, 1949, s.385. 96. Aynı eser, s.395. 97. R. PETTAZZONI, M. Eliade'ın Traite d'histoire des religions'unun değerlendirilmesi, SMSR,

22, 1949-1950, s.l65-167.

397

·İkinci bir problem, biraz önce ortaya koyduğumuza sıkı sıkıya bağlı ola­rak, farklı yorumsal imkanlar arasında seçme kriterleriyle ilgilidir. Bir olay veya bir olaylar grubu seçilmesi gerekli olan belirlenmemiş bir sayıda yo­rumlara elverişli olabilir. Fakat bu seçim için faydalanılacak hareket nok­talan neler olacaktır? Dışa bağlı ,bir kriterin kullanılması, Eliade'ın kabul et­mediği şey olan, dini olayı dini olmayan unsudara indirgeme riskini ortaya çıkai:acaktı. Gerçekten de, Eliade hierofaniyi dini alana yabancı unsurlara hiÇbir atıfta bulunmaksızın tanımlar: Hieorofani, sadece kutsal ile profan (kutsal olmayan)ıri diyalektiğine başvurarak tanımlanır. Fakat kutsalın ve profanın kutuplaşma esası üzerine, bir fenomenin veya dini fenomenler ağı­nın farklı mümkün yorumlarını ayırmaya imkan verecek bir kriter inşa edi­Jerhez. Petazzoni problemi, tarihe başvurarak çözmeyi teklif eder: Bir yo­rumun ağırlığına karar verecek tarihtir. Zaten Eliade'ın cevabı da pek farklı değildir: Sembol,· zenginlik le ve hatta onun anlamlarının çeşitliliği vasıtasıyla belirlenir, fakat bu anlamlar tarih içinde doğarlar ve birinin veya diğerinin ön­celiği tiuihl incelemeler yolüyla açiğa çıkar. Morfolojik olarak düzenlenmiş· Traite , Pettazzoni'ye göre kıymetli bir terim olan "dinamik" fenomenolojiye öncelik vererek, malzemeleri kronolojik olarak değerlendiren bir eser ta-

. rafından takip edilmiş olmalıydı. Petazzoni bu eserin yayınianmasını bek­liyordu(9B).

Geriye kalan, her zaman gözüken iki kavram arasındaki temel farklılıktan daha az değildir: Her şeyden önce Pettazzoni ile Van der Leeuw arasindaki ilişki konusunda, bahsedilen yapıların gerçekliği probleminin konuluşunun tarz farkını göz önünde buiundurmak gerekir. Ayrıca, Pettazzoni aslında Eli­adeçı fenomenolojiyi destekleyen felsefi düşünceyi paylaşmaz: Kutsalın (Eii­ade'ın anladığı anlamda} ve profanın zıdliğı. Eliade'a gelince, o tarihin de­ğerini kutsalın ortaya çıkış . yeri olarak kabul · ~der, fakat bu sadece hierofanilerin bir indirgemesini tarihe sürüklemiyorsa.

Pettazzoni, fenomenolojik metoda has üçüncü dizi problemleri gözönüne serer. Olayların derlenmesi ve incelenmesi, yorumsal (interpretative) aktivite arasında, kendilerinden dini fenomenlerin anlamlarının çıkarılmasının müm­kün olduğu yapıların inşasına götürür. Fakat bu yapılar bulunur ve ta­nımlanırsa, gerçekten yeni olaylar olmayacaklar ve bütün olay önceden ku­rulmuş olan şemada kaydolacaktır. Yorumlayıcı ağların sertliği

araştırmacının bütün nihai tecrübelerine ilgisiz kalınması ve tarihin ye­niliğinin ve değetinin yok olması tehlikesiyle karşı karşıya getirir. Sonuç ola-

98. R. PETTAZZONI, "Manuali.di storia delle religioni", s.138. Traite d'histoire des religions"un ikinci cildi hakkında bkz. 4 Şubat 1949 tarihli LXIV. mektup (s.198-199).

398

rak Pettazzoni, "Van der Leeuw'u anma yazısında şöyle yazar: "Aydınlatıcı (99) gerçek veri olan formların gelişmesi, tipik yapının içinde önceden zımnen ihtiva edilmiş herhangi bir şeyi bize söyleyebilir mi?(*)" Eliade "sem­bolizmler"i, sembollerin yapı bakımından organize olmuş beraberliklerini ta­nımlamayı hedefliyor. Eliade'a göre, bir sembolün anlamı bir "sembolizm"in içinde, onun yerini bulmaya ulaşıldığı zaman kavranırOOO)ıı, yani sistemin içinde anlaşılır. Fakat sembollerle tezahür eden kutsal hür (libre) ve kav­ranamazdır; o halde onun tezahürleri önceden görülemez ve daima ye­nidirler. Kutsal, tecrübl gerçekliğe zorla girer, zihnl (entellektüel) yapıları

kırar ve insanın fiziki yapılarını ise bozar. O halde hierofanilerin bu coşkun yeniliği ile Eliade'ın yapısalcılığını (Le structuralisme) nasıl uzlaştıracağız? Pettazzoni, kutsalın tezahürlerinin sınırsız hürriyeti konusuna önem vermez, fakat, biricikler ve .tekrar edilemezler olan tarihin alt edilemez hürriyeti ko­nusunda ve olayların orijinalliği konularına önem verir. Sürekli olarak sı­

nıflama bu temel veriyi hesaba katmalı ve Benedetto Croce'un(lOJ) önceden işaret ettiği gibi, olayların işlevinde daima şernalarını değiştirmelidir. Olay­ların yeniliği ile yapıların sabitliği arasında uyuşmazlık bulunamaz, zira ya­pıların sabitliği daima tarihin gereklerinin işlevinde inşa olunmuştur. Bu sı­

nırlar içinde Pettazzoni fenomenolojinin işlevini kabul edebilir ve tarihi araştırma ile fenomenolojinin dayanışmasını gösterebilir.

"Sizin Problemleriniz Benim Problemlerimdir": Dinin Özerkliği Problemi Karşısında, Eliade ve Pettazzoni

Mektupların incelenmesi Pettazzoni'nin Traite d'histoire des religions ko­nusundaki yargıları ile ilgili diğer noktaları da belirlernemize izin verir.

Görüldüğü üzere Pettazzoni Traite 'deki, kendilerine göre fenomenterin in­celendiği "dini bakış noktası (point de vue religieux)<102>" ve "dini ölçüt (echelle religieuse)"ü beğenir. Fakat "bu dini bakış noktası" neden ibarettir? Eliade şöyle yazıyor: "İlk cildi dini fenomene ayırarak, bizzat onda altını çiz­mek istediğim şey (tarihin dışında olduğunu söylemek istemeyen!), bu sa­dece şudur: Bir ayin, Avustralya ya da Madagaskar'a ait bir ayin olmadan

99. R. PE1TAZZONI, "Gerardus Van der Leeuw (ı890-ı950), SMSR, 23, ı95ı-ı952, s.209c 211.

* Burada Pettazzoni "Sen formla u(!raşıyorsun, bu, anlamı bize verir mi?" demek istiyor.(Mü­tercim)

ı 00. R.RASMUSSEN, bu esaslardan başlayarak Eliade'ın düşüncesinin "yapısalcı" bir. yo­rumunu verdi. "Mircea Eliade: Structural Hermeneutics and Philosophy", Sybol and in­terpretation,Lahaye, Nijhoff, ı974, s.25-37.

ı O ı. B. CR OC E, Log i ca com e scienza del concetto pura, s.226. 102. 4 Şubat 1949 tarihli LXIV. mektup (s.ı97).

399

önce de bir ayindir! Ve o, oldu~u gibi kabul edilmeyLister. Ondan bir ayin "fikri", hiçbir yerde olmayan bir öz çıkarmak için de~il, "fakat ilk planda dik­katimizi onun - mutabık oldu~umuz - dini olan(103) özel muhtevası üzerine yo~unlaştırmamız içindir. O halde, dinler tarihi, hususiliği ve özerkliği içinde değerlendirilmelidir; ve bu da, ilk olarak, ayinlerde dini muhtevaları ·ta­rafından belirlenmiş, bir dizi kavrama göndermede bulunur. Bir kere daha problem bu "dini muhteva"yı tanımlamadandır.

Fakat herşeyden önce, Pettazzoni'nin Eliade ile bu nokta üzerinde mu­tabık olduklarını işaret etmek gerekir: Omodeo ona, sadece sınıflandırıcı bir değeri bulunan , gerçek bir tarihi şuur gelişmesine izin vermeyen kavrarnlara göndermede bulunmasından dolayı sitem .ediyordu. Omodeo için sadece muhtelif dinleri aynı çizgi içine sokmanın mümkün olmayışından başka mesela Hıristiyanlık dini, aynı dinin içindeki tevbe gibi litürjik şema gelişim prensibi dışında bulunan, daima soyutbir şeydir ve o, ancak bu prensibe gö­türü! erek anlaşılabilir. Ayin her devirde aynı gözükebilir, muhtelif devirlerde çok farklı olarak; aynı şekilde sözlü~e kaydedilmiş bir kelime de çeŞitli an­lamlara sahiptir ve her zaman yeni manevi durumlar ifade eder(1D4 >.

Ne tarihin de~erini hürriyet(105) olarak vurgulayan Pettazzoni, ne de ken­disine göre hierofanilerin ortadan kaldırılamaz. şekilde yeni olduğunu kabul eden Eliade, bu anlamların sonsuzlu~unu ve manevi durumların yeniliğini tartışma konusu yapmazlar. Fakat iki bilgin de, çokluğunu ve yeniliğini ta­mamen muhafaza ederek bir birleştirme prensibine ulaşılabileceğini dü­şünüyor. Bu aynı problemi incelemiş olan Max Weber "Ideal tip" kavramını önermişti, fakat Eliade, .bu çözümü kabul eder gözükmüyor. Eliade'ın bah­setti~i ayin (rit), bazı kısımları kavra.nabilir dünyada olan bir evren, bir za­tiyet değildir. O zaman onu nasıl tanımlamalıyız? Eliade, zımnen onu dini kavramına tekrar geri göndererek, dini olarak tanımlamada kendisini sı­

nırlıyor. Tanımlanmasında problemler olan bu kavram, aşağıdaki şekilde özetlenebilir: Dini fenomen içinde kutsal ve profan zıtlaşırlar ve karşılaşırlar, dini fenomen, içinde tarih ve tarih ötesinin birbirine bağlandığı yerdir, bu ta­rihten çıkmak için kendi sınırlarından kurtulan bir olaydır.

Eliade aralarında ilgi olmayan farklı fenomenleri rhukayese ediyor, çünkü o insanların faaliyetlerini irtibatlandıran gizli bir dayanışma keşfettiğine ina­nıyor: Hangi dini davranış olursa olsun, tarihi aşmada(106) insana (hangi insan olursa olsun!...) yardım eder. Ve o, Pettazzoni'ye şöyle hitabediyor: "Iyi

103. 8 Mart 1949 tarihli LXVII. mektup (s.204). 104. A. OMODEO, R. PETIAZZONI'nin değerlendirilmesi, La con{ession dei peccati, s.368. 105. R. PETIAZZONI, Svolgimentoe carattere ... , s.19. 106. 10 Şubat 1949 tarihli LXV. mektup (s.201).

? 400,

)

biliyorum ki, sızın gözlerinizde 'tarih' öyle sorumluluklar ihtiva ediyor, mesela: Bir Avrupa vaftiz ayinini bir mit veya su sembolü ile mukayese etmek kendine tarihi olarak düşünme iddiasını yasaklamaya eş değerdir (107)". Fakat Omadea her zaman farklı bir bakış noktasından gözlemliyordu: "Asrımızdaki vaftizin şekli ile ilk asırdaki Hıristiyanların vaftizinin aynı ol­duğunda hiç şüphe yoktur; zira hiçbir şey çok fazla değişmemiştir(108l". O halde Pettazzoni bu iki model ile yüz yüze bulunuyor; bir taraftan yapıların keşfettirici (heuristique) değerini ve mukayeseyi reddeden tarihçi (his­torisist) model; diğer taraftan Eliade'ın tanımı üzerinde tartışılabilen, fakat kesinlikle aşkınlığa (transcendance) bağlı bir kutsal kavramı üzerine kurulan karşılaştırmacılığı. Bu durumlar karşısında Pettazzoni Eliade'ın "tarih ba­kımından mukayese edilebilir"i karşılaştıran metodunu destekler. O halde, o Eliade'a bir. mektubunda cevap .verir: "Dinin içinde gözüktüğü formlardan başka şey olduğuna ikna oldum .. Onu tarih bakımından incelemekten vaz­geçmek mi lazım?[ ... ] Sanmıyorum. Kendi tezahürleri içinde ruhl hayatın her etüdü tarihin bir parçasıdır(109)". Pettazzoni'nin sözcüklerinde. tarihsel in­dirgemecilik (reductionnisme historique) yoktur: Ona göre din "başka

şey"dir ve din ve dini olaylar arasındaki ilişki "tE:)zahür (manifestation)"le ni­telendirilmiştir. Fakat bu tezahürlerin incelendiği aynı zamanda bile onlar zarurl olarak tarihin konusu olurlar. O halde, işte Pettazzoni'nin dogmatik ol­mayan ve temel problemleri çözdüğünü iddia etmeyen durumu: "Sizin prob­lemleriniz benim problemlerimdir. Bu sorunsallik (problematique) dışında

dinler tarihi için gelişme yoktur. Çözümlere gelince, onlar farklılaşırlar. Şüp­hesiz, bana göre onların hepsi tarihe geri dönüyorlar(llO)n.

Eliili Yıllar Boyunca Pettazzoni'nin Dinler Tarihi Kavramı İçinde Fe­nomenolojinin Rolü

Her zaman Pettazzoni dinler tarihinin özerkliğini kanıtlamaya çalıştı. Gö­rüldüğü gibi, bunu yapmak için tarihsellikte vasıtalar bulamayınca başka yerde aradı ve Vico ve Wundt'a göndermede bulundu. Fakat onun bakış noktasından Croce meydana gelen bütün zorlukları ve aporieleri Vico'nun düşüncesindeki mantık sferinden ve şiirsel sferden müstakil ve ayrı, fantastik bir sferden meydana gelen mantık zorluklarını gözler önüne sermişti0 11 l. Ve Pettazzoni, kendi payına, felsefesinin ortaya koyduğu problemleri de-

1 07. Aynı eser. 108. A. OMODEO, R. PETTAZZONI'nin değerlendirilmesi, La con{ession dei peccati, s.368. 109. 18 Şubat 1949 tarihli LXVI. mektup (s.202). ı ı O. Aynı eser. 111. B. CROCE, La fılosofıa di G.B. Vico, Bari, Laterza, 1962 (ı9ı ı), s.67.

401

rinleştirmeksizin, Pettazzoni'nin sadece tesadüfen bahsettiği Wundt'a gön­dermede bulunma gittikçe güncelliğini kaybeder(112). · O halde, Pet­tazzoni'nin dinler tarihinin özerkliğinin kanıtlamasına ihtiyacı vardır ve onu da eliili yıllarda her zaman daha da yaklaştığı fenomenolojide bulmuş gibi gözüküyor. Bununla birlikte, Fenomenoloji konusunda Pettazzoni'nin gö­rüşü net değildir.

La Religione nella Grecia antica 'nın ikinci basımının girişinde, Pettazzoni : "Tarihin mahkemesinde bütün Phainomenon bir genomenondur ": Ken­dimizi Grek medeniyetine hayran olmakla sınırlamamalıyız. Dinler tarihinin amacı, d inin, teşekkülünü ve gelişmesini izah etmektir0 13), demektedir. Bu durum, fenomenolojinin dinlerin incelenmesinde bir role sahip olmasını dış­lar mı?

28-29 Mayıs 1953'de Milletlerarası Dinler Tarihi Derneği'nin yürütücü bü­rosunui:ı bir toplantısı esnasında bu problem C.J.Bieeker tarafından· ortaya konulmuştur. Bleeker feriomenolojiyi, dinler tarihinin geniş alanıı:ıdan .çekiliP. alınan olayların anlam ve yapıları hakkında bir ineelenme ve sistematik bir düzen içinde sıralanma olarak(114)" tanımlıyor. Bir metod olarak kabul edil­miş :olan fenomenoloji bütün dinler tarihi çalışmalarında kullanılabilir: Ble­eker'e göre bütün dinler tarihçilerinin yaptıkları budur. Fakat onu sistem ola­rak düşünürsek o zaman fenomenoloji, dint fenomenlerin anlamını kavramayı hedefleyen müstakil bir disiplin olur: Dinler tarihi ona üzerinde çalışılacak materycllleri sağlar; ve yeri gelince de fenomenoloji tarihe "dü­zenli fikirler ve faydalı prensipler (regulatives ideas and heuristic principles) (115)" verir. Pettazzoni bu doğrularnalara dint fenomenolojinin yüksek öne­mini kabul ederek cevap verir. Bununla birlikte o, yapıların statik fe­nomenolojisinin, gelişmelerin dinamik fenomenolojisini ihmal etmemesi ge­rektiğine inanır [ ... ]. O, aynı zamanda, dinler tarihi ve fenomenoloji arasında kesin olarak ayıncı bir çizgi bulmanın çok zor olduğunu ifade ederek, gerçek din bilimini dint fenomenolojide görme temayülü hususundaki çekinceleri dile getirir. [ ... ] Pettazzoni tarihi aneilla phaenomenologiae (eski fe­nomenoloji) olarak göz önünde bulunduran bir görüş noktasını özellikle kabul edemiyeceğ,ini açıklıyor016).

112. Ayrıca, Pettazzoni her zaman kişileştirme kavramıyla az ilgilenmiştir: 113. La religion dans la Grece antique, Paris, Payot, 1953, s.19 (Aynı sene ltaiyanca edisyon,

s.11 ). Bu giriş önceden basılmıştı: "lntroduzione alla storia della religione geca", SMSR, 1951, s.20-33.

114. C.J. BLEEKER'in raporu: "Dinler Tarihinin akraba Bilimlerle, özellikle Theology, Din Sos~. yolojisi, Din Psikolojisi ve Din Fenomenolojisi ile ilişkisi", ve IASHR'nin Bülteninde "Dis­cussion(Tartışma)", Numen, 1, 1954, s.142-155. Aslı lngilizcedir.

115. C.J. BLEEKER, "The relation", s.150. 116. "Discussion", s.154-155.

402

1954 yılında Numen dergisinde basılmış olan 11Aperçu introductif11 inde Pettazzoni hermenötik ve tarih arasındaki ilişkiler sorununu ortaya koyar. O, dinler tarihini, dinl olayların meydana gelme tarzının incelenmesi olarak ta­nımakla başlar. Fakat o, bir olayın nasıl meydana geldiğini bilmenin yeterli olmadığını ilave eder; onun 11 anlam 11 ının ne olduğunun da sorulması ge­reklidin' Tam olarak fenomenolojinin rolü, tamamen tarihi gelişmelerin ro­lünü bir tarafa öırakarak, kendilerinden itibaren fenomenlerin anlamlarının fışkırabileceği yapıları kurmaktır. Tarih ve fenomenoloji farklı, hatta karşıt iki yöntemdir; fakat onların zıtlığı tarihin saf filoloji olarak kabul edilmemesi ve fenomenolojiniri de olayların tarihi bir değerlendirilmeye açılması şartıyla

aşılabilir. Tarihiçin daha büyük bir ilgi, özellikle, fenomenolojinin başka türlü gizli kalmış benzerlikleri yakalamasına ve sadece esasen farklı olan ge­lişmelerin bir ortaklığının aldatıcı yansıması olduğu fenomenlere aynı anlamı vermekten kaçınmaya izin verecektir11

• O halde Pettazzoni, söz konusu ola­nın iki farklı bilim mi, yoksa karma unsurlaririm iki ayrı unsurunda, iç tec­rübe ve harici konusuna, yani dine tekabül ettiği aynı bilimin bağımsız un­surları olup olmadığını soruyor(117)ıı.

Eliade bu fikirleri, müteakip yıl Pettazzoni'nin yeni birkaç eserini de­ğerlendirdiği yazısında belirtiyor ve yorumluyor: 11 Kabul etmek gerekir ki, her dini form bir tarihe [ ... ] sahip~ir: Ona, bu dini formun mesajını, amacını, an­lamını anlamak ve açıklamak kalmaktadır. [ ... ]Diğer bir ifadeyle, onun ken­dine özgü bilimsel disiplini, dinler tarihçisini tarihselliğe indirgenemeyen ya­pılardan çıkan dini tecrübenin zaman üstü değişmezleriyle karşılaşmaya

mecbur eder. Dinler tarihinin bağımsızlığını elinde tutması, ya da sona er­dirmesi aksine, dini hayatın değişmezlerinin ve yapılarının incelenmesini psi­kologların ve filozofların tekeline terkederek sosyoloji, ya da etnoloji ile bü­tünleşmiş olarak bitirmesi ona bağlıdır0 1 B)ıı. O halde, Eliade, Pettazzoni tarafından 11 Aperçu introductif11 de sunulmuş olan programı kabul eder; fakat kendine özgü tutumu arasından süzerek, onu kökleştirir. O ilkolarak zaman üstü (atemporelle) yapıların araştırılınasını gerekli görür, sonuç olarak o, ister psikoloji, ister felsefe, ya da tarih olsun; bu yapılar ile meşgul olan bi­limin dinlerin incelenmesi tekeline sahip olacağına inanır. Fakat 11 yapı (struc­ture) kelimesi Pettazzoni'nin eserinde Eliade'ın ona atfettiği anlama sahip değildir; ikinci olarak da belirtmek gerekir ki, tarih Eliade'a ait model ör­nekler (archetypes)in ifade ettiği gibi Pettazzoni'nin bakış açısında, tarihi

117. "Aperçu introductif" Nu men 1, 1954, s.1-7. 118. "Mythologie et histoire des religions", Diogene, 1955,9, s.99-116, bu makale Briser le toit

de la maison. La crealivile el symboles, Paris, Gallimard, 1986, s .. 143-166'da "Mytho-logies et religions" başlığı altında tekrar yayınlandı. ·

403

daha önceden psikoloji ve felsefeye dönüştürmüş olarak, zaman üstü de­ğişmezlerle meşgul olur.

Eliade bu farkı bilmektedir ve Pettazzoni'nin tarihsellik ile fenomenölöji . arasındaki arabuluculuğunun ortaya çıkabilecek belirsizliklerini ve zor­luklarını da anlamaktadır:.Her phainonenon birgenomenon dur, diyerek Pet­tazzoni'nin demek istediği şey (belki) dinler tarihçisi her dini fenomenin ı;ıynı zamanda. tarihi bir . fenomen olduğunu, diğer bir deyiŞle, onun tarih va­sıtasıyla başka bir şeye bağımlı hale getirdiğini urıutmamalıdır [ ... ]. P['Qblem, dinler tarihçisinin gayretinin tarihi düzenlemele,rirı bulunup ortaya çıkarılması vetahiili ile bitip bitmediği ya da onun ötesine lızanıp uzanmadığıdırP 1 9l". ilk anda, "tarih yazıcılığı (histografi)nin sınırları içine kapanan dinler tarihçisi bir gÜn tarihçi tarafından hemencecik ayağının kaydırıldı~ını görecektir020)".

Aç_ıkçası, Eliade Pettazzoni'nin durumunun .bir tehlike ile karşı karşıya ol­duğunu düşünüyor, fakat fenotnenolojiye ~nem vermesinin Pettazzoni'nin dinler tarihinin özerkliğini ayakta tutacağına inanıyor. Ve o, .Pettaizoni'nin ölümünden üç sene sonra, J962'.de halen buna i~anmaya qevam edec_el<tir <121 l. Bunun aksine Adrian Marino' için •1tekrar edilemez, biricik ferdi fe­nomenin mutlak üstünlüğünü tanımak, parçalanmış, mekanik kro­nolojiniıikinden tamamen başka tip tarih kılmak imkansızdır. Bu perspektifte artık ne sentez, ne genelleme, ne yapılandırma, ne değişmeme, ne geri dönüş, ne de mümkün tipolojiler vardır. Aynı anlamda, "her phainonenon un bir genomenon" olduğu doğrulandı(I22l.

Pettazzoni bu konuyu, Numen 'de 1959 yılında yayınlanmış olan ma­kalesinde ele alıyor. Halbu ki o 1954'de tarih ve anlamı karşı karşıya ko­yuyordu (ve onları uzlaştırmaya çalışıyordu), burada ise, o, tarihi ve dinin özerk değerini karşı karşıya koyuyor: "dini fenomeni kutsalın 'görünüşü'

veya 'vahiy' ve kutsalın tecrübesi olarak aniayarak fenomenoloji, bilinçli ola­rak, kendisine göre her phainonenon un bir genomenon olduğu, her gö­rünüşün bir oluşumu önceden varsaydığı ( ... ] başka tarzda bir düşünmeyi ve anlamayı bilmiyor. Aksine, gelişme düşüncesi, tarihseki düşüncenin mer­kezidir"; diğer taraftan, fenomenoloji için temel olandinin özerk değeri üze­rinde ısrar, historisizme yabancıdır. Bu ısrardan dinlerin incelenmesi için nev'i şahsına münhasır .(sui generis) bir metod fikri yavaş yavaş ortaya çıkar, liistorisizme değil, fenomenolojiye özgü fikir0 23l. Sonuç olarak, ta-

119. M. ELIADE, "Mythologie et religions", s.155. 120. Aynı eser, s.154. 121. "The History of Religions in Retrospect, 1912-1962"(The Journal o{ Bible and Religion,

31, 1963, s.98-109); La Nostalgie des origines (1912 den günümüze Dinler Tarihi, s.37-84, Eliade orada makalesinin tarihini 1962 veriyor). ·

122. A. MARINO, L'Hermeneutique de Mircea E/iade, Paris, Gallimard, 1981, s.263. · 123. R. PETTAZZONI, "ll metodo comparativo", Numen, 6, 1959, s.1-14. Aslı ltalyancadır.

404

rihselci (historiciste) kavram ile dini fenomenolojiyi zenginleştirerek ve dinin özerk değerinin fenomenolojik olarak incelenmesi ile tarihseki tarih ya­zıcılığını (historiographie historiciste) zenginleştirerek fenomenolojinin ve historisizmin tek yanlı durumlarını aşmak söz konusudur(124l".

J.Wach'ın onuruna Eliade ve Kitagawa tarafından hazırlanmış bir eser­deki makalesinde Pettazzoni fenomenolojiye oldukça yaklaşır. Hayatı bo­yunca incelediği konuyu Yüce Varlıkları (les Etre Supremes) araştırırken, Pettazzoni fenomenoloji vokabülerinin kelimesi olan "theophanie"yi söz­lüğüne kabul etmeye başlar: "Gökte olduğu kabul edilmiş Yüce Varlığın bir fenomenolojisi ve yerde olduğu kabul edilmiş Yüce Varlığın da bir fe­nomenolojisi vardır. Bu kutuplaşma fenomenolojik bakımdan meşrudur, çünkü gök gibi yer de theophanilerdir, yani ulühiyetin tezahürleridir(125)n. Pettazzoni, Van der Leeuw'un Yüce Varlık (Etre Supreme) fikrini tartışmak üzeredir; kendi pozisyonunun fenomenolojik durumla uyuşmadığını gös­termek için ve fenomenolojinin teorik planı üzerinde bir meseleyi tartışabilsin diye fenomenolojinin kavramlarından yararlanıyor.

Bizzat Van der Leeuw fenomenolojinin hermenatiği için arkeolajik ve fi­lolojik bir kontrolün esas olduğuna inanıyor(126l. Nihayet Pettazzoni, 1954'ün "Aperçu introductif"inde ki ifadesine başvurarak sonuçlandırıyor: "Fe­nomenoloji ve tarih birbirini tamamlar [ ... ). Fenomenoloji tarihin dinl olarak anlaşılmasıdır; dini boyutu içinde bu tarihdir. Fenomenoloji ve tarih iki (ayrı) bilim aeğil, fakat dinlerin bütün biliminin tamamlayıcı iki görünüşüdürler; ve din bilimleri böylece özel ve yegane inceleme konusu vasıtasıyla kendisine verilmiş iyi tanımlanmış bir niteliğe sahip olur(127l".

Pettazzoni fenomenolojiye ve Eliade'ın düşüncesine özgü kavramları ve terimleri de kullanır: Bu konuda iki örnek verebiliriz; Omniscienza di Dio ve Pettazzoni'riin son halk hitabesi.

1955'de Omnisclenza di Dio'da, Pettazzoni "ilk örnek (archetype)" ke­limesini kullanır: İlk örneksel yansıtmasında (başlagıçlar miti) Yüce Varlık, dünyanın süresini ve dengesini her zaman için garanti eden yaratıcı olan, her

124. Aynı eser, s.14.* 125. R. PETr AZZONI, "The Supreme Being: Phenomenological Structure and Histerical De­

velopment", M.ELIADE ve J.M. KITAGAWA'nın edisyonu, The History ot Religions Eas­says on fVlethodology, Chicago, Chicago University Press, 1959,s.59-66.

126. Aynı eser, s.62-63. 127. Aynı eser, s.66 (M. ELIADE tarafından Ingilizceden tercüme Çev.: La Nostalgie des ori­

gines, s.31 )Bu pasaja göndermede bulunaraktan Eliade yazıyor: "Sadece" başlangıç (ori­gine)" üzerine yoğunlaşma ve dini bir formun gelişmesi - "her phainomenon bir ge­nomenondur" hermenotik'i historiogra{lk çalışma mesabesine idirgeyebi/ecektir[ ... ]. Şükür ki, Pettazzoni bu riskin tamamen şuurunda idi ve karrierinin sonunda, o yoğun şekilde "fe­nomenoloji"nin ve "tarih"in tamamlayıcılığı konusunda ısrar eder.

405

gün gerçek hayatında insanın varoluşsal zaruretleriyle meşgul olandır0 2fl>". O halde, Pettazzoni ilk örnek (archetype) ile başlangıçla'r (origines) mitini aynileştiriyor ve ilk örnek inşasını bir projeksiyon (yansıtma) faaliyetiriiri et­kisi olarak değerlendiriyor: Eliade'a yönelteceği tenkitleri daha önceden kav­r:amamıza izin veren "Ultimi appunti"sinde.

Son halk hitabesinde, 3 Temmuz 1959'da Pettazzoni Doğt!'da ve Batı;da tarih kavramından bahseder; Batı'da tarih "tekrar edilemeyen olayların sü­rekliliği içinde cereyan eden, insanın sürekli bir çabası, gelişen kazanım ola­rak kabul edilir; Doğu'da ise, aksine tarih 11 bir düşüşler ve yeniden doğuşlar çemberidir(129)ıı. Pettazzoni hiçbir yazarı belirtmez, fakat o, devri telakkisinde gelmekte olan çağların ideolojisinde ve makrokozmoz tarafından önceden tasarlanmış olan mikrokozmozda cağdaş araştırmaların ışığında, "lnillo tem­pore (altın çağ)", tarihi olmayan tersine tarihin dışmda olan efsane vi za­manda vasıl olan kaosdan kozmezun ortaya çıkışı ile kaosun ve kazmazun ilkel diyalektiği üzerine eksenlenmiş ilkel bir düşüncenin mirasını kav­radığımızı yazdığı zaman açıkÇa Eliade'a gönderme yapiyör. Periodik olarak yenilenmiş ve sembe>lik olarak mitin sözlerinde, ayindeki hareketlerinde ye­niden meydana getirilmiş kazmazun protatip olarak ortaya çıkması söz­konusudur<ı3o)". "Günümüz. araştırmaları" tabiri muhtemelen Eliade'a aittir.; "in illa tempore (altın çağ)" ifadesinin kullanılması diğerleri arasında ona şa­hitlik yapar. O halde Pettazzoni'ye göre Eliade tarafından teklif edilen kav­ramların, terimlerin, "tarihsiz" medeniyetlerin incelenmesi için önemli araçlar olduğunu belirtmeliyiz~

Yukarıda zikredilen hitabe Pettazzoni'nin historisizminin dogmatik ol­madığını doğruluyor.: Pettazzoni de bizzat bizim tarih kavramımızın da bir ta­rihi olduğunun pekala bilincindedir; o bizim tarih ve zaman vi~yonumuz üze­rine kurulmuş olan tarihi çalışmaların da bizim medeniyetimiz tarafından tesbit edilmiş olduğunu izah ediyor. Oysa ki, geleneksel tarih yazıcılığı (his­toriographie traditionnelle) farkıyla yabancı kültürleri, farklarını ve or­jinalliklerini azaltmaksızın, bizim ki ile anlama ölçüsünde olan bir tarih kav­ramı benimsernek mümkündür. Bu tarihi bilim mukayeselidir ve bir "ortak insani durum"un iyice bilinmesi üzerine kurulur031).

128. R. PETrAZZONI, L'onniscienzc di Dio, Turin, Eifıaudi, 1955, s.649. Aslı ltalyancadır. Eli­ade'In ve Pettazzoni'nin eserlerinde arketipler konusunda, bkz. 8 Mart 1949 tarihli LXVII. mektup, n.1, (s.204-205). · · ·

129. R. PETrAZZONI, "Oriente e Occidente: tradizioni antiche e prospettive nuove", Ren­dieanti dell'Academia dei Lincei, Adun. sol., Rome, 1959, s.75-80, yeniden yayınlandı M. GANDINI (edit), Religioneesocietiı, Bologne,.Editrice Ponte Nuovo; 1966, s.215-221.

130. Aymeser, s.219,, 131. R. PETTAZZONI, "Orii:mte e Occidente", s.220.

406

"Bizi Birleştiren ve Bizi Ayır~n(132)n Hususlar

Pettazzoni'nin son senelerini karakterize eden femomenolojinin::yaklaşim temelleri, daha önce görüldüğü gibi çifttirleL1'Pettazzoni dinin ve onun ta­rihinin muhtariyeti ve dini verilerin anlamını yakalama amacı içinde yapılara ve şernalara başvurma imkanını kurmak istiyor~ Historisizm içinde çıkış:riok" tası bulamıyarak, o, Van der Leeuw ve Eliade'ın düşüncesine başvurur. 'Pet~ tazzorıi'nin fenomenolojiye başvurusu sonuç olarak, ortak bir zaruretin ta­nınmasına bağlanmıştır: Dinler tarihine özerk bir konu ve husus!' bir metot sağlama.

Pettazzorii'nin fenomenolojiye bU referansının· sınırları nelerdir? İlk sınır apaçıktır: Pettazzoni eserinin tamamında ondan bahseder. Fef1omen61oji; so: nuçlar'ını tarihiri sıkı kontrolüne tabituttuğuölçüde kabul edilebilir'. Aynı za:' manda belirtilmesi gerekerı' ikinci bir sınır daha vardır: Pettazzoni, fe­nomenolojiye özgü olan bir indirgenemez dini konunun mevcudiyetini ileri sürme isteği, yani ihtiyacını, gereğini biliyordu ve benimsiyordu. ·O halde ge• reklilik ihtiyacın ortak olduğunu vermiş olarak mı 'oluşur; Pettazzoni fe­nomenolojinin cevabını kabul ediyor mu? Diğer ifadelerle: Pettazoni için din~ terin araştırılması için kaçınılmaz unsur olan "dinin anlamı" nedir, fenomenoloji tarihte: neye sebep olabilir?

- İtalyan bilgine göre dininin anlamı',- insanın varoluş durumuna bağJ(bla­rak, dinitecrübe kavramı içinde bulunur.

Pettazzoni eserinin tamamında bu konuya imcıda bulundu, fakat eliili yıl­larda o, fenomenolojik dili hatırlatan kavramlar ve terimler· kullanarak dini tecrübenin konusunU geliştircli: O Şöyle yazıyor, medeniyetintemelinde ortak insani durum vardır, kendisind~n herkes için ortaya çıkan ;:;ınırın anlamıyla, sempati duygusuyla, yani birlikte ıstİrap çekmekten: tnsanda, kendisini ku­şatan sırrı aşarak, kendisini aşmanın ebedl ihtiyacının kendisinden doğduğ~ gizli döl yatağı. olan sırrıyla ortak insarı durum(133l''. Bu ;varoluşsal unsuru 1

yapıyı ve o halde anlamı tahlil edilmiş dini olayları anlamak için gereklidir. Pettazzoni ilave eder, fakat ayni- zamanda kendilerin-de bu yapıların ·so~ mutıciŞtığı tarihi formları incelemek gerekir: Varoluşsal endişe Yüce Varlığın yapısının ortak köküdür, fakat bu yapı tarihi bakİmdan farklı formlarda ifade edilmiştir034)".

"Sınırın anlamı, "ortak insani durum (condition·humaine commune)i' aynı şekilde din kavramları, insanın durumundan kaynakleman engelleri aşma ar-

132. 17 Aralık 1952 tarihli CV. mektup (s.254). 133. R. PETTAZZONI, "Oriente e Occidente", s.220. 134. R. PETrAZZONI, "The Suprem Being", s.66.

407

zusu olarak, Eliade'ın ve Van der Leeuw'un' düşüncesinin temel bluş­tqr:uçularının taı:namıdır. Fakat bu .ikh yazardaki "tec:rübe~'· kavramı de­rinleştirilirse onların · metodolojilerini yönlendiren felsefi tercihleri araş­

tırırlarsa, Va.n der Leeuw'un bir "ni.haJ gerçek"den bahsettiğini, Eliade'ın ise semboller arasında gizlenE:!n ve açıga çıkan bir.kutsala göndermeleryaptıgını görürüz(l35)" ~

Pettazzoni bu sonuçlar içinde fenomenolojiyi takibedemiyecegini hisseder ve tecrübe kavramını belirlemesi gerekti!)ini anlar. 1959'da "forma e veritil del mito" başlıklı bir makalede, o, eski toplumlarda aynı zamanda bir ba­kıma modern t()plumda, "dünya henüz. düzenlenmemiştirve insan belirsiz bir gerçeklikten kurtuluş. ve bir varoluş krizinden kurtuluş olarak kabul. edilıniş ı.nite başvurur036)ıı. Bu fikir Ernesto c!e Martino'nun din kavramına yakındır: G~rçekten, de Martino dinin varoluşsal • sebebi,ni insanın varlıgının sürekli koştugu .bir risk olan "orada olma"ma, yolunu şaşırma, yitip gitme·riskine b~fjlıyor(1 37>.

Fakat onun metodunu ve felsefi seçimini tanımlama .arzusu Pettazzoni'yi, bizzat kendisi için ve başkaları için, "kendisiyle çagdaş, tarihseki olmayan ( antihistoriciste) yönelme! erin tezahür ettigi en yüksek seviyede durumunU aydınlatmak amacıyla Eliade'ın durumunu incelemeye götürür(138l!•. Öyle ki, h~yatınınson aylarında o, Eli~de'ınçahşmfllarını okumaya veya tekraroku­maya kendini verir. Pettazzoni, Eliade'a .ait son eserleri edinmeye çalışır: Mesela: 10 Mayıs 1959 tarihli bir mektupta o, Eliade'ın henüz ona gön­dermemiş oldugu Das Heiİige und das Praphane' 'ı ister. Nihayet 1959'da o bi'r dizi fiş yazmaya başlar. Bu fişler genellikle Eliade'ın eserlerine has­redilmiş notları aynı şekilde My the de l'eternel retour 'un, images et Symbo­les 'ün, Mythes 1in, RiZves et mysteres 'in bazı pasajlarının h·anskripsiyonunu .ihtiva eder. Bu notlardan çok sayıda veriliniş olarak, Pettazzoni'nin Eliade'ın eserinin b~ii unsurlarını tenkid tarzıtıda ele alaca'gi bir çalıŞma yazma ni­yetinde oldugunu 'tahmin edebiliriz. Fakat aynı zamanda Petl:azzoni'nin bir özet· dege'rlendirme hazırlamayı d.Gşünrhesi de mümkün olabilir: O daha önce Traite d'histoire des religlons 'un ve Yoga 'nın .bir degerlendirmesini ya­yinlamıştı039l; o zamandan beti.Eiiade hakkında hiÇbir şey yazmamışti

. ' :-: . . ' ' . . . . ' ' ~ -·

135. El.iade'ın kutsal (sacn~) kavramı için bkz. N. SPINETO- "La 'Nostalgia del Paradiso" .. Re­ligione e simbolo in Mircea Eliade", Filosofıa e teologia, 6, 1992; 2, s.296-319. ·.

136. R.PEDAZZONI- "Forma everita del mito", Nuovi argomenti, 37,)959,.s.49-53. . . 137. E. DE MARTINO, "Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto", SMSR, 24-25, 1953-

1954, s.1-25. 138. A. BRELICH- Introduction a "Gii ultimi appunti di Raffaele Pettazzoni", SMSR, 31, 1960,

s.23-28. ·· · ·· ·· · · ., ; 139. R. PETTAZZONI Yoga-lmmortalite et Liberte'nin bir değerlendirmesini SMŞR.. 24-2!),

1953-1954, s.255-256'da vermişti. · · ,.

408

"Uitimi appunti"ler birlik eksikliği, yanlışlıklar,. alışılmış basit.tipler sunan fazlalıklarla belirginleşmiştir. Ne Pettazzoni'nin _ onları nasıl yeniden ha~ zıtlamış 'olacağıhi, ne de hangi ölçüde ve hangi değiŞikliklerle pnları ya­yınlamış olacağını bilmiyoruz; mektupların karalamalarindan ve San Gi­ovanni in Persiceto'nun arşivlerinden başlayarak Pettazzoni'nin _-çalışma metodunu kısmen yeniden kurabiliriz. Pettazzoni'nin genellikle yazıları için yaptığı bibliyografyanın ve alıntıların inceden ineeye ve, itinalı kontrolleri, dü­zeltme, düzenleme ve gözden geçirmenin titiz ve ·yorucw işi bizi "Uitimi ap~ punti"lerin kısmen ihtiyatla okunınası gerektifjini düşündürüyor. Diğer ta­raftcın, notlar daha doğrudan ve pofja)bif ifadeolarak müUıhaza edilebilir. Eliade'la ilişkilerle ilgili birçok problemi incelerken onlar bize dinin varoluşsal değeri hıqkkında bilgilendirir. .

Pettazzoni'ye göre,· insani durum tarihten _çıkmak özlemiyle ·be­lirlenmemiştir; Eliade'ın antihistorisizmL ne ·felsefi 've ne de tarihi bir. araş.­tırmanın sonucudur, fakat o Rom en bilginin bizzat biyografisinde kökleşir; o; yerli (indiemne) dinlerin040) telkininden, Eliade'ın. yaşadığı üzgün çafjdan; bizim hepimizin olduğu gibi ve belki de kişisel değişiklikten doğuyor", Ger­çekten, "bütün. zihinsel (intellectuelle) yapı tarih-tarafından şartiandınimıştır (141)". Kendi açısından Pettazzoni bu dünyanın dışına kaçışı değil, içinde ya­şadığımız dünyanın bir dini(l42l" fikrini destekler.

Dini fenomenler arasında ortaya çıkan , tezahür eden kÜtsal fikrine karşı çıkmıŞ olan "Uitimi appünti"ler, evrenini ve tarihini üreten insanı de­ğerlendirir. ilkel insanlardan "öncesi" ruhun kı.iruluşudur: "O kendisindeün­tolojik bir gerçekliğe sahip değildir( 143l"; "Bu her zaman kendi ideal dün­yasını yaratmış insandır [ ... ] şaman Tanrı'yı kendi suretinde, kendi benzerliğinde yaratır044 >"; "Tanrılar ve efsanevl kahramanlar sadece onları yaratan insanın düşüncesinde mevcuttur045l"; "insan üretimi arketipler {ilk örnekler) bile046)" onları düşünen ve kavrayan insandan ayrı ontolojik bir gerçekliğe sahip- değildir(l 47l; "tarihi zaman, tarihi olmayan .şafak zamanı kadar gerçektir, çünkü onların her ikisi de insanın inşalarıdır(l48)" ..

140. A. BRELICH--ıntroduction a "Gii ultimi appunti di Raffaele Pettazzoni",'SMSR, 31; 1960, s.23-55(bundan sonra UA şeklinde kısaltılacak). ·

141. Aynı eser, s.35. 142. Aynı eser, s.33. Ugo BIANCHI Pettazzoni ve Eliade'ın aynı probleme Iki zıt cevap ver­

diklerini gözlemler: Pettazzoni Eliade'ın "aktüel (güncel)e göre esasın aşkınlığı. ve zıtlığı" felsefesini tersine çevirir.*

143. UA. s.31 144. Aynı eser, s.32. 145. Aynı eser, s.41. 146. Aynı eser, s.36. 147. Aynı eser, s.38. 148. Aynı eser, s.37.

409

Bu -dini ~üretim (production) 'faaliyeti hasıl·.oluşur? Bir •diy,alektik süreci gibi tanımlanabilen bir yansıtma ve ters Çevirme sürecine gör.eı Hareketnokc tası tez, gerçekliktir: Dünya, insani.: durum vb. Antitez bir "önce"ki gibi; geçen "gibi "farklı" bir kavramdır(149)"~ "Kozmozu, ·yani arketipler (ilk ör~ nekler) dünyasını normal' hayatının çerçevesi olarak kuran insandır. Ve yine daima kozmozıiri karşısında ·"başka'! olarak kaosu inşa eden .de insandır.( .. ;] Ganz Ahdreas gibi;-. kozm()zlin çıkmış oldugu ş'ey kaosdur, diye kabul e~il­miştir". Kozrrtoz allak-bullak ve' inkar edilerek kaos yaratılır; nihayet kaos evrenin başlangıcına'yerleştiriJidl$0). . • ı:· - · ·

o ·halde din, iıisarıın aktivitesinden dogar: Insan. ideal ·dünyasını yaratır, ona bir gerçeklik verir ve Ohü zamana bagli ohTıa}'an (atemporelJe) bir bo­yuta sokar; sonunda, onu kendi içinde kaosa dönüştürür ve kaosu dünyanın başlangıcına .. koyar. Fakat bütün bu: süreçlerin amaci ~edir?· Arketiplerin dünyası,: kendisine insanın kritik anlarında sıgıhdıgı-baŞlangıçların efsanevl dünyasıdır, insan; varlıgı tehlikeye · girdigi zaman; krizden . kurtulmak için oraya sıfjııiır051 )"; Varoluşsal' arilarnda ·mit gerçektir; ancak sadece dinle 'ko• runulan . bir krizle ilgili old~gu için mit kutsaldır". o halde din kritik bir du" ruma:karşı koymaya yarayan bir araçtır:;Bu sadeee eski medeniyetlerde ger­çekleşmez, aynı zamanda, günümüzdeki. toplumlarda da gerçekleşir. "Tam formül:Ora et labora dır. Dinideger safteknik esere onu.daha güçlü kılarak ilave 9Iurıur( 1 5?~". Modern irısa,n da arkaik }nsan gibi k~ndisinin (zor) du­rumlarla karşı karşıya kalmasına, tarihten J<açmaksızın, aksine tarihle dini olarak karşı karşıya gelerekt~.n kazanmasına izin veren ,semboller irışa eder: ::?emboller ideolojik m\Jhtevayı defjiştirir, fakat dini degerleri"ni korur(153).

Ayrıca, mitin gerçeklifji konu~unda Eliade'ın yönelimi ile Pettazzoni'ninki arasındaki fark.''Ultimi appunti"ler vasıtasıyla açıkÇa göz önüne· serilmiştir. Pettazzoni onU Miti e leggende 'ın birinci cildinin. girişinde incelemişti. "Mit gerçek bir tarihtir, çünkü o, sadece husus! muhtevalarıyla degil, aynı za­manda onu harekete geÇiren kutsal, müşahhas güçleriyle kutsal bir tarihtir. Başlangıç mitlerinin anlatımı kendiliginden kült oldugu ve: kültün kendisi için kutlandıgı amaçlara katkıda bulundugu için, yani hayati güçlerin artırılması için, kültü~ pratiklerine karıştınlır". Mitleri n, gerçekli?]i mantık! özelliğinden

...... 149. Aynı eser, s.31.' . 150. Aynı eser, s.36-37: · · 151. Aynı eser, s.39. Bu konuda Marcello MASSENZtO PETTAZZONI'nin durumu ileErnest9

de MARTINO'nun fikirlerinin yakınlığına işaret etti "Religione e utilita~'.• SMSR- 56, 1990, s.25-37. Pettazzonin bakış açısı ile Enrico De MARTINO'nun ki arasındaki ilişkilerin de­ğerlendirilı;nesi meselesi konusunda bkz. Enrico MONTANARI, "Religione· dello Stato e re­ligione dell'uorno", SMSR, 56, 1990, s.7-23, özellikle 17-19.

152. UA, s.46.* 153. UA, s.46.

410

"-. değildir; o daha çok tarihi niteliğinden de.; değildir; esasen o dini ta­biatındandır(154>".

Eliadi da sıklıkla Pettazzonf gibi-aynı .şekilde-mit ile gei:çek_ tarih cara­sındaki tarkaan ve diğer anıaiımı~rıa, yalan tarihler arasındaki tarktan-hah~ seder. O kendine has sisteminin ışığinda· Pettazzoni'niri doğrulamalarıru (af­firmations) yorumlar: "Dünyanın menşei, klanın veya bazı geleneksel adetlerin menşei "gerçek tarih"tir, çünkü o mükemmel gerçekleri, kutsal ger­çeklikleri çağrıştırıyor". "Mit yeni bir koimik 'durum'un veya temel bir olayın tezahürünü anlatıyor. Bu durum;:bu-olay böylece [ ... ] paradigmalar, örnek modeller, arketipler olur(155)".-Pettazzoni, rhitin gerçek olduğunu göstermek istiyordu, çünkü onun görevi kozh1ozu kurmak ve muhafaza etmektir, işte Eliade mitin çağrıştırdığı ve mitin örr:ıek bir model olduğunu gözler önüne seren "kutsal gerçeklikler"in altını çizerken 1955'de, o, örnek model mit fik­rini Pettazzoni'nin "gerçek tarih-mit denklemi"nin bir "uzantısı" olarak tak­dim ederken bu konuları yeniden bir kere daha inceler(156).

Pettazzoni lmages et Symboles 'den bir parçayı yorumlarken Eliade'ın yo­rumu ve kendine has anlayışı arasındaki farkı doğruluyor ve "Ultimi ap­punti"lerde o şöyle yazıyor: "Eiiade, s.79. histoires vraies et histoires fa­usses! {bu sonuncular, aşkın hiçbir anlamı olmaksızın kişisel maceralar anlatanlar olarak mülahaza edilmişler) [kırmızıyla:] hayır! Başlangıç mitleri tarihi gerçekliğin, hal-i hazır toplumun, mevcut dünyanın ve kozmezun ku­ruluş mağarası sebebiyle gerÇektirler. İşin iÇine dahil olan budur yoksa ger­çekten kaçış değil( 1 57l!!!"

Pettazzoni'nin "Uitimi appunti"lerinde dile getirdiği bazı yazılar tar­tışılabiJir(158>; mesela, metod planı geçmişe doğru dönmüş antihisterik olarak kabul edilmiş, Eliade'ın dini ile tarihde yüklenilmiş olan dinin köklü zıdlığı üzerinde tartışabiliriz. Bununla birlikte "Ultimi appunti"ler bize fenomenoloji konusunda Pettazzoni'nin tutumu hakkında kesin bir fikir verir. Dini fe­nomenlerin kaynağı olan bir kutsal fikrinde Pettazzoni, kendisine göre dinin varoluşla ilgili bir krize cevap vermeyi hedefleyen insani bir yapı olduğu kavramamma karşı çıkar.

154. Miti e Leggende'nin önsözü kısmen Fransızca olarak "Verite du mythe" başlığı altında La Table Ronde 1960, 154, s.133-1367'da yayınlanmıştı.

155. M. EUADE, MiU e Leggende, RHR, 67, 1948, 134, s.211-214- Değerlendirmesi. 156. M. EUADE- "Mythologie et histoire des religions", s.149. 157. UA, s.38-39. Fabio RICARDI, Pettazzoni'nin mit anlayışı ile Eliade'ın kini mukayese eder

ve Pettazzoni'nin aksine, Eliade'a göre mit "varlığın bir sezgisi"dir" ("L'interpretazione del sacro .. "s.526, n.43).

158. I.P. COUUANO, "Pettazzoni'nin tenkidinin 'bilimsel' olmadığına" işaret etti; daha çok ya-zarın kişisel tercihi sözkonusudur" (Mircea Eliad, s.169"170). ·· ···

411

Bu teoriyi biz Eliade'ın Diogene<159> içinde basılı makalesinde dinler ta­rihçilerine önerdi~i alternatife bir cevap olarak düşünebiliriz: Fenomenolojiye daha açık bir felsefi tutumu kabul etmek veya_disiplinin özerkli~inden vaz­geçmek. Pettazzoni dini. tecrübenin özerkli~ini ondan aşkın unsurun ta­mamını eledikten sonra kabul ediyordu.

159. "Mythologie et histoire des religions" (Bkz. burada s.63).

412