DVA ASPEKTA“ ILI „DVA SVETA“

Slavenko Šljukić

DVA ASPEKTA“ ILI „DVA SVETA“:INTERPRETACIJE KANTOVOG REŠENJA TREĆEG SUKOBA U ANTINOMIJI

APSTRAKT: U literaturi nalazimo dve interpretacije Kantovog rešenja trećeg sukoba u antinomiji – „dva sveta“ i „dva aspekta“. Pokušaću da pokažem da ne možemo samo pozivanjem na Kantovo „slovo“ (iako je pozivanje na „slovo“ nužan uslov) odlučiti koja je interpretacija ispravna. Potom ću ponuditi argument koji ide u prilog Alisonovoj „dvoaspektnoj“ interpretaciji. Argumentom ću pokušati da pokažem 1) da je Kolova verzija tumačenja o „dva sveta“, za koju ću pokazati da predstavlja najjaču verziju ovog tumačenja, protivrečna sa Kantovom intencijom da u njegovoj teoriji važe i determinizam i sloboda i 2) da je ova intencija koherentna sa Alisonovom „dvoaspektnom“ interpretacijom. Dokaz za 1) zasnivaće se na tome da ni za jedan kontekst determinizam ne može biti irelevantan, što će tumačenje o „dva sveta“ odvesti u apsurd. Sa druge strane, „dvoaspektna“ interpretacija dozvoljava kontekst u kojem je determinizam irelevantan i na tome će se zasnivati dokaz za 2). Na kraju ću pokušati da pokažem da je poglavlje koje se odnosi na rešenje trećeg sukoba u antinomiji koherentno sa poglavljem koje nosi naziv Kanon čistog uma. Protiv ovakvog mišljenja je teza „patchwork“ (krpljenje). Ovu tezu ću odbaciti, kao i interpretatori kojima ću se u ovom delu rada baviti – Kol i Estevez, ali ću tvrditi da je Estevezova odbrana ove koherentnosti uspešnija od Kolove zato što Kol pretpostavlja tumačenje o „dva sveta“, a Estevez implicitno pretpostavlja „dvoaspektnu“ interpretaciju.

KLJUČNE REČI: Kant, sloboda, determinizam, „dva sveta“, „dva aspekta“.

Uvod

Cilj ovog rada sastojaće se u tome da se 1) razjasni Kantov pojam slobode iz Kritike čistog uma i da se 2) pokaže da je ovaj pojam u navedenom delu koherentan. Pored toga, cilj je da se 3) ponudi određen broj interpretacija ovog pojma, među kojima ću braniti onu koju zastupa Henri E. Alison (Henry E. Allison). Iako bi to predstavljalo jedno veoma zanimljivo i značajno istraživanje, potrebno je napomenuti da cilj ovog rada nije opravdanje Kantovog pojma slobode, koji u potpunosti zavisi od toga da li prihvatamo stanovište transcendentalnog idealizma (koje samo po sebi može biti dovedeno u pitanje), već, kako je gore naznačeno, da se razjasni i pokaže koherentnost pojma slobode iz Kritike čistog uma.

U prvom delu izložiću treći sukob u antinomiji, jer se u njemu postavlja problem slobode i determinizma čije rešenje treba da ustanovi mogućnost slobode. Neću se mnogo baviti teškoćama koje su vezane za same dokaze teze i antiteze, već će primarna uloga biti sama postavka navedenog problema. Drugi deo rada se bavi rešenjem pomenutog sukoba, kao i izlaganjem stanovišta transcendentalnog idealizma (koji predstavlja navedeno rešenje) kao jedne kritičke pozicije. Za razjašnjenje pomenutog, biće neophodno izložiti najpre Hjumovu kritiku uzročnosti i njen uticaj na Kanta, a potom i Drugu analogiju iskustva, kao odgovor Hjumu (ali i u mnogome prihvatanje njegove pozicije). Nakon toga, biće izloženo i samo rešenje trećeg sukoba u antinomiji. Pored navedenog, biće reči i o distinkciji transcendentalna

THEORIA 4BIBLID 0369–2485 : (2016) : 62: str. 138–158

DOI: 10.2298/THEO1604138SOriginalni naučni rad

Original Scientific Paper

139Dva aspekta“ ili „dva sveta“ – interpretacije Kantovog rešenja trećeg sukoba u antinomiji

sloboda - praktična sloboda, gde je cilj, u ovom poglavlju, dati samo njenu osnovnu odrednicu. Prvi i drugi deo rada odnose se na gore pomenutu tačku 1), naime, na razjašnjenje koncepta slobode iz Kritike čistog uma. Treći deo rada odnosi se na tačku 2) koja ima za cilj da pokaže koherentnost pomenutog koncepta. Ona se tiče odnosa transcendentalne i praktične slobode. Učenje o slobodi posmatranom na ova dva načina Kant iznosi u Transcendentalnoj dijalektici i Kanonu čistog uma. Najpre će biti izložen prigovor koji se odnosi na nekoherentnost stavova u ova dva poglavlja, a potom će se ponuditi moguća rešenja.

Tačka 3), koja se tiče interpretacija Kantovog shvatanja slobode iz Kritike čistog uma, odnosi se na sva tri dela rada. U prvom delu biće dat neznatan broj interpretacija, jer se on odnosi na postavljanje problema slobode i determinizma i nije toliko relevantan za samo Kantovo shvatanje slobode. U drugom delu rada najveća pažnja biće posvećena interpretacijama „dva sveta“ i „dva aspekta“ Kantovog shvatanja slobode i determinizma. Nastojaću da ponudim argumente za prihvatanje Alisonove „dvoaspektne“ interpretacije. Pored navedenog, biće ponuđen određen broj interpretacija koje se tiču toga na kojoj poziciji se nalazi Kant kada je u pitanju problem slobode i determinizma. Braniću Alisonove argumente koji idu u prilog tome da se Kant nalazi na poziciji inkompatibiliste (s tim da se uz određenu reviziju termina može nazvati i kompatibilistom). Treći deo ću početi iznošenjem „patchwork“ (krpljenje) interpretacije koja se odnosi na shvatanje slobode u Transcendentalnoj dijalektici i Kanonu čistog uma, koju ću potom odbaciti. Na kraju ću izneti nekoliko mogućih interpretacija koje, za razliku od postupka „krpljenja“, povezuju navedena poglavlja u jednu koherentnu celinu.

Treća antinomija – postavka problema slobode i determinizma

Antinomija čistog uma predstavlja (prividni) sukob kosmoloških ideja uma.1 Kosmološkim ih Kant naziva jer se one odnose na svet i prirodu.2Antinomija se rađa kao posledica, kako to Kant naziva, zahteva uma koji se sastoji u sledećem: „Kad je dato ono što je uslovljeno, onda je dat i ceo zbir uslova, te dakle, ono što je apsolutno bezuslovno, na osnovu čega je jedino bilo moguće ono dato uslovljeno.“3 Navedeni iskaz ne govori ništa drugo nego da naš um ima potrebu za kompletnošću – on zahteva potpuno objašnjenje stvari.4 Sukob uma sa samim sobom po pitanju ovih ideja nastaje kada se po jednom kosmološkom pitanju iznese dokaz za tezu A, a potom i dokaz za tezu ¬A. Pošto je nemoguće dokazati A i ¬A, jer bi to kršilo princip neprotivrečnosti, u samom sporu, prema Kantu, mora ležati privid. Ovakav način ispitivanja antinomije čistog uma naziva se antitetika. O lociranju pomenutog privida biće reči u drugom odeljku; sada najpre treba izložiti samu antinomiju i to onu kosmološku ideju koja je relevantna za datu temu – sukob po pitanju slobode i determinizma koji se još naziva i trećom antinomijom.

Teza: „Kauzalitet na osnovu zakona prirode nije jedini kauzalitet na osnovu koga se mogu objašnjavati sve pojave sveta. Radi njihova objašnjenja mora se pretpostaviti još jedan kauzalitet na osnovu slobode.“5

Ono što ova teza govori je potreba za ispunjenjem gore navedenog zahteva uma za kompletnim objašnjenjem6, dajući mu za uslovljeno (kauzalitet na osnovu zakona prirode) ono što je neuslovljeno (kauzalitet na osnovu slobode).

1 Allison, 1990: 112 Pored antinomije, u takozvanu logiku privida (dijalektiku) spadaju i paralogizmi čistog uma koji se odnose na prividne zaključke o egzistenciji duše i ideal čistog uma koji se odnosi na prividne zaključke o egzistenciji Boga.3 Kant, 2003: 2324 Allison, 1990: 125 Kant, 2003: 2506 Allison, 1990: 14

140 Slavenko Šljukić

Dokaz (rekonstruisan prema Alisonovoj interpretaciji):

1. Pretpostavka suprotnog gledišta: „…ne postoji nikakav drugi kauzalitet već samo kau-zalitet na osnovu zakona prirode“

2. To znači da: „…sve što se događa pretpostavlja neko ranije stanje za kojim ono neizostav-no dolazi po nekom pravilu“

3. „Ali to ranije stanje mora i samo da je nešto što se dogodilo (što je postalo u vremenu u kome ranije nije postojalo), jer da je ono oduvek postojalo, onda i njegova posledica ne bi tek postala već bi i ona oduvek postojala.“

4. „Prema tome, kauzalitet uzroka na osnovu koga se nešto dešava jeste i sam nešto što se do-godilo, što na osnovu zakona prirode opet pretpostavlja neko ranije stanje i njegov kauzalitet, a ovo stanje tako isto pretpostavlja neko još starije stanje itd.“

5. Stoga, na pretpostavci da se „…sve događa po zakonima prirode, uvek postoji samo jedan subalterni [relativni] početak, a nikako neki prapočetak, te, dakle, uopšte nikako ne postoji neka potpunost niza uzroka koji postaju jedni iz drugih.“

6. „Međutim, zakon prirode sastoji se zapravo u tome: što se ništa ne događa bez uzroka koji je dovoljno određen a priori.“

7. Dakle „…mora da se pretpostavi neki kauzalitet na osnovu koga se nešto događa, ali tako da njegov uzrok nije opet određen na osnovu nužnih zakona nekim drugim uzrokom koji mu prethodi, to jest mora da se pretpostavi apsolutni spontanitet uzroka koji sam sobom započinje jedan niz pojava koji teče po prirodnim zakonima; to će reći mora da se pretpostavi transcendentalna sloboda bez koje čak ni u toku prirode jedan sukcesivan niz pojava nikada nije potpun na strani njihovih uzroka.“7 8

Ono što je i u tezi i u dokazu naznačeno jeste važna poenta da Kant slobodu shvata kao jednu vrstu kauzaliteta i to takvu da ona stoji „nasuprot“ prirodnoj vrsti kauzaliteta. Navedeno treba imati na umu, jer će se značaj ove primedbe pokazati u narednom odeljku.

Za sam dokaz ključna je premisa 6. u kojoj se tvrdi da se ništa u prirodi ne događa bez dovoljnog razloga. Ukoliko problematizujemo ovaj princip, dokaz postaje sporan. Rasprava o ovom principu biće izložena u narednom odeljku u okviru rasprave o uzročnosti i time će se ovaj dokaz učiniti kompletnijim. Ono što je sada važno napomenuti jeste to da je navedeni princip u dokazu uzet u dogmatskom smislu, to jest da se odnosi na stvari po sebi. Ovaj princip prema Kantu ima važenje samo u kritičkom smislu, to jest u domenu pojava. U tome se, između ostalog, krije privid koji stoji u osnovi date rasprave. Razjašnjenje koncepata dogmatsko/kritičko i stvar po sebi/pojava biće detaljno razmatrana u narednom odeljku; pređimo sada na antitezu.

7 Kant, 2003: 250 8 Allison, 1990: 15


Antiteza: „Ne postoji nikakva sloboda, već se sve u svetu dešava samo po zakonima prirode.“9

Ono što predstavlja motiv za antitezu je zahtev (sada nasuprot umu) razuma za konzistencijom i povezanošću celine. U Kantovoj filozofiji, razlika između razuma i uma (u teorijskom smislu) u najgrubljem se sastoji u tome što se razum pita o mogućnosti (jedinstvenog) iskustva, dok se um pita o jedinstvu razuma.10

Dokaz (rekonstruisan prema Alisonovoj interpretaciji):

1. Pretpostavka suprotnog gledišta: „… postoji sloboda u transcendentalnom smislu“

2. To znači da postoji (a) „…moć apsolutnog započinjanja nekog stanja“ i (b) moć „…apso-lutnog započinjanja niza njegovih posledica“

3. To povlači da će (a) serija događaja imati svoj apsolutni početak u spontanom uzroku i da će (b) ta uzročnost za sebe imati apsolutni početak. Stoga, „ne prethodi ništa na osnovu čega se ova radnja koja se događa određuje prema stalnim zakonima.“

4. Ali kao što smo naučili iz analogija, „…svaki početak delanja pretpostavlja neko stanje uzroka u kome on još ne dela“

5. Štaviše, ako on nije samo „…dinamički prvi početak“ (početak uzročne senkvence) već takođe i prapočetak, on „…pretpostavlja neko stanje koje sa prethodećim stanjem tog istog uzroka nema nikakvog kauzalnog odnosa, to jest koje ni na koji način ne postaje iz njega.“

6. Stoga, transcendentalna sloboda je u suprotnosti sa uslovima jedinstvenog iskustva (zakon uzročnosti) i stoga nikada ne može biti nađena unutar mogućeg iskustva

7. Ideja nekakve slobode je, dakle, „…jedna prazna zamisao“, što znači da nema nikakve transcendentalne slobode.11 12

Navedeni dokaz svakako deluje sporno. Premisa 6. se poziva na ono što je pokazano u prethodnom delu knjige, naime, da važi zakon uzročnosti kao uslov jedinstvenog iskustva. Ovakav stav u najmanju ruku može delovati problematično, jer, prvo, sam zakon uzročnosti može biti sporan i drugo, jer se Kant u samom dokazu poziva na stavove iz prethodnog dela knjige. Potonje predstavlja problem, jer u antinomiji on daje dokaze koji su nevezani od njegovog učenja – to su dokazi koji izražavaju dogmatsku poziciju – samim tim on ne sme da se poziva na stavove svoje (kritičke) pozicije. Što se tiče prvog problema, kao što je gore najavljeno, on će biti detaljno razmotren u narednom odeljku kada bude bilo više reči o Drugoj analogiji iskustva koja se tiče problema uzročnosti. Za sada, za potrebe argumenta, pretpostavimo da ovaj zakon važi. Što se tiče drugog problema, smatram da bi navedeni potencijalni prigovor bio deplasiran. Kao i u tezi, Kant iznosi dokaz koji je dogmatski, što znači da je i sam princip uzročnosti uzet u dogmatskom smislu (to jest da se odnosi na stvari po sebi). U ranijem delu knjige, konkretno u drugoj analogiji, dokaz je naveden u kritičkom smislu (u okvirima transcendentalnog idealizma), a to znači da se odnosi samo na pojave.9 Kant, 2003: 25110 Kant, 2003: 20311 Kant, 2003: 25112 Allison, 1990: 19-20


Sami dokazi i njihove primedbe mogu izgledati za sada nedovoljno jasno iz razloga što se nalaze u kasnijem delu knjige koji svakako zahteva da se razumeju stavovi i terminologija iz ranijih delova. Međutim, razlog iz kojeg sam se opredelio za ovakav način izlaganja je u tome što je pozicija transcendentalnog idealizma samo delimično iznesena u ranijim delovima; ona svoj potpun i jasan oblik zadobija upravo u rešenju sukoba u antinomiji, pa je zbog toga, čini mi se, ovakav način sistematičniji. Pored navedenog, za razumevanjesamog trećeg sukoba nije toliko neophodno ulaziti u pojedinosti dokaza, možemo se prosto pozvati na to da i u savremenoj filozofiji postoji spor po pitanju slobode i determinizma (zato u naslovu i stoji ‘postavka problema’), ili, kako Živan Lazović precizno uočava, spor „(determinizam ili sloboda) ili (determinizam i sloboda)“13 u kojem transcendentalni idealizam predstavlja jedno moguće rešenje.

Stanovište transendentalnog idealizma – objašnjenje putem Druge analogije iskustva i Rešenja kosmološke ideje o totalitetu izvođenja svetskih događaja iz njihovih uzroka

1) Hjumova kritika uzročnosti i Kantov odgovor putem Druge analogije iskustva

Pre nego što izložim drugu analogiju i rešenje trećeg sukoba u antinomiji, biće neophodno najpre ukratko prikazati Hjumovu kritiku uzročnosti i pokazati u čemu se sastoji njen uticaj na Kantovu poziciju kako bi se na adekvatan način razumela navedena poglavlja. Potom, izlaganje druge analogije i rešenje trećeg sukoba biće praćeno razjašnjenjima koje daje Jovan Babić, čiji uvidi Kantov neretko nezgodan rečnik intuitivno približavaju čitaocu, interpretirajući njegovu poziciju na jedan, smatram, pravilan i kvalitetan način.

Hjum, kao i Kant, smatra da se sve naše znanje zasniva na iskustvu. Međutim, za razliku od Kanta, za njega to znači da u našem razumu ne postoji nijedna ideja koja nije dobijena iskustvom. Ideja uzročnosti je jedna od ideja koju nalazimo u našem razumu, što, prema gore rečenom, znači da smo je dobili putem iskustva.14 Hjum se sada pita o kakvoj je ideji zapravo reč. On smatra da ona u sebi sadrži tri relacije: I) prostorno-vremenski dodir (kontigvitet), II) vremenski sled (sukcesiju) i III) nužnu vezu. Poslužimo se Hjumovim primerom uzročnosti kako bismo ilustrovali kako se navedene relacije primenjuju. „Udarac jedne bilijarske kugle praćen je kretanjem druge.“15 U navedenom primeru, ono što imamo u iskustvu je I), jer se zaista dve kugle dodiruju u prostoru i vremenu. Takođe imamo i II), jer zaista nakon udarca prve, druga kugla počinje da se kreće. Ali šta je sa III)? Koliko god puta sudarali kugle, nakon udaraca gledali u njih ili između njih, mi nikada u iskustvu nećemo naći nužnu vezu među njima. Hjum, u najopštiojoj formi, tvrdi da ne postoji nužna veza između uzroka A i posledice B.16 Argument koji to potvrđuje sastoji se u tome da je moguće zamisliti da posledica B ne sledi iz uzroka A. Ako prva kugla udari drugu kao u navedenom primeru, očekivaćemo da se druga pokrene. Ali to se ne mora dogoditi. Nema ničeg logički protivrečnog u tome da kugla ostane u stanju mirovanja; to jest, mi možemo zamisliti da kugla nastavi da miruje.17

Ovo je Hjumov „negativan“ deo priče o uzročnosti. Sa druge strane, „pozitivan“ deo priče o uzročnosti se sastoji u tome da je naša priroda tako ustrojena da mi pretpostavljamo nužnu vezu između uzroka i posledice, ali ova predstava nužne veze je psihološke prirode i ne predstavlja ništa drugo nego našu naviku; te se prema tome uzrok definiše kao: „predmet za kojim sledi drugi i čija pojava uvek vodi misao 13 Lazović, 1982: 6314 Hjum, 1988: 11415 Hjum, 1988: 11416 Hjum, 1988: 11517 U savremenoj literaturi se zaključivanje mogućnosti iz zamislivosti dovodi u pitanje. Upor. npr. Dejvid J. Čalmers (David J. Chalmers) „Does conceivability entail possibility?“.


tom drugom predmetu.“18 Šta znači da je ‘naša priroda ustrojena da mi pretpostavljamo nužnu vezu’ i da ‘predmet vodi misao drugom’? Ovakav tip pitanja predstavlja ono što je Kanta navelo na uspostavljanje njegovog shvatanja uzročnosti, pa možda čak i uspostavljanje čitave pozicije transcendentalnog idealizma. Navedena tvrdnja biće detaljnije obrazožena prilikom izlaganja Kantove koncepcije uzročnosti.

Kant gotovo u celosti priznaje Hjumov argument. On se u potpunosti slaže da u iskustvu (među samim stvarima) između uzroka A i posledice B nema nužne veze. Međutim, ukoliko je to slučaj, kako je onda uopšte moguće naše znanje, koje nesumnjivo nalazimo kao jednu činjenicu? To je ono što čini srž jednog transcendentalnog pitanja: činjenica je da važi p, kako je onda r moguće (gde pod ‘kako je r moguće’ Kant misli ‘na osnovu čega tvrdimo da r važi’). Ukoliko govorimo o znanju, to znači da se koristimo teorijskim (ili, kako ga Kant naziva, spekulativnim) umom, ali samo u njegovom razumskom domenu. Da bismo za nešto rekli da je znanje moraju postojati neki uslovi ili kriterijumi koji moraju biti ispunjeni. Najpre, Kant smatra da ukoliko govorimo o znanju, govorimo o mogućem iskustvu. Logički je moguće da važi nešto što je van mogućeg iskustva, ali to nešto ne može biti u domenu znanja. Pored toga, ti kriterijumi moraju važiti objektivno, jer mi znanjem nećemo nazvati nešto što važi samo subjektivno. Ovako shvaćene objektivne kriterijume znanja Kant naziva šematizovanim kategorijama ili osnovnim stavovima. „Druga analogija iskustva“ (Osnovni stav sledovanja u vremenu po zakonu kauzaliteta – Sve promene se dešavaju po zakonu spajanja uzroka i posledice19) predstavlja jednu od šematizovanih kategorija. Dokaz ovog stava zasniva se na tvrdnji da ako ne bismo pretpostavljali nužnu vezu između uzroka i posledice, naše iskustvo bi bilo proizvoljno i ne bismo ga mogli razlikovati od nekakvog nasumičnog odvijanja događaja.20 Mi, nasuprot tome, iskustvo poimamo kao nešto što se odvija po izvesnim pravilima.21 Kada vidimo lađu koja se iz tačke A pomeri u tačku B i kada vratimo pogled na tačku A, mi ne očekujemo da će lađa stajati na poziciji A.22 Prema tome, iako ne možemo de facto dokazati nužnu vezu između uzroka i posledice, moramo pretpostaviti ovu vezu, kao jedan objektivan kriterijum saznanja.23 Šta znači poslednja navedena tvrdnja? Ona kaže da nužne veze zaista nema među samim stvarima kao takvim, to jest među stvarima po sebi, već je to metodološka pretpostavka koju, radi interesa saznanja, „unosimo“ u svet. To dalje znači da mi celokupan svet posmatramo, sa aspekta saznanja, kroz metodološki okvir šematizovanih kategorija (i čistih formi opažanja prostora i vremena). A navedeno povlači da u tom okviru možemo imati samo ono što je posmatrano kroz njega, to jest, mi nikada ne možemo „dosegnuti“ stvari po sebi, već jedino što nam je dato su pojave koje predstavljaju date opažaje unutar objektivnih kriterijuma saznanja.

2) Uvod za rešenje trećeg sukoba u antinomiji

U kakvoj vezi navedeno stoji sa iznesenim sukobom u antinomiji? Antiteza tvrdi da se sve u svetu dešava po zakonima prirode, te da stoga nema prostora ni za kakvu slobodu; sa druge strane stav uzročnosti kaže da se sve promene u svetu dešavaju po zakonu spajanja uzroka i posledice. Ove dve tvrdnje na prvi pogled mogu delovati veoma slično, jer obe tvrde da u prirodi važi determinizam. Međutim, kao što je u razjašnjenju dokaza antiteze navedeno, taj dokaz se odnosi na stvari po sebi, dok je Kantov 18 Hjum, 1988: 12719 Kant, 2003: 15020 Longuenesse, 2001: 7721 Longuenesse, 2001: 7822 Kant, 2003: 15223 Babić, 1992: 50


pojam uzročnosti primenljiv samo na pojave. U čemu je razlika? Kada govorimo o Kantovom shvatanju uzročnosti, kao što je obrazloženo, ono predstavlja metodološku saznajnu pretpostavku, a ne tvrdnju da zaista važi determinizam u svetu (to bi bilo direktno suprotno onom što Hjum tvrdi). Iz tog razloga i kažemo da je taj stav primenljiv samo na pojave, jer reći da se može primeniti na stvari po sebi, značilo bi da nužna veza postoji između samih stvari, a ne da je ta veza naša nužna pretpostavka ukoliko se radi o saznanju. Iz svega navedenog možemo zaključiti da transcendentalno ne znači ništa drugo nego, kako je to Babić pažljivo uočio, ‘ne možemo a da ne pretpostavimo…’24; kada je interes saznanja u pitanju, mi ne možemo a da ne pretpostavimo stav uzročnosti (on je epistemološki uslov25), kada je interes praktičnog u pitanju mi ne možemo a da ne pretpostavimo slobodu (o drugom delu iskaza biće više reči u kasnijem delu rada).

Sada možemo dati obrazloženje distinkcije dogmatsko/kritičko koja je najavljena u razjašnjenjima dokaza teze i antiteze. Njeno obrazloženje ujedno predstavlja uvertiru za rešenje trećeg sukoba u antinomiji. Kant smatra da sve teze u antinomiji pripadaju poziciji dogmatizma, dok antiteze svoje uporište nalaze u empirizmu.26 Ali kako dokazi za obe pozicije nastoje da svoje tvrdnje opravdaju pozivajući se na stvari po sebi, možemo reći da su obe dogmatske27, jer nekritički pretpostavljaju da imamo pristup stvarima po sebi. Kant smatra da se zbog ovakvog metoda javljaju sukobi u antinomiji i skeptičkom metodom locira privid zbog kojeg oni nastaju. On smatra da se cela antinomija može izraziti u jednom argumentu koji glasi:

1. „Kada je dato ono što je uslovljeno, onda je dat i ceo niz svih njegovih uslova“ 2. „predmeti čula dati su nam kao uslovljeni“ 3. „dakle“28, dat je ceo niz svih predmeta čula.

Kant kaže da kada nam je dato nešto uslovljeno da je time samo stavljena u funkciju regresivna sinteza.29 Regresivna sinteza predstavlja moć uma da kada mu je dat uslovljen predmet on traži njegov uslov. Na ovom mestu se ponovo ogleda Kantov metodološki pristup o kojem je gore bilo reči; ukoliko nam je dat predmet koji je uslovljen, to ne znači da nam mora biti dat i ceo niz uslovljenih stvari, već samo da smo mi navedeni da istražujemo (saznajemo) njegove uslove. Stvari koje istražujemo su pojave (ne stvari po sebi), a one nam nisu date ukoliko ih ne saznamo.30 Navedeno rešenje je regulativnog karaktera, a to znači (u ovom kontekstu) da um daje pravilo postupanja, a ne da anticipira ono što je dato u objektu.31 Kada nam je dato uslovljeno, mi stavljamo regresivnu sintezu u funkciju i produžavamo koliko hoćemo sa traženjem „daljih“ uslova. To je ono što Kant naziva in indefinitum beskonačnost. Ona ovde stoji u kontrastu sa in infinitum beskonačnošću koja nam kaže da ne prestajemo sa potragom za „daljim“ uslovima.32 Druga od navedene dve bi se odnosila na stvari po sebi, jer ukoliko bismo njih ispitivali, ceo niz uslova bi nam bio dat, pa bismo morali da idemo dalje sve dok ga ne obuhvatimo. U prikazanom se sastoji kritičko rešenje sukoba u antinomiji, a pošto to rešenje pruža transcendentalni idealizam, sa njim možemo poistovetiti kritičku poziciju. Cilj jedne kritičke pozicije je lociranje privida zbog kojeg nastaje „nerešiv“ sukob u antinomiji. Lociranje 24 Babić je navedenu poentu izneo na svojim predavanjima koja su seodržavala u periodu oktobar-decembar 2013. godine na Filozofskom fakultetu u Beogradu. 25 Allison, 1990: 4426 Kant, 2003: 26127 Allison, 1990: 2328 Kant, 2003: 27329 Kant, 2003: 27430 Kant, 2003: 27431 Kant, 2003: 27832 Kant, 2003: 279


takvog privida dokazuje transcendentalni idealizam kao jedinu epistemološki relevantnu poziciju, upravo zato što su sve ostale dogmatske, a to, kao što im ime kaže, znači da nisu dovoljno kritički preispitane. Privid se sastoji u tome što je u premisi 1. termin ‘uslovljeno’ uzet u transcendentalnom značenju (bez njegove primene), dok je u premisi 2. taj termin uzet u njegovom empiričkom značenju (primenjen na pojave)33, a to je ono što predstavlja obmanu u argumentu, jer se, prilikom njegovog izlaganja, moramo konzistentno držati značenja jednog istog termina. O tome da li je zaista reč o promeni značenja termina ‘uslovljeno’ smatram da je odgovor potvrdan i da je do sada u ovom tekstu dato dovoljno razloga za tu tvrdnju. Što se tiče Kantove pretenzije da poziciju transcendentalnog idealizma zasnuje kao jedinu epistemološki relevantnu poziciju, to je u najmanju ruku sporno. Međutim, cilj navedenog izlaganja nije bio da ubedi čitaoca u Kantovu poziciju, već da pruži relevantni okvir kako bi bilo što jasnije rešenje trećeg sukoba u antinomiji, samim tim i jednim delom shvatanje slobode iz Kritike čistog uma.

3a) Rešenje trećeg sukoba u antinomiji

Pre nego što pređem na pomenuto rešenje, podsetimo se ukratko šta je do sada učinjeno: izneseni su dokazi teze i antiteze u trećem sukobu u antinomiji; potom je izložena Hjumova kritika uzročnosti i pokazana njena relevantnost za Kantovo shvatanje tog pojma. Nakon toga, objašnjena je uloga Kantovog shvatanja uzročnosti u trećem sukobu. Na kraju je izloženo kritičko rešenje cele antinomije i lociran privid zbog kojeg su nastajali sukobi uma sa samim sobom. Ovo poslednje predstavlja veoma značajnu podlogu za rešenje trećeg sukoba u antinomiji.

Izlaganje rešenja će biti strukturirano na sledeći način: najpre ću ukratko predstaviti u čemu se ono sastoji. Nakon toga ću ponuditi određen broj interpretacija tog rešenja. Pokušaću da pokažem da je najbolja interpretacija Alisonova. Shvatanje slobode u rešenju (i uopšte odnosa slobode i determinizma) biće praćeno shvatanjem izloženom u „Kanonu čistog uma“. Potencijalnim nesaglasnostima koncepata slobode u ta dva odeljka baviću se u narednom poglavlju.

Kant na početku rešenja treće kosmološke ideje („O totalitetu izvođenja svetskih događaja iz njihovih uzroka“) daje definiciju transcendentalne slobode: „…pod slobodom u kosmološkom smislu ja razumem onu moć na osnovu koje može jedno stanje da počne samo od sebe, te njen kauzalitet, sa svoje strane, ne stoji prema prirodnom zakonu pod nekim drugim uzrokom koji bi ga određivao po vremenu. Sloboda u ovome značenju reči jeste jedna čista transcendentalna ideja“.34 Iz ovoga možemo zaključiti: a) sloboda je vrsta kauzaliteta i to takva da sama od sebe (neuslovljena) počinje neko stanje b) ne stoji pod prirodnim zakonima niti pod uslovima vremena (vanvremena je) i v) ona je čista transcendentalna ideja, što znači da, ovako postavljena, nema objektivni realitet, već predstavlja jednu puku zamisao uma. Nakon toga daje i definiciju praktične slobode: „Veoma je važno da se na ovoj transcendentalnoj ideji slobode zasniva njen praktični pojam…Sloboda u praktičnome smislu je nezavisnost volje od prinude od strane nagona čulnosti. Jer, jedna volja je utoliko čulna ukoliko je patološki (motivima čulnosti) aficirana; ona se zove životinjska (arbitrium brutum), ali može da bude patološki necesirana. Ljudska volja je zaista jedan arbitrum sensitivum, ali ne brutum, već liberum, jer čulnost ne čini njenu radnju nužnom, već čoveku pripada jedna moć na osnovu koje on može da se opredeli sam sobom, nezavisno od prinude od strane čulnih nagona.“35 Navedeni pasus je od izuzetne važnosti za razumevanje Kantovog pojma slobode, jer se na vrlo malom prostoru pominju gotovo sve ključne odrednice tog pojma. Taj 33 Kant, 2003: 27434 Kant, 2003: 28835 Kant, 2003: 288


pasus nam govori sledeće: a) Sloboda se u praktičnom smislu zasniva na slobodi u transcendentalnom smislu; drugim rečima, ukoliko nema slobode u transcendentalnom, nema je ni u praktičnom smislu. b) Ono ‘smislu’ u a) nam govori da ne postoje dve (ili više) slobode, već govorimo o jednoj slobodi samo na više načina. U nastavku rada, zbog jednostavnijeg izraza, koristiću termin transcendentalna sloboda, kao i praktična sloboda, gde ću pod tim terminima podrazumevati ono što je gore navedeno. v) Praktična sloboda se definiše kao nezavisnost volje od prinude nagona čulnosti, gde g) volja može biti životinjska – ona čija je priroda neke radnje nužna i neslobodna, jer takva volja se zasniva samo na čulima; ili ljudska – gde priroda radnje nije nužna, jer se ona može (ne mora) odupreti čulnim nagonima.

Kakva je to volja koja se može odupreti onome što nas čulno aficira? To je volja koja uviđa da iako se nešto nije dogodilo, to je trebalo da se dogodi36, a na osnovu toga i moglo da se dogodi, i to je ono zbog čega kažemo da volja ima praktičnu slobodu. U Kritici praktičkog uma Kant kaže: „…nešto se može učiniti ako se zahteva da to treba učiniti“37. Na osnovu ovog citata jasan je i zahtev za a) da bez transcendentalne nema praktične slobode, jer neko nije trebalo da učini nešto drugačije ukoliko to nije mogao, a upravo transcendentalna sloboda daje ovu osnovnu mogućnost; bez nje, makar samo kao puke logičke mogućnosti (biće detaljno objašnjena ova apozicija), mi nismo mogli da postupimo drugačije, jer ukoliko nužno nema kauzaliteta koji se zasniva na transcendentalnoj slobodi, sve u svetu je uslovljeno, to jest determinisano, i priča o praktičnoj slobodi je prazna. Iz prikazanog jasno se vidi da Kant nedvosmisleno odbacuje kompatibilističku poziciju (u njenoj klasičnoj formulaciji) za čije shvatanje slobode kaže da „ona u osnovi ne bi bila ništa bolja od slobode poluge ražnja koja se takođe, jednom zamajana, dalje okreće sama od sebe.“38 Na ovom mestu neću ulaziti u spor koji se bavi pitanjem slobode volje kojim se bavi i savremena filozofija, jer je, kao što je više puta naglašeno, cilj rada rasvetljavanje Kantove koncepcije.

Videli smo da je prema Kantovom shvatanju za praktičnu slobodu, za koju smatra da realno važi (biće objašnjeno i u kom smislu), potrebno da transcendentalna bude makar moguća. Međutim, kako prema drugoj analogiji važi da je sve u prirodi determinisano, kako možemo uopšte tvrditi da je ona moguća i to u inkompatibilističkom smislu? Na ovom mestu dolazi do značaja uloga transcendentalnog idealizma. Kant kaže: „…pretpostavka apsolutnoga realiteta pojava, pokazuje svoj štetan uticaj u zbunjivanju uma. Jer, ako su pojave stvari po sebi, onda se sloboda ne može spasti.“39 Razdvajanje pojava i stvari po sebi, koje je objašnjeno u pododeljku (1), pravi „prostor“ za mogućnost slobode – „Prema tome, posledica [koja je u pojavi] se, s obzirom na svoj inteligibilni uzrok, može smatrati za slobodnu, a ipak u odnosu prema pojavama može da se smatra tako kao da je iz njih proizašla po nužnosti prirode.“40 U grubim crtama, navedeno predstavlja rešenje trećeg sukoba u antinomiji. Mi jednom subjektu koji dela možemo pripisati i empirički i inteligibilni karakter. Prvi predstavlja karakter stvari u pojavi, drugi karakter stvari po sebi.41 Kako ovaj inteligibilni karakter (transcendentalna sloboda) nije u pojavi, on se ne može saznati, ali upravo zbog distinkcije pojava/stvar-po-sebi, njemu se može pripisati logička mogućnost.

Ono što je do sada izloženo predstavlja skicu Kantovog rešenja. Pored toga, biće neophodno dati razjašnjenja koja su u vezi sa ostalim delovima poglavlja koje se bavi rešenjem trećeg sukoba i „Kanona čistog uma“ kako bi se stekla jasnija slika rešenja, a samim tim i celokupnog Kantovog pojma slobode

36 Kant, 2003: 289 Ovde bi trebalo primetiti da strogo govoreći volja ne može da uviđa (to može samo um), ali to je ono što predtavlja neretki problem nepreciznosti Kantove terminologije.37 Kant, 1979: 5338 Kant, 1979: 11439 Kant, 2003: 28940 Kant, 2003: 29041 Kant, 2003: 290


u Kritici čistog uma. Najpre bi trebalo bliže odrediti empirički i inteligibilni karakter čije određenje razjašnjava spojivost slobode i determinizma. Empirički karakter ne predstavlja ništa drugo nego subjekt koji se shvata kao pojava, to jest, onaj subjekt koji stoji pod prirodnim zakonima i uslovima vremena (druga analogija).42 U njemu ne postoji mesto za slobodu u onom obliku u kojem to Kant zahteva. Sloboda, ukoliko želimo da je pripišemo empiričkom karakteru, se može shvatiti u kompatibilističkom smislu, ali takvo shvatanje, iz gore pokazanog, ne ulazi u razmatranje. Što se tiče inteligibilnog karaktera, nasuprot empiričkom, on se ne može saznati, već možemo stvoriti samo ideju o njemu. Takođe, on ne potpada pod uslove koji su vezani za pojave – uslove determinacije i vremena. To znači da on može biti uzrok jedne iste radnje zajedno sa prirodnim uzrokom, upravo zato jer ne potpada pod uslov vremena koji kaže da u pojavi nekom stanju prethodi neko drugo.43 Na ovaj način se bliže određuje kako su sloboda i determinizam spojivi. Imamo jednu radnju u pojavi i pitamo se šta može biti njen uzrok. Njen uzrok, sa aspekta pojava, jeste neka druga radnja koja je određuje shodno uslovima vremena (prethođenja) i zakona uzročnosti (druga analogija). Takođe, njen uzrok može biti i jedan neuslovljen početak, naime sloboda, jer ona ne stoji pod pomenutim uslovima, već deluje sa aspekta stvari po sebi.

Zašto se do sada govori na način da sloboda samo može biti uzrok neke radnje, dok za prirodni zakon kažemo da jeste njen uzrok? Kao što je pokazano u rešenju antinomije, to je zato što ne možemo saznati stvari po sebi. Sa druge strane, Kant govori o tome da prirodni zakon zaista jeste uzrok neke radnje. Ali, u kom smislu mu to pripisuje? On u „Kanonu čistog uma“ kanon definiše kao „skup osnovnih stavova a priori za pravilnu primenu izvesnih moći saznanja uopšte.“.44 Kritika čistog spekulativnog uma bavi se umom čiji je cilj postavljanje granica saznanju i uvođenje, kako to Kant kaže, discipline da ih ne prekorači. U okviru te kritike, transcendentalna analitika uspostavlja kanon koji određuje pravilnu upotrebu razuma; za um u teorijskom smislu takav kanon ne postoji45, jer, kao što je rečeno, svaki pokušaj da ponudi neko saznanje pokazao se jalov – on daje samo privid saznanja. Međutim, saznanje ne predstavlja krajnji odgovor na svako pitanje. Setimo se, Kant nije transcendentalni realista, već idealista, što znači da saznanje zavisi od našeg pogleda na svet, a ne da otkrivamo šta svet zaista jeste. To otvara mogućnost da ga posmatramo na različite načine.46 Možemo ga posmatrati teorijski (saznajno), gde je prirodni zakon neprikosnoven i gde je sloboda prosto jedna mogućnost. Ali ona važi kao mogućnost zato što saznajni okvir posmatranja sveta ostaje samo jedan mogući okvir; u protivnom ona ne bi postojala ni kao mogućnost, jer bi determinizam važio nezavisno od toga sa kog aspekta posmatramo svet. Na osnovu toga, kada kažemo da prirodni zakon zaista određuje neku radnju, ovo objektivno važenje (realitet) mu pripisujemo s obzirom na teorijski način posmatranja sveta, jer mi uopšte ne možemo govoriti o saznanju bez pretpostavke prirodnih zakona; i u tome se najjasnije ogleda značenje transcendentalnog – ukoliko već govorimo o nečemu, moraju važiti neke pretpostavke i to su upravo one koje određuju taj okvir. Zato Kant i kaže da transcendentalno (u saznajnom smislu) određuje granice saznanja – ono postavlja okvir saznanja. A u takvom okviru sloboda će stajati samo kao ideja koja nije ništa više do jedna puka zamisao.

Sa druge strane, svet možemo posmatrati i praktički gde sada sloboda ima realitet, u onom smislu u kojem i prirodni zakonima realitet za razum; i takav, praktički način posmatranja je ono što predstavlja njegovu pravilnu upotrebu.47 Mi prirodni zakon, kao što je pokazano, spoznajemo putem razuma. Slobodu 42 Kant, 2003: 29143 Kant, 2003: 29144 Kant, 2003: 39545 Kant, 2003: 39546 Babić, 2007: 14647 Kant, 2003: 396


sa druge strane spoznajemo putem praktičkog uma. Kako? Preko moralnog zakona – preko toga da iako se nešto nije desilo, mi kažemo da je to trebalo da se dogodi i da je moglo da se dogodi (da ne slažemo na primer, iako smo to učinili). Ovo ‘treba’ je nešto što ne možemo naći u prirodi, jer ‘treba’ stoji u vezi sa razlozima koji su derivati imperativa (zakona slobode48), a ne prirodnih uzroka.49 Na taj način, preko moralnog zakona, mi spoznajemo slobodu koja je uslov ovog prvog, pa je, prema tome, moralni zakon ratio congoscendi slobode, a sloboda ratio essendi moralnog zakona.50 Sad, zašto sloboda predstavlja ono ‘ne možemo a da ne pretpostavimo…’ (transcendentalno) za praktički um? Ukoliko kažemo da je nešto trebalo da uradimo, a nismo to mogli da uradimo, drugim delom iskaza napuštamo okvir onoga što je rečeno u njegovom prvom delu. Kako je trebalo da nešto uradimo ako je činjenica da se stvari odvijaju tako i tako i da se ne može drugačije uraditi?! Kao što vidimo, sloboda je uslov za ‘treba’ i ‘moći’, baš kao što je i prirodni zakon uslov za ‘jeste’ – nema smisla, sa aspekta saznanja, reći za neku činjenicu da je trebalo da se dogodi drugačije51; na primer: „Trebalo je, iz pozicije onoga što se događa (onoga kako stvari jesu), da uzrok padanja kugle sa litice bude njeno ispuštanje iz moje ruke a ne iz njegove, iako je slučaj da je uzrok njegovo ispuštanje.“ Na taj način Kant uspostavlja osnove svoje teorije morala koja se bavi onim radnjama koje su se shodno moralnim zakonima mogle naći i koje je trebalo da se nađu u iskustvu.52 I tako, sa praktičnog aspekta sloboda zadobija objektivni realitet, a prirodni zakon sada predstavlja mogućnost. Ipak, za spekulativni um nije toliko relevantno da je determinizam praktički moguć, ali za praktički je od izuzetne važnosti da sloboda bude spekulativno moguća. To je zato što se teorijski um bavi pored onoga šta jeste i onim šta je moguće. Ukoliko on ustanovi da je neki pojam nemoguć, kao što je na primer pojam nekog objekta sa protivrečnim predikatima, onda taj pojam ne može biti ni praktički niti bilo kako drugačije moguć.

Izneseni epistemološki agnosticizam (sem po pitanju logike), omogućava različite poglede na svet. Kada bismo nekako „doprli“ do stvari po sebi i ustanovili da je „zapravo“ vrsta kauzaliteta koja se događa sloboda, koncept nauke, kao i bilo kakva pretenzija da nešto predviđamo bi nestala, jer ukoliko svaki događaj započinje sam od sebe, onda tu nema mesta za povezivanje među njima i traženje obrazaca na osnovu kojih možemo izvesti buduća stanja. Isto važi i u obrnutom slučaju – kada bismo ustanovili da „zapravo“ vlada determinizam, koncept ‘treba’ zajedno sa slobodom ne bi važio, jer kakvog ima smisla pripisivati odgovornost nekome i govoriti mu da je trebalo drugačije da uradi kada on principijelno nije mogao drugačije. Prema tome, sve dok ne budemo imali pristup stvarima po sebi (a Kant smatra da to u principu nije moguće zbog ustrojstva našeg uma koji nam daje izvesna ograničenja), mi možemo pretpostavljati onaj kauzalitet koji odgovara našem interesu uma, te je na taj način moguće da jednu posledicu određuju i prirodni zakon i sloboda – u zavisnosti od toga kako posmatramo tu posledicu, možemo joj pripisivati ili da je bila determinisana ili da je bila slobodna, upravo zato jer ne možemo imati apsolutno znanje („pravi uvid“) šta je od tog dvoje po sredi. Još jedna važna napomena glasi da je prema Kantu nemoguće zamisliti ikakvu vrstu kauzaliteta drugačiju od determinizma i slobode53; tako da svi naši interesi uma mogu biti ili teorijski ili praktični ili oni koji spajaju ova dva.

Na kraju treba pomenuti da svi naši praktički interesi nisu upereni samo na slobodu, to jest njene zakone (moral) (jer kanon propisuje pravila upotrebe); već i na besmrtnost duše i egzistenciju Boga. 48 Kant, 2003: 39849 Kant, 2003: 29350 Babić, 1992: 4551 Kant, 2003: 29452 Kant, 2003: 40053 Kant, 2003: 288


Ali, za ovaj rad je relevantan samo pojam slobode, tako da se iz tog razloga nisam bavio potonjim, kao što nisam obrađivao ni celo polje transcendentalne estetike i analitike, jer je samo pojam kauzaliteta i vremena (u onoj meri u kojoj stoji u vezi sa kauzalitetom) bio relevantan. Pored toga, u Kanonu čistog uma su iznesena neka sporna određenja slobode, ali to ostavljam, kako je najavljeno, za sledeće poglavlje.

(3b) Interpretacije rešenja trećeg sukoba u antinomiji

Oko rešenja koje je izneseno postoje određeni sporovi. Onaj koji se nalazi u centru pažnje tiče se toga na koji način govorimo o tome da posledica u pojavi može biti uzrokovana i prirodnim zakonom i slobodom. Jasno je da slobodu shvatamo kao stvar po sebi (inteligibilno), a prirodni zakon kao nešto što se nalazi u pojavi (empiričko). Međutim, da li se radi o tome da jedan isti svet posmatramo sa dve različite tačke gledišta (dva aspekta) – sa aspekta uzroka i sa aspekta razloga, ili se radi o tome da postoje dva sveta, jedan empirički i jedan inteligibilni – prvi u kojem važe uzroci i drugi u kojem važe razlozi?54 Prva vrsta interpretacije zove se „dvoaspektna“, dok se druga naziva tumačenje o „dva sveta“. Nastojaću da ponudim argumente koji idu u prilog „dvoaspektnoj“ interpretaciji i to onoj koju zastupa Alison. Najpre ću izložiti njegovo viđenje.55

Alison u Kant’s theory of freedom svoje viđenje iznosi kritikijući Terensa Irvina (Terence Irwin). Irvin kaže da ako je događaj determinisan, onda je on istinit pod svim deskripcijama koje ga određuju.56 Alison uočava da Irvin pretpostavlja da je uzročnost nužno svojstvo svakog determinisanog događaja.57 Ono što Alison uviđa je da se te deskripcije odnose na sve moguće svetove, pa tako i na inteligibilne i da je shodno tome kompatibilizam jedini izlaz, jer nema mesta za ideju slobode u transcendentalnom smislu ukoliko u svim mogućim svetovima važi teza determinizma. Međutim, to je ono što ignoriše osnovne intencije transcendentalnog idealizma (koje su gore pokazane) – događaj ne mora biti determinisan ukoliko ga posmatramo sa inteligibilnog aspekta. Alison smatra da shodno navedenom možemo dati dve moguće interpretacije transcendentalnog idealizma – ontološku i epistemološku.58 59 On tvrdi da je uzročnost samo epistemološki uslov i da se kao takav može primeniti samo na empirijske deskripcije (epistemološka tačka gledišta), a ne da važi za sve deskripcije (sve tačke gledišta) kako to smatra Irvin koji zastupa ontološku interpretaciju.60 Na taj način se otvara, kako Alison kaže, „konceptualni prostor“ za neempiričke misli (ideje).61 Primer jedne takve ideje bio bi čovek kojeg zamišljamo kao stvar po sebi. Kada ga na taj način zamišljamo, zamišljamo ga kao nekoga ko dela prema razlozima, a ne prema uzrocima62 – i to je ono što predstavlja drugu tačku gledišta. Tako se očuvava inkompatibilističko učenje.Prema tome, jedan isti svet možemo posmatrati sa dva aspekta – empirijskog (uzroci) i inteligibilnog (razlozi).

54 Ovaj način izražavanja može delovati u prvi mah zbunjujuće. Kako o prirodnom zakonu govorimo kao o uzroku, a o slobodi ne, već kao o razlogu, kada je i ona vrsta kauzaliteta? I razlozi imaju uzročnu moć, samo su oni drugačija vrsta kauzaliteta od onog koji ima prirodni zakon. Radi jednostavnosti izlaganja, opredelio sam se da kauzalitet na osnovu prirodnog zakona jednostavno zovem uzrok, a kauzalitet na osnovu slobode razlog. 55 Prilikom iznošenja interpretacija, neću izlagati delove koji su nesporni, ali koje su interpretatori razjašnjavali kako bi čitaocima bio jasan kontekst u kojem daju svoj pogled na Kantovo rešenje. Smatram da je o njima u prethodnom delu rada dat dovoljno jasan prikaz.56 Irwin, 1984: 3857 Allison, 1990: 4458 Allison, 1990: 4459 Prva predstavlja ono što sam nazvao tumačenje o „dva sveta“, druga tumačenje o „dva aspekta“.60 Allison, 1990: 4461 Allison, 1990: 4462 Razlozi zašto je to tako su izneseni u prethodnom delu rada.


Smatram da navedena interpretacija niukoliko ne pobija ontološku interpretaciju. Irvinovo gledište je kompatibilističko shvatanje Kantove koncepcije i ono zaista promašuje ono što Kant zastupa; to je pokazano u prethodnom pododeljku. Čini se da za pobijanje jednog takvog gledišta nije bila potrebna „dvoaspektna“ interpretacija, jer sam Kant navodi razloge protiv kompatibilističkog učenja. Neko ko zastupa tumačenje o „dva sveta“ može ostati inkompatibilista prosto tako što će reći da je posledica u našem svetu (pojavi) uzrokovana drugom pojavom takođe iz našeg sveta i (možda) neuslovljenim uzrokom (slobodom) iz inteligibilnog sveta bez obavezivanja na to da determinizam važi u svim svetovima, već samo u pojavnom. Na prvi deo iskaza (da se posledica nalazi u našem svetu (pojavi)) obavezan je svaki interpretator, jer sam Kant to eksplicitno tvrdi: „Ona [sloboda] je u tome smislu samo ideja, ali ipak praktična ideja koja zaista može i ima uticaj na čulni svet [moj kurziv]…Otuda njena ideja ima objektivan realitet ne u tome smislu kao kad bi se ona odnosila na predmet nekog inteligibilnog opažanja (kakvo opažanje mi ne možemo zamisliti), već u tome smislu što se ona odnosi na čulni svet“.63 Što se tiče toga da se posledica nalazi u pojavi kada je uzrokovana drugom pojavom, to je jasno prema onome što je rečeno u drugoj analogiji.

Kritiku Alisonove interpretacije, a očuvanje inkompatibilističke pozicije daje Markus Kol (Markus Kohl) u tekstu „Transcendental and Practical Freedom in Citique of Pure Reason“. Njegova kritika usmerena je na Alisonovu tvrdnju da se radi o dva različita pojmovna okvira (dva aspekta) i na to da se, prema takvoj interpretaciji, transcendentalna sloboda shvata kao metodološka pretpostavka praktične slobode, a ne da se o prvoj govori kao da zaista postoji.64 Kol se suprotstavlja takvom stavu smatrajući da je problem ontološke, pre nego pojmovne prirode. Razlog koji navodi za takvu tvrdnju sastoji se u tome da se sam Kant izražava ontološkim rečnikom – „…ukidanjem transcendentalne slobode istovremeno [bi se] uništila i svaka praktična sloboda.“.6566 Inkompatibilističku poziciju očuvava pozivajući se na navedenu tvrdnju da ako nema transcendentalne, nema ni praktične slobode. Najpre daje argument zbog čega potonje nema bez prethodne. Nema je jer praktična sloboda dela nezavisno od čula, pa tako njen uslov mora takođe biti nezavisan od čula i to je transcendentalna sloboda.67 Kako je potonja deo inteligibilnog sveta i to tako shvaćenog (za razliku od Irvina) da je nezavisan od čula (samim tim i od prirodnih zakona i uslova vremena), očuvava se inkompatibilistička pozicija.

Sličnu interpretaciju zastupa i Pol Gajer (Paul Guyer). On napada „dvoaspektno“ shvatanje i kaže da Kantova tvrđenja impliciraju jaču tezu, onu koja se odnosi na „dva sveta“.68 Međutim, sam Gajer priznaje da se u Kantovom tekstu mogu naći potkrepljenja i za „dva aspekta“, ali da „dva sveta“ ipak preovlađuju.69

Smatram da navedene kritike ne obaraju tumačenje „dva aspekta“. One se, pre svega, pozivaju na Kantov tekst i šta je njime implicirano. Ali, kako i sam Gajer primećuje, u Kantovom tekstu se može naći potkrepljenje i za „dvoaspektnu“ interpretaciju. Ponudiću nekoliko mesta gde se Kant izražava na način koji ide u prilog „dvoaspektnoj“. Cilj predstojećih citata nije da pobije tumačenje o „dva sveta“, već samo da pokaže da postoje mesta u Kritici čistog uma koja idu u prilog „dva aspekta“. Na taj način biće pokazano da pozivanje na Kantov tekst ne može odlučiti spor. To je ono što predstavlja prvi, ali i jako važan korak. Ukoliko u Kantovom tekstu uopšte nema potkrepljenja za „dvoaspektnu“ interpretaciju, onda on to nije

63 Kant, 2003: 40064 Kohl, 2014: 31565 Kohl, 2014: 31566 Kant, 2003: 28967 Kohl, 2014 31568 Guyer, 1992: 10469 Guyer, 1992: 104


ni tvrdio, a najverovatnije ni mislio.70 Kasnije ću pokušati da dam argument koji ću nazvati argumentom koherentnosti koji ide u prilog tumačenju „dva aspekta“ i koji se neće ticati toliko „Kantovog slova“, već će se u njemu tvrditi da je Kantova pozicija, ukoliko prihvatimo tumačenje o „dva sveta“, nekoherentna.

Kant kaže: „Sloboda u ovome [transcendentalnom] značenju reči jeste jedna čista transcendentalna ideja“.71 Ovo je citat koji je usmeren na Kolovu tvrdnju da Kant o transcendentalnoj slobodi govori ontološki, naime, da ona za praktičnu mora stvarno postojati, a ne da je konceptualna pretpostavka. Međutim, prema navedenom jasno je da Kant o njoj govori kao o ideji, to jest kao o našem konceptu. Dalje – „…kauzalitet…bića može [se] posmatrati sa dve razne tačke gledišta [moj kurziv], kao inteligibilan, ako ga prema njegovoj radnji smatramo kao stvar po sebi i kao senzibilan, ako ga posmatramo prema posledicama ove radnje kao jedne pojave u čulnom svetu.“72 Iz izloženog jasno je da Kant govori o „dva aspekta“ – ‘dve razne tačke gledišta’ je sinoniman izraz sa ‘„dva aspekta“‘. Postoji još mesta u kojima Kant govori u prilog „dva aspekta“73, ali je za naše potrebe bilo dovoljno samo pokazati da ona postoje (i to ne mali broj (vidi fusnotu 72)), naime da na osnovu teksta imamo pravo da „dva aspekta“ interpretaciju uključimo u raspravu.

Pre nego što ponudim argument koherentnosti, pomenuću još jednu interpretaciju koja ide u prilog „dva aspekta“. Ona dodatno (i na dobar način) razjašnjava ovakvu vrstu interpretacije, ali se, smatram, i suočava sa određenim problemima koje ću istaći. Ti problemi će predstavljati razlog zbog kojeg ću braniti Alisonovu interpretaciju.

Živan Lazović u „Kompatibilizam i Libertarijanizam u Kantovoj Filozofiji Delanja“ daje jedan veoma dobar prikaz teme koja je predmet ovog rada. Pored preciznog izlaganja samog Kantovog rešenja, on nudi i svoju interpretaciju tog problema. Pre te interpretacije osvrnimo se na neke ključne momente koji će, nadam se, dodatno razjasniti šta Kant misli. Ono što do sada nije u velikoj meri obrađeno u ovom radu jeste to na kojoj se poziciji Kant nalazi kada je u pitanju spor determinizma i slobode. Smatram da je Lazović ponudio veoma precizan odgovor na to pitanje, pa sam ga iz tog razloga ostavio za ovaj trenutak. Prema njemu „Kant je inkompatibilista i libertarijanac u istom onom smislu u kojem nije kompatibilista, ali je istovremeno i libertarijanac i kompatibilista u istom onom smislu u kojem nije inkompatibilista – u jednom istom smislu i domenu važenja priroda i sloboda ne mogu koegzistirati, ali mogu ako se uzmu u različitom smislu i domenu važenja.“74 U navedenom citatu je određena ne samo pozicija na kojoj se Kant nalazi u sporu determinizam/sloboda (prvi deo iskaza), već je i rečena suština rešenja trećeg sukoba u antinomiji (drugi deo iskaza). Ipak, navedeno zahteva određena razjašnjenja.

Kant nije kompatibilista (zbog ranije navedenih razloga na koje se i Lazović poziva), već se svrstava među inkompatibiliste kada govorimo o toj podeli u njenom tradicionalnom smislu. Međutim, prema Kantu, prirodni zakon i sloboda ne isključuju jedno drugo, već važe zajedno (svako u svom domenu), tako da je on uopšteno govoreći kompatibilista, jer kompatibilističko učenje pre svega tvrdi da je saglasnost slobode i determinizma moguća.75 Kasnije određenje takvog učenja se poziva na to da je sloboda deo prirodnog lanca i da njen pojam ne stoji u protivrečnosti sa tim lancem. Ukoliko se

70 Mi imamo pravo da ne pratimo u potpunosti „slovo autora“, već „duh“ onoga što je želeo da saopšti, ali ukoliko u tome što saopštava uopšte nema „slova“ koji potkrepljuje „duh“, onda nemamo razlog da pratimo takav „duh“. 71 Kant, 2003: 28872 Kant, 2003: 29073 Kritika čistog uma – str. 291, treći pasus, prva rečenica – u prilog tome da je transcendentalna sloboda koncept, a ne da pretpostavljamo njenu egzistenciju; str. 292, treći pasus, prva rečenica – u prilog „dva aspekta“; str. 294, prvi pasus, prva rečenica – isto kao str. 291; str. 295, prvi pasus, prva rečenica – u prilog „dva aspekta“; str. 398, drugi pasus – u prilog „dva aspekta“. 74 Lazović, 1982: 8675 Lazović, 1982: 80


pozovemo na ovo kasnije određenje, u odnosu na njega, Kant je inkompatibilista, jer on nedvosmisleno zastupa da je sloboda izvan determinističkog lanca. Važno je još napomenuti da Kantovo učenje nikako nije indeterminističko – radi se o tome da pored prirodnog zakona postoji drugi tip determinacije, a to je sloboda (i to u libertarijanskom smislu).76 Na ovaj način je bliže objašnjeno šta Lazović podrazumeva u prvom delu (do crte) citirane rečenice u kurzivu. Što se tiče drugog dela, njegovo objašnjenje će ujedno predstavljati i Lazovićevo tumačenje o „dva aspekta“.

Lazović još pri početku teksta kaže: „Reč je o jednoj istoj stvarnosti viđenoj iz dva različita ugla, jednom iz ugla saznanja,…drugi put iz ugla zamišljanja od strane uma“.77 Iz navedenog je jasno da on zastupa „dvoaspektnu“ interpretaciju – govori se o dve tačke gledišta jedne iste stvarnosti. Nakon toga, daje njenu detaljnu elaboraciju čije su relevantne odrednice date i u ovom radu, tako da se na nju neću mnogo osvrtati; potrebno je samo pomenuti neke važne konsekvence koje iz nje Lazović izvodi. „Praktična sloboda [prema onome kako je definisana u prethodnom delu rada] je manje nego realno moguća ali više nego logički moguća“.78 S obzirom da pojam realne mogućnosti nije objašnjen, a ni stepenovanje mogućnosti u odnosu na logičku, pokušaću da ovaj citat interpretiram u ovom pasusu. Zašto je praktična sloboda negde između logičke i „realne“ mogućnosti? Manje je nego realno moguća jer, setimo se, um kao spekulativan može da obezbedi to da je transcendentalna sloboda kao nužan uslov praktične samo logički moguća, nikako to da je možemo saznati, pa samim tim, zbog njenog osnova (transcendentalne slobode), i tvrditi da je realno moguća. Više je nego logički moguća jer, kako je pokazano, ona sa praktičkog aspekta ima objektivno važenje (realitet). Zbog shvatanja transcendentalne slobode kao samo logički moguće, za Kanta možemo reći da nije libertarijanac u pravom smislu te reči, jer pravi libertarijanac smatra i da zaista postoji sloboda koja je van prirode, a ne da se priča na njoj osniva na pretpostavci.79 Što se tiče Lazovićevog objašnjenja Kantove koncepcije, treba još pomenuti da je za Kanta bitno da pitanje slobode i determinizma ostane nerešeno80, to jest da uvek i slobodu i determinizam držimo kao naše pretpostavke, jer bi u protivnom pala jedna od dve koncepcije, naime ukoliko bismo došli do stvari po sebi i uvideli šta je zaista po sredi. To potvrđuju i Kantove reči: „…svako biće koje ne može da dela drukčije do pod idejom slobode upravo je zbog toga u praktičnom pogledu stvarno slobodno“.81

Složio bih se sa onim što je do sada izloženo i interpretaciji Lazovića, međutim, on na kraju svog teksta iznosi stav za koji smatram da može predstavljati izvestan problem. On kaže: „U tezi da se jedna ista radnja može saznati kao uzročno nužna ali u isto vreme i zamisliti kao posledica nesaznatljivog inteligibilnog kauzaliteta slobode, gnoseološko razlikovanje dva aspekta jedne iste stvarnosti biva reontologizovano koncepcijom dva sveta, noumenalnog i fenomenalnog.“82 I u tome Lazović vidi neodrživost Kantove pozicije, jer je ona skopčana sa neprihvatljivim ontološkim obavezama.83 Ono sa čime se u potpunosti sa njim slažem jeste da je koncepcija „dva sveta“ neodrživa i nastojaću da ponudim argument koji to potvrđuje. Ali zašto jedna ista stvarnost mora biti reontologizovana koncepcijom dva sveta? Tačno je da je Kant u svojim spisima dao materijala da se tumači kao da zastupa tezu o „dva sveta“ (i jedan od tih materijala predstavlja ono što je navedeno u gornjem citatu), ali takođe smatram i da je,

76 Lazović, 1982: 8377 Lazović, 1982: 6778 Lazović, 1982: 8579 Lazović, 1982: 8680 Lazović, 1982: 8681 Kant, 2008: 10482 Lazović, 1982: 8783 Lazović, 1982: 87


kako je ranije pokazano, dao dovoljno materijala za tezu o „dva aspekta“ i da na osnovu teksta ne možemo ustanoviti koju od njih je zastupao. Čini mi se da je Lazović prevideo ovu činjenicu i da je na kraju svog rada dao prednost tezi „dva sveta“.

Zbog navedenih primedbi iznesenih Lazovićevoj interpretaciji, nastojaću da branim Alisonovu „dvoaspektnu“ interpretaciju. Pokušaću da ponudim argument koji će pokazati da je tumačenje o „dva sveta“ u slabijoj vezi sa osnovnom Kantovom intencijom da se sačuvaju i determinizam i sloboda. Sa druge strane, nastojaću da pokažem da je tumačenje o „dva aspekta“ jače povezano sa ovom intencijom.

Pošto na osnovu teksta ne možemo presuditi koja je interpretacija Kantovog rešenja verodostojnija, smatram da bi trebalo ponuditi drugu vrstu argumenta. Cilj argumenta koji ću izložiti sastoji se u tome da pokaže da je tumačenje o „dva sveta“ u slabijoj vezi sa osnovnom Kantovom intencijom da se sačuvaju i determinizam i sloboda; to znači da će se argumentom pokazati da zastupnik „dva sveta“ interpretacije može da očuva ili determinizam ili slobodu, ali ne i oboje. Smatram da se i zastupnici „dva sveta“ slažu sa tim da su Kantove intencije bile da se sačuva i determinizam i sloboda, a ne samo jedno od to dvoje; te da argument, ukoliko uspe, daje dovoljne razloge za prihvatanje „dva aspekta“ interpretacije.

Najpre bi trebalo dati predstavu o tome kako neko ko zastupa tumačenje o „dva sveta“ shvata drugu analogiju. Mi smo ranije u radu izneli stav da je za Kanta uzročnost epistemološka (metodološka) pretpostavka bez koje ne možemo govoriti o saznanju i prema tome određivali ‘transcendentalno’ prema Babićevoj formuli ‘ne možemo a da ne pretpostavimo…’. Neko ko govori o „dva sveta“ za svet pojava obavezuje se na ontološke uslove.84 To znači da za svet pojava uzročnost konstituiše egzistenciju pojave – ne radi se o tome da je pojava pojava zato što svet gledamo kroz okvir saznanja, već o tome da mi nju gradimo našim moćima saznanja. Babić je dao jedan veoma ilustrativan primerza ova dva načina posmatranja.85 Ontološki način predstavljao bi onaj u kojem mi donosimo stvari u praznu sobu, pa čak i gradimo čitavu sobu, dok bi epistemološki (metodološki) način bio onaj u kojem mi ulazimo u sobu – takvu da se ona nalazi u apsolutnom mraku i takvu da je ona puna stvari – sa našom lampom i rasvetljavamo je (gde lampa naravno može imati različita svetla, pa samim tim iosvetljenje u sobi može biti drugačije). Prema tome, za tumačenje o „dva sveta“ transcendentalno znači ‘uslov egzistencije…’. Tako je stav uzročnosti uslov da sami događaji u svetu ne krenu da se odvijaju nasumično, a ne naša pretpostavka kako bismo uopšte mogli da objašnjavamo događaje. To je ono što je relevantno za svet pojava. Što se tiče inteligibilnog sveta, prema ontološkoj interpretaciji, on stoji nasuprot svetu pojava i u njemu ne važe prirodni zakoni (kauzalitet – uslovljenost), niti uslovi vremena; u njemu je, doduše samo moguća (jer ni po ontološkoj interpretaciji mi ne možemo saznati stvar po sebi), sloboda.

Argument:

1. Kantova intencija je da u njegovoj teoriji važe i determinizam i sloboda i to je, prema gore navedenom, nesporna premisa (vidi str. 25).

2. Kao što je ranije pomenuto posledica ili slobode ili prirode nalazi se u pojavi i to je takođe nesporna premisa (vidi str. 20).

3. Pretpostavimo da važi „dva sveta“ interpretacija.4. Prema „dva sveta“ interpretaciji egzistencija sveta pojava, prema gore navedenom, zavisi od naših moći saznanja, pa tako i od stava kauzaliteta, pa je i ovo nesporna premisa.

84 Allison, 1990: 4485 Primer je izneo na svojim predavanjima koja su se održavala u periodu oktobr-decembar 2013. godine na Filozofskom fakultetu u Beogradu.


5. Primenimo na 4. kontrapoziciju – ukoliko nema stava kauzaliteta, onda svet pojava ne postoji.

6. Ukoliko je posledica u svetu pojava, onda za nju uvek važi stav kauzaliteta, kako bi taj svet uopšte mogao da postoji, jer ako bi prestao da važi stav kauzaliteta, prema 5., svet pojava ne postoji, a prema tumačenju o „dva sveta“ on postoji (kao jedan od ta dva sveta).

7. Dakle, za posledicu u svetu pojava uvek važi stav kauzaliteta. Ovaj argument je validan i zdrav. Validan je jer iz iz 2. i 6. sledi 7., a zdrav je jer su 2. i 6. istinite premise; 6. je istinita jer je izvedena iz 5. koja je takođe istinita.

8. Ukoliko postoji, sloboda se nalazi u inteligibilnom svetu (Kant odbija kompatibilizam u klasičnom obliku što je pokazano, tako da je premisa istinita).

9.a. Sloboda je, prema Kantu, vrsta kauzaliteta koja započinje kauzalni niz sama od sebe.

9.b. Ukoliko je moguće da sloboda proizvede posledicu u svetu pojava, ona mora u njemu započeti jedan novi niz, i taj niz može biti drugačiji od niza koji bi nastao da je izostalo slo-bodno delovanje.

10. Iz 2., 9.a. i 9.b. sledi da ukoliko sloboda postoji i ukoliko je njena posledica u svetu poja-va, ona može prekinuti prirodni lanac.

11. Iz 10. sledi da ukoliko postoji sloboda, ne mora da važi determinizam, jer ukoliko je prirodni lanac prekinut, ne važi stav kauzaliteta, što protivreči premisi 1..

12. Primenimo kontrapoziciju na 10. – Ukoliko se ne može prekinuti prirodni lanac, onda ili posledica slobodnog delovanja nije u svetu pojava ili slobode uopšte nema. Konsekvens pro-tivreči ili 1. ili 2.. Drugim rečima, pretpostavka determinizma protivreči ili 1. ili 2..

13. Dakle, iz 12., ukoliko važi „dva sveta“ interpretacija, onda ne važi ili 1. ili 2..

14. Dakle, ne važi „dva sveta“ interpretacija. QED

Ovim argumentom pokazano je zašto ne možemo da prihvatimo „dva sveta“ interpretaciju. Ostaje još da pokažemo da „dva aspekta“ interpretaciju možemo prihvatiti.

Argument:

1. Kantova intencija je da u njegovj teoriji važe i determinizam i sloboda.

2. Posledica ili slobode ili prirode nalazi se u pojavi.

3. Prema „dva aspekta“ interpretaciji posledica u pojavi zavisi od toga na koji način je posma-tramo. Ukoliko je posmatramo kroz saznajno-teorijski okvir, za nju važi kauzalitet prirode, dok je sloboda (teorijski) moguća (ovu mogućnost ostavlja pozicija transcendentalnog ide-alizma (vidi str. 15-18)). Ukoliko je posmatramo kroz praktički okvir, za nju važi kauzalitet slobode, dok je kauzalitet prirode (praktički) moguć (i ovu mogućnost ostavlja pozicija tran-scendentalnog idealizma, samo sada zajedno sa konceptom praktičkog uma (vidi str. 15-18)).


4. Iz 3. sledi da i prirodni kauzalitet i kauzalitet slobode za jednu istu posledicu u pojavi važe, samo svaka u svom domenu (načinu posmatranja); ne mogu oba važiti u istom domenu, ali to nije ni važno, jer je Kantova intencija bila da pokaže da za jednu istu posledicu u pojavi važe oba ova kauzaliteta, a ne za jedan isti domen.

5. Dakle, iz 3.-4. „dva aspekta“ interpretacija je koherentna sa 1. QED

Ono što čini ključnu razliku između „dva sveta“ i „dva aspekta“ interpretacija je to što za „dva sveta“ mora da važi prirodni kauzalitet za posledicu koja se nalazi u pojavi (ne da mora da važi za sve moguće svetove kao kod Irvina), dok za „dva aspekta“ to nije slučaj. Kao što je, kako navodi Alison, Irvin za svoju interpretaciju zanemario osnove transcendentalnog idealizma, tako su Kol i Gajer za svoju zanemarili osnove praktičkog uma.

Da li su saglasni pojmovi slobode određeni u poglavljima Rešenje kosmološke ideje o totalitetu izvođenja svetskih događaja iz njihovih uzroka i Kanona čistog uma

Ostalo je još pokazati u kakvom odnosu stoji pojam slobode u rešenju sa jedne, i njen pojam u kanonu sa druge strane. Tim rasvetljavanjem i pokazivanjem da su u ova dva poglavlja koncepti slobode koherentni, dovršili bismo ciljeve rada koji su izneseni u uvodu. Najpre ću izneti sporne definicije slobode koje je Kant dao u kanonu i pokazati u kom smislu one predstavljaju problem za one koje su date u rešenju. Potom ću predstaviti tezu „patchwork“ (krpljenja) koja na jedan, smatram, neprihvatljiv način razrešava ovaj problem. Nakon toga, nastojaću da branim interpretaciju Hulija Esteveza (Julio Esteves). On preuzima Alisonovo rešenje, ali ga i produbljuje, te stoga neću iznositi Alisonovu interpretaciju, jer je ona sadržana u Estevezovoj. Treba još napomenuti da se o transcendentalnoj slobodi u oba poglavlja govori na isti način, tako da predmet spora predstavlja praktična sloboda.

Kant u kanonu kaže: (1) „Ovde treba pre svega primetiti da ću se zasad služiti pojmom slobode samo u praktičnom smislu, a transcendentalno značenje toga pojma koji se ne može pretpostaviti empirički kao osnov objašnjenja pojava, već koji i sam čini jedan problem uma, ostavljam ovde na stranu kao već ranije svršenu stvar.“86 Potom navodi: (2) „Sloboda u praktičnom smislu može da se dokaže na osnovu iskustva.“87 I na kraju: (3) „I tako na osnovu iskustva saznajemo slobodu u praktičnom smislu kao jedan od prirodnih uzroka“.88

Iz navedena tri citata može se na prvi pogled zaključiti da oni stoje u koliziji sa onim što je rečeno u rešenju trećeg sukoba. Jer, u tom rešenju Kant eksplicitno kaže: „…ukidanjem transcendentalne slobode istovremeno [bi se] uništila i svaka praktična sloboda“89, što znači da nema govora o tome da je praktična sloboda deo iskustva90, kako (2) i (3) navode. Pored toga, ako je transcendentalna deo praktične slobode, onda se one ne mogu odvajati, što je tvrdnja (1).91 Ovaj problem se tradicionalno prevazilazi tezom „patchwork“ (krpljenja) koja se sastoji u tome da su stavovi izneseni u kanonu stavovi koje je Kant zastupao u prekritičkom periodu, dok su stavovi izneseni u rešenju oni koje je zastupao u kritičkom. Pozicija u kanonu je kompatibilistička (u tradicionalnom smislu), dok je u rešenju inkompatibilistička. 86 Kant, 2003: 397-39887 Kant, 2003: 39888 Kant, 2003: 39889 Kant, 2003: 28990 Esteves, 2014: 33691 Kohl, 2014: 320


Prema tezi „krpljenja“ u suštini ne postoji koherentnost između ova dva poglavlja, ona kaže da je Kant jednostavno „nalepio“ svoj spis iz prekritičkog perioda u Kritiku čistog uma.92

Kol u gore pomenutom tekstu „Transcendental and Practical Freedom in Citique of Pure Reason“ navodi četiri argumenta prema kojima ne možemo prihvatiti ovu tezu. Prvi se sastoji u tome da bi Kant bio neozbiljan kada bi prosto nalepio spis koji čini stavove u njegovoj knjizi nekoherentnim. Drugi kaže da sam Kant u kanonu koristi koncept praktične slobode koji nije kompatibilistički (a teza „krpljenja“ tvrdi da jeste) – „…ona volja koja može biti determinisana nezavisno od čulnih nagona, te dakle motivima koje samo um predstavlja, zove se slobodna volja, i sve što je s njom u vezi bilo kao razlog bilo kao posledica naziva se praktičnim.“93 Treće, Kant takođe u kanonu kaže: „…držaću se što je moguće čvršće transcendentalne strane problema, ostavljajući pri tom sasvim na stranu ono što bi moglo pripadati psihološkoj, to jest empiričkoj oblasti.“94 – citat je isto uperen protiv teze da je Kant kompatibilista u kanonu; Kol dodaje da bi bilo šizofreno Kantu pripisivati empirički karakter slobode, jer je ona osnov morala, a ovaj je očišćen od svega empiričkog. I četvrto, prema „krpljenju“ realnost slobode je identična realnosti prirode, a Kant jasno pravi razliku između onoga što treba da se događa (praktički zakoni) i onoga što se događa (prirodni zakoni).95

Nakon toga, Kol daje rešenje na koji način su koherentni rešenje trećeg sukoba i kanon. Međutim, iako se u potpunosti sa njim slažem oko navedenih kritika teze „krpljenja“, smatram da se njegovo rešenje suočava sa nekim problemima, pre svega jer se poziva na tumačenje o „dva sveta“ koju zastupa u ranijem delu teksta. Rešenje se sastoji u tome da kada Kant slobodu naziva prirodnim zakonom, u kontekstu kanona, on pod time misli na ne-nomički zakon – na akciju koja proizvodi događaje u polju iskustva.96 Ovakav način čitanja Kanta je, čini mi se, adekvatan, jer se na ovaj način zaista uspostavlja koherentnost sa rešenjem trećeg sukoba zato što se očuvava inkompatibilistička pozicija. Međutim, pomenuto čitanje je adekvatno samo ukoliko pretpostavimo „dvoaspektnu“ interpretaciju. Pošto Kol, kako je u prethodnom odeljku izloženo, zastupa tumačenje o „dva sveta“, on i događaje u iskustvu interpretira kao događaje koji su prizvedeni iz sveta pojava (posredstvom prirodnog zakona) sa jedne i iz inteligibilnog sveta (posredstvom slobode) sa druge strane, a to, prema argumentu u prilog „dvoaspektnoj“ interpretaciji koji je iznesen u prethodnom odeljku, nije koherentno.

Estevez u tekstu „The Alleged Incompatibility between Concepts of Practical Freedom in the Dialectic and in the Canon of the Critique of Pure Reason“ se takođe bavio gore iznetim problemom koherentnosti rešenja trećeg sukoba i kanona. On isto odbacuje tezu „krpljenja“ iznoseći argument da Kant u kanonu odbija da su svi kauzaliteti prirodni. Kant praktičnu slobodu definiše kao kauzalitet koji se „opire“ prirodi; pa prema tome, kako ona može biti deo prirodnog kauzaliteta?97 Estevez predlaže da kada on prirodni kauzalitet pripisuje praktičnoj slobodi govori o tom kauzalitetu kao o čulnom znaku.98 Šta navedeno znači? Izraz ‘treba’, o kojem je bilo reči, predstavlja čulni znak inteligibilnog. On je njegov znak zbog intersubjektivnog značenja neke radnje zasnovane na ‘treba’; a ovo ‘treba’, setimo se, zahteva noumenalnu osnovu, i to je ono što suštinski razlikuje praktičnu od transcendentalne slobode – praktična je definisana na takav način da se mora locirati među čulima.99 Izraz ‘intersubjektivno značenje’, prema

92 Kohl, 2014: 320-32193 Kant, 2003: 39894 Kant, 2003: 39795 Kohl, 2014: 321-32396 Kohl, 2014: 324-32597 Esteves, 2104: 33998 Esteves, 2014: 34099 Esteves, 2014: 348-353


Estevezu, predstavlja ono što Kant naziva iskustvom u (2) i (3). Iskustvo u ovom kontekstu nije tehnički termin, kao u transcendentalnoj analitici gde se odnosi na principe mogućeg iskustva, već označava ‘dato’ u smislu ‘javno dato’, ‘pre-filozofski dato’, ‘intersubjektivno dato’. Estevez smatra da je ovo potpuno u skladu sa čitavim Kantovim filozofskim projektom koji se i zasniva na tome da počinjemo od nečeg što uzimamo kao nesumnjivo, dato (matematika, fizika, moral) i onda ispitujemo nužne uslove.100

Estevez smatra da je ključna razlika između rešenja trećeg sukoba i kanona u tome što je u prvom sloboda samo moguća, dok u drugom ona dobija objektivno važenje – dokazana je (putem iskustva). Ono što je cilj kanona je da da legitimnu upotrebu čistog uma i time da i pomenuti dokaz, dok dijalektika (u kojoj je rešenje trećeg sukoba) pokazuje da sloboda teorijski gledano nema taj legitimitet (treći sukob), te je zato samo moguća.101 Ovaj zaokret, od teorijske ka praktičkoj upotrebi uma, Estevez naziva ‘sa dogmatske teorijske upotrebe uma ka dogmatskoj praktičkoj upotrebi’.102 Kada to kaže, ne misli se na dogmatsko u smislu u kojem Kant optužuje dijalektiku kao logiku privida u kojoj su svi zaključci dogmatske (nekritičke) prirode, već se misli na ono ‘dato’ (intersubjektivno) od kojeg polazimo, ono što pretpostavljamo, pa je zato dogmatsko – fizika i matematika su to za teorijski, dok je moral za praktički um. Na taj način su rešeni (2) i (3) tako što se pod iskustvom i prirodnim uzrokom podrazumeva intersubjektivno značenje. Ostalo je još da se reši (1) – kako je moguće ostaviti transcendentalnu slobodu po strani i baviti se isključivo praktičnom, kada je prva nužan uslov za drugu?

Kada Kant kaže u kanonu da transcendentalnu slobodu ostavlja po strani, misli se na to da ona u kanonu nije relevantna, a ne da je nezavisna od praktične. Radi se o tome da spekulativna pitanja, kojima se bavi dijalektika, nisu relevantna za praktička, kojima se bavi kanon.103 Sam Kant uvodi transcendentalnu slobodu u kanon i na taj način pokazje da ona nikako nije irelevantna za praktičnu. Ovo je stav sa kojim se slaže i Alison.104

Ono što je izneseno u prethodnom pasusu predstavlja razlog iz kojeg tvrdim da je Estevezova interpretacija kanona utemeljenija od Kolove. Tumačenje o „dva sveta“ nije u skladu sa onim što je izloženo u prethodnom pasusu – sa takvim tumačenjem spekulativna pitanja ne mogu biti irelevantna za praktička, jer prema toj vrsti interpretacije nema drugog domena (drugog aspekta); radi se o svetovima koji egzistiraju i nijedan od njih ne može biti irelevantan. U tome se ogleda ono što sam tvrdio u prethodnom odeljku da je Kolova i Gajerova interpretacija o „dva sveta“ zanemarila osnove praktičkog uma.105 Što se tiče Estevezove interpretacije, čini se da ona prihvata „dvoaspektnu“, jer upravo ona govori o tome da su pitanja jednog domena (teorijskog) irelevantna kada se nalazimo u drugom (praktičkom). To je ono što omogućava tumačenje o „dva aspekta“ – da pitanja slobode budu irelevantna za teorijski um (osim pokazivanja toga da je moguća) sa jedne, dok sa druge strane omogućava da pitanja prirodnog, strogo determinisanog, uzročnog lanca budu irelevantna za praktički um.

Slavenko Šljukić

100 Esteves, 2014: 353-354101 Esteves, 2014: 365 102 Esteves, 2014:365-366103 Esteves, 2014: 366-369104 Esteves, 2014: 369-371105 Ukoliko se postavi pitanje iz kog razloga bi Kol prihvatio Estevezovu interpretaciju a ne svoju, smatram da je odgovor dat gore prilikom iznošenja problema sa Kolovom interpretacijom.


Literatura:

Allison, E. Henry (1990), Kant’s theory of freedom, San Diego, University of CambridgeBabić, Jovan (2007), „Dobra volja“, Theoria (4): 2-20Babić, Jovan (1992), „Proizvoljnost i sloboda: Kantovo zasnivanje moralnog kriterija kao kategoričkog imperativa“, Filozofski godišnjak (5): 31-54Guyer, Paul (1992), The Cambridge Companion to Kant, Cambridge, Cambridge University PressChalmers, David (2002), „Does conceivability entails possibility?“, Oxford University Press: str. 145-200 Esteves, Juilo (2014), „The alleged incompatibility between the concepts of practical freedomin the Dialectic and in the Canon of the Critique of pure reason“, KANT-STUDIEN 105 (3): 336-371Irwin, Terence (1984), „Morality and personality: Kant and Green“, u Allen W. Wood (prir.), Self and nature in Kant’s philosophy, Ithaca i London: Cornell University Press, str. 31-56 Kant, Imanuel (2008), Zasnivanje metafizike morala, Beograd, DERETAKant, Imanuel (1979), Kritika praktičkog uma, Beograd, BIGZKant, Imanuel (2003), Kritika čistog uma, Beograd, DERETAKohl, Markus (2014), „Transcendental and practical freedom in the Critique of pure reason“, KANT-STUDIEN, 105 (3): 313-335Lazović, Živan (1982), „Kompatibilizam i libertarijanizam u Kantovoj filozofiji delanja“, u A. Pavković (prir.), Filozofske studije XIV, Beograd: Filozofsko društvo Srbije, str. 59-94Longuenesse, Béatrice (2001), „Kant’s Deconstruction of the Principle of Sufficient Reason“, The Harvard Review of Philosophy 9 (1): 67-87Hjum, Dejvid (1988), Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb, ITRO „Naprijed“

“Two aspects” or “Two worlds”: Interpretations of Kant’s Resolution of Third Conflict in Antinomy

(Summary)

In literature, there are two interpretations of Kant’s resolution of third conflict in antinomy – “two words” and “two aspects“. I will attempt to show that it is not possible to decide which interpretation is correct solely by referring to Kant’s “letter” (although referring to “letter” is a necessary condition). Afterwards I will offer argument that goes in favor to Allison’s “two-aspect” interpretation. With this argument I will attempt to demonstrate 1) that Kohl’s version of interpretation of “two worlds” (which I will show it represents the strongest version of the interpretation) is contradictory to Kant’s intention of validity of both determinism and freedom in his theory and 2) that the intention is coherent to Allison’s “two-aspect” interpretation. The proof for 1) will be based upon a fact that determinism cannot be considered irrelevant to any of the contexts, which will take the interpretation of “two worlds” to the absurd. On the other hand, “two-aspect” interpretation allows context in which determinism is irrelevant and that will be the base of the proof for 2). Finally, I will attempt to show that the chapter which refers to resolution of third conflict in antinomy is coherent to the chapter named Canon of pure understanding. “Patchwork” thesis is against this thinking and I will, as well as interpreters Kohl and Esteves have, dismiss it, but I will assert that Esteves’s defense of this coherence is more successful than Kohl’s because he presupposes interpretation of “two worlds”, while Esteves implicitly presupposes “two-aspect” interpretation.

Keywords: Kant, freedom, determinism, “two worlds”, “two aspects“.

Documents

DVA ASPEKTA“ ILI „DVA SVETA“