Geist, Liminaridad

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III. Discusin


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deSignis 9 I 2712003 Editorial Gedisa (Barcelona)

El ritual como sintagmtica del sentido

Ingrid Geist

INTRODUCCIN

Para explicar el proceso ritual, Vctor Turner parte de la idea de que todorito es un proceso de transformacin, donde por transformacin se entiendeun cambio cualitativo en el sentido ontolgico. Desde esta perspectiva, todorito es un rito de paso, ya sea en sentido restringido, como rito de crisis vital,por ejemplo el paso de la infancia a la mayora de edad, o como rito de aflic-cin, en el caso de enfermedades o infortunios que aquejan a los actores sociales;ya sea en sentido amplio, como rito de cambio de poder o de investidura deun rol dentro de la jerarqua social y el pasaje de una estacin natural cul-turalmente definida a otra, lo cual incluye los ritos agrcolas y calendricos. Entodos los casos se trata de la transicin de un individuo o grupo social de lavisibilidad a la invisibilidad estructural y el retorno de la invisibilidad a la vis-ibilidad estructural. Turner retoma ah el esquema trifsico de Arnold vanGennep que describe el proceso ritual como secuencia temporal de rito de sep-aracin, limen y rito de agregacin. Su inters se centra especialmente en lafase liminar donde el individuo o grupo se describe como carente de insignias

y propiedades sociales, como muerto y vivo, y como no-muerto y no-vivo, almismo tiempo. Se trata de un estado transicional de indeterminacin, duranteel cual los individuos "ya no estn clasificados y, al mismo tiempo todava noestn clasificados." (Turner, 1980: 106).

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"Su condicin propia es la de la ambigedad y la paradoja. [...] Lo liminar puedetal vez ser considerado como el NO frente a todos los asertos estructurales posi-

tivos, pero tambin al mismo tiempo como la fuente de todos ellos, y, an msque eso, como el reino de la posibilidad pura, de la que surge toda posible con-figuracin, idea y relacin." (Turner, 1980: 107).

La fase liminar se presenta predominantemente en el modo subjuntivode la cultura, el modo de lo posible: "pudiese ser", "como si"; es el terreno dela hiptesis, la fantasa, la conjetura y el deseo. La liminaridad puede describirsecomo un caos frtil o una fuente de posibilidades, siendo producto de una"desconstruccin" de la topologa social y las estructuras significantes y al

mismo tiempo condicin para el proceso generador de una nueva topologasocial y de las nuevas estructuras significantes.

1. JUEGO Y CELERIDAD EN LOS RITUALES DELASIERRAMADRE OCIDENTAL DE MXICO

El proceso de desarticulacin se realiza a travs de varios medios que abar-

can la iteracin rtmica en los movimientos rituales, los juegos de inversin yla celeridad en las acciones, en oposicin a la lentitud que caracteriza a los pro-cedimientos que instauran el mundo significante. Los juegos de inversin mues-tran ah una doble faceta, que se expresa, por ejemplo, en las acciones ritualesde la semana santa de la comunidad cora de Santa Teresa del Nayar, SierraMadre Occidental de Mxico. La fase de separacin est sealada, a lo largode la cuaresma, por la proximidad cada vez mayor de la presencia de la judea.

Al entrar en la fase liminar, los judos irrumpen por el poniente en la plaza delpueblo y se van convirtiendo en "borrados", segn testimonio de los propiossantatereseos. En tanto que borrados, son estructuralmente invisibles aunquefsicamente visibles y de una manera ostentosa. Los borrados exhiben sus cuer-pos semidesnudos y pintados de negro, el da mircoles, de franjas negras yblancas, el jueves santo, y con el agregado de manchas rojas, el viernes santo.Durante estos das, los borrados circulan en pequeos grupos por todo el pobla-do, ejecutando pasos rtmicos y realizando as una danza ininterrumpida a lolargo de los tres das. Estn tocando flautas y tambores, y entonan cantos difam-atorios sobre ciertas mujeres, donde en cada encuentro entre dos grupos, uno

da la pauta y el otro va tejiendo la trama a su libre albedro. En estos encuen-tros entre borrados, armados adems con pesados sables de madera, se simu-lan combates que, en un principio, se presentan como un juego dancsticoacompaado por risas burlonas hasta, en ocasiones, terminar en carcajadas ira-

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cundas, seguidas por un golpe fatal asestado sobre el cuerpo o la cabeza de unode los contrincantes. Ah, el juego comporta un riesgo, al borrar las fronteras

y hacer que los actores rituales se sumerjan en la intensidad de un mundo devrtigo, en el cual la signicidad queda suspendida hasta potencialmente desem-bocar en una catstrofe que borra el umbral entre vida y muerte. La otra fac-eta del juego se expresa en las vaciladas de los borrados a lo largo de todos losdas festivos, colocando un contrapunto al espesor y riesgo de los combatesque conllevan un gesto mortal latente, y se manifiesta, el sbado de gloria, enla escenificacin del mundo al revs y en las risas liberadas de la intensidad dela fase liminar. Las bufonadas jocosas de los borrados instauran un distanci-amiento con respecto a las tensiones y el espesor del sentir de la fase liminar y

desembocan en un rito de agregacin a la normalidad cotidiana, a la vez queestos juegos de inversin fungen como una serie de actos mostrativos que cues-tionan la normalidad e invitan a la reflexin sobre la misma.

Otro ejemplo que quiero esbozar brevemente, se refiere a una secuenciaritual en el pueblo huichol de San Andrs Cohamiata -grupo tnico vecino delos coras. Se trata de la fiesta del peyote -hikurineixa- que se presenta funda-mentalmente como un rito de separacin de la cosmologa solar, en mayo-

junio, y la fiesta del tambor -tateineixa- que corresponde a la agregacin al

tiempo de seca, en octubre. Entre ambas fiestas se inserta la estacin de lasaguas como liminaridad o cotidianidad pura -liminaridad, porque es el tiem-po de la oscuridad, y cotidianidad pura, porque es el tiempo del devenir nomarcado por la estructuralidad cosmolgica. Si bien se llegan a celebrar ritosprevios a la siembra y posteriores al primer deshierbe, stos no son obligato-rios, tampoco se celebran en el mbito comunitario y, por lo tanto, puedenconsiderarse como inmediatamente inmersos en la vida cotidiana o comomomentos que recuperan algo de la intensidad del inicio de la fase liminar.Esta intensidad guarda una relacin doble con la extensidad. Por un lado, lafase liminar atraviesa una curva de alta intensidad inicial, la llegada aoradade las primeras lluvias, para decaer y extenderse en la largura del tiempo de lasaguas. El instante eufrico se convierte en presente pasado, un recuerdo quese va desdibujando en la monotona extensiva de las aguas. Por otro lado, ambas,la intensidad y la extensidad describen una curva ascendente que acompaa elcrecimiento de la milpa y se instala como presente futuro, como espera de losnuevos frutos que se obtendrn al trmino de la estacin de las lluvias. El pre-sente vivido se distiende en un triple presente de recuerdo, atencin y espera,

que instaura el tiempo primordial del pasado remoto, vivido como un presenteoriginal. Es el tiempo de la gnesis, cuyo principio y fin se marcan por los fes-tejos de hikurineixa y tateineixay que se expande como un tiempo frico. Laeuforia inicial de las primeras lluvias se va mermando, a la vez que la disforia




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del tiempo de la carencia, en su relacin tensiva con la euforia en espera, sedesliza hasta desembocar en la euforia final de los festejos de tateineixa.

Los momentos sobresalientes que caracterizan ahikurineixacomo rito deseparacin, son, al iniciar los festejos, las ofrendas a los seores de la oscuridadque habitan en la regin de la muerte, en poniente, y que anduvieron en elmundo de los dioses que, en el pasado remoto, emergieron de la oscuridad. Elacto final de la fiesta, el de tumbar los pinos que marcan la cosmologa en elespacio ritual, sin duda, es un elemento de separacin, pero la parte esencialde la fiesta se compone de las danzas, que se distinguen por su celeridad ydesembocan en un remolino de movimientos y oscuridad creciente. Es estaceleridad, la que sobre todo me inclina a pensar la fiesta del peyote como rito

de separacin y que me remite a las reflexiones sobre la profundidad del tiem-po, de Zilberberg, quien postula "la existencia de un complejo tempo-duracin-espacio", que considera como "un crisol estructural, puesto que el tempo con-trola a la duracin y al espacio y fija [...] sus valores." (Zilberberg 1994-1995:167). El tempo tiene una "funcin generativa" y "sirve de medio, de interme-diario entre el mundo y el sujeto" (Zilberberg, 1999: 13, 14). "El incrementoo la disminucin del tempo, es decir, la aceleracin o desaceleracin producenvalores inversos en la duracin y el espacio: la rapidez sofoca la duracin y el

espacio, mientras que la lentitud los restaura despus de que han sido deshe-chos." (Zilberberg 1994-1995: 167). Con base en estas afirmaciones, pode-mos identificar las fiestas del peyote y del tambor en la oposicin entre la acel-eracin que sofoca y deshace el tiempo estructural de la cosmologa enhikurineixahasta el instante de tumbar las marcas del mundo -un instanteincoativo y terminativo, simultneamente- y la desaceleracin o, incluso,extrema lentitud del ritual en torno al canto diurno de tateineixa, dedicado alcrecimiento de los nios y los primeros frutos de la milpa, que va rehaciendoel tiempo estructural hasta instaurarlo a travs de un recorrido final por el espa-cio ritual, que traza un quincunce incompleto. Entre ambas fiestas, se despl-iega el devenir del tiempo cotidiano que se instaura a partir de un instante pun-tual. Es el acto de tumbar las marcas cosmolgicas, el logro intrnsecamenteterminativo e incoativo, el momento limtrofe, pues, que inaugura la liminar-idad del tiempo de la oscuridad. En trminos de Zilberberg, "en el mbito dela duracin, el instante -en la medida que es una irrupcin imaginaria- exigelo que niega, la continuacin" (Zilberberg 1994-1995: 172), esto es, el momen-to inaugural se distiende en el devenir cotidiano del tiempo nocturno.

Las fiestas del peyote y del tambor marcan la divisin del ciclo anual endos regmenes temporales, que se traducen como oposicin entre la tensividadde la temporada de las aguas y el tiempo estructural de la temporada de seca,segmentado ste por las discontinuidades de los eventos rituales que marcan

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los momentos privilegiados de la cosmologa diurna. La temporalidad tensivacomporta una "correlacin concesiva" -inversa- o "predicacin paradjica"

generada por la celeridad de hikurineixa, que cierra la espacialidad y abrevia laduracin hasta su reduccin a un instante que, sin embargo, se niega en la con-tinuidad del devenir cotidiano. El cierre de la espacialidad est patente en laretirada de los comuneros a los ranchos, la cual se vive en conexin con los"valores de absoluto" del tiempo primordial del pasado remoto. La correlacinconcesiva o paradjica, a su vez, se combina con una "correlacin implicati-va" -conversa- generada por la lentitud del tiempo de espera que anticipa lalentitud de tateineixa, la cual instaura la largura de la duracin y la aperturade la espacialidad y pone de manifiesto la "predicacin normativa" de los "val-

ores de universo" de la cosmologa solar emergente del tiempo de la oscuridad.Zilberberg apela a "unprincipio de constanciaque es la marca de la subje-

tividad: para el sujeto, la celeridad es compatible con el instante y el punto,pero incompatible con la duracin y la extensin." (Zilberberg 1994-1995:171). "La celeridad, la vivacidad de un determinado ritmo de marcha es ten-dencialmente solidaria de la perfectividad, en la misma medida en que la lenti-tud, solemnidad de tal otro ritmo, es tendencialmente solidaria de la imper-fectividad." "Con un tempo vivaz, el proceso alcanza su fin por propio dere-

cho, mientras que en un rgimen fuertemente frenado no parece que el pro-ceso pueda alcanzar el fin que busca el sujeto." (Zilberberg 1994-1995: 172).Aplicado esto a las fiestas del peyote y del tambor, las danzas de hikuri se pre-sentan con un carcter perfectivo en tanto que alcanzan su fin manifiesto enel instante terminativo-incoativo de tumbar las marcas cosmolgicas. En cam-bio, el canto diurno de tateineixatiene un carcter imperfectivo, expresado enla incompletud del trazo del quincunce cuyo recorrido termina adems por elcuadrante del sol descendente. ste, por su orientacin sur-poniente, es unandar que instaura el tiempo cosmolgico pero apunta ya a su propia disolu-cin y, por lo tanto, puede tomarse como un indicio que fundamenta la necesi-dad de mltiples actividades rituales a lo largo del tiempo de seca. El tiemposolar efectivamente se vuelve a instaurar pero debe ser reafirmado una y otravez. El trazo del quincunce inaugura la parte festiva final del rito de agregacin,con la cual se completa la restauracin de la duracin estructural del tiempode seca y se abre al espacio entero de la geografa ritual de los huicholes, puestoque es en el tiempo de seca cuando se realizan las peregrinaciones a los lugaressagrados.



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2. INTERPRETACIN DEL PROCESO RITUAL SEGNLA IMPERFECIN GREIMASIANA

Con base en estas breves notas sobre algunos rituales cora y huicholes y,con el fin de profundizar la comprensin de la dinmica interna del ritual, ini-ciamos la discusin con base en laImperfeccin de Algirdas Julien Greimas, queplantea la exigencia de "resemantizar la vida cambiando los signos en gestos"(Greimas 1990: 87), lo cual remite a la distincin de Maurice Merleau-Pontyentre la palabra como "signo instituido" que pertenece al mundo natural -elmundo cultural sobreentendido- y como "gesto", como una intencionalidadms all o ms ac del designar, un gesto "que contiene su sentido" y "posi-

bilita la comunicacin" con el otro (Greimas 1994: 200). "La intencin sig-nificativa que ha puesto en movimiento la palabra del otro no es un pen-samiento explcito, sino cierto hueco que quiere colmarse, igualmente la pros-ecucin de mi parte de esta intencin no es una operacin de mi pensamien-to, sino una modulacin sincrnica de mi propia existencia, una transforma-cin de mi ser." (Greimas 1994: 200-201). Para ello, es preciso remontarse aun estado original para encontrar "debajo el ruido de las palabras, el silencioprimordial" y describir "el gesto que rompe este silencio"; entonces "la palabra

es un gesto y su significacin, un mundo." (Greimas 1994: 201).Greimas pregunta por los "modos de darle espesor a la vida" y los buscaen los "acontecimientos estticos" que permiten un desvo de lo funcional(Greimas 1990: 89). Los encuentra en la poesa donde "se sobrepone un segun-do ritmo hecho de esperas de tiempos fuertes" (Greimas 1990: 90). Esta citade Greimas me remite a las impresiones que recuerdo de mis primeras obser-vaciones de hikurineixa, en una situacin que no permita todava una mira-da analtica. Los sucesos rituales se me presentaban como una alternancia entreaccin y reposo, como una secuencia rtmica de mundos que emergen, cul-minan y se disuelven para dar lugar a un reposo transitorio. Esta impresin deritmicidad bien puede evocarse en los trminos de Ral Dorra, referidos a lapoesa y el texto literario, donde el ritmo se define como una "repetida inter-accin entre un acaecer y un intervalo" (Dorra 1998: 26). El ritmo, por suparte, presupone un tempo a la manera de "aceleraciones, retardos, detenciones,recomienzos" (Dorra 1998: 45), as que, en relacin con la aceleracin de lasdanzas en hikurineixa, podemos afirmar que "el tempo aprisiona al sujeto y elsujeto presiona sobre el tempo." Parafraseando a Dorra, planteamos el ritual

como "un deseo del fin" -lo cual implica un cierto tipo de teleologa- que recorrepor "un itinerario de transformaciones" (Dorra 1998: 47) -y habr que verqu tipo de transformaciones puede estar involucrado en este itinerario y tam-bin, en qu momento se dan los cambios.

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Greimas, sin embargo, previene que "una vida modelada por ese dobleritmo [de la poesa] se expone [...] a los peligros de la ritualizacin; la busca de

unaestetizacin de la vida amenaza con desembocar en el molde de la vida delesteta" (Greimas 1990: 90). Se trata de una afirmacin inquietante para nue-stros propsitos que giran en torno al estudio del ritual y que pretenden, jus-tamente, dar con el ncleo vital de la ritualidad, el cual vera yo en la liberacindel peso de los signos como condicin de construir una nueva significacin.La opinin de Greimas, de alguna manera, est cerca de la crtica, que Turnerformula relativa a una aportacin de Brbara Myerhoff. Al abordar la autorala peregrinacin de los huicholes aWirikuta; al insistir en los aspectos de inver-sin e interpretar el viaje sagrado como el deseo de volver a encontrar el para-

so perdido, Turner comenta que parecera que los huicholes practican su cos-tumbre como opcin histrica frente a la sociedad industrializada, lo cual con-lleva el riesgo de encerrarse en un estado rgido de inversin y de negacin delmundo moderno (Turner 1978: 291). Pero, en el fondo y de acuerdo con lospropios planteamientos turnerianos, el ritual no es tanto un molde de la vidao un estado de inversin sino, en trminos de Brbara Babcock, introduce unprincipio de negatividad esttica que juega con las inversiones, produce unadiscontinuidad creativa y apunta hacia lo imposible. La autora retoma de

Rodney Needham la idea de que la inversin es un medio que desintegra com-pletamente las clasificaciones, y la conecta con el planteamiento de GregoryBateson de que no hay teleologa: no se puede invocar el final como explicacindel proceso. Efectivamente, el final -el retorno a la vida rutinaria- difcilmentepuede explicar el proceso ritual e incluso podra poner en entredicho el sen-tido del mismo. Mas, esto no impide que haya una teleologa o el propsitode una argumentacin ritual, cuyo "fin" probablemente no hay que buscarloen el "final" sino en el corazn de la liminaridad, o en algn lugar incierto enla estructura temporal del rito.

Regresemos, desde esta perspectiva, a laImperfeccin, donde Greimas anal-iza lo que l designa como "la fractura" en distintos fragmentos literarios, porejemplo: la contemplacin de una gota de agua que se describe como una "cap-tura esttica" en la cual el tiempo se suspende y el espacio se paraliza, o laintrusin del olor del jazmn atrayente y simultneamente rechazante, quemarca el umbral entre la rutina y "la impaciencia por una realidad". El textogreimasiano que me interesa revisar con ms detenimiento, es "El color de laoscuridad", basado en un fragmento del Elogio de la sombra, de un autor japons,

Junichiro Tanizaki. El anlisis de Greimas me sirve de fundamento para dis-cutir el ritual como sintagmtica del sentido y plantear algunas interrogacionesen torno al sujeto sometido al ritual.

Greimas muestra cmo el texto se segmenta "en dos secuencias separadas




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por una apelacin al lector". Mientras la primera "relata el acontecimiento entiempo pasado", la segunda "presenta y examina de cerca las tinieblas", hasta

concluir con una "observacin que restituye el recuerdo" (1990: 56). El rela-to empieza con un desembrague temporal que instala el entonces -tiempo pasa-do- del enunciado narrativo y la apelacin al lector introduce un embraguetemporal que retorna al ahora de la enunciacin enunciada -tiempo presente.El cambio en el uso de los tiempos verbales marca la diferencia entre una fasenarrativa del relato -el narrador al adentrarse en la oscuridad- y otra descripti-va -el narrador absorto en la contemplacin de la oscuridad. El sujeto oper-ador -actante sincrtico con el narrador- se desliza de un sujeto del hacer acti-vo a uno del no hacer pasivo, que implica un cambio en la calidad perceptiva

de la oscuridad. En el fragmento del texto japons, la primera se describe comooscuridad impenetrableque "caa, como suspendida del techo, una profundaoscuridad, densa y de color uniforme, sobre la que la luz indecisa del cande-labro, incapaz de reducir su espesura, rebotaba como sobre un muro negro"(Greimas 1990: 55). La segunda se describe como oscuridad disuelta, ya que"las tinieblas a la luz de una llama [...] parecen compuestas de corpsculoscomo de una ceniza tenue, cuyas parcelas resplandecieran con todos los col-ores del arco iris". El relato, entonces, retorna al tiempo pasado: "Me pareci

que [los corpsculos] iban a meterse en mis ojos y, a mi pesar, parpade"(Greimas 1990: 55).El anlisis de Greimas seala aqu un cambio fundamental en la relacin

del sujeto con el objeto de la percepcin. En el momento de retomar el tiem-po verbal del pasado, el sujeto es sustituido por el objeto, la oscuridad, en supapel actancial de sujeto del hacer. Greimas habla de "una inversin comple-ta de las funciones" entre los dos actantes, esto es, la pregnancia del sujeto esreemplazada por la del objeto: "es el objeto el que exhala la energa del mundo"(Greimas 1990: 58), o es el momento del despertar de la cosa en la fragilidadde su esencia fenomenal (Minh-ha, 2000: 31), o el momento de un despertarante el hecho, una conmocin de ser capturado por la cosa como acontec-imiento y no como substancia (Barthes, 1981: 108). El orden lineal del rela-to nos presenta a un sujeto del hacer que, por la inversin de los papeles actan-ciales, se transforma en un sujeto del no hacer, amenazado por ser absorbidopor la accin del objeto, amenaza que queda conjurada por el parpadeo. Estatransformacin se inscribe en un programa narrativo que parte de la disjun-cin entre sujeto y objeto para desembocar en la conjuncin entre ambos, con

la particularidad de que la realizacin de la conjuncin no presupone la com-petencia del sujeto. Segn Greimas, "la conjuncin del sujeto y del objeto [sepresenta como la] nica va que conduce a la estesis" (Greimas 1990: 89). Mas,

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la conjuncin slo es posible con base en una tensin que suspende la relacinentre un sujeto-hacedor y la dureza impenetrable del objeto para dar lugar a

otra, entre un sujeto-testigo -un sujeto desapegado- y la suavidad porosa delobjeto, que presupone un vaciamiento de ego. No es slo que los trminos sehan transformado, sino la propia relacin que, de una oposicin estable decomplementariedad -sujeto versusobjeto- pasa a ser una tensin inestable quepropiamente suspende los trminos complementarios de sujeto y objeto. Elsujeto deja de ser uno categorizado, potencialmente se entrega al abandono des mismo y la renuncia a todo hacer.

Los medios rituales paraproducirtales sujetos desapegados son los del juegode inversiones, la disciplina rtmica y la celeridad, todos ellos encaminados a

borrar las distinciones. El agotamiento fsico de los cuerpos vaca el afecto, lavoluntad y la cognicin, socialmente moldeados; stos quedan sin efecto alacaecer la entrega a un devenir subterrneo e incierto que, en la superficie, bienpuede brotar como un acto violento desmesurado o desplegarse como un silen-cio que envuelve un sentir, imperceptible para el observador de los sucesos rit-uales, quien tendr acceso slo a la experiencia narrada -si acaso.

3. ALGUNOS APUNTES EN TORNO A LAMODALIZACIN DEL SUJETO RITUAL

Segn el esquema cannico de la semitica greimasiana, el estado con-junto es resultado de una performancia que se describe como la modalidadrealizante de un /hacer ser/, sin embargo, hemos visto que el ser del sujetodesapegado se da sobre la base de un no hacer, lo cual implicara la necesidadde pensar en un rgimen negativo de la competencia en tanto que condicinde posibilidad de la performancia. Esta competencia, en el caso del programanarrativo de la bsqueda, se describe como una progresin de las modalidadesvirtualizantes, /querer hacer/ y /deber hacer/, a las modalidades actualizantes,/saber hacer/ y /poder hacer/, hasta desembocar en un /hacer ser/. Habra quepensar, probablemente, en unprograma narrativo del abandono y de la renun-cia, que implicara un orden regresivo de estas modalidades que suspende lacompetencia del sujeto hasta llegar a la negacin del querer y la emergencia deun nuevo querer, a partir del cual se construira, progresivamente, la nuevacompetencia para la performancia futura. Este recorrido narrativo doble, a mi

parecer, est implicado en la hiptesis de Turner, segn la cual el ritual no slohace que el nefito acepte el nuevo papel social que le espera, sino que la faseliminar del ritual lo motiva a desarrollar un fuerte deseo de ingresar a su nuevorol, esto es, semiticamente, el deseo se potencializa. Nos encontramos aqu con




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el problema de que el fin coincide con el final y el programa de abandonoestara subordinado a ese final. El nuevo querer instaura una bsqueda encam-

inada a la conjuncin con el objeto de valor -el nuevo rol social- en el rito deagregacin y la (re)constitucin de la comunidad. Esta aproximacin, cierta-mente, es pertinente desde una perspectiva de tinte funcionalista, sin embar-go, quisiera insistir en un planteamiento alternativo que coloca la conjuncinen el intersticio entre el no querer viejo y el nuevo querer, en una fase de aban-dono sin deseos ni expectativas, en la cual la captura esttica es posible.

La pregunta por la viabilidad de una modalizacin regresiva de la compe-tencia, adems, introduce otro problema, el de las prescripciones y prohibi-ciones que ciertamente envuelven a cualquier evento ritual y que hacen dudosa

la linealidad arriba planteada. Segn sta, la fase desarticuladora del /hacer ser/recorrera por una negacin, primero, de las modalizaciones actualizantes -poder y saber- y, luego, de las virtualizantes -querer y deber-, para finalmentedar lugar, en la fase articuladora, a la construccin de la competencia en elorden lineal de las modalizaciones virtualizantes a las actualizantes que posi-bilitan el nuevo hacer ser. No obstante, el /deber hacer/ y /no deber hacer/antecede a las dems modalizaciones y se vincula de manera contrastante conel /no poder no hacer/ y el /no poder hacer/. El DiccionarioA. J. Greimas y J.

Courts ofrece al respecto un cuadro semitico que confronta la estructuramodal dentica con la estructura modal del poder hacer. Las estructuras sonautnomas, en tanto que la primera se refiere a la modalidad virtualizante y lasegunda, a la actualizante, a la vez que son complementarias puesto que la obe-diencia presupone una prescripcin; y la impotencia, una prohibicin.Consecuentemente, tambin la libertad presupone una permisin, y la inde-pendencia se deriva de una autorizacin (Greimas y Courts 1990: 308).

Turner caracteriza justamente a los seres liminares por su alto grado deobediencia e impotencia que, simultneamente, construye un espacio de per-misividad. Segn la confrontacin en el cuadro, ste sera el presupuesto de lalibertad, entendida como valor modal que define cierta competencia del suje-to: poder hacer. A pesar de ello, los datos sobre el ritual nos hacen suponer queno es posible construir un valor modal definido a partir de un recorrido gen-erativo, sino que los trminos del cuadro semitico se encuentran en unarelacin tensiva que funde y/o mezcla los trminos, y de la cual el hacer brotacomo un sobresalto, fuera de control, si pensamos en los golpes tendencial-mente asesinos de la semana santa cora. Es aqu, donde en una relacin cara a

cara, se genera un sentir denso e incierto -inevitable adems por la disciplinartmica impuesta- que se descarga en emociones retroactivamente definibles:las cuentas que quedaron pendientes de saldar, como dicen los coras de SantaTeresa.

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Si la modalidad dentica se refiere a un enunciado del hacer cuyo predi-cado es un deber, habra que definir la disciplina ritual, probablemente, como

un hacer iterativo que implicatempo y ritmo, hasta apresar al sujeto. Dicho deotra manera: mientras que las prescripciones y prohibiciones en los estadosestructurales de la vida rutinaria implican un reconocimiento de la obligato-riedad y una asuncin de la responsabilidad, en el ritual y sobre todo en la faseliminar, contrariamente, apuntan a la suspensin del deber tico para colocaren lugar de ste un deber devocional o compulsivo, un deber que instiga a actu-ar. Este actuar "puede tener lugar mediante un impulso inmediato" de con-formidad a la costumbre que conduce a lo que Charles S. Peirce llama una"retroconsciencia" que, por su parte, puede suministrar la "razn general" para

el actuar (Peirce, 1988: 292-293). El acto rtmicamente redundante de los bor-rados opera a la manera de una reduplicacin iterativa de una constante, hastaarrastrar al sujeto fuera de las determinaciones estructurales lo cual, quizs,puede describirse como una suerte de "repeticin sin origen" que provoca un"acontecimiento sin origen" sobre la base de una "memoria sin persona"(Barthes, 1981: 109). La disciplina ritual, pues, no produce un sujeto compe-tente sino, al contrario, lo retorna a un estado de cuerpo fenomenal, sumergi-do en el sentir que Dorra enuncia como "la presencia de la vidaen cuanto tal"

o como "el grado cero del vivir", donde el cuerpo y el mundo estn embraga-dos (Dorra 1999: 257).Muy distinto de ello, se presentan los tiempos del ritual, cuando los bor-

rados efectivamentepueden hacersobre el fondo de la permisividad, esto es,hacer obscenidades, castigar a los infractores de la normatividad invertida, infes-tar el espacio ritual con olores hediondos y desplegar sus vaciladas por el mundopuesto al revs. Es un mundo que comporta una "desproporcin entre el planode la expresin [...] y el plano del contenido". Los juegos risibles de los borra-dos parecen inscribirse en una suerte de "desemantizacin" de la vida, que seinterpretara "como la puesta en relacin de un plano de la expresin pletri-co [...] y un plano del contenido exange, vaco de sentido" (Greimas-Fontanille,1995-1996: 42): el puro relajo como espejo invertido de la vida rutinaria.Incluso, creo que gran parte de las fases o los momentos espectaculares del rit-ual comportan este "vaco de sentido" o se presentan como envolturas exu-berantes y ostensibles que ocultan los momentos fugaces en los cuales la despro-porcin entre los dos planos se vuelca en su contrario y los signos se conviertenen gestos. En el ritual, la fisura del detalle comporta un sentido de propagacin

y provoca la reorganizacin de la significacin, referente a lo cual, por mi parte,dudara que se trate de una cuestin de dosificacin, como dira Greimas, sinoms bien de una radical inversin de la proporcin, esto es, la puesta en relacinde un plano de la expresin exange y un plano del contenido pletrico, no




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slo rico sino incluso exuberante de sentido, frecuentemente descrito como lapolisemia del smbolo ritual.

Semejante al cuadro de la confrontacin entre modalidades, un segundo,el de las afinidades de las modalidades alticas del deber ser y las modalidadesactualizantes del poder ser podra permitir algunas asociaciones con las formasde describir la liminaridad, tal como aparece en los textos antropolgicos.Suponiendo que el recorrido generativo sea pertinente, ste partira de la necesi-dad para, a travs de un acto de negacin en el rito de separacin, abrirse pasoa la contingencia, la cual guarda una relacin de implicacin con la imposi-bilidad que, a su vez, est en una relacin de contradiccin con la posibilidad,de tal manera que la fase liminar se desplegara como una secuencia lgica entre

los tres valores modales de contingencia, imposibilidad (Babcock) y posibili-dad (Turner). El rito de agregacin sera un acto implicativo que permite elretorno al mundo de la necesidad.

El recorrido generativo muestra un resultado interesante, el de que los ritosde separacin y de agregacin no slo ocuparan un lugar distinto en la estruc-tura temporal, sino tambin en la estructura lgica; no hay simetra entre ambosritos, ya que el primero correspondera a una contradiccin y el segundo, a unapresuposicin o implicacin. De alguna manera se afirma aqu la idea turner-

iana de la fase liminar como el NO frente a todas las determinaciones indica-tivas, un NO escenificado por el rito de separacin que, justamente, borra lasdeterminaciones, tal como acta la celeridad de las danzas en hikurineixa. Encambio, para tateineixa, en tanto que rito de agregacin, la lentitud genera unacorrelacin implicativa hasta poner de manifiesto una predicacin normativaque reinstaura el tiempo del orden. Sin embargo, el recorrido generativo lle-vara de regreso al lugar de partida, la necesidad, sin que se diera una trans-formacin cualitativa del ser del actor ritual, esto es, el procedimiento semiti-co excluye toda injerencia ontolgica y las transformaciones se plantean sloa la manera de un cambio topolgico, lo cual se refleja claramente en la tipologatensiva de los sujetos, planteado por Zilberberg: el "sujeto satisfecho" es "quienespor fin quien ya era" (Zilberberg 1994-1995: 192). Por otra parte, con baseen el supuesto del carcter indeterminado de la liminaridad, habra que tomaren cuenta que los valores modales de contingencia, imposibilidad y posibili-dad confluiran en un campo nico para dar lugar a una tensin inestable, enla cual estos valores pierden su claridad distintiva. De manera semejante, elactor ritual en tanto que ser liminar se encontrara en un lugar incierto y, con-

forme a la tipologa de Zilberberg, a la deriva entre ser un "sujeto inquieto" oun "sujeto afligido" o un "sujeto expectante" (Zilberberg 1994-1995: 191).

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4. DE LA REPRESENTACIN A LA PRESENCIA

Hasta ahora, hemos discutido los fundamentos de una posible sintagmticadel sentido, en el orden de la juncin, basado en las propias afirmaciones deGreimas, que encuentran su resonancia en trabajos de otros estudiosos talescomo Mara Isabel Filinich (1999) y Luiz Tatit (1999). Filinich describe la con-

juncin en la experiencia esttica como "el instante privilegiado de comuninsensible entre sujeto y objeto" (Filinich 1999: 135). Pero las nociones de comu-nin sensible y fusin sealan ms all de un estado conjunto, lo cual le per-mite a Tatit poner a consideracin que los trminos de la categora de disjun-cin/conjuncin son absorbidos por el trmino complejo de juncin, lo cual

implica la posibilidad de coexistencia de ambos trminos (Tatit 1999: 202).Incluso habra que prever la coexistencia tambin de los trminos neutro ycomplejo y, con ello, un acto en el cual se funden todos los trminos del cuadrosemitico, con el resultado de que los recorridos generativos y narrativos sehacen imposibles. Dicho de otra manera, visto el ritual como texto -comoenunciado- el recorrido narrativo parte de un estado conjunto con un rol social-el objeto de valor-, atraviesa una fase liminar que instaura un sujeto disjun-to, para concluir en un estado conjunto del sujeto con su nuevo rol. Esta inter-

pretacin se integrara plenamente en una perspectiva funcionalista que enfo-ca la transformacin como un cambio topolgico en la estructura social. Sinembargo, la idea de conjuncin de laImperfeccin, paradjicamente, nos remitea un estado extremo de disjuncin, esto es, un estado en el cual tenemos unsujeto incompetente de un hacer ser y, en ltima instancia, la ausencia total deun objeto de valor. Slo as la comunin o fusin se hace posible, la cual apun-ta a otro orden.

Jacques Fontanille (1999) designa este orden otro como el de la presenciaque no implica una ruptura discontinua, sino un cambio continuo y progre-sivo. Fontanille -al igual que Zilberberg- retoma los planteamientosfenomenolgicos de Merleau-Ponty (1994) descartando, sin embargo, las impli-caciones ontolgicas. Propone entender la nocin de presencia como la cate-gora predicativa de la enunciacin en acto, y esbozar una semitica de la pres-encia bajo la forma de una estructura tensiva, encaminada a constituir unapasarela del discurso en acto, que se caracteriza por un campo de presencia oespacio tensivo, al discurso enunciado, en el cual opera la juncin discontin-ua. La estructura tensiva es la estructura elemental de la presencia, a partir de

la cual surge el significado que permitira establecer el eje semntico del cuadrosemitico que, a su vez, es la estructura elemental de la juncin. El campo depresencia se constituye por la toma de posicin de un cuerpo percibiente sobreel cual se funda la enunciacin, en tanto que centro de referencia de este campo




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que comporta dos dimensiones de profundidad que instalan la estructura ten-siva descrita como intensidad y extensidad. Estas dimensiones corresponden,

respectivamente, al dominio interno de orden sensible, la interoceptividad, yal dominio externo de orden perceptivo, que determina las fronteras o los hor-izontes del campo, la exteroceptividad. La puesta en correlacin de las dosdimensiones del espacio tensivo determina el lugar de la propioceptividad, quees la instancia en la cual confluyen las tensiones de las dos dimensiones que secorrelacionan de dos maneras: una directa y otra inversa, que establecen dosformas de gradientes de la relacin entre intensidad y extensidad.

Estos gradientes ya estuvieron en la base de los elementos analticos, queintrodujimos al caracterizar el tiempo liminar de la oscuridad entre hikurineixa

ytateineixay al enfocar el papel del tempo en la conformacin de la duraciny la espacialidad. Desde el punto de vista paradigmtico, la celeridad o rapi-dez que abrevia la duracin y cierra la espacialidad, se opone a la lentitud queintroduce la largura del tiempo y la apertura del espacio (Zilberberg, 1999: 9).Si, desde el punto de vista sintagmtico, la celeridad antecede a la lentitud, lacorrelacin entre intensidad y extensidad se presenta de manera inversa y si, alcontrario, el orden lineal va de la lentitud a la rapidez, estamos ante una cor-relacin directa o conversa entre intensidad y extensidad. El tiempo liminar

de la estacin nocturna del ao se mostr como la presencia simultnea deambas correlaciones, donde se visualiz un tiempo frico distendido en unarelacin doble entre euforia y disforia, la cual requiere ser traducida en trmi-nos de la semitica tensiva. Cabe precisar, con base en las propuestas deZilberberg, que la correlacin inversa comporta "un rgimen aspectual [...] quese centra alrededor del sobrevenir y que contrasta con un rgimen aspectualque depende de la ascendencia y que se centra alrededor del lograr" (Zilberberg1999: 31). Esto es, mientras que la espera del nuevo fruto -una espera activa,hasta cierto grado- implica un lograr que presupone como modalidad virtual-izante un querer y un deber, y que culmina en los actos festivos de tateineixa,la celeridad de hikurineixay el devenir incierto, inaugurado por esta celeridad,comportan la aspectualidad del sobrevenir, es decir, es en este sobrevenir, dondetenemos que buscar el punto o intersticio que combina el grado mximo deintensidad con un grado mnimo de extensidad o, como deca Dorra, "el gradocero del vivir".

Zilberberg seala al respecto que "la intensidad es inseparable del tempo"y difcilmente podra responderse a la pregunta si "la intensidad es la mani-

festante del tempo" o a la inversa (Zilberberg 1999: 38). Es la celeridad la quecierra el espacio y abrevia la duracin hasta desembocar en una "interjeccin"que "encuentra su lugar como lmite 'ro arriba', como punto cero delsobrevenir" (Zilberberg: 17), en el cual "las significaciones intensivas virtual-

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izan las significaciones extensivas" (Zilberberg: 28). Seala la dificultad depensar el sobrevenir y la imposibilidad de "decir gran cosa de la celeridad toma-

da por s misma" (Zilberberg: 32) ms all de suponer que, cuando es incoat-iva, pertenece a la correlacin inversa entre intensidad y extensidad, y cuandoes terminativa, a la correlacin conversa. La recursividad de las actividades rt-micas y ldicas incrementa la intensidad y, con ello, tambin el tempo hastaculminar en el "destello", en tanto que "el tempo puede pretender la direccindel hacer estructural: cuando se dispara, hace prevalecer el vrtigo de laindi-visin, en la misma medida en que, cuando se calma, permite el ejercicio serenode ladivisin." (Zilberberg 1994-1995: 199).

Si, sobre esta base, retornamos a la cuestin de una teleologa del ritual,

podemos concluir, por el momento, que el ritual interpretado al nivel de dis-curso enunciado, en efecto, implica una orientacin a un fin que, en este caso,coincide con el final. La estructura temporal del rito puede redefinirse comouna secuencia de desestructuracin de los roles actanciales y, con ello, de lasdeterminaciones espaciales y temporales. El sujeto operador se ve desprovistode su competencia de /hacer ser/ a travs de una serie de modalizaciones regre-sivas que -bajo la vigilancia de un observador que ostenta un hipersaber, rep-resentado en los ancianos que encarnan el saber de la tradicin y de la cos-

tumbre- desembocan en el abandono del sujeto a s mismo o la renuncia a todohacer y ser. Es en este sentido que hablamos de un sujeto-testigo, libre de deseosy expectativas, que se ubica en el intersticio entre ya no querer y todava noquerer. Y es en este intersticio que la transformacin del actor ritual se haceposible, entendiendo aqu una transformacin de orden ontolgico como condi-cin de asumir un nuevo rol actancial en la topologa social, lo cual presuponeel delineamiento de una modalizacin progresiva hasta constituir el nuevo suje-to competente. Dicho de otra manera, la sintagmtica del ritual como dis-curso enunciado que recorre un proceso de desarticulacin y (re)articulacinde los signos, es el fundamento para el anlisis del sentido realizado o sentidocomo efecto del discurso, mientras que la emergencia del sentido en el inter-sticio apunta a un sentido irrealizado, un sentido en acto. Sera entonces tareade la semitica tensiva, la de explicitar la estructura elemental de la presencia,las correlaciones entre intensidad y extensidad, que operan en ese intersticio -algn momento incierto en la fase liminar del rito- y que implicara entenderel ritual -por lo menos, para alguno de sus momentos- no como un discursoenunciado sino como un discurso o una enunciacin en acto. Implicara, pues,

la posibilidad de trazar el camino de la representacin a la presencia y al momen-to del sobrevenir, en el cual emergen las significaciones intensivas que -a pesarde la discrepancia sobre la pertinencia de un orden ontolgico- asimilo a laintencionalidad del sentido no temtico de Merleau-Ponty. Este sentido inten-




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cional virtualiza las significaciones extensivas -el significado o sentido temti-co- y, con ello, permite finalmente pasar de la presencia a la representacin.

Merleau-Ponty plantea repetidas veces la necesidad o exigencia de retro-ceder a la "experiencia irrefleja del mundo", la cual designa como una "expe-riencia no ttica, preobjetiva y preconsciente" que presupone un "cierto campoperceptivo del mundo sobre el trasfondo del mundo". No hay tematizacinalguna en este campo. Para el filsofo se trata de "volver a encontrar la expe-riencia irrefleja del mundo, para situar de nuevo en ella la actitud de verifi-cacin y las operaciones reflexivas, y para hacer aparecer la reflexin como unade las posibilidades de mi ser." (Merleau-Ponty 1994: 256). Hace referenciaaqu a una "doble acepcin del trmino sentido", una, como sentido no temti-

co, que opera como intencionalidad en el "estrato fenomenal" o "prelgico"(Merleau-Ponty: 268 y 290) y otra, como sentido temtico, que se instituyeen el mundo objetivo. Este ltimo nos envuelve como una segunda naturalezay la empresa de la fenomenologa consiste en "retroceder los lmites de lo quepara nosotros tiene sentido y re-situar la zona estrecha del sentido temtico enla del sentido no temtico que la abarca", esto es, retroceder al "ser preobjeti-vo" (Merleau-Ponty: 290) y recuperar aquel "sentido, que no es un sentidonocional, sino una direccin de nuestra existencia" (Merleau-Ponty: 300). "Hay

que reconocer, antes de los 'actos de significacin' (bedeutungsgebende Akte)del pensamiento terico y ttico, las 'experiencias expresivas' (Ausdruckserleb-nisse), antes del sentido significado (Zeichen-Sinn), el sentido expresivo(Ausdrucks-Sinn), antes de la subsuncin del contenido bajo la forma, la'gravidez' simblica de la forma en el contenido." (Merleau-Ponty: 306). ParaMerleau-Ponty, el fin del esfuerzo filosfico es llegar a la descripcin del espe-sor de la vida y de la conciencia que envuelve al cuerpo fenomenal como seren el mundo. Siguiendo su ejemplo y segn mi manera de entender el factordestructivo que hemos descrito en los distintos rituales, es ah donde hay quebuscar aquel "deseo del fin" como dice Ral Dorra que probablemente per-mite -a la manera de Jean Duvignaud- plantear el ritual como una "metafsi-ca en acto" (Duvignaud 1979: 221) que "abre una brecha en el discurso" y "esuna forma de subversin", induciendo de esa manera a un espacio-tiempo de"manifestaciones a-estructurales".

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ABSTRACT

Victor Turner's proposals on liminality are the starting points in analyzing the ritual process ofthe Cora and Huichol people in the western mountains of Mexico. There is a special concern in

looking at the deconstructing procedures, which allow the ritual actors to merge themselves into

a state of feeling or pure tension. The paper is discussing play and celerity as such procedures that

are dissolving the categories of the signified world and are carrying away the ritual actors to

emptiness of ego. The theoretical grounds of discussion are the semiotic suggestions of Algirdas

Greimas, Jacques Fontanille and Claude Zilberberg.

Ingrid Geistes Doctora en Antropologa y profesora e investigadora en la Escuela Nacionalde Antropologa e Historia, y pertenece al Sistema Nacional de Investigadores del Consejo

Nacional de Ciencia y Tecnologa, en Mxico. Autora de Comunin y disensin: prcti-

cas rituales en una aldea cuicateca, (1997), coordin la edicin de los tomos colectivos

Procesos de escenificacin y contextos rituales (1996) y La inscripcin del tiempo en los

textos (2000). En el mbito de la antropologa simblica y la semitica, ha publicado artcu-

los sobre las configuraciones espaciales y temporales y el proceso de significacin en los rit-

uales de los pueblos cuicateco y huichol de Mxico.

E-mail:[email protected]

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Geist, Liminaridad