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LA SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO

Guy Debord

Prólogo) traducción y notas de ]OSÉ LUIS PARDO

PRE-TEXTOS

Esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio francés de Asuntos

exteriores y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en España, en el marco del programa de Participación en la Publicación

(P. A. P. GARCÍA LORCA).

Esta obra ha recibido asimismo una ayuda a

la traducción del Ministerio de Cultura francés

La reproducción total o parcial de este libro, no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser

previamente solicitada.

Primera edición: febrero de 1999 Primera reimpresión: mayo de 2000

Segunda edición, revisada: enero de 2002 Primera reimpresión (Segunda edición): septiembre de 2003

Segunda reimpresión (Segunda edición): marzo de 2005 Tercera reimpresión (Segunda edición): enero de 2007 Cuarta reimpresión (Segunda edición): febrero de 2008

Quinta reimpresión (Segunda edición): abril de 2009

Diseño cubierta: Pre-Textos (S. G. E.)

Título de la edición original en lengua francesa: La Société du spectacle

© Traducción y prólogo de: José Luis Pardo, 1999 © Editions Gallimard, 1996 © de la presente edición:

PRE-TEXTOS, 2008 Luis Santángel, 10

46005 Valencia

IMPRESO EN ESPAÑA / PRINTED IN SPAIN

ISBN: 978-84-8191-442-9 DEPÓSITO LEGAL: V-1572-2009

GUADA IMPRESORES- TEL. 961 519 060- MONTCABRER 26- 46960 ALDAIA (VALENCIA)

PRÓLOGO

ALLEOOENY COLLEOE LIBRARY

ESPECTROS DEL 68

"A la violación de las masas, que el fascismo impone por la fuerza en el culto a un caudillo, corresponde la violación de todo un mecanismo puesto al servicio de la fabricación de va­lores cultuales. Todos los esfuerzos dirigidos al esteticismo po­lítico culminan en un solo punto. Dicho punto es la guerra ... Fiat ars, pereat mundus, dice el fascismo, y espera de la gue­rra, tal y como confiesa Marinetti, la satisfacción artística de lqr 1

percepción sensorial modificada por la técnica. Resulta paten-te que esto es la realización acabada de l'art pour l'art ... La humanidad se ha convertido ahora en espectáculo de sí mis­ma. Su autoalienación ha alcanzado un grado que le permite vivir su propia destrucción como un goce estético."

Walter Benjamín

LOS ESCENÓGRAFOS DE MAYO

Cada vez que se conmemora un nuevo aniversario de Mayo del 68, vuelven a las pantallas y a las páginas ilustradas de las revistas las mismas fotografías; los rostros de los amotinados pueden suscitar cierta nostalgia si se repara en lo que el paso del tiempo ha hecho de aquellos revolucionarios, pero casi to­dos los supervivientes señalan como el fenómeno más excep­cional del caso el clima, el ambiente, la atmósfera, el paisaje de París en 1968. Si, como alguien ha propuesto, hemos de imaginar el pasado como un país extranjero, la imagen sin du­da más persistente y obsesiva de aquel paisaje, probablemente la más expresiva de la "atmósfera 68", son las singulares pinta­das aparecidas anónimatnente en los muros de la ciudad, testi-

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monio del carácter insólito de las "reivindicaciones" de aquel movimiento tantas veces descrito como una auténtica interrup­ción de la historia, como un latido de la eternidad en el curso monótono del tiempo. Pero, aunque la emergencia de las ins­cripciones que señalizaban el territorio animado por esa pulsa­ción intempestiva haya parecido a veces algo milagroso (¿de dónde procedía esa imaginación revulsiva, esa efervescencia lí­rica popular, esa creatividad insurrecciona! que nada tenía que ver con la habitual retórica de la izquierda francesa de la épo­ca?), poco a poco vamos comprendiendo mejor que aquel esce­nario que entonces, inesperadamente, inundó las miradas des­concertadas de los viandantes como un signo venido de otro mundo, había sido cuidadosamente preparado por un grupo de disidentes malditos y marginales que llevaban más de quince años conspirando para ese momento, agazapados en la oscuri­dad y con los ojos y oídos bien abiertos, aguardando la señal. Eran los situacionistas. Ellos fueron los escenógrafos de esta re­volución, los principales responsables de su peculiar poética, quienes resucitaron los nombres de Marat o de Fourier en ple­na sociedad opulenta y pasearon por las calles de París el fan­tasma de la Comuna. Si hasta ese día, debido a su desvincula­ción del ambiente intelectual oficial y de las actividades políticas convencionales, casi todo el mundo les consideraba como un grupo más bien nihilista de agitadores excéntricos, románticos y utópicos, en aquel momento parecía como si la historia les hubiese dado la razón, como si fueran los únicos a quienes la revuelta de Mayo no había cogido desprevenidos, los únicos que dominaban el terreno y sabían orientarse en él.

El alma y la cabeza del situacionismo fue, más allá de toda duda, Guy Debord, un prototipo del personaje maldito, de for­mación heterodoxa y autodidacta, que había nacido en París el día de los Santos Inocentes de 1931. A través de la pintoresca figura del neo-dadaísta Isidore Isou, Debord había heredado el

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programa anti-esteticista de las vanguardias históricas: la radi­cal intención de superar el arte mediante su realización en la vida. Fundador, en 1952, de la "Internacional Letrista", no había dejado desde entonces de promover una serie de actividades y publicaciones (siempre en un clima de clandestinidad y com­plot) que representaban una suerte de alternativa al ya decré­pito y reciclado surrealismo, aunque conservaban de éste la vo­luntad de reunir en un solo movimiento la marxiana "transformación del mundo" y la consigna de Rimbaud "cambiar la vida". Pero 1 fue, sin duda, la creación de la "Internacional Situacionista" en,r Julio de 1957, y la edición a partir de entonces de la revista del mismo título, lo que dio ocasión a Debord para elaborar cui­dadosamente su propuesta teórica. Además de los ya señalados elementos procedentes de las vanguardias artísticas, 1 Debord buscó sus fuentes filosóficas en los textos del joven Hegel, de Feuerbach, del joven Marx y del joven Lukács, entre otros (es­pecialmente la Fenomenología del Espíritu, La esencia del cris­tianismo, los Manuscritos de economía y filosofía, las Tesis so­bre Feuerbach y La ideología alemana, así como los célebres capítulos de El Capital dedicados al "fetichismo de la mercan­cía" y los argumentos de Historia y conciencia de clase).

Esta elección determinó que en la teoría situacionista cobra­se una especial relevancia el concepto de alienación, que cons­tituye la base intelectual sobre la cual edificará Debord su no­ción de espectáculo. Si Marx había "puesto sobre sus pies" la idea hegeliana de enajenación al mostrar que su "base material" era la explotación económica de los trabajadores, Debord, que vive en la Francia de la posguerra el florecimiento de la sacie-

1 Véanse, a este respecto, las compilaciones de J. González del Río, La crea­ción abierta y sus enemigos. Textos situaciones sobre arte y urbanismo, Ed. De La Piqueta, Madrid, 1977; y de E. Subirats, Textos situacionistas. Critica de la vida cotidiana, Ed. Anagrama, Barcelona, 1973.

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dad de consumo de masas y de la industria del ocio asociada a la economía de la abundancia, la progresiva penetración del lla­mado american way of life y la generalización de los medios de comunicación audiovisual, enfoca sus análisis hacia un modo de alienación de los trabajadores que ya no se centra en la ex­plotación durante el tiempo de trabajo (tiempo que, efectiva­mente, tiende a disminuir), sino que coloniza el ocio aparen­temente liberado de la producción industrial y se pone como objetivo la expropiación del tiempo total de vida de los hom­bres, del cual el mercado internacional del capital extrae ahora nuevas plusvalías, y que impone la generación de todo un "seu­dotrabajo" (el sector terciario o de los servicios) para alimentar el "seudoocio" del proletariado convertido en masa de consu­midores pasivos y satisfechos, en agregado de espectadores que asisten a su propia enajenación sin oponer resistencia alguna. Excepción hecha -y ello sólo en cierto modo- de la llamada crí­tica radical de la cultura de masas en los Estados Unidos (Dwight MacDonald había publicado en 1962 su Against the American Grain), las posiciones de Debord son claramente pioneras con respecto a lo que luego se convertirá en un tema explotado has­ta la banalidad por los intelectuales de izquierda (y de derecha, si los hay): el despropósito que consiste en "liberar" una canti­dad creciente de tiempo de trabajo que, al no poder ser em­pleado en ninguna actividad real (sino únicamente en la pasi­vidad de la contemplación del espectáculo mismo del consumo masivo), necesita que la gigantesca industria del entretenimien­to venga a llenarlo; los escritos situacionistas pretendían, a este respecto, asestar un golpe a la aletargada cultura de su tiempo, relativamente autosatisfecha con su incipiente consumismo: ¿no es sinrazón que nos esforcemos denodadamente en ganar tiem­po a las penosas actividades laborales, y en ganar independen­cia con respecto a nuestros inexcusables vínculos bio-fisiológi­cos con la naturaleza, para luego destinar esas ganancias a la

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adquisición de material de desecho -lo que ya en 1959 llama-ba Adorno "seudocultura" (Halbbildung), 2 y que hoy llamamos "cultura-basura"- con el que rellenar su vergonzoso vacío? ¿No es locura luchar por tener cada vez más ratos libres si luego no sa­bemos qué hacer con ellos y necesitamos toda una industria -la del show business, el negocio del espectáculo- que nos ayude onerosamente a pasar el rato? ¿No sería mejor vivir? Aquello que los sociólogos del establishment encontraban incomprensible de la sublevación de Mayo (¿por qué unos jóvenes bien ali­mentados y con un razonable poder adquisitivo se rebelan con- ,¡1 tra una sociedad que, lejos de padecer una crisis económica, atraviesa un período de crecimiento sostenido y de bienestar? ¿De qué se quejan si ya lo tienen todo? ¿No son la pobreza y la miseria las causas de las revoluciones?), sólo estaba en condi­ciones de explicarlo una teoría que, como la situacionista, ha­bía diagnosticado una nueva pobreza en el corazón de la abun­dancia, una pobreza que la proliferación de mercancías conserva, envuelve y disimula pero no resuelve, a saber, la miseria de la vida cotidiana de los trabajadores, de quienes han descubierto que su riqueza no lo es más que aparentemente y reclaman el derecho a vivir y no sólo a pasar el rato, rebelándose, como los antiguos ludditas, contra las máquinas que les expropian su tiempo de vida. La perplejidad de las autoridades políticas ante esta protesta se debía, pues, al hecho de que planteaba pro­blemas que antes no se habrían calificado como "políticos", por­que el Estado y sus instituciones no eran en rigor ni su origen ni el marco adecuado para su solución. 3

2 "Teoría de la seudocultura", trad. cast. V. Sánchez de Zavala, en Adorno y Horkheimer, Sociológica, Ed. Taurus, Madrid, 1966, pp. 175-199.

3 De la relación del movimiento del 68 con el Estado, y de la filosofía po­lítica que de ello se sigue, me he ocupado más extensamente en un artículo titulado "Máquinas y Componendas", recogido en el libro Foucault y lo polí­tico, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1999.

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Pero Debord no quería que este movimiento fuese tachado de revolución cultural, y por ello buscó, junto con fuentes fi­losóficas para actualizar el concepto de alienación, fuentes po­líticas sobre las cuales construir la práctica revolucionaria ade­cuada a su teoría. Y las encontró en la izquierda consejista alemana y holandesa y, en suma, en todas las versiones prác­ticas del marxismo ajenas tanto al control de la burocracia de la Unión Soviética como al revisionis1no social-demócrata. Si esto constituyó el factor que podría considerarse más "utópi­co" de su perspectiva política -Debord no admite más alterna­tiva a la sociedad vigente que el gobierno de los soviets-, tam­bién le facilitó la lucidez temprana con respecto a la realidad de los regímenes comunistas de la órbita de la U.R.S.S., con respecto a los cuales la izquierda oficial europea (e incluso la llamada "extrema izquierda", tanto la militante como la mera­mente intelectual) era aún tan cómplice como complaciente. Todas estas ideas cristalizaron en el documento situacionista más importante, que puede considerarse el manifiesto del gru­po, y que contiene el grado más alto de elaboración alcanza­do por este programa: La sociedad del espectáculo (abreviada en lo sucesivo como LSS), aparecida en 1967. En algunas de sus páginas, Debord detecta, en los movimientos juveniles de pro­testa y en las controversias de las bases de las organizaciones políticas de la clase obrera con sus aparatos, lo que se anun­cia como un tercer asalto de la revolución proletaria (el pri­mero habrían sido las revoluciones del siglo XIX, y el segundo las de la primera mitad del XX), y ofrece la teoría situacionista como auxilio a esas nuevas luchas prácticas que buscaban un modo de inteligibilidad y una forma de organización. Y, aun­que Debord decía también que la teoría revolucionaria debe saber esperar, el caso es que sólo unos pocos meses después de la aparición del libro estalló el movimiento del 68. Un mo­vimiento que, conforme a las previsiones de Debord y para de-

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sesperación de las autoridades públicas, reivindicaba el dere­cho a controlar la propia vida y abominaba de la miseria de la cotidianidad, y que además se negaba a dejarse organizar por los cauces de la izquierda institucionalizada (esencialmente, el P.C.F.) y no reconocía en los Estados de la órbita de la U.R.S.S. foco alguno de "esperanza social". El situacionismo conoció entonces su auténtica primavera.

VANGUARDIA Y ESPECTÁCULO

Y esto fue así porque, en más de un aspecto, los escritos de Debord conservan una notable herencia de las obras de van­guardia que fueron su lejano precedente. Muy al contrario de lo que parece suceder con las obras de las "bellas artes" o con las piezas clásicas, la obra de vanguardia no se produce con la intención de ser interpretada (lo que significa, en cie1to mo­do, contemplada por el público de sus espectadores, apreciada, juzgada, etc.) sino con la finalidad de producir un impacto y de agotarse en ese choque, al tiempo que rechaza cualquier otra consideración y, especialmente, cualquier tipo de recep­ción basada en su "belleza" y asociada al "placer" o a la frui­ción, por una parte, así como, por otra, toda pretensión de quedar o permanecer más allá del instante de su emisión co­mo algo duradero, como parte de las "obras eternas" colec­cionadas en los Museos. El efecto de ese golpe pretendía ser, en el caso de las vanguardias históricas, la disolución de la frontera entre el arte y la vida, la realización del arte en la vi­da y, en suma, la eliminación del "arte" (o de la Estética) co­mo una esfera cultural separada de la cotidianidad. Y Debord no deja de llamar la atención sobre la solidaridad estructural de las vanguardias históricas (dadaísmo y surrealismo) con el segundo asalto de la revolución proletaria (anarquismo y mar­xismo). Pues bien: así como, para Debord, hay una distinción

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AtlEOHENY COLLFGE LHlRARY

entre aquellas obras artísticas que están desde el principio des­tinadas a la interpretación, a la especulación o al juicio estéti­co -que serían las obras "clásicas" o "de las Bellas Artes", es decir (siempre según Debord), las que aceptan la división de la sociedad en clases, la escisión entre los que trabajan y no disfrutan del producto de su trabajo y los que disfrutan del re­sultado del trabajo ajeno (los que interpretan, juzgan y obtie­nen "placer estético")- y aquellas otras obras que se producen para terminar con esa escisión, para realizar el arte en la vida y abolir la separación de ambas esferas -que serían las obras de vanguardia o de "arte contemporáneo"-, hay también una distinción entre aquellos escritos teóricos que se ofrecen ya de entrada como especulación o interpretación (las filosofías que se piensan a sí mismas como "interpretación del mundo", en el léxico de la undécima tesis sobre Feuerbach), 4 y aque­llos otros que se producen para ser puestos en práctica, es de­cir, que se proponen la "realización de la filosofía en la histo­ria" o la "transformación del mundo". A esta segunda categoría pertenece, sin duda, la obra del mismo Debord. Él confiesa haberla escrito con la única intención de molestar a la socie­dad del espectáculo, y Mayo del 68 es una herida notable cau­sada a dicha sociedad que, en parte, constituye la medida de su éxito práctico (que es exactamente la clase de éxito al que Debord aspiraba). Después, tanto la filosofía como la política intentaron, de los más diversos modos, responder a la crisis abierta en el 68, pero los situacionistas se encuentran entre los pocos que pueden decir que, al contrario, fue el 68 quien res­pondió a su llamada. El 68 estuvo a la altura de los situacio­nistas, mientras que casi todos los demás tuvieron que procu­rar ponerse a la altura del 68.

4 Hasta ahora los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo; de lo que se trata, empero, es de transformarlo.

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Pero ninguna primavera es eterna. Continuando con nuestro paralelismo entre el situacionismo y las vanguardias artísticas, podríamos decir esto: si las obras de vanguardia hubiesen con­seguido el efecto pretendido, a saber, el Zusammenbruch de la institución cultural del arte como esfera separada de la vida (lo cual, previsiblemente, debería haber ocurrido al mismo tietnpo que el desplome final y concertado del capitalismo y del Esta­do), entonces, realmente, toda interpretación estaría de más. Pe-ro es el caso que ese desplome definitivo no se ha producido. Las

4 1 consecuencias de este "fracaso" son perfectamente diagnostica-•,• das por Debord en lo que se refiere al arte de vanguardia: sus productos quedan, como el paisaje después de una batalla, a modo de restos de una guerra fallida que han perdido su razón de ser y que se perpetúan, insólitamente conservados, en aque~ lla esfera cultural separada (los museos, las galerías, las colec­ciones y, en definitiva, la institución del arte) que ellos habían nacido precisamente para destruir, amparados por el entorno que detestan, derrotados en su pretensión de realizarse en la vi­da, y condenados a permanecer presos y rehenes de sus ene­migos, colaborando contra su voluntad a la legitimación del sis­tema social contra el que se levantaron en armas. De ahí la particular impresión de desnudez, orfandad y desamparo que despiertan estos objetos, que ya no quieren ser juzgados con los cánones del juicio estético -porque han descubierto que el pla­cer de la belleza era una coartada bajo cuyo amable velo se ocul­taban la devastación, el exterminio, la explotación y el sufri­miento-, pero que tampoco pueden ser juzgados de ninguna otra manera. ¿Qué hacer, pues, con ellos? ¿Abandonarlos a los movi­mientos especulativos del mercado internacional del arte y al azar de las subvenciones estatales, a la espera de que el próxi­mo ismo consiga finalmente los objetivos de esa revolución siem­pre traicionada y siempre pendiente? Dado que han perdido to­da su "efectividad", todo su sentido literal (son armas que ya no

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disparan, que han mostrado su fracaso en el campo de batalla, y que el enemigo ha reducido, para su escarnio, a la condición de piezas de museo que le recuerdan su victoria, a la condi­ción de "obras de arte", de inofensivas y desgastadas metáforas), la única alternativa a ese abandono es aquella otra de la que tam­bién querían huir: la interpretación. De modo que, en esta cla­se de objetos, hay un secreto vínculo entre fracaso e interpreta­ción: por una parte, es comprensible el deseo del artista de vanguardia de que su obra no sea interpretada, pues la mera po­sibilidad de interpretación es ya el síntoma de su fracaso, por lo cual la resistencia a la interpretación podría ser una simple re­sistencia a reconocer los propios fracasos; si se puede leer, si se puede interpretar, entonces es que no se ha realizado, es que no se ha confundido con la vida, es que, a pesar de su afán sub­versivo, se ha vuelto legible, interpretable, es que se ha conver­tido en espectáculo, es decir, en mercancía desprovista de todo poder transformador; y ello explica también las reticencias del artista hacia la hermenéutica (que ha venido a cumplir esta fun­ción de intérprete: recuérdese, por ejemplo, la sonora y satírica resistencia de Marcel Duchamp contra todas las lecturas "cultu­ralistas" de sus trabajos), pues siente al intérprete como cómpli­ce de aquella sociedad que ha provocado su fracaso, aunque el hermeneuta no tenga responsabilidad directa alguna en él (co­mo tampoco los economistas liberales de la época de Marx te­nían responsabilidad directa en la represión del movimiento obre­ro). El fracaso es la ratio essendi de la interpretación de las obras de vanguardia, pero la interpretación es la ratio cognoscendi de su fracaso. Y en este double bind sigue resonando la undécima de las Tesis sobre Feuerbach, en una nueva lectura: cuando los filósofos se dedican a interpretar el mundo -a contemplar las obras de arte- es porque han fracasado todos los intentos de cambiarlo. Si aún hay obras de arte, ello significa que el gesto del artista no se ha convertido en práctica vital revolucionaria ..

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Tanto los artistas -productores de interpretables- como los her­meneutas -productores de interpretaciones- serían revolucio­narios fracasados que se han quedado sin empleo por quiebra de su industria, y que viven los unos del fracaso de los otros.

Porque, por otra parte, la interpretación de un fracaso no pue-de llevar sino a un fracaso de la interpretación (razón por la cual todas las interpretaciones de las obras de vanguardia pa­recen arbitrarias y retóricas, aleatorias): cuando los artistas fra­casan en su intento de transformar el mundo, los filósofos tam- . 1 bién fracasan en su intento de interpretarlo. La interpretación ,J es, ciertamente, el destino fatal de toda obra que no consigue alcanzar por sí misma el sentido que su autor quería darle, pe-ro la interpretación misma está condenada al fracaso (esto es, a ser sustituida por -o a rivalizar indecidiblemente con- otras in.., terpretaciones, a veces incompatibles o inconmensurables). Así, Umberto Eco relataba hace muchos años las peripecias de esa frustración arquitectónica llamada Brasilia: los urbanistas que la erigieron querían dar un sentido muy preciso a sus formas, y esperaban que la historia -y, ante todo, sus usuarios- se adap­taría a sus designios. Muy al contrario, sus formas se convirtie­ron en grandes monumentos insignificantes que la historia se encargó de llenar efectivamente de sentido, un sentido que re­sultó ser contrario al previsto por sus diseñadores (pero cuya significación final está aún por decidir). Esto es lo que les su­cede a todas esas obras de vanguardia que se resisten a la in­terpretación y se esfuerzan en ser tomadas al pie de la letra.5

5 Lo cual ocurre también en el caso de Debord: como recuerda oportuna­mente Anselm Jappe, el autor de LSS fue siempre extremadamente ca1.1to con s1.1 obra, "una obra que no quiere ser interpretada, sino tomada al pie de la le­tra. Durante mucho tiempo, Debord aprobó solamente aquellas lecturas de s1.1 pensamiento cuya rigurosa literalidad se aproximaba a la pura y simple re­producción de sus textos" (Guy Debord, trad. cast. L. A. Bredlow, Ed. Anagra­ma, Barcelona, 1998, p. 19).

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Si en Mayo del 68 se hubiese producido en Francia la liqui­dación del capitalismo y la sustitución del Estado francés por el gobierno de los soviets, entonces LSS no tendría que ser in­terpretada ni seguramente releída, porque se habría realizado literalmente en la práctica revolucionaria. Pero la realidad, que al principio pareció dar la razón a la teoría, no tardó mucho tiempo en desviarse de ella. Y esta es una afrenta que Debord difícilmente perdonará a la realidad. Antes he utilizado como ejemplo la arquitectura -especialmente pertinente por ser un arte destinada a ser "llevada a la práctica" y por ser el territo­rio preferente de intervención de los situacionistas-, y ella si­gue siendo un observatorio privilegiado de esas peligrosas amis­tades entre fracaso e interpretación. La razón fundamental por la cual Brasilia -el significante arquitectónico "Brasilia"- no lle­gó a adquirir el significado que habían pretendido darle sus di­señadores fue, esencialmente, que aquellos que tenían que lle­var a la práctica ese diseño -los constructores, los financiadores, los usuarios- no aceptaron dicha intención significativa. En es­te ejemplo se encierra otra ley más general, que no se aplica solamente a la arquitectura, a las obras de arte o a las teorías sociales, sino a toda acción humana con sentido, y es que un signo sólo llega a adquirir el significado que su emisor pretende conferirle si el destinatario acepta esa pretensión (y Debord suscribe tácitamente esta ley cuando concibe el "consejo obre­ro" como una comunidad de diálogo entre iguales): 6 sólo el acuerdo de los locutores consolida y realiza un significado. Así que, cuando una de estas obras "destinadas a la práctica" y que se resisten a la interpretación se convierte en pasto de esta úl­tima -es decir, de acuerdo con la hípótesis de Debord, "fraca­sa"-, esto no puede significar más que el hecho de que sus des-

6 A pesar de lo habermasiano de la expresión, está tomada literalmente del mismo Debord.

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tinatarios no han aceptado la imagen del mundo (y de ellos mismos en ese mundo) que el emisor presuponía en sus enun­ciados. Si yo pregunto a alguien "¿Has leído todos los artículos de Fulano?", estoy presuponiendo (entre otras muchas cosas) que Fulano ha escrito más de un artículo. Si mi interlocutor me contesta negativa o afirmativamente, eso implica que acepta mis presupuestos, y entonces el significado que yo pretendía dar a mi enunciado queda consolidado; pero si, por el contra­rio, la contestación es, por ejemplo: "Fulano no ha escrito ni un solo artículo en toda su vida", entonces mi intención de sig-,,f 1

nificar como locutor habría fracasado. En el caso de LSS, el in­terlocutor es sin duda "el proletariado". Lo cual, dado que De­bord pronostica y diagnostica una proletarización del mundo, significa, al menos tendencialmente, todos los hombres. Y, del mismo modo que los arquitectos de vanguardia suelen excu­sarse, ante el rechazo de uno de sus edificios por parte de sus usuarios, diciendo que "no han comprendido" el significado de su obra, los teóricos revolucionarios tienen tendencia a expli­car el fracaso de sus obras aduciendo una disculpa que a ve­ces puede convertirse en lo que los teólogos escolásticos lla­man una excusatio vulpina: el proletariado es realmente como yo digo que es, lo que sucede es que no lo sabe, y no por ca­sualidad, sino porque se le mantiene deliberadamente aliena­do para impedir su organización revolucionaria; esto es tanto como decir: mi teoría es verdadera, es la realidad (alienada, falsificada por el espectáculo, por el Capital y por el Estado) la que es falsa y, por tanto, de lo que se trata es de modificar la realidad hasta que se adapte a mi teoría. Modificación que re­sulta, sin embargo, indefinidamente aplazada por el hecho de que aquellos que habrían de realizarla están, justamente, en­gañados, alienados y, por tanto, paralizados (como alternativa, tendría que ser forzada por algunos dirigentes que se erigieran en representantes de la conciencia proletaria -cosa constante-

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mente rechazada por Debord, quien incluso durante Mayo del 68 no se privó de enunciar el orteguiano "No es esto, no es es­to"-, pero eso sería manifiestamente dirigismo espectacular).

Debord disolvió la Internacional Situacionista en 1972. Esta disolución, así como la clandestinidad, el hermetismo y la in­visibilidad que eligió desde entonces como su estilo vital no son sino modalidades de ese fenómeno que antes hemos des­crito como resistencia a la interpretación, como si Debord qui­siera escapar él mismo -y salvar a su teoría- de la ley que se deduce de sus propias tesis, es decir, que toda obra que fra­casa en la práctica está condenada. a convertirse en espectá­culo (siendo la interpretación especulativa una variante, aun­que superior, de esa espectacularización de la cultura). Debord, para quien la historia lo es todo, quiso salvarse a sí mismo y a su obra precisamente de la historia, de la contingencia de que la historia posterior al 67 siguiera llenando su obra de un sen­tido distinto de aquel que él había intentado conferirle. En el mismo prólogo que antecede a la versión de LSS que ahora pre­sentamos, Debord advierte que, veinticinco años después de su primera edición, del libro no necesita cambiarse ni una co­ma. Y añade con arrogancia: no soy de los que se corrigen. Lo primero significa que, para Debord, no ha pasado un solo mi­nuto de historia desde 1967. Lo segundo que, si la realidad no ha confirmado su teoría, es la realidad quien debe rectificar, no la teoría. A1nbos argumentos se justifican porque, según De­bord, las épocas "revolucionarias" no son interrupciones de la historia sino, al contrario, las únicas en las cuales verdadera­mente transcurre la historia, las únicas en las cuales la histo­ria es lo que es (progreso, avance), mientras que durante el resto del tiempo -y debido tanto a las "condiciones materiales de existencia" como a sus "correlatos ideológicos"- la historia permanecería frenada, obstruida, detenida y congelada en un presente íngrimo tan carente de futuro como de pasado, tan

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falto de imaginación como de memoria (a saber, el espectácu­lo). La teoría revolucionaria es, pues, siempre verdadera y eter­namente joven, porque lo real es la revolución (1968, 1936, 1917, 1870) y el resto nada más que ilusión y falsedad. Desde esta posición tan radical, el propio Debord, ese "espíritu libre" que no sentía pudor a la hora de citar a d'Ors y que tradujo al francés las Coplas de Jorge Manrique, se fue convirtiendo en una suerte de figura fantasmal, un espíritu exiliado del Plane­ta Revolución (o del Planeta Historia) condenado a vagar por el desierto de una sempiternidad ahistórica en el cual su voz1 1

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no puede más que clamar sin ecos, como un alma "revolucio-naria" accidental y trágicamente unida a un cuerpo social re­formista, conservador o reaccionario, en cuyos oídos "la ver­dad" se desperdicia como en un saco roto. En 1967, Debord compartía con muchos de sus contemporáneos una determi­nada "filosofía de la Historia" que, como él reconoce abierta­mente, procede de Hegel (aunque haya sido corregida por Feuerbach y Marx, entre otros), una filosofía según la cual hay (o, cuando menos, debe haber) una sola Historia, la Historia Universal de la Humanidad (esa que, según el Man?fiesto Co­munista, es la Historia de la lucha de clases); y, además, esta Historia tiene un sentido. Es verdad que, según declara explí­citamente LSS, la Historia no tiene un fin; pero esta declaración no significa sino la inversión (de acuerdo con la propuesta de Marx) de la tesis hegeliana del fin de la Historia, puesto que para Debord la finalidad de la Historia (a saber, su propia re a­lización en cuanto tal) es su principio: la Historia se dirige ha­cia aquel punto en el que podrá de verdad comenzar, cuando los hombres -todos los hombres- puedan ser agentes, prota­gonistas y dueños de su historia, cuando todos los hombres tengan historia y hagan la Historia.

El hecho de que LSS haya tenido que sobrevivir al 68, es de­cir, no se haya realizado plenamente, puede entenderse, desde

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luego, como una consecuencia de que vivimos en tiempos po­co propicios a las revoluciones: la tesis de Debord según la cual la teoría revolucionaria debe saber esperar y no pedir milagros al proletariado podría significar, entonces, una inequívoca es­peranza de que algún día volverán esos tiempos y verificarán LSS; pero puede también significar que el interlocutor al que Debord se dirigía ya no existe (supuesto que haya existido al­guna vez), en cuyo caso el rechazo de las tesis de Debord por parte de los despreciables espectadores podría indicar otra cosa distinta que la simple falsa conciencia. 7 De estas dos posibili­dades, es obvio que Debord eligió la primera: si la "realidad es­tablecida" niega a Mayo del 68 su carácter de realidad (convir­tiéndolo en un sueño infantil o en una pesadilla de estómagos desagradecidos, en un delirio o en una travesura), y dado que la realidad establecida es una realidad "invertida" y "falseada", la postura correcta consiste en invertir lo invertido y negarle a la realidad establecida el carácter de realidad, convertirla en un sueño narcótico cuyo despertar es precisamente el 68 (todos los sesenta y ochos pasados y futuros), y convertirse a sí mismo y a LSS en una suerte de espectros del68 que, aquí y allá, apare­cen para recordarnos la posibilidad de que se reabra la herida, para mantener viva la memoria de aquello que ahora sus pro­pios protagonistas niegan que haya sucedido alguna vez. De es­ta opción de Debord hay que decir, al menos, que él la abrazó, hasta el 30 de Noviembre de 1994, con un grado de coheren­cia y de honestidad que sólo cabe calificar de ejemplar.

7 Se observará que, en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, de 1988 (trad. cast. C. López y]. R. Capella, Ed. Anagrama, Barcelona, 1990, re­ed. 1998), Debord excluye prácticamente cualquier referencia positiva al por­venir revolucionario, centrando sus consideraciones en los aspectos negativos de las condiciones vigentes.

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EL GLOBO ALDEANO

La mayoría de nosotros, los que hemos hecho precisamente aquello que Debord no quiso hacer -sobrevivir al 68-, a fuer-za de firmar compromisos más o menos vergonzosos con el es­pectáculo dominante y con el imperio de lo falso, hemos de volver a leer LSS sin el rencor de quienes prefieren olvidar su contenido como si nunca hubiera existido, y sin la nostalgia de quienes viven en el lamento permanente por la juventud per­dida; nos enfrentamos a la ingente tarea de aprender a enve-

1f 1

jecer con dignidad y con generosidad o, lo que viene a ser lo mismo, tenemos que leer LSS desde nuestras heridas, que no son sino las heridas de la historia -toda generación tiene su he­rida histórica, su 1968, como la de nuestros padres tuvo su 1936 o su 1945, y la de nuestros abuelos su 1917-, aunque ello sig­nifique nuestra infidelidad a Debord al menos en estos dos pun­tos: primero, que sentimos que el valor de su obra no se ago-ta en el impacto que produjo en su fecha de nacimiento; y segundo, que queremos pensar que no es cierto que todo lo que fracasa en su intención revolucionaria está condenado a convertirse en canallesco espectáculo (razón por la cual, por ejemplo, podemos aún leer con provecho el Manifiesto Comu­nista). Notamos, por ello, que, a pesar de haber aparecido en 1967, los fenómenos que analiza LSS, las tendencias que des­cribe y los pronósticos que realiza no han hecho más que agu­dizarse y confirmarse en el período transcurrido desde su pri­mera edición. En este sentido, como en otros, la lucidez de Debord es tan sorprendente como encomiable: el lector que se acerque por vez primera a este texto encontrará sin duda lla­mativo el elevadísimo porcentaje de cumplimiento de las pro­fecías debordianas, especialmente en sus aspectos más sinies­tros, y descubrirá, de paso, en este texto tan maldito como su autor, el origen de muchos de los argumentos que la crítica so-

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cial posterior de las sociedades "opulentas" (desde la denun­cia de la espectacularización de la política, del arte o de la cul­tura en general, hasta la proliferación de la obscenidad emo­cional y periodística en los últimos avances del sensacionalismo cínico, la prensa de escándalo o el reality show -expresión que, por cierto, parece tomada de los panfletos situacionistas-, pa­sando por las polémicas en torno a lo global y lo local y la so­ciedad de la información) no ha hecho más que reciclar, tri­vializar y, en buena parte, reeditar (casi siempre sin citar su procedencia); el lector que, en cambio, revisite este texto des­pués de treinta años de relativo silencio, tendrá que admitir que el propio concepto (así como el rótulo) "sociedad del espec­táculo" no es menos adecuado (sino acaso mucho más com­prensivo), para describir el actual estado de cosas, que el tan sobado de "posmodernidad" o "sociedad posindustrial".

Del sociólogo canadiense Marshall MacLuhan decía Guy De­bord que, en la época en la que apareció LSS, era "el primer apologista del espectáculo, que parecía el imbécil más con­vencido de su siglo". 8 Tal es la pobre imagen dominante que de MacLuhan ha quedado en nuestra "memoria espectacular", algo así como -recurriendo a las categorías popularizadas por

· Umberto Eco- "el príncipe de los integrados" en el nuevo or­den mundial de la cultura de masas, de quien apenas conser­vamos una fórmula, eso sí, repetida por doquier y hasta lasa­ciedad: su profecía acerca de la aldea globaL De esta profecía -o del modo macluhaniano de anunciarla- procede, además, el ténnino "globalización", que hoy se ha convertido en eti­queta recurrente para nuestra época de interconexión inme­diata. Este mismo hecho revela que, tanto para los partidarios de las tesis de MacLuhan como para sus herederos actuales, el factor relevante de aquella fórmula era justamente lo global, lo

8 Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, op. cit., p. 47.

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mundial, lo planetario, un concepto que los nuevos medios de comunicación y transmisión han convertido hoy en realidad (aunque sea virtual).

Pero -digamos al menos esto en favor del autor de La Gala-xia Gutemberg-, su profecía escondía un veneno que, aunque en 1962 fuera poco visible, no era demasiado difícil de extraer para alguien como Debord, a quien podríamos calificar, si­guiendo con la misma terminología, como "el príncipe de los apocalípticos". Quiero decir que el estribillo de la "aldea glo­bal" no hablaba únicamente de un proceso cuyo resultado fi-,j 1

nal sería la globalización, sino también, e indisolublemente, de un proceso que desembocaría en la aldeanización de la exis­tencia. La tendencia actual que consiste en oponer la dinámi­ca de la globalización a un fenómeno descrito a menudo co­mo resurrección de "lo local" (y presentado a veces como un posible modo de resistencia frente a los procesos mundiali­zantes) revela groseramente su desconocimiento de algo que, tanto para MacLuhan como para Debord, era absolutamente necesario: me refiero a la estricta solidaridad -si no identidad­entre la globalización y la aldeanización de la existencia. Co­rresponde, sin duda, a la línea de pensamiento representada por MacLuchan -y, por tanto, a los "integrados"- el mérito de haber llamado la atención sobre el lado "global" de nuestro porvenir, y sobre el modo en que la evolución de las socieda­des hacia un futuro de telecomunicación total de la informa­ción implica cambios sustanciales y decisivos en la definición misma de lo humano, tal y como lo humano ha podido con­cebirse en una historia de la cultura occidental que alcanza uno de sus momentos culminantes, precisamente, en la Declaración Universal de Derechos del Hombre. Pero corresponde, por el contrario, a la orientación crítica simbolizada por el manifies­to de Debord -y, por tanto, a los "apocalípticos", a la cabeza de los cuales se sitúa hoy Paul Virilio-, el mérito no menor de

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haber subrayado, en un momento en el cual el hacerlo resul­taba harto impopular, que el mundo se encontraba en una fa­se de "reordenamiento del territorio" cuyo final sería una re­edición -con acentos más o menos específicos- de las viejas comunidades rurales de las sociedades agrarias, y que tal cosa era lo que se anunciaba en expresiones aún incipientes como "sociedad posindustrial" o incluso "posmodernidad".

De modo que ambos autores, aunque con grado de con­ciencia diferente y con diversos sentimientos hacia el fenóme­no en cuestión, se hacían portavoces de un proceso que ya desde principios del siglo XX se había manifestado de múlti­ples maneras, entre las cuales tanto los totalitarismos fascista y estalinista como las llamadas "vanguardias artísticas" y las mu­taciones en las formas literarias canónicamente modernas no son el menor síntoma, un proceso que podríamos calificar sim­plemente como la desaparición de la ciudad, de la ciudad mo­derna como tejido urbano inseparable de la escena civil de los derechos de ciudadanía y del espacio público de intercambio de argumentos y mercancías, indisolublemente unida a lo que MacLuhan llamaba el hamo typographicus (es decir, el "bur­gués" que sabe leer y escribir), a la formación de los Estados­nación y a la "libertad de prensa". Esta desaparición tiene, por tanto, dos caras: la ciudad "superada" por las grandes unida­des supranacionales y, tendencialmente, planetarias o mun­diales; pero también la ciudad "disgregada" en comunidades aisladas (a veces constituidas por un solo individuo), disemi­nadas, dispersas y sin ningún territorio común. En cierto sen­tido -en el sentido jurídico y sociológico-, la "ciudad" que así desaparece es lo que los teóricos del liberalismo bautizaron co­mo sociedad civil, es decir, el espacio público. P1ueba de ello es que tanto los territorios globales virtualmente planetarios co­mo las aldeas locales disgregadas y dispersas son cada vez más objeto de una creciente privatización: privada es la informa-

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. -- al menos la información más importante- que circula en clon-la red telemática, y privadas son las diferentes ald:as separa-das que salpican los espacios civiles en rui~as; pnvadas son, incluso, las guerras que ahora libran entre s1 algunas de estas

aldeas diseminadas. se ha hablado también de una "nueva Edad Media" ,9 y ello es

bien comprensible. El proceso al que asistimos se parece, en fecto al proceso altomedieval de vaciamiento y abandono de

~as ci~dades. Los historiadores de este período han descrito el 1 odo en que la vida se traslada desde los grandes centros ur- J m .

banos y cosmopolitas -Roma, Atenas, Babilonia, Constantmo-la Alejandría- hacia las comunidades rurales -centradas en

p ) 1 •/ h - 1 d torno a la Iglesia como lugar de sa vae1on-, y an sena a o que esta aldeanización es la que convierte al bosque de la Europa medieval en un equivalente del desierto cercanoriental: la es­pesura sombría que rodea la aldea, en ~a que. acechan los pe­ligros, no sólo de los salteadores de cammos, smo de los mons­truos y los demonios de la Noche, que son a los bosques lo que al desierto son los espejismos. Para nosotros, las ciudades -el espacio urbano actual- empiezan a convertirse en bosques

0 desiertos inhabitables, peligrosos y poblados de fantasmas, que rodean amenazadoramente las aldeas contemporá~e~s -las urbanizaciones, los barrios, a veces simplemente las v1v1endas privadas- en cuyo interior el neocampes~nado pos~ndust~ial se pone a salvo conectándose a un espaClo global mtang1ble Y -en el sentido debordiano del término- "espectacular".

El espacio público de la ciudad moderna no fue solamente, como es obvio, el tranquilo escenario de la ordenada vida bur­guesa, sino también el teatro de una contienda e~ la cual qui:­nes con su esfuerzo habían conseguido constrmr ese espac1o

9 Cfr. Umberto Eco, "Hacia una nueva Edad Media", en La estrategia de la

ilusión, Ed. Lumen, Barcelona, 1996, pp. 65-86.

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-los trabajadores cuya fuerza concertada por la industria libe­ró a los hombres de los ciclos naturales y les permitió fabricar un espacio y un tiempo emancipados de la sangre y la tierra­pugnaban por el derecho a disfrutar de él. Entre otros, Walter Benjamin10 ha sugerido que la ciudad es una suerte de libro en el que podemos leer esa historia: la de los desheredados sien­do una y otra vez rechazados hacia los miserables suburbios (expulsados del espacio público), y una y otra vez intentando ocupar la ciudad para apropiarse del fruto de su trabajo. Y el mismo Benjamín caracterizaba las operaciones urbanísticas más notables del final del siglo XIX como intentos de impedir que ese programa de ocupación tuviera éxito, estrategias para ex­traer las lecciones de experiencias como la Revolución del 48 o la Comuna de París y diseñar un espacio en el cual el movi­miento obrero no pudiera volver a instalar sus barricadas. En algunos lugares -entre nosotros, notoriamente en la ciudad de Barcelona-, esta operación urbanística fue bautizada con el sig­nificativo título de "El ensanche". Pues, efectivamente, se tra­taba de eso, de ensanchar las avenidas para que nadie encon­trase en ellas la ocasión de atrincherarse. En la segunda mitad de nuestro siglo hemos asistido a otro "ensanche" de propor­ciones inusitadas: la amplificación de las avenidas ha llegado esta vez a convertirlas en autopistas -de la información- cuyos límites se confunden con los confines de la Tierra, un espacio en el que nadie puede ya encontrar refugio ni levantar una ba­rricada, que nadie -salvo las corporaciones transnacionales­puede hacerse la ilusión de "ocupar".

10 Del mismo modo que es razonable sorprenderse por el silencio al que se han visto sometidos los textos de Debord, también me ha resultado siempre extraño que en LSS no hubiera una sola alusión a Walter Benjamin, quien po­dría considerarse, a tenor de textos como el que encabeza estas líneas, el pre­cedente más directo de la idea debordiana de una "sociedad del espectáculo".

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La célebre profecía de la aldea global, de la cual no dejamos de hacernos lenguas desde entonces, mostraba, desde su pro-pia formulación, la ambigüedad de lo que anunciaba: por una parte, un proceso de globalización sin precedentes, sobre el cual el propio MacLuhan cargó las tintas en su momento; y, por otra parte, un proceso de aldeanización igualmente inédito (cuyos mentores serían "los apocalípticos" de nuestros días), que Debord supo dibujar con trazo firme en sus aspectos más siniestros. La impresión que va abriéndose camino desde en-

1 tonces es, por tanto, la de que los dos extremos de esa pre- ,J sunta alternativa (y los dos términos de la fórmula macluha­niana y del título de Eco), lejos de ser excluyentes, se requieren y exigen mutuamente: cada progreso en el sentido de la globa­lízación, parece ser una regresión en la dirección de la aldea­nización. Cuanto más completa es la integración, más cerca estamos del apocalipsis, o cuanto más globales somos, tanto más aldeanos (en consonancia con lo cual el ecologismo se ha convertido en la ideología de salvación del neocampesinado generalizado). En este sentido, LSS, lejos de ser un monumen-to del pasado cercano, es también un instrumento de ilumina­ción de nuestro porvenir.

JOSÉ LUIS PARDO

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PRÓLOGO PARA LA TERCERA EDICIÓN FRANCESA

La sociedad del espectáculo se publicó por primera vez en la Editorial Buchet-Chastel de París en 1967. Los disturbios de Ma­yo la dieron a conocer. Desde 1971, el libro, del que no he cambiado ni una palabra, ha sido reeditado por las Editions Champ Libre que, tras el asesinato del editor en 1984, adopta­ron el nombre de Gérard Lebovici. Las reimpresiones se suce­dieron regularmente hasta 1971. También la presente edición es rigurosamente idéntica a la de 1967, y esta misma regla pre­sidirá la edición de todos mis libros en la Editorial Gallimard. No soy de los que rectifican.

Una teoría crítica como la contenida en este libro no precisa cambio alguno en tanto no desaparezcan las condiciones ge­nerales del dilatado período histórico que ella fue la primera en definir con exactitud. El desarrollo subsiguiente de este pe­ríodo no ha hecho más que confirmar e ilustrar la teoría del es­pectáculo cuya exposición, ahora reiterada, puede también considerarse como histórica en un sentido más modesto: da testimonio de la posición más extrema durante las disputas del 68 y, por tanto, de lo que ya podía atisbarse en 1968. Los más ilusos de entonces han tenido, mientras tanto, ocasión de en­terarse, por los desengaños que han llenado su existencia, del significado de fórmulas como "la negación de la vida que se

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torna visible", 1 "la pérdida de la cualidad"2 ligada a la forma mercancía y la "proletarización del mundo". 3

Por lo demás, con el tiempo he ido acumulando algunas ob­servaciones acerca de las novedades más importantes acae­cidas en el curso ulterior de este mismo proceso. En 1979, apro­vechando la ocasión que me brindaba un prefacio destinado a una nueva traducción italiana, 4 me ocupé de las transforma­ciones ocurridas en la naturaleza misma de la producción in­dustrial, así como en las técnicas de gobierno, en las cuales co­menzaba a autorizarse el uso de la fuerza espectacular. En 1988, mis Comentarios sobre la sociedad del espectáculo5 dejaron cla­ramente establecido que la antigua "división mundial del tra­bajo espectacular" entre los imperios rivales de "lo espectacu­lar concentrado" y "lo espectacular difuso" había concluido con una fusión que dio lugar a la forma común de "lo espectacu­lar integrado".

Esta fusión puede glosarse sumariamente rectificando la te­sis 105, la cual, refiriéndose a lo ocurrido hasta 1967, distinguía entre esas dos formas antedichas, señalando prácticas opues­tas en cada una de ellas. Al haber terminado en reconciliación el Gran Cisma del poder de clase, habría que decir que las prác­ticas unificadas de lo espectacular integrado han conseguido, en nuestros días, "transformar económicamente el mundo" y, al mismo tiempo, "transformar policialmente la percepción"6 (en

1 Ver más adelante, Capítulo I, tesis 10 (Dado que el original no contiene notas a pie de página, todas las de la presente edición son del traductor, por lo que no volveremos a reiterar esta advertencia).

2 Capítulo II, tesis 38. 3 Capítulo I, tesis 26. 4 Este prefacio está hoy recogido en la reedición de 1998 de los Comenta­

rios sobre la sociedad del espectáculo citados en la siguiente nota.

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5 Trad. cast. C. López y]. R. Capella, Ed. Anagrama, Barcelona, 1990. 6 Capítulo IV, tesis 105.

una tesitura en la cual la policía en cuanto tal es algo comple­tamente novedoso).

El mundo sólo pudo proclamarse oficialmente unificado por­que previamente se había producido esta fusión en la realidad económico-política a escala mundial. Y, asimismo, si el mun­do tenía necesidad de reunificarse rápidamente, ello se debía a la gravedad que representaba un poder separado en la si­tuación universal a la que hemos llegado; el mundo necesita-ba participar como un solo bloque en la misma organización 1 consensual del mercado mundial, espectacularmente falsifica- ,J do y garantizado. Pero, finalmente, no habrá unificación.

La burocracia totalitaria, "relevo de la clase dominante de la economía de mercado", nunca confió demasiado en su porve­nir. Tenía conciencia de. ser "una forma subdesarrollada de da­se dominante" ,I y aspiraba a algo mejor. Hacía ya tiempo que la tesis 58 había establecido el siguiente axioma: "el espectá­culo hunde sus raíces en una economía de la abundancia, y de ella proceden los frutos que tienden a dominar finalmente el mercado del espectáculo".

Esta voluntad de modernización y unificación del espectá­culo es la que ha conducido a la burocracia rusa a convertirse repentinamente, en 1989, a la actual ideología de la democra­cia: es decir, a la libertad dictatorial del Mercado, atemperada por el reconocimiento de los Derechos del Hombre especta­dor. Nadie en Occidente ha hecho el menor comentario críti­co acerca de la significación y las consecuencias de tan extra­ordinario acontecimiento mediático, lo que ptueba por sí mismo el progreso de la técnica espectacular. Lo único que ha podido registrarse es la apariencia de una suerte de conmoción geo­lógica. Se fecha el fenómeno, considerándolo suficientemente comprendido, y contentándose con retener una señal tan ele-

7 Capítulo IV, tesis 104.

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mental como la caída del muro de Berlín, tan indiscutible co­mo el resto de las señales democráticas.

Los primeros efectos de la modernización se detectaron en 1991, con la completa disolución de Rusia. Ahí vemos expuesto, con más claridad que en Occidente, el desastroso resultado de la evolución general de la economía. El caos no es más que su consecuencia. En todas partes se plantea la misma terrible pre­gunta, que desde hace dos siglos avergüenza al mundo ente­ro: ¿Cómo hacer trabajar a los pobres allí donde se ha desva­necido toda ilusión y ha desaparecido toda fuerza?

La tesis 111, al reconocer los primeros síntomas del crepús­culo ruso a cuya explosión final acabamos de asistir, y antici­pándose a la inminente desaparición de aquello que, como di­ríamos hoy, se borrará de la memoria del ordenador, enunciaba este juicio estratégico, cuya exactitud será fácil de conceder: "La descomposición mundial de la alianza de la mistificación burocrática es, en última instancia, el factor más desfavorable para el desarrollo de la sociedad capitalista".

Este libro ha de leerse tomando en consideración que se es­cribió deliberadamente contra la sociedad espectacular. Sin exa­geración alguna.

30 de junio de 1992

GUY DEBORD

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l. LA SEPARACIÓN PERFECTA

"Nuestra época, sin duda alguna, prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la representación a la realidad, la aparien­cia al ser ... Para ella, lo único sagrado es la ilusión, mientras que lo profano es la verdad. Es más, lo sagrado se engrande­ce a sus ojos a medida que disminuye la verdad y aumenta la ilusión, tanto que el colmo de la ilusión es para ella el colmo

de lo sagrado." \r 1

Feuerbach (Prólogo a la segunda edición de La esencia del cristianismo)

l.

La vida entera de las sociedades en las que imperan las con­diciones de producción modernas se anuncia como una in­mensa acumulación de espectáculos. Todo lo directamente ex­p~rimentado se ha convertido en una representación.

2.

Las imágenes desprendidas de cada aspecto de la vida se fu­sionan en una corriente común en la cual resulta ya imposible restablecer la unidad de aquella vida. La realidad, considerada parcialmente, se despliega en su propia unidad general como un seudomundo aparte, objeto de la mera contemplación. La especialización de las imágenes del mundo puede reconocer­se, realizada, en el mundo de la imagen autónoma, en donde el mentiroso se engaña a sí mismo. El espectáculo en general,

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como inversión concreta de la vida, es el movimiento autóno­mo de lo no vivo.

3.

El espectáculo se presenta como la sociedad misma y, a la vez, como una parte de la sociedad y como un instrumento de unificación. En cuanto parte de la sociedad, se trata explí­citamente de aquel sector que concentra toda mirada y toda conciencia. Por el hecho mismo de estar separado, este sector es el lugar de la mirada engañada y de la falsa conciencia; y la unificación que realiza no es más que el lenguaje oficial de la separación generalizada.

4.

El espectáculo no es un conjunto de imágenes sino una re­lación social entre las personas mediatizada por las imágenes.

5.

No debe entenderse el espectáculo como el engaño de un mundo visual, producto de las técnicas de difusión masiva de imágenes. Se trata más bien de una Weltanschauung que se ha hecho efectiva, que se ha traducido en términos materiales. Es una visión del mundo objetivada.

38

6.

El espectáculo, entendido en su totalidad, es al mismo tiem­po el resultado y el proyecto del modo de producción exis­tente. No es un suplemento del mundo real, una decoración sobreañadida. Es el núcleo del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares -información o propagan­da, publicidad o consumo directo de diversiones-, el espectá­culo constituye el modelo actual de vida socialmente dominante. Es la omnipresente afirmación de una opción ya efectuada en 1 1

.... la producción, y su consiguiente consumo. La forma y el con-tenido del espectáculo son, del mismo modo, la justificación total de las condiciones y de los fines del sistema existente. El espectáculo es también la permanente presencia de esta justi­ficación, en cuanto ocupación de la parte primordial del tiem­po de vida que transcurre fuera del ámbito de la producción moderna.

7.

La separación forma parte, en cuanto tal, de la unidad del mundo, de la praxis social global escindida en realidad e ima­gen. La práctica social, ante la cual se erige el espectáculo en su autonomía, es también la totalidad real que contiene el es­pectáculo. Pero la escisión mutila esta totalidad, hasta el pun­to de que presenta el espectáculo como si fuera su finalidad. El lenguaje del espectáculo está hecho con los signos de la pro­ducción imperante que son, a su vez, la finalidad última de tal producción.

39

8.

El espectáculo no debe oponerse en abstracto a la actividad social efectiva, pues tal desdoblamiento está en sí mismo des­doblado. El espectáculo, que invierte lo real, es efectivamen­te producido en cuanto tal. La realidad vivida se halla mate­rialmente invadida por la contemplación del espectáculo, y al mismo tiempo alberga en sí el orden espectacular, otorgándole su positiva adhesión. La realidad objetiva se presenta en sus dos dimensiones. Cada noción fijada de este modo no tiene más sentido que la transición a su opuesto: la realidad surge en el espectáculo, y el espectáculo es real. Esta alienación re­cíproca es la esencia y el sustento de la sociedad actual.

9.

En el mundo realmente invertido) lo verdadero es un mo­mento de lo falso.

10.

El concepto de espectáculo reúne y explica una gran diver­sidad de fenómenos notables. Su diversidad y sus contrastes son las apariencias de esta apariencia socialmente organizada, que debe ser en sí misma reconocida en su verdad general. Considerado en sus propios términos, el espectáculo es la afir­mación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana, o sea social, como simple apariencia. Pero la crítica que alcanza la verdad del espectáculo lo descubre como la negación visi­ble de la vida, como una negación de la vida que se ha torna­do visible.

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11.

para describir el espectáculo, su formación, sus funciones y las fuerzas que tienden a su disolución, es preciso distinguir artificialmente dos elementos inseparables. Al analizar el es­pectáculo, se habla en cierto modo el lenguaje mismo de lo espectacular, en cuanto se ocupa el terreno metodológico de aquella sociedad que se expresa en el espectáculo. Pero el es­pectáculo no es sino el sentido de la práctica total de una for­mación económico-social, su empleo del tiempo. Es el momento ,JI histórico en que estamos inmersos.

12.

El espectáculo se presenta como una enorme positividad in­discutible e inaccesible. No dice más que esto: "lo que apare­ce es bueno, lo bueno es lo que aparece". La actitud que por principio exige es esa aceptación pasiva que ya ha obtenido de hecho gracias a su manera de aparecer sin réplica, gracias a su monopolio de las apariencias.

13.

El carácter fundamentalmente tautológico del espectáculo se deriva del hecho simple de que sus medios son, al mismo tiem­po, su fin. Es el sol que nunca se pone en el imperio de lapa­sividad moderna. Recubre toda la superficie del mundo y se apoya indefinidamente en su propia gloria.

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14.

La sociedad que reposa en la industria moderna no es es­pectacular fortuita o superficialmente: es fundamentalmente espectaculista. En el espectáculo, imagen de la economía rei­nante, el fin no es nada y el desarrollo lo es todo. El espectá­culo no conduce a ninguna parte salvo a sí mismo.

15.

En cuanto ornamento indispensable de los objetos produci­dos en nuestros días, en cuanto exponente general de la ra­cionalidad del sistema, y en cuanto sector económico puntero que elabora una multitud cada vez más creciente de imágenes­objetos, el espectáculo es la principal producción de la socie­dad actual.

16.

El espectáculo somete a los seres humanos en la medida en que la economía los ha sometido ya totalmente. No es otra co­sa que la economía que se desarrolla por sí sola. Es el reflejo fiel de la producción material y la objetivación infiel de los pro­ductores.

17.

La primera fase de la dominación de la economía sobre la vi­da social compmtó una evidente degradación del ser en tener en lo que respecta a toda valoración humana. La fase actual de

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ocupación total de la vida social por los resultados acumula­dos de la economía conduce a un desplazamiento generaliza­do del tener al parecer, del cual extrae todo "tener" efectivo su prestigio inmediato y su función última. Al mismo tiempo, to­da realidad individual se ha hecho social, directamente de­pendiente del poder social, elaborada por él. Sólo se le per­mite aparecer en la medida en que no es.

18.

Allí donde el mundo real se transforma en meras imágenes, las meras imágenes se convierten en seres reales, y en eficaces motivaciones de un comportamiento hipnótico. El espectáculo, como tendencia a visualizar, merced a diversas mediaciones especializadas, un mundo que ya no es directamente accesible, encuentra normalmente en la vista el sentido humano privile­giado, papel que en otras épocas desempeñó el tacto; el senti­do más abstracto, el más mistificable, es el que corresponde a la abstracción generalizada de la sociedad actual. Pero el es­pectáculo no debe identificarse con la simple mirada, ni siquiera combinada con la escucha. Es más bien aquello que escapa a la actividad de los hombres, a su reconsideración y a la correc­ción de sus obras. Es lo contrario del diálogo. El espectáculo se constituye allí donde hay representación independiente.

19.

El espectáculo es heredero de toda la debilidad del proyec­to filosófico occidental, que no consistió sino en una interpre­tación de la actividad humana dominada por las categorías del ver, al mismo tiempo que se apoyaba en el despliegue ince-

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sante de la precisa racionalidad técnica surgida de tal pensa­miento. No es que realice la filosofía, es que "filosofiza" la re­alidad. Es la vida concreta de todo hombre la que se ha de­gradado al convertirse en un universo especulativo.

20.

La filosofía, en cuanto poder del pensamiento separado, no ha podido nunca superar por sí sola la teología. El espectáculo es la reconstrucción material de la ilusión religiosa. La técnica es­pectacular no ha disipado las tinieblas religiosas en las cuales los hombres depositaron sus propios poderes separados de sí mis­mos: se ha limitado a proporcionar a esas tinieblas una base te­rrestre. De ese modo, la vida más terrestre es la que se vuelve más irrespirable. Ya no se proyecta en los cielos, ahora alberga en sí misma su recusación absoluta, su falaz paraíso. El espec­táculo es la realización técnica del exilio de los poderes huma­nos en el más allá; la escisión perfecta en el interior del hombre.

21.

Cuando la necesidad es soñada socialmente, el sueño se ha­ce necesario. El espectáculo es el mal sueño de la sociedad mo­derna encadenada, que no expresa en última instancia más que su deseo de dormir. El espectáculo vela ese sueño.

22.

El hecho de que la potencia práctica de la sociedad mo­derna se encuentre separada de sí misma, el hecho de que se

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haya edificado un imperio independiente me~ian:e ~1 es~ec­táculo, sólo es explicable porque esta potenCla practlCa s1gue careciendo de cohesión, se halla en contradicción consigo

misma.

23.

Las raíces del espectáculo se hunden en la más antigua de 1 las especializaciones sociales, la especialización del poder. Por . .f ello, el espectáculo es una actividad especializada, símbolo de todas las demás. Es la representación diplomática de la socie­dad jerárquica ante sí misma, una sociedad de la que se ha des­terrado cualquier otra palabra. En este sentido, lo más moder­no es también lo más arcaico.

24.

El espectáculo es el discurso ininterrumpido que el orden ac­tual mantiene sobre sí mismo, su monólogo autoelogioso. Es el autorretrato del poder en la época de su gestión totalitaria de las condiciones de existencia. La apariencia fetichista, de pura objetividad, de las relaciones espectaculares, oculta su ca­rácter de relación entre hombres y entre clases: una segunda naturaleza, con sus leyes fatales, parece dominar nuestro en­torno. Pero el espectáculo no es el producto necesario del de­sarrollo técnico considerado como un desarrollo natural. Al contrario, la sociedad del espectáculo es una forma que selec­ciona su propio contenido técnico. Si bien el espectáculo, con­siderado bajo el aspecto de los "medios de comunicación de masas" que son su manifestación superficial más abrumadora, puede dar la impresión de invadir la sociedad a modo de un

45

nuevo instrumental, no hay en él nada de neutral, se trata del instrumental que conviene a su entero automovimiento. Si las técnicas no pueden alcanzar su satisfacción de no ser por la mediación de tales instrumentos, si la administración de esta sociedad, así como todo contacto entre los hombres, no pue­den llegar a ejercerse más que aceptando como intermediario a este poder de comunicación instantánea, ello es debido a que esta "comunicación" es esencialmente unilateral; de modo que su concentración contribuye a centralizar en las manos de la administración del sistema los medios que le permiten per­petuar justamente esa administración. La escisión generalizada del espectáculo es inseparable del Estado moderno, es decir, de la forma general de la escisión de la sociedad, producto de la división del trabajo social y órgano de la dominación de clase.

25.

La separación es alfa y omega del espectáculo. La institucio­nalización de la división social del trabajo, la formación de las clases, habían constnüdo una primera forma de contemplación sagrada, el orden mítico en el cual todo poder envuelve su ori­gen. Lo sagrado justificaba la ordenación cósmica y ontológica correspondiente a los intereses de los amos, y explicaba y em­bellecía todo aquello que la sociedad no podía hacer. Por tan­to, todo poder separado ha sido siempre espectacular, pero la adhesión de todos a esa imagen inmóvil no significaba más que el reconocimiento común, en una proyección imaginaria, de la pobreza de la actividad social real, sentida aún en gran medida como unitaria. El espectáculo moderno, en cambio, expresa lo que la sociedad puede hacer, pero en tal expresión lo permiti­do es lo absolutamente contrario a lo posible. El espectáculo mantiene la inconsciencia acerca de la transformación práctica

46

de las condiciones de existencia. Es su propio producto, y es él mismo quien establece sus reglas: es algo pseudosagrado. Ex­hibe lo que él mismo es: el poder separado ~~e se desarrol~a or sí solo gracias al aumento de la productividad por medio

~el incesante refinamiento de la división del trabajo _co_mo p~r­celación de los gestos, dominados ahora por el movimiento m­dependiente de las máquinas y traba~ando ?.ara un merc~do am-

liado. Toda comunidad y todo sentido cntiCO quedan disueltos ~n este movimiento en el cual las fuerzas que hán conseguido acrecentarse se separan y no pueden volver a recuperarse.

26.

Con la separación generalizada del trabajador y su produc­to, se pierden todo punto de vista unitario sobre la actividad realizada y toda comunicación personal directa entre los pro­ductores. Conforme progresan la acumulación de productos se­parados y la concentración del proceso productivo, la unidad y la comunicación se convierten en atributo exclusivo de la di­rección del sistema. El triunfo del sistema económico de la se­paración es la proletarización del mundo.

27.

Debido al propio éxito de la producción separada, en cuan­to producción de lo separado, la experiencia fundamental, que en las sociedades primitivas se hallaba ligada a un trabajo pri­mordial, tiende a desplazarse, en el polo desarrollado del sis­tema, hacia el no-trabajo, hacia la inactividad. Pero esta inacti­vidad no está en ningún sentido liberada de la actividad productiva: depende de ella, constituye una sumisión atenta y estupefacta

47

a las necesidades y resultados de la producción; es, en cuanto tal, un producto de su racionalidad. No puede haber libertad fuera de la actividad, y en el marco del espectáculo toda acti­vidad está negada, exactamente igual que la actividad real ha sido enteramente absorbida por la obra de edificación global de ese resultado. De modo que la actual "liberación del traba­jo", el aumento del tiempo de ocio, no es en modo alguno una liberación en el trabajo, ni una liberación del mundo confor­mado por ese trabajo. La actividad enajenada en el trabajo no puede nunca recuperarse mediante la sumisión a los resulta­dos de ese mismo trabajo alienado.

28.

El sistema económico basado en el aislamiento es una pro­ducción circular de aislamiento. El aislamiento funda la téc­nica y, en consecuencia, el proceso técnico aísla. Desde el au­tomóvil hasta la televisión, todos los bienes seleccionados por el sistema espectacular constituyen asimismo sus armas para el refuerzo constante de las condiciones de aislamiento de las "muchedumbres solitarias". El espectáculo reproduce siempre sus presupuestos, cada vez de un modo más concreto.

29.

El origen del espectáculo es la pérdida de unidad del mun­do, y la expansión gigantesca del espectáculo moderno expresa la totalidad de esa pérdida: la abstracción de todo trabajo par­ticular y la abstracción generalizada de la producción global se encuentran perfectamente traducidas en el espectáculo, cuyo modo concreto de ser es precisamente la abstracción. En el es-

48

pectáculo, una parte del mundo se representa ante el mundo, apareciendo como algo superior al mundo. El espectáculo es sólo el lenguaje común de esta separación. Lo que une a los espectáculos no es más que su relación irreversible con el cen­tro que mantiene su aislamiento. El espectáculo reúne lo se­parado, pero lo reúne en cuanto separado.

30.

La alienación del espectador en favor del objeto contem­plado (que es el resultado de su propia actividad inconscien­te) se expresa de este modo: cuanto más contempla, menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes domi­nantes de la necesidad, menos comprende su propia exis­tencia y su propio deseo. La exterioridad del espectáculo en relación con el hombre activo se hace manifiesta en el hecho de que sus propios gestos dejan de ser suyos, para conver­tirse en los gestos de otro que los representa para él. La ra­zón de que el espectador no se encuentre en casa en ningu­na parte es que el espectáculo está en todas partes.

31.

El trabajador no se produce a sí mismo, produce un poder independiente. El éxito de esta producción, su abundancia, re­torna al productor como abundancia de la desposesión. Todo el tiempo y el espacio de su mundo se le vuelven extraños mer­ced a la acumulación de productos alienados. El espectáculo es el mapa de este nuevo mundo, un mapa que cubre ínte­gramente su territorio. Las mismas fuerzas que se nos escapan se nos aparecen con toda su potencia.

49

32.

El espectáculo constituye la producción concreta de la alie­nación en la sociedad. La expansión económica es, ante todo, la expansión de esta producción industrial concreta. Lo que crece con la economía que se autoalimenta no puede ser otra cosa que la alienación que se encontraba justamente en su nú­cleo original.

33.

El hombre separado de su producto produce, cada vez con mayor potencia, todos los detalles de su mundo, y de ese mo­do se halla cada vez más separado de su mundo. Cuanto más produce hoy su propia vida, más separado está de ella.

34.

El espectáculo es el capital en un grado tal de acumulación que se ha convertido en imagen.

50

IL LA MERCANCÍA COMO ESPECTÁCULO

"Pues es en tanto que categoría universal del ser social como la mercancía ha de comprenderse en su auténtica esencia. Sólo en este contexto la reificación surgida de la relación mercantil ad­quiere una significación decisiva, tanto para la evolución obje­tiva de la sociedad como para la actitud de los hombres respecto de ella, para la sumisión de su conciencia a las formas en las

1 ¡

cuales se expresa esta reificación ... Esta situación aumenta aún 'J

más con el crecimiento de la racionalización y la mecanización de la producción, pues la actividad del trabajador pierde su ca­rácter de actividad para tornarse en una actitud contemplativa."

Lukács (Historia y conciencia de clase)

35.

En este movimiento esencial del espectáculo, que consiste en recapitular en sí mismo todo cuanto existía en la actividad humana en estado fluido para poseerlo en estado coagulado, en cuanto cosas que se han convertido en valores exclusivos mediante la formulación en negativo de su valor vital, reco­nocemos a nuestra vieja enemiga, que sabe muy bien cómo ha­cer para presentarse a primera vista como algo trivial y auto­evidente, cuando es, al contrario, algo tan complejo y tan lleno de sutilezas metafísicas: la mercancía.

36.

El principio del fetichismo de la mercancía -la dominación

51

de la sociedad a manos de "cosas suprasensibles a la par que sensibles"- se realiza absolutamente en el espectáculo, en el cual el mundo sensible es sustituido por una selección de imá­genes que existen por encima de él, y que se aparecen al mis­mo tiempo como lo sensible por excelencia.

37.

El mundo a la vez presente y ausente que el espectáculo ha­ce visible es el mundo de la mercancía que domina toda vi­vencia. De este modo, el mundo de la mercancía se muestra tal y como es, pues su movimiento se identifica con el distan­ciamiento de los hombres entre sí y con respecto a su pro­ducción global.

38.

La pérdida de lo cualitativo en los objetos que aloja y en las conductas que regula -tan evidente en todos los niveles del lenguaje espectacular- no hace más que traducir los caracteres fundamentales de una producción que se aísla de la realidad: la forma mercancía es enteramente igual a sí misma es decir a la categoría de lo cuantitativo. Lo que ella desar:olla es 1~ cuantitativo, y sólo en lo cuantitativo puede desarrollarse.

39.

Este desarrollo que excluye lo cualitativo está él mismo con­denado, en cuanto desarrollo, a una transición a lo cualitativo: el espectáculo pone de manifiesto que este desarrollo ha fran-

52

queado el umbral de su propia abundancia; aunque esto no es aún cierto más que en algunos puntos, ya es verdadero en la escala universal que constituye la referencia original de la mercancía, una referencia verificada por su movimiento prác­tico, que ha convertido la Tierra en mercado mundial.

40.

El desarrollo de las fuerzas productivas ha sido la historia 1 1 .,. real e inconsciente que ha construido y modificado las con­diciones de existencia de los grupos humanos en cuanto condiciones de supervivencia y de ampliación de esas mis­mas condiciones: la base económica de todas sus empresas. En el seno de una economía natural, el sector mercantil sig­nificó la constitución de un exceso con relación a la super­vivencia. La producción de mercancías, que implica el inter­cambio de diversos productos entre productores independientes, pudo permanecer durante largo tiempo en un estadio arte­sanal, frenada como función económica marginal que aún enmascaraba su verdad cuantitativa. Sin embargo, allí donde ha encontrado las condiciones sociales del comercio a gran escala y de la acumulación de capitales, ha conseguido do­minar totalmente la economía. La economía en su totalidad se ha convertido, así, en aquello que la mercancía ya había demostrado ser en el curso de esta conquista: un proceso de desarrollo cuantitativo. Este incesante despliegue del poder económico bajo la forma de la mercancía, que ha transfor­mado el trabajo humano en trabajo-mercancía, en trabajo asalariado, conduce, por acumulación, a una abundancia en la cual la cuestión primordial de la supervivencia se encuentra obviamente resuelta, pero de tal manera que tiene que re­producirse constantemente: se plantea en cada ocasión en

53

un grado superior. El crecimiento económico libera a las so­ciedades de la presión natural exigida por la lucha inmedia­ta por la supervivencia, pero estas sociedades no se liberan de su libertador. La independencia de la mercancía se ex­tiende al conjunto de la economía sobre la cual impera. La economía transforma el mundo, pero sólo lo transforma en un mundo económico. La seudonaturaleza en la cual se encuen­tra alienado el trabajo humano exige la continuación hasta el in­finito de su servicio, y este servicio, que nadie más que él mismo juzga y valora, consigue, de hecho, convertir todo es­fuerzo y todo proyecto socialmente lícito en servidor suyo. La abundancia de mercancías, es decir, de relaciones mer­cantiles, no puede significar otra cosa que la supervivencia ampliada.

41.

La dominación de la mercancía sobre la economía se ejerció al principio de forma latente, de modo que, en cuanto base material de la vida social, la mercancía pasaba desapercibida y permanecía impensada, como algo familiar aunque descono­cido. En una sociedad en la cual la mercancía concreta es es­casa o minoritaria, la aparente dominación del dinerose pre­senta como un embajador plenipotenciario que habla en nombre de un poder desconocido. Con la revolución industrial, la di­visión del trabajo de manufactura y la producción masiva des­tinada al mercado mundial, la mercancía aparece efectivamen­te como un poder que viene a ocupar realmente la vida social. La economía política se erige entonces como ciencia dominante y como ciencia de la dominación.

54

42.

El espectáculo es el momento en el cual la mercancía alcanza la ocupación total de la vida social. N o es únicamente que se haga patente la relación con la mercancía, sino que ya no hay otra cosa más que esa relación: el mundo visible es su mun­do. La producción económica moderna amplía su dictadura tanto en extensión como en intensidad. En las zonas menos industrializadas, su imperio se pone de manifiesto gracias a al­gunas mercancías-estrella, así como en cuanto dominación im-~f 1

perialista por parte de las zonas del mundo que encabezan el desarrollo de la productividad. En estas zonas avanzadas, el es­pacio es invadido por una superposición continua de estratos geológicos de mercancías. En este punto de la "segunda revo­lución industrial", el consumo alienado se convierte en un de­ber para las masas, un deber añadido al de la producción alie­nada. Todo el trabajo asalariado de una sociedad se convierte globalmente en la mercancía total cuyo ciclo ha de continuarse. Para que esto ocurra, hace falta que la mercancía total retorne fragmentariamente a un individuo fragmentado, absolutamen-te separado de las fuerzas productivas que funcionan en su conjunto. Aquí, por tanto, la ciencia especializada de la domi­nación tiene a su vez que especializarse: se divide en sociolo­gía, psicotécnica, cibernética, semiología, etc., para supervisar la autorregulación del proceso en todas sus etapas.

43.

Mientras que en la fase primitiva de la acumulación capitalista "la economía política no ve en el proletario más que al obrero"1

,

' Marx, Manuscritos de economía y filosofía, "Primer manuscrito" (en la trad. cast. de F. Rubio Llorente, Ed. Alianza, Madrid, 1968, p. 59).

55

que debe recibir el mínimo indispensable para la conservación de su fuerza de trabajo, sin considerarle jamás "en su ocio, en su humanidad", esta mentalidad de la clase dominante se invierte tan pronto como el grado de abundancia alcanzado por la pro­ducción de mercancías exige una colaboración suplementaria por parte del obrero. Este obrero, repentinamente liberado del total desprecio que hacia él manifestaban ostensiblemente todas las modalidades de organización y control de la producción, se en­cuentra diariamente a salvo de ese desprecio y aparentemente tratado como una persona relevante, con una atenta gentileza, bajo su disfraz de consumidor. En este punto, el humanismo de la mercancía se hace cargo del "ocio y la humanidad" del tra­bajador, simplemente porque la economía política puede y de­be ahora dominar estas esferas en cuanto economía política. Así, la "perfecta negación del hombre" ha alcanzado a la totalidad de la existencia humana.

44.

El espectáculo es una permanente guerra de opio cuyo ob­jetivo es conseguir la aceptación de la identificación entre bie­nes y mercancías, así como entre la satisfacción de necesidades y la supervivencia ampliada según las leyes de la mercancía. Pero la supervivencia consumista es algo que siempre debe am­pliarse, porque no deja de contener la privación. No hay un más allá de la supervivencia ampliada, ningún límite de de­tención del crecimiento, porque ella misma no se encuentra más allá de la privación, sino que es la privación misma enri­quecida.

56

45.

Con la automatización, que es al mismo tiempo el sector más avanzado de la industria moderna y el modelo que resume a la perfección su práctica, el mundo de la mercancía se dispo-ne a superar esa contradicción: la mecanización técnica que su­prime objetivamente el trabajo debe a la vez conservar el tra­bajo como mercancía y como único lugar de origen de la mercancía. Para que la automatización, u otras formas menos extremas de aumento de la productividad del trabajo, no dis-

1f 1

minuyan efectivamente el tiempo de trabajo socialmente ne­cesario a escala de toda la sociedad, es preciso crear nuevos empleos. El sector terciario (los servicios) constituye una in­mensa avanzadilla de las líneas del ejército de la distribución y del elogio de las mercancías actuales, una movilización for­zosa que encuentra oportunamente, en la misma facticidad de las urgencias relativas a tales mercancías, la necesidad de la or­ganización del trabajo en la retaguardia.

46.

El valor de cambio sólo pudo formarse por delegación del valor de uso, pero, al haber derrotado a este último con sus propias armas, ha creado las condiciones para una dominación autónoma. Al haber conseguido movilizar toda necesidad hu­mana, y al haber obtenido el monopolio de su satisfacción, ha terminado erigiéndose en rector del uso. Todo uso posible se identifica así con el proceso de intercambio, y pone a aquél a su merced. El valor de cambio es un subalterno al servicio del valor de uso que ha terminado haciendo la guerra por cuenta propia.

57

47.

La tendencia a la baja del valor de uso, que es una constan­te de la economía capitalista, ha desarrollado una nueva forma de privación en el marco de la supervivencia ampliada, una forma que no libera de la vieja escasez, puesto que exige la participación de la gran mayoría de los hombres, como traba­jadores asalariados, en la continuación indefinida de sus es­fuerzos, sabiendo cada cual que la opción es someterse o mo­rir. La realidad de este chantaje, el hecho de que la utilidad bajo su forma más pobre (comer, habitar) ya sólo exista en cuanto encerrada en la riqueza ilusoria de la supervivencia ampliada, es la base real de la aceptación de la ilusión generalizada que tiene lugar en el consumo de las mercancías modernas. El con­sumidor real se transforma en consumidor de ilusiones. Lamer­cancía es la ilusión efectivamente real, y el espectáculo es su manifestación general.

48.

El valor de uso, que estaba comprendido implícitamente en el valor de cambio, ha de ser ahora proclamado explícitamente, en la realidad invertida del espectáculo, precisamente porque su realidad efectiva ha sido mermada por la economía mer­cantil hiperdesarrollada, haciéndose necesaria una seudojusti­ficación de esta falsa vida.

49.

El espectáculo es el reverso del dinero: el equivalente gene­ral abstracto de todas las mercancías. Si el dinero ha domina­do la sociedad como representación de la equivalencia centra-

58

lizada, es decir, del carácter intercambiable de múltiples bienes cuyo uso no es comparable, el espectáculo es su complemen­to moderno y desarrollado, en el cual la totalidad del mundo mercantil aparece, globalmente, como el equivalente general de todo aquello que la sociedad puede ser y puede hacer. El espectáculo es un dinero sólo para mirar, pues en él la totali­dad del uso ya se ha convertido en la totalidad de la repre­sentación abstracta. El espectáculo no es solamente un servi­dor de la seudoutilidad, es ya, en sí mismo, el seudouso de la

"d .,1 ~ a. ~

50.

En esta fase de abundancia económica, el resultado concen­trado del trabajo social se torna apariencia y somete toda rea­lidad a la apariencia, que ahora es su producto. El capital ha dejado de ser el centro invisible que dirige el modo de pro­ducción; su acumulación se exhibe, desde el centro hasta la periferia, en forma de objetos sensibles. Su rostro lo constitu­ye la sociedad en toda su extensión.

51.

La victoria de la economía autónoma conlleva al mismo tiem­po su derrota. Las fuerzas mecanizadas por ella suprimen la necesidad económica que fue la base sobre la cual se susten­taron las sociedades antiguas. Al sustituirla por la necesidad de un desarrollo económico infinito, tiene que suplantar la satis­facción de las necesidades humanas primarias, sumariamente reconocidas, por una producción ininterrumpida de seudonece­sidades que remiten a la gran seudonecesidad: el mantenimiento

59

de su imperio. Pero la economía autónoma se ha separado de una vez por todas de las necesidades profundas que proceden del inconsciente social que, aun sin saberlo, dependían de esa economía. "Todo lo consciente se desgasta. Lo inconsciente permanece inalterable. Pero, una vez liberado, ¿no está con­denado también a la ruina?" (Freud).

52.

En el momento en que la sociedad descubre que depende de la economía, entonces la economía depende efectivamen­te de la sociedad. Esta potencia subterránea, que ha crecido hasta aparecer como soberana, ha perdido también su poder. Allí donde se alojaba el ello económico, debe advenir el yo (fe]. El sujeto sólo puede emerger de la sociedad, es decir, de la lu­cha que en ella tiene lugar. La posibilidad de su existencia de­pende de los resultados de la lucha de clases, que se revela co­mo productora a la vez que producto de la fundación económica de la historia.

53.

La conciencia del deseo, idéntica al deseo de la conciencia, es el proyecto que, en su aspecto negativo, quiere la abolición de las clases, es decir, que los trabajadores se adueñen direc­tamente de todos los momentos de su actividad. La sociedad del espectáculo es lo contrario, pues en ella la mercancía se contempla a sí misma en el mundo que ella ha creado.

60

Ill. UNIDAD Y DIVISIÓN EN LA APARIENCIA

"Una nueva polémica se desarrolla animadamente en nuestro país, en el frente de la filosofía, a propósito de las fórmulas 'uno se divide en dos' y 'dos se fusionan en uno'. Este deba-te es una contienda entre partidarios y enemigos de la dia­léctica materialista, una contienda entre dos concepciones del mundo: la concepción proletaria y la concepción burguesa. l Quienes sostienen que la ley fundamental de las cosas es 'uno,f se divide en dos' están de parte de la dialéctica materialista; quienes sostienen que la ley fundamental de las cosas es 'dos se fusionan en uno' están en contra de la dialéctica materia­lista. Ambas partes han trazado una nítida línea de demarca­ción entre ellas, y sus argumentos son diametralmente opues­tos. Esta polémica refleja, en el plano ideológico, la aguda y compleja lucha de clases que tiene lugar en China y en el mun­

do entero".

Ua Bandera Roja de Pekín, 21 de Septiembre de 1964)

54.

Como la sociedad moderna, el espectáculo está al mismo tiempo unido y dividido. Como ella, edifica su unidad sobre el desgarramiento. Pero cuando la contradicción emerge en el es­pectáculo, ella es a su vez contradicha por una inversión de su sentido, de modo que la división que así aparece es unitaria, así como la unidad está dividida.

61

55.

Lo que se despliega como contradicción oficial (pero que pertenece de hecho a la unidad real) es una lucha entre los po­deres que se han constituido para gestionar el mismo sistema socio-económico, y ello tanto a escala mundial como en el in­terior de cada nación.

56.

Las falsas luchas espectaculares de las formas rivales del po­der separado son también reales, en la medida en que tradu­cen el desarrollo desigual y conflictivo del sistema, los inte­reses relativamente contradictorios de las clases o de las subdivisiones de clases reconocidas por el sistema, y en la me­dida en que definen su propia participación en el poder. Así como el desarrollo de la economía más avanzada comporta el afrontar ciertas prioridades en detrimento de otras, la gestión totalitaria de la economía por parte de una burocracia estatal, o bien la condición de los países que se encuentran en la es­fera de la colonización o de la semicolonización, se definen mediante notorias peculiaridades en cuanto a sus modalidades de producción y poder. En el espectáculo, esta diversidad pue­de manifestarse, de acuerdo con criterios muy diferentes, a mo­do de formas de sociedad absolutamente distintas. Pero, con­forme con su realidad efectiva de sectores parciales, la verdad de su parcialidad reside en el sistema universal que los con­tiene, es decir, en el movimiento único que ha convertido el planeta en su territorio: el capitalismo.

62

57.

La sociedad portadora del espectáculo no domina las regio­nes subdesarrolladas solamente gracias a su hegemonía eco­nómica: las domina como sociedad del espectáculo. Incluso allí donde falta aún su sustento material, la sociedad moderna ya ha invadido espectacularmente la superficie social de todos los continentes, definiendo el programa de sus clases dirigentes y supervisando su constitución. Igual que presenta los seudo­bienes que han de codiciarse, ofrece a los revolucionarios lo­cales los falsos modelos de revolución. El espectáculo propio del poder burocrático detentado por algunos países industria­lizados forma parte, en sentido estricto, del espectáculo total, a modo de seudonegación general y de refuerzo. Así como el espectáculo, considerado en sus diversas localizaciones, mues­tra la evidencia de sus especializaciones totalitarias de la pala­bra y de la administración social, así también éstas acaban, en el nivel de funcionamiento global del sistema, por fundirse en una división mundial del trabajo espectacular.

58.

La división del trabajo espectacular que conserva la genera­lidad del orden establecido, conserva primordialmente el polo dominante de su desarrollo. La raíz del espectáculo se hunde en el terreno de la economía que se ha convertido en econo­mía de la abundancia, y de ella proceden los frutos que final­mente tienden a dominar el mercado espectacular, desafiando las barreras ideológico-policiales proteccionistas de cualquier espectáculo local con pretensiones autárquicas.

63

59.

El movimiento de banalización que, bajo las brillantes di­versiones del espectáculo, domina mundialmente la sociedad moderna, domina asimismo en cada uno de aquellos puntos en los cuales el consumo desarrollado de mercancías ha multi­plicado aparentemente las funciones y objetos elegibles. La per­vivencia de la religión y de la familia -que sigue siendo la for­ma principal de transmisión del poder de clase-, y por ende de la representación que ambas garantizan, pueden combinar­se, como si se tratase de la misma cosa, con la afirmación re­dundante del goce de este mundo, un mundo que sólo se pro­duce, justamente, como el seudogoce que conserva en su seno la represión. La rebelión meramente espectacular puede, así, coexistir con la beata aceptación de lo establecido, también co­mo si se tratase de lo mismo: así se pone de manifiesto el he­cho de que la propia insatisfacción se ha convertido en mer­cancía desde el momento en que la abundancia económica se ha vuelto capaz de ampliar su producción hasta el tratamiento de esa materia prima.

60.

La representación espectacular del hombre aglutina toda es­ta banalidad al concentrar en sí la imagen de un posible papel que desempeñar (la estrella). La condición de estrella del es­pectáculo es la especialización de la vivencia aparente, objeto de identificación con la vida aparente y sin profundidad que ha de compensar la fragmentación de las especializaciones pro­ductivas efectivamente experimentadas. Las estrellas del es­pectáculo existen como figuras de diversos tipos de estilos de vida y de comprensión de la sociedad, libres para ser desem-

64

peñadas en un nivel global. Encarnan el resultado inaccesible del trabajo social, mimetizando los subproductos de ese tra­bajo que son mágicamente proyectados sobre él como si fue­sen su objetivo: el poder y las vacaciones, la decisión y el con­sumo, que se encuentran al principio y al final del proceso incuestionado. Si, de una parte, el poder gubernamental se personaliza como una seudoestrella, de otra, las estrellas del espectáculo del consumo son objeto de plebiscito en cuanto seudopoder sobre las vivencias. Pero, así como estas activi- .

j

dades de las estrellas no son realmente globales, tampoco son,T · realmente diversas.

61.

El representante del espectáculo unificado (la estrella del es­pectáculo) es lo contrario del individuo, el enemigo del in­dividuo tanto para sí mismo como para los demás. Al despla­zarse hacia el espectáculo como modelo de identificación, el individuo ha renunciado a toda cualidad autónoma para iden­tificarse con la ley general de la obediencia al curso estable­cido de las cosas en cuanto tal. Las estrellas del consumo, sien­do exteriormente la representación de diversos tipos de personalidad, muestran cada uno de estos tipos como si tuvie­ran acceso igualitario a la totalidad del consumo, encontrando en ello su felicidad de maneras similares. La estrella de la de­cisión ha de poseer el stock completo de cuanto ha sido ad­mitido como cualidad humana. Las divergencias oficiales entre estas estrellas del espectáculo pueden quedar anuladas por su semejanza oficial, que es la presuposición de su total excelen­cia. Jruschov se convirtió en General porque decidió la batalla de Krousk, no en el campo de batalla, sino en su vigésimo ani­versario, cuando era Jefe del Estado. Kennedy siguió siendo

65

orador después de muerto, llegando a pronunciar su propio elogio ante su tumba, dado que Theodor Sorensen continuó en todo momento redactando los discursos de su sucesor en aquel estilo que tanta importancia adquirió a la hora de hacer reconocible la personalidad del desaparecido. Los personajes admirados, en quienes se personifica el sistema, son bien co­nocidos por no ser lo que son; se han convertido en grandes hombres a fuerza de descender por debajo del umbral de la más mínima vida intelectual, y ellos lo saben.

62.

La falsa elección de la abundancia espectacular, elección que se concreta en la yuxtaposición de espectáculos concurrentes y solidarios, así como en la yuxtaposición de papeles (primor­dialmente significados por -y apoyados en- objetos) que al mismo tiempo son exclusivos y están mutuamente implicados, se desarrolla en una lucha de cualidades fantasmales destinadas a presentar como apasionante la trivialidad de lo cuantitativo. Renacen de este modo las falsas oposiciones arcaicas, regio­nalismos o racismos, que se encargan de transfigurar en supe­rioridad ontológica fantaseada la vulgaridad de las posiciones jerárquicas del consumo. Así se recompone la serie interminable de ridículos enfrentamientos que movilizan un interés sublú­dico, desde las competiciones deportivas hasta las elecciones. Allí donde se ha instalado la abundancia consumista, el primer plano de los roles más falaces ha sido ocupado por una opo­sición espectacular entre la juventud y los adultos: pero no exis­te en parte alguna el adulto, el hombre dueño de su vida, mien­tras que la juventud, la existencia cambiante, no es la propiedad de unos hombres que serían hoy jóvenes, sino del propio sis­tema económico, del dinamismo capitalista. Son las cosas las

66

que imperan y las que son jóvenes, las que se desechan y sus­tituyen entre ellas.

63.

Lo que las oposiciones del espectáculo ocultan es la unidad de la miseria. Las distintas formas de la misma alienación com­baten bajo la máscara de la elección total, debido a que se eri- 1 gen sobre la ocultación de las contradicciones reales. El es-:J pectáculo existe en una forma concentrada o en una forma difusa, de acuerdo con las necesidades del estado peculiar de escasez que él mismo desmiente tanto como mantiene. En am­bos casos, sólo se trata de la imagen de una unificación feliz, rodeada de desolación y de espanto, en el tranquilo centro de la desgracia.

64.

Lo espectacular concentrado pertenece esencialmente al ca­pitalismo burocrático, aunque puede importarse, como técni­ca de poder estatal, a economías mixtas más retrasadas o, en ciertos momentos críticos, al capitalismo más avanzado. La pro­piedad burocrática está, en efecto, concentrada en sí misma, en el sentido de que el burócrata individual no puede rela­donarse con la posesión de la economía global si no es por mediación de la comunidad burocrática y en cuanto miembro de tal comunidad. Además, la producción de mercancías, al estar menos desarrollada, se presenta también de forma con­centrada: la mercancía característica de la burocracia es el tra­bajo social total, y lo que la burocracia revende a la sociedad es su supervivencia en bloque. La dictadura de la economía

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burocrática no puede dejar a las masas explotadas ningún mar­gen significativo de elección, ya que debe elegirlo todo ella misma, pues cualquier otra elección distinta (ya concierna a la alimentación o a la música) sería la elección de su destruc­ción total. Debe, pues, ir acompañada de una permanente vio­lencia. En este espectáculo, la imagen impuesta del bien re­cubre la totalidad de lo que existe oficialmente, y normalmente se concentra en un solo hombre, el garante de su cohesión to­talitaria. Todo el mundo debe identificarse mágicamente con esta estrella absoluta o, de lo contrario, desaparecer. Se trata del Amo del no-consumo de este tipo de sociedad, así como de la imagen heroica que confiere un sentido aceptable a la explotación absoluta que es, de hecho, la acumulación origi­naria acelerada por el terror. Cada chino debe imitar a Mao y, si es posible, ser Mao, porque no puede ser otra cosa. Allí don­de domina lo espectacular concentrado, domina también la policía.

65.

Lo espectacular difuso acompaña siempre a la abundancia de mercancías, es decir, al desarrollo imperturbable del capi­talismo moderno. En él, cada mercancía particular recibe su justificación de la magnitud de la producción total de objetos, cuyo catálogo apologético es el espectáculo. En el escenario del espectáculo unificado de la economía de la abundancia, se plantean afirmaciones irreconciliables; asimismo, diferentes mer­cancías-estrella sostienen simultáneamente sus proyectos con­tradictorios de organización de la sociedad: el espectáculo de los automóviles exige una circulación perfecta que destruya las viejas ciudades, mientras que el espectáculo de la propia ciu­dad necesita barrios-museo. Por ello, la satisfacción (en sí mis-

68

ma problemática) que se supone corresponde al consumo de la totalidad de las mercancías, queda inmediatamente falsifi­cada, pues el consumidor real sólo puede acceder directamente a una sucesión de fragmentos de esa felicidad mercantil, frag­mentos de los cuales siempre, como es natural, está ausente la cualidad que se le presupone al todo.

66.

Cada mercancía determinada lucha por su cuenta, no puede reconocer a las demás, pretende imponerse en todas partes, como si fuera única. En consecuencia, el espectáculo es el him­no épico de esta gesta que no detendrá la caída de ninguna Ilión. El espectáculo no canta a los hombres y a sus armas, si­no a la mercancía y a sus pasiones. En esta lucha ciega, cada mercancía, siguiendo sus inclinaciones, realiza inconsciente­mente algo en efecto más grande: la conversión de la mercan­cía en mundo, que es también la conversión del mundo en mercancía. De esta manera, por medio de una astucia de la ra­zón mercantil, lo particular de la mercancía se desgasta en ese combate, pero la forma mercancía progresa hacia su realiza­ción absoluta.

67.

Puesto que el uso de la mercancía abundante no puede pro­porcionar satisfacción, ésta se busca en el reconocimiento de su valor como mercancía: tal es la utilidad de la mercancía que se basta a sí misma; tal es, para el consumidor, la efusión reli­giosa hacia la libertad soberana de la mercancía. Oleadas de entusiasmo por un producto determinado, sostenidas y pro-

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movidas por todos los medios informativos, se propagan de es­te modo a gran escala. De una película surge un estilo de ro­pa; una revista lanza tales o cuales clubes de aficionados, que a su vez ponen en circulación toda una panoplia de fetiches. El gadget expresa el hecho de que, cuando la masa de mer­cancías se aproxima a lo aberrante, lo aberrante en cuanto tal se convierte en una mercancía específica. Por ejemplo: en los llaveros publicitarios -no comprados, sino obsequiados como un suplemento que acompaña al objeto prestigioso vendido, o que se intercambian en su propia esfera- podemos reconocer la manifestación de un modo místico de abandonarse a la tras­cendencia de la mercancía. El coleccionista de llaveros que se fabrican para ser coleccionados acumula las indulgencias de la mercancía, un signo glorioso de su presencia real entre los fie­les. Gracias a estos fetiches, el hombre reificado exhibe la prue­ba de su intimidad con la mercancía. Como en los arrebatos de los posesos, o de quienes eran sanados milagrosamente por el viejo fetichismo religioso, el fetichismo de la mercancía tam­bién alcanza momentos de excitación fervorosa. Pero, incluso en esos momentos, el único goce que se expresa es el goce elemental de la sumisión.

68.

Cie1iamente, sería un error contraponer a esta seudonecesi­dad impuesta por el consumo moderno una necesidad o un· deseo auténticos, que no fueran ellos mismos producto de la sociedad y de su historia. Sin embargo, la abundancia mer­cantil supone una ruptura absoluta con el crecimiento orgáni­co de los bienes sociales. Su acumulación mecánica pone en marcha lo artificial ilimitado, ante lo cual el deseo vital que­da desarmado. La potencia acumulativa de lo artificial ilimita-

70

do comporta en todos los órdenes la falsificación de la vida social.

69.

En la imagen de la unificación feliz de la sociedad mediante el consumo, la división real está siempre suspendida hasta una próxima no-realización en lo consumible. Cada producto indi-

1 vidual representa la esperanza de un veloz atajo para accedet¡f por fin a la tierra prometida del consumo total y, al mismo tiem­po, se presenta como la singularidad decisiva. Pero, como su­cedió con la difusión instantánea de la moda de los nombres aristocráticos (que han terminado por llevar casi todos los in­dividuos de la misma edad), el objeto del cual se espera una potencia singular no llega a proponerse como objeto de ado­ración para las masas sino a condición de ser producido en un número de ejemplares lo suficientemente elevado como para poder ser objeto de consumo masivo. El carácter prestigioso de este producto cualquiera procede del hecho de haberse situado, por un instante, en el centro de la vida social, como si fuese la revelación del misterio de la finalidad de la produc­ción. El objeto que fue espectacularmente prestigioso se torna vulgar en cuanto entra en casa de un consumidor, porque en ese mismo momento entra en las casas de todos los demás con­sumidores. Revela entonces (cuando ya es demasiado tarde) su pobreza esencial, que procede de las miserables condiciones de su producción. Y para entonces ya ha aparecido otro obje-to que se ha conve1iido en justificación del sistema y que exi­ge ser reconocido.

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70.

El carácter de impostura de una satisfacción se autodenun­cia mediante su relevo por otra nueva, de acuerdo con el in­cesante cambio de los productos y de las condiciones genera­les de producción. Aquello que impúdicamente afirmaba su excelencia definitiva es sustituido, tanto en el espectáculo con­centrado como en el difuso, de modo que lo único continua­mente permanente es el sistema: los mismos que impusieron a Stalin se dedican después a denunciarle, como se hace con las mercancías pasadas de moda. Cada nueva mentira de la publicidad es asimistno un desengaño con respecto a la men­tira anterior. La caída de una figura del poder totalitario revela lo ilusorio de la comunidad que hasta entonces la aprobaba unánimemente, y que no era sino un agregado de soledades desilusionadas.

71.

Todo lo que el espectáculo presenta como perpetuidad se basa en el cambio, y debe cambiar al mismo tiempo que cam­bia aquello en lo que se basa. El espectáculo es absolutamen­te dogmático, pero al mismo tiempo no puede desembocar en ningún dogma sólido. Para él, nada se detiene, tal es su esta­do natural; y, sin embargo, es también el estado más contrario a sus inclinaciones.

72.

La unidad irreal proclamada por el espectáculo enmascara la división en clases en la cual se apoya la unidad real del modo

72

de producción capitalista. Lo que obliga a los trabajadores a participar en la edificación del mundo es lo mismo que les se­para de él. Aquello que relaciona a los hombres, liberándoles de sus limitaciones locales o nacionales, es lo mismo que les aleja a unos de otros. Lo mismo que obliga a profundizar en la racionalidad alimenta la irracionalidad de la explotación jerar­quizada y de la represión. Y aquello mismo que constituye la potencia abstracta de la sociedad constituye su no-libertad con-creta.

73

IV. EL PROLETARIADO COMO SUJETO Y COMO REPRESENTACIÓN

"El derecho igualitario de todos a los bienes y goces de este mundo, la destrucción de toda autoridad, el rechazo de todo freno moral: tal es, en el fondo, la razón de ser de la insu­rrección del 18 de Marzo y el fundamento de la temible aso­ciación que le ha suministrado un ejército."

1 (Investigación parlamentaria sobre!

la insurrección del 18 de Marzo)

73.

El movimiento real que suprimió las condiciones del antiguo régimen gobierna la sociedad a partir de la victoria de la bur­guesía en lo económico, y ostensiblemente desde la traducción política de esta victoria. El desarrollo de las fuerzas producti­vas ha hecho estallar las antiguas relaciones de producción, y todo lo estático se ha hecho añicos. Todo lo que era absoluto se ha tornado histórico.

74.

Arrojados a la historia, obligados a participar en el trabajo y en las luchas que constituyen esa historia, los hombres se ven constreñidos a contemplar sus relaciones de manera realista. La historia carece de otro objeto que no sea el que ella misma realiza obrando sobre sí, aunque la última visión metafísica in­consciente de la época histórica haya podido concebir el pro­greso de la producción, a lo largo del cual se ha desplegado

75

esa historia, como si se tratase de su objeto. El sujeto de la his­toria sólo puede ser el existente humano que se autoproduce, haciéndose dueño y señor de su mundo, que es la historia, y sólo puede existir como conciencia de su actividad.

75.

Las luchas de clase de la dilatada época revolucionaria inau­gurada por el ascenso de la burguesía se desarrollan, como si se tratase de una sola corriente, junto con el pensamiento histórico -la dialéctica-, ese pensamiento que no se queda en la búsqueda del sentido de los entes, sino que se eleva hasta el conocimiento de la disolución de todo lo que es y que, en ese movimiento, disuelve toda separación.

76.

Lo que Hegel interpreta no es ya el mundo, sino la tranifor­mación del mundo. Al limitarse a interpretar la transformación del mundo, Hegel no representa más que el acabamiento filo­sqfico de la filosofía. Quiere comprender un mundo que se ha­ce a sí mismo. Este pensamiento histórico no es todavía más que una conciencia que llega demasiado tarde y que enuncia una justificación post festum. En esa medida no ha superado la se­paración más que en el pensamiento. La paradoja consiste en que, al mismo tiempo que suspende la realidad del sentido de ese acabamiento histórico, revela el modo en que ese sentido se autoconstituye como acabamiento de la historia, y tal para­doja deriva del mero hecho de que el pensador de las revolu­ciones burguesas de los siglos XVII y XVIII no buscaba, con su filosofía, otra cosa que una reconciliación con los resultados de

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tales revoluciones. "Incluso como filosofía de la revolución bur­guesa, no expresa todo el proceso de esa revolución, sino tan sólo su conclusión final. En ese sentido, no es una filosofía de la revolución, sino una filosofía de la restauración" (Karl Korsch, 1

Tesis sobre Hegel y la revolución). Hegel es el último pensador que ha hecho labor de filósofo: "la glorificación de todo cuan-to existe", pero lo que existía para él ya no podía ser sino la to­talidad del movimiento histórico. Al mantenerse el pensamien-to en una posición de hecho exterior, sólo podía enmascararse en un proyecto previo del Espíritu, héroe absoluto que hace lo

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que quiere y quiere lo que hace, y cuya realización coincide con el presente. De este modo, la filosofía que muere con el nacimiento del pensamiento histórico no puede ya glorificar su mundo más que negándolo, pues tiene que suponer ya termi­nada esta historia total en la cual lo ha sumido todo, tiene que suponerlo así para poder tomar la palabra y cerrar la sesión del único tribunal que puede dictar la verdad.

77.

Cuando el proletariado manifiesta con actos y con su propia existencia que este pensamiento histórico no está olvidado, ello confirma el método al mismo tiempo que desmiente la con­clusión.

78.

El pensamiento histórico sólo puede salvarse como pensa-

1 Teórico marxista alemán (1889-1961), destacó el triple carácter del marxis­mo -filosófico, científico y político- y se opuso a sus interpretaciones mecani­cistas o proféticas, en un sentido muy próximo al defendido aquí por Debord.

77

miento práctico; y la práctica del proletariado como clase re­volucionaria no puede ser sino la conciencia histórica que ac­túa sobre la totalidad de su mundo. Todas las corrientes teóri­cas del pensamiento obrero revolucionario proceden del enfrentamiento crítico con el pensamiento hegeliano, tanto en el caso de Marx como en los de Stirner o Bakunin.

79.

Si la teoría de Marx es inseparable del método hegeliano, ello se debe a que el propio método hegeliano es inseparable del carácter revolucionario de la teoría, es decir, de su verdad. Es­ta relación esencial ha sido generalmente ignorada o mal com­prendida, incluso denunciada como la debilidad de aquello en lo que acabó falazmente convirtiéndose, en una doctrina mar­xista. Bernstein/ en su obra Socialismo teórico y socialdemo­cracia práctica, revela perfectamente este vínculo entre el mé­todo dialéctico y el compromiso con la historia, cuando deplora las poco científicas previsiones del Manifiesto de 1847 sobre la inminencia de la revolución proletaria en Alemania: "Este tipo de auto-sugestión histórica, tan errónea que podríamos atri­buírsela al primer visionario político advenedizo, sería incom­prensible en Marx, que a estas alturas ya había estudiado se­riamente Economía, si no fuera porque en ella se traslucen los restos de la dialéctica hegeliana de la antítesis, de la cual Marx, como le sucedió a Engels, nunca pudo desprenderse por com­pleto. En aquellos momentos de generalizada efervescencia, esto fue para él una fatalidad".

2 Eduard Bernstein (1850-1932), ideólogo de la socialdemocracia alemana, editó en el exilio (Zurich y Londres) el boletín Sozialdemokrat, antes de re­gresar a Alemania como diputado del Reichstag en 1901.

78

80.

La inversión efectuada por Marx para salvar el pensamiento de las revoluciones burguesas mediante su "transposición" no consistió en la mera sustitución del recorrido del Espíritu hege­liano -cuya objetivación se identificaba con la alienación-, que caminaba hacia sí mismo en el tiempo sin que las heridas his­tóricas le dejasen cicatrices, por las fuerzas productivas. Cuan-do la historia se torna real, ya no tiene fin. Marx destruye la po­sición separada de Hegel frente al conocimiento, así como la ,,f 1 contemplación de un agente supremo y exterior, sea quien fue-re. La teoría ya no conocerá más que aquello que ella misma hace. Por el contrario, la contemplación del movimiento de la economía, en el pensamiento que domina la sociedad actual, es la herencia no invertida del aspecto no dialéctico de la ten­tativa hegeliana de conseguir un sistema circular; es una afir­mación que ha perdido la dimensión del concepto y que no ne­cesita ya de ningún hegelianismo para justificarse, puesto que el movimiento que intenta describir no es más que un área sin pensamiento del mundo, cuyo desanollo mecánico domina efec­tivamente la totalidad. El proyecto de Marx es el proyecto de una historia consciente. El ciego desarrollo cuantitativo alcan­zado por las fuerzas productivas en lo meramente económico debe transformarse en apropiación cualitativa histórica. La crí­tica de la economía política es el primer acto de este final de la prehistoria: "De todos los instrumentos de producción, la pro­pia clase revolucionaria es la mayor potencia productiva".

81.

Lo que vincula estrechamente la teoría de Marx con el pen­samiento científico es la comprensión racional de las fuerzas

79

realmente efectivas de la sociedad. Pero se trata, esencialmen­te, de algo que va más allá del pensamiento científico, y que sólo lo conserva en cuanto superado: se trata de una com­prensión de la lucha, no en absoluto de la ley. "No conocemos más que una ciencia, la ciencia de la historia", decía La ideo­logía alemana.

82.

La época burguesa, que aspiraba a fundar científicamente la historia, se olvidó de que esta ciencia tuvo que ser fundada ella misma históricamente, al mismo tiempo que la economía. En consecuencia, la historia no depende esencialmente de ese cono­cimiento sino en la medida en que la historia se mantiene como historia económica. La vanidad de los cálculos de los socialistas que creyeron haber establecido la periodicidad exacta de las cri~ sis del capitalismo, muestra hasta qué punto el papel de la his­toria en la propia economía -el proceso global que modifica sus propios datos científicos fundamentales- queda olvidado cuan­do se elige el punto de vista de la observación científica; desde el momento en que la constante intervención del Estado ha lo­grado compensar los efectos de las tendencias a la crisis, el mis­mo tipo de razonamiento ha querido ver en este equilibrio una armonía económica definitiva. Pero, en la medida en que el pro­yecto de una superación de la economía, el proyecto de apropia­ción de la historia, quiera conocer -y reclamar para sí- la cien­cia de la sociedad, no puede él mismo pretender ser científico. El punto de vista revolucionario de este último movimiento, que cree dominar la historia actual gracias a un conocimiento cien­tífico, sigue siendo un punto de vista burgués.

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83.

Las corrientes utópicas del socialismo, aunque histórica­mente sustentadas en cuanto tales en la crítica de la organi­zación social imperante, pueden ser calificadas de utópicas sólo en la medida en que rechazan la historia -es decir, la lu­cha real que se desarrolla, así como el movimiento del tiem­po al margen de la inmutable perfección de la imagen de la sociedad feliz-, pero no porque rechacen la ciencia. Es más bien lo contrario: los pensadores utópicos están completa-11

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mente subyugados por el pensamiento científico tal y como se impuso en siglos anteriores. Esperan la realización de ese sistema racional generalizado: no se consideran en absoluto como profetas desarmados, pues creen en el poder social de la demostración científica e incluso, en el caso del saintsimo­nismo, en la conquista del poder por la ciencia. Sombart3 de­cía: "¿Cómo pretenden obtener mediante la lucha algo que debe ser demostrado?". Sin embargo, la concepción cientifi­dsta de los utopistas no alcanza al conocimiento que los gru­pos sociales tienen de sus propios intereses en una situación concreta, de las fuerzas que los mantienen y de las formas de falsa conciencia que corresponden a tales posiciones. Se si­túan, pues, más acá de la realidad histórica de la propia evo­lución de la ciencia, que en buena parte se ha orientado por la demanda social resultante de dichos factores, y que no so­lamente selecciona lo que puede admitirse, sino también lo que puede investigarse. Los socialistas utópicos quedaron pre­sos del modo de exposición de la verdad científica, concibie­ron esta verdad conforme a su mera imagen abstracta, tal y como se había impuesto en una etapa social muy anterior.

3 Werner Sombart (1863-1941): profesor de Economía Política en la Univer­sidad de Breslau, autor de El socialismo y los movimientos sociales del Siglo XIX.

81

Como indicó Sorel,4 los utopistas intentaban descubrir y de­mostrar las leyes de la sociedad tomando como modelo la as­tronomía. La armonía que preveían, una armonía hostil a la historia, deriva de un intento de aplicar a la sociedad la ciencia que menos depende de la historia. Pretendían alcanzar el re­conocimiento con la misma inocencia experimental que el sis­tema de Newton, y el destino feliz que constantemente pos­tulan "desempeña en su ciencia social un papel análogo al que corresponde a la inercia en la mecánica racional" (Mate­riales para una teoría del proletariado).

84.

El aspecto determinista -científico del pensamiento de Marx fue precisamente la brecha por la cual se dejó penetrar por el proceso de "ideologización", incluso durante la vida del pro­pio Marx, y mucho más después, en la herencia que legó al movimiento obrero. El advenimiento del sujeto de la historia siempre queda aplazado para más tarde, y la ciencia histórica por excelencia, la economía, tiende cada vez más a garantizar la necesidad de su propia negación en el futuro. Pero, de este modo, la práctica revolucionaria -única verdad de esa nega­ción- se desplaza fuera del campo de visión de la teoría. Así, lo importante termina siendo estudiar con paciencia el des a­rrollo económico, admitiendo incluso el sufrimiento con hege­liana tranquilidad; por ello, en cuanto a sus resultados, no de­ja de ser "el cementerio de las buenas intenciones". Se descubre así, de acuerdo con la ciencia de las revoluciones, que la con­ciencia llega siempre demasiado pronto, debiendo en conse-

4 Georges Sorel (1847-1922): sindicalista y promotor de la violencia revolu­cionaria, autor de La descomposition du marxisme.

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cuencia ser educada. "La historia nos ha refutado a nosotros, y a todos los que pensaban como nosotros. Nos ha mostrado con toda claridad que la fase de desarrollo económico del conti­nente aún está muy lejos de haber alcanzado la madurez", di-ría Engels en 1895. Durante toda su vida, Marx mantuvo la pers­pectiva unitaria de su teoría, pero la exposición de su teoría se llevó a cabo en el ten-eno del pensamiento imperante, concre­tándose en forma de críticas a disciplinas particulares, princi­palmente en la crítica de la ciencia fundamental de la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, aceptada lue-

1f 1

go como definitiva, fue lo que dio lugar al "marxismo".

85.

El defecto de la teoría de Marx es, naturalmente, el defecto de la lucha revolucionaria del proletariado de su época. La cla­se obrera no decretó la revolución permanente en la Alema­nia de 1848; la Comuna fue aislada y vencida. Por tanto, la teo­ría revolucionaria no podía alcanzar su propia existencia plena. Verse reducido a la obligación de tener que defenderla y pre­cisarla en la separación del trabajo intelectual, en el British Museum, implicaba ya una derrota para la propia teoría. Las justificaciones científicas extraídas de la evolución futura de la clase obrera, y la práctica organizativa asociada a tales justifi­caciones, se convertirían luego en obstáculos para la conciencia proletaria en una etapa más avanzada.

86.

Toda la insuficiencia teórica de la defensa científica de la re­volución proletaria puede resumirse, tanto en su contenido co-

83

mo en su forma de exposición, en la identificación del prole­tariado con la burguesía desde el punto de vista de la conquis­ta revolucionaria del poder.

87.

La tendencia a sustentar la demostración científica de la le­gitimidad del poder proletario sirviéndose de la repetición de experiencias del pasado oscurece, ya desde el Manifiesto, el pensamiento histórico de Marx, obligándole a mantener una imagen lineal del desarrollo de los modos de producción em­pujado por la lucha de clases, que en todo caso terminaría "en una transformación revolucionaria de la sociedad en su con­junto o en la mutua destrucción de las clases en lucha". Pero, en la realidad histórica observable, de la misma manera que, según el propio Marx constató en otro lugar, "el modo de pro­ducción asiático" ha conservado su inmutabilidad a pesar de todos los enfrentamientos de clases, así también los motines de los siervos nunca acabaron en la derrota de los nobles, ni las revueltas de esclavos en la Antigüedad consiguieron jamás vencer a los hombres libres. El esquema lineal pierde de vista, sobre todo, que la burguesía es la única clase revolucionaria que ha salido victoriosa, al mismo tiempo que es la única da­se para la cual el desarrollo económico se ha convertido en causa y consecuencia de su dominio sobre la sociedad. Esta misma simplificación fue la que llevó a Marx a desdeñar el pa­pel económico desempeñado por el Estado en la gestión de una sociedad de clases. Si la burguesía ascendente parecía li­berar la economía de las manos del Estado, ello sucedía úni­camente en la medida en que el Estado antiguo se confundía con el instrumento de la opresión de clase en una economía estática. La burguesía desarrolló su poder económico autóno-

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roo en el período medieval de debilitamiento del Estado, en el momento de su fragmentación feudal en poderes equilibrados. Pero el Estado moderno, que con el mercantilismo comenzó a apoyar el desarrollo de la burguesía, y que finalmente se con­virtió en su Estado en la fase del "laisser faire, laisser passer", se revelará después como dotado de un poder crucial en la ges­tión calculada del proceso económico. Marx, no obstante, llegó a dibujar, al hablar del bonapartismo, un esbozo de esta buro­cracia estatal moderna, fusión de Estado y Capital que consti-

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tuye un "poder nacional del Capital sobre el trabajo, una fuer.14

za pública organizada para la servidumbre social", mediante la cual la burguesía renuncia a toda existencia histórica distinta de la reducción a la historia económica de las cosas, y se quie-re a sí misma "condenada a la misma aniquilación política que las demás clases". Aquí están ya sentadas las bases sociopolí­ticas del espectáculo moderno, que define negativamente al proletariado como el único aspirante a una vida histórica.

88.

Las dos únicas clases que responden efectivamente a la teo­ría de Marx, las dos clases puras a las cuales se refiere todo el análisis de El Capital, la burguesía y el proletariado, son tam­bién las dos únicas clases revolucionarias de la historia, pero ambas en condiciones muy distintas: la revolución burguesa ya está hecha; la revolución proletaria es un proyecto nacido so­bre la base de aquélla otra revolución anterior, pero un pro­yecto que difiere de ella cualitativamente. Cuando se desdeña la originalidad del papel histórico desempeñado por la bur­guesía, se oculta también la originalidad de este proyecto pro­letario, que sólo puede triunfar defendiendo sus propios colo­res y tomando conciencia de "la inmensidad de sus tareas". La

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burguesía accedió al poder por ser la clase de la economía en desarrollo. El proletariado no puede convertirse en cuanto tal en un poder salvo si llega a ser la clase de la conciencia. Este poder no está garantizado por la maduración de las fuerzas pro­ductivas, ni siquiera mediante el atajo que constituye la des­posesión creciente que ese proceso implica. La conquista jaco­bina del Estado no puede ser su instrumento. Ninguna ideología puede servirle para enmascarar sus metas parciales como si fue­sen objetivos generales, pues no puede conservar ninguna rea­lidad parcial que sea efectivamente suya.

89.

Aunque Marx, en un determinado período de su participación en las luchas del proletariado, esperase demasiado de las pre­visiones científicas, hasta el punto de que creó las bases inte­lectuales de las ilusiones economicistas posteriores, sabemos con certeza que él no sucumbió personalmente a tales ilusio­nes. En una célebre carta del 7 de Diciembre de 1867, que acom­pañaba a un artículo en el cual él mismo hacía la crítica de El

Capital (artículo que Engels debía hacer llegar a la prensa co­mo si procediese de un adversario), Marx expuso claramente los límites de su propia ciencia: "La tendencia subjetiva del au­tor (que quizás le viene impuesta por su posición política y por su pasado), es decir, la manera en que él mismo se represen­ta y presenta a los demás el resultado último de los movimientos actuales, no guarda relación alguna con la realidad de sus aná­lisis". De este modo, Marx, al denunciar él mismo las conclu­siones tendenciosamente extraídas de su análisis objetivo, y mediante la ironía de un "quizás" relativo a las opciones ex­tracientíficas que se le habían impuesto, muestra al mismo tiem­po la clave metodológica de la fusión de ambos aspectos.

86

90.

La fusión del conocimiento y la acción ha de realizarse en la propia lucha histórica, de tal modo que la garantía de verdad de cada uno de los términos está depositada en el otro. La cons­titución de la clase proletaria como sujeto no es sino la orga­nización de las luchas revolucionarias y la organización de la sociedad en el momento revolucionario: ahí es donde deben buscarse las condiciones prácticas de la conciencia, aquellas

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condiciones en las cuales la teoría de la praxis se confirma ah4 convertirse en teoría práctica. Sin embargo, esta cuestión cen­tral de la organización fue la menos tenida en cuenta por la teoría en la época fundacional del movimiento obrero, es de­cir, en la época en que esta teoría conservaba aún el carácter unitario procedente del pensamiento histórico (y que ella se había dado como tarea precisamente desarrollar hasta conver­tirlo en una práctica histórica unitaria). La inconsecuencia de esta teoría consiste, pues, en admitir y retomar unos métodos de aplicación estáticos y jerarquizados procedentes de la re­volución burguesa. Las formas de organización del movimien-to obrero que se desarrolló a partir de esta inconsecuencia te­órica han tendido, a su vez, a impedir que se mantuviese una teoría unitaria, disolviéndola en distintos conocimientos espe­cializados y parciales. La teoría, alienada ideológicamente de este modo, es ya incapaz de plantearse la realización práctica del pensamiento histórico unitario al que ha traicionado, in­cluso cuando tal realización surge en la lucha obrera espontá­nea; tan sólo puede contribuir a reprimir tanto su manifesta­ción como su memoria. Sin embargo, estas formas históricas que aparecen en la lucha son exactamente el medio práctico que a la teoría le faltaba para ser verdadera. Son una exigencia de la teoría, pero una exigencia no formulada teóricamente. El soviet no fue un descubrimiento de la teoría. Ya antes, la más

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elevada verdad teórica de la Asociación Internacional de Tra­bajadores, consistió en su propia existencia en la práctica.

91.

Los primeros éxitos de la lucha de la Internacional la lleva­ron a liberarse de las confusas influencias de la ideología do­minante que aún subsistían en su seno. Pero las derrotas y la represión, con las cuales chocó de inmediato, hicieron quepa­sase al primer plano el conflicto entre dos concepciones de la revolución proletaria, dos concepciones que contenían una di­mensión autoritaria que condujo al abandono de la autoe­mancipación consciente de la clase trabajadora. En efecto, la disputa finalmente irreconciliable entre marxistas y bakuni­nistas era doble: se refería tanto al futuro poder en la socie­dad revolucionaria como a la organización presente del mo­vimiento obrero, y las posiciones de los adversarios sufrían una inversión al pasar de uno de estos aspectos al otro. Ba­kunin combatía la ilusión de una abolición de las clases so­ciales mediante el uso autoritario del poder estatal, previendo la reconstrucción de una clase burocrática dominante y la dic­tadura de los sabios (o de quienes se consideran tales). Marx, quien creía que la maduración asociada a las contradicciones económicas y la educación democrática de los obreros redu­cirían el papel del Estado proletario a una simple fase de le­galización de las nuevas relaciones sociales que se impondrían objetivamente, denunciaba en Bakunin y en sus seguidores el autoritarismo de una élite conspiratoria deliberadamente si­tuada por encima de la Internacional, con el extravagante de­signio de imponer a la sociedad la irresponsable dictadura de los más revolucionarios (o de quienes se autodesignasen co­mo tales). Y, en efecto, Bakunin reclutaba a sus partidarios

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desde esa perspectiva: "Como pilotos invisibles en medio de la tempestad popular, deberemos dirigirla, pero no mediante un poder ostensible, sino mediante la dictadura colectiva de todos los aliados. Una dictadura sin uniformes, sin títulos, sin derechos oficiales, pero tanto más poderosa cuanto que no se presenta bajo ninguna apariencia de poder". De este mo­do se oponían dos ideologías de la revolución obrera cada una de las cuales contenía una crítica parcialmente verdadera de la otra, y así perdían la unidad del pensamiento histórico,

4 1

instituyéndose ellas mismas como autoridades ideológicas. Or- •J ganizaciones muy poderosas, como la socialdemocracia ale­mana o la Federación Anarquista Ibérica, sirvieron fielmente a una y otra ideología, y el resultado fue siempre bien distin-to de lo esperado.

92.

El considerar como inmediatamente presente el objetivo de la revolución proletaria constituye la grandeza y, al mismo tiempo, la debilidad de la lucha anarquista (pues, en sus va­riantes individualistas, las pretensiones del anarquismo son ri­dículas). Lo único que el anarquismo colectivista retiene del pensamiento histórico de las luchas de clases modernas es su conclusión, y la exigencia absoluta de esta conclusión se tra­duce inmediatamente en un total desprecio por el método. Por ello, su crítica de la lucha política es una crítica abstracta, mien­tras que su opción a favor de la lucha económica está única­mente en función de la ilusión de una solución definitiva ob­tenida en ese terreno de una sola vez, en el momento de la huelga general o de la insurrección. Los anarquistas tienen que realizar un ideal. El anarquismo es una negación todavía ideo­lógica del Estado y de las clases sociales, es decir, de las pro-

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pias condiciones sociales de la ideología separada. Es la ideo­logía de la libertad pura, que todo lo iguala y que descarta to­talmente la idea de un revés histórico. Este punto de vista, en el que se apoyan todas las exigencias parciales, confiere al anarquismo el mérito de representar el rechazo de las condi­ciones establecidas para el conjunto de la sociedad, en lugar de centrarse en una crítica que privilegie aspectos especiali­zados; pero, al considerar esta totalidad en términos absolu­tos, según el capricho individual y antes de su realización efec­tiva, se condena a una incoherencia demasiado fácilmente constatable. El anarquismo se limita a repetir y a replantear en cada lucha su misma conclusión absoluta, pues esta conclu­sión primordial se identifica desde el principio con el resulta­do total del movimiento. Así, Bakunin podía escribir, en 1873, cuando abandona la Federación Jurasiana, lo siguiente: "En los últimos nueve años, se han desarrollado en el seno de la In­ternacional más ideas de las que hacen falta para salvar al mun­do, y no creo que nadie sea capaz de inventar ya una idea nueva. Pero no es momento de ideas, sino de hechos y de ac­ciones". Obviamente, esta concepción conserva la certeza de que las ideas han de convertirse en prácticas, que procede del pensamiento histórico del proletariado, pero abandona el te­rreno histórico al su poner que las formas adecuadas para la puesta en práctica de las ideas están ya descubiertas y son in­mutables.

93.

Los anarquistas, que se distinguen patentemente del resto del movimiento obrero por su grado de convicción ideológica, re­producen en su mismo movimiento esa separación de compe­tencias, y de ese modo establecen el terreno favorable a la do-

90

minación informal sobre todas las organizaciones anarquistas, de los propagandistas y defensores de su propia ideología, es­pecialistas tanto más mediocres por cuanto su actividad inte­lectual se propone, como regla general, la repetición de pre­suntas verdades inamovibles. En las organizaciones mismas, el respeto ideológico a la unanimidad de las decisiones ha favo­recido más bien la autoridad incontrolada de los especialistas de la libertad; el anarquismo revolucionario espera del pueblo liberado ese mismo tipo de unanimidad, obtenida por los mis­mos medios. Por otra parte, su negativa a tener en cuenta la oposición efectiva entre una minoría agrupada en torno a la lu­cha real y la sociedad de los individuos libres, ha alimentado una separación permanente de los propios anarquistas a la ho­ra de tomar decisiones comunes, como lo prueba el caso de las innumerables insurrecciones anarquistas en España, frena­das y aplastadas a escala local.

94.

La ilusión, más o menos explícitamente mantenida, del anar­quismo auténtico es la ilusión de la inminencia permanente de la revolución, que deberá dar la razón a la ideología y a la for­ma de organización práctica derivada de esa ideología, reali­zándose de modo instantáneo. En 1936, el anarquismo dirigió realmente una revolución social y lideró el esbozo de poder proletario más completo que jamás se haya producido. Pero conviene reconocer, primero, que, en aquella situación, la se­ñal de la insurrección general vino impuesta por el pronun­ciamiento5 del ejército y, segundo, que aquella revolución no pudo realizarse ya desde sus principios, al existir en la mitad

5 En castellano en el original.

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del país un poder franquista fuertemente apoyado desde el ex­terior, y al haber sido ya derrotado el movimiento proletario in­ternacional, así como debido a la persistencia de las fuerzas burguesas y de otros partidos estatalistas de la zona republica­na; en esas condiciones, el movimiento anarquista se reveló in­capaz de extender las "victorias a medias" de la revolución e incluso de defenderlas. Sus líderes más reconocidos se con;ir­tieron en ministros, rehenes del Estado burgués que destruía la revolución para perder la guerra civil.

95.

El "marxismo ortodoxo" de la Segunda Internacional es la ideología científica de la revolución socialista, que identifica su verdad total con el proceso objetivo de la economía y con el progresivo reconocimiento de esta necesidad por parte de la clase obrera educada por sus organizaciones. Esta ideolo­gía reproduce aquella confianza en la demostración pedagó­gica que había caracterizado al socialismo utópico, pero la combina con una referencia contemplativa al curso de la his­toria. Esta actitud ha perdido, sin embargo, aquella dimensión hegeliana de la historia total, así como la imagen inmóvil de la totalidad que estaba presente en la crítica utopista (y, más que en ningún otro, en Fourier). De esta actitud cientificista, que no podía por menos que promover oposiciones éticas simétricas, proceden las simplezas de Hilferding,6 cuando observaba que el reconocimiento de la necesidad del socialismo "no propor­ciona indicación alguna sobre la actitud práctica que habría que adoptar. Una cosa es reconocer una necesidad, y otra muy

6 Rudolph Hilferding: economista socialdemócrata alemán, fue dos veces Mi­nistro de Hacienda y publicó en 1916 la obra citada por Debord.

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distinta ponerse al servicio de esa necesidad" (El capital fi­nanciero). Quienes no comprendieron que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revo­lucionario, no era otra cosa que la adopción de una actitud práctica, estaban determinados a convertirse en víctimas de aquella práctica que habían adoptado al mismo tiempo que su teoría.

96.

La ideología de la organización socialdemócrata significó el poder de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada se adecuaba a este aprendi­zaje pasivo. La participación de los socialistas de la Segunda Internacional en las luchas políticas y económicas fue sin du­da una participación concreta, pero profundamente acrítica. Se llevaba a cabo en nombre de la ilusión revolucionaria, pe­ro de acuerdo con una práctica manifiestamente reformista. De este modo, la ideología revolucionaria se veía refutada por los propios éxitos de sus agentes. La separación entre diputa­dos y periodistas del movimiento inclinaba hacia el modo de vida burgués a quienes habían sido ya reclutados de entre las filas de los intelectuales burgueses. La burocracia sindical con­virtió a quienes, por el contrario, habían sido reclutados a par­tir de las luchas de los obreros industriales y de entre las filas de éstos, en managers de la fuerza de trabajo, convertida a su vez en mercancía en venta a cambio de un precio justo. Para que la actividad de todos ellos hubiera conservado algo de re­volucionaria, habría sido preciso que el capitalismo, por su parte, hubiera sido capaz de tolerar económicamente este re­formismo que aceptaba en lo político, en cuanto a su agita­ción legalista. Aunque su propia ciencia aseguraba la existen-

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cia de esa incompatibilidad, la historia parecía desmentirla a lar el programa correspondiente a esta nueva alienación: "Ser cada instante. socialista significa trabajar mucho".

97.

Bernstein, que fue el socialdemócrata más ajeno a la ideolo­g~a P?lítica Y el más abiertamente ligado a la metodología de la e1enc1a burguesa, tuvo la honestidad de intentar mostrar la rea­lidad de esta contradicción -también el movimiento reformista de ~os obrer?s ingleses, al prescindir de la ideología revolucio­nana, la h~b~a .puesto de manifiestcr-, aunque sólo el propio de­sarrollo ~1st~nco la demostraría de forma irrefutable. Aunque lleno de 1lus10nes en otros sentidos, Bernstein había neo-ado la p~sibilidad de una crisis de la producción capitalista qu~ diera milagrosamente la victoria a los socialistas, quienes no querían ~eredar la revolución si no era mediante tal consagración legí­tu~a. Aunque. el momento de conmoción profunda que se pro­duJo con la Pnmera Guerra Mundial fue fértil en cuanto a la con­cienciación, demostró doblemente que la jerarquía socialdemócrata no había educado revolucionariamente a los obreros alemanes ~ue no les había convertido en teóricos: primero, cuando un~ mmen~a mayoría del Partido se alió con la guerra imperialista; despues, tras la derrota, cuando aplastó a los revolucionarios espartaquista~. 7

El exobrero Ebert8 creía aún en el pecado, pues ~onfesaba odtar la revolución "como al pecado". Este mismo di­n~_ente ~pa.rece como un excelente precursor de la representa­czon soczalzsta que poco después se constituiría como enemigo absoluto del proletariado ruso y del de otros lugares, al formu-

7

Miembros ele 1~ liga Spartacus, fundada por Rosa Luxemburgo y Karl Lieb­knecht en Alemanta, tras la Revolución Rusa ele 1905.

8

Fri:clrich Ebert 0871-1925): Presidente del Partido socialdemócrata alemán Y Prestclente ele la República de Weimar en 1919, tras la abdicación ele Gui­llermo II.

94

98.

Como pensador marxista, Lenin no fue más que un kauts­kistafiel y consecuente, que aplicó la ideología revolucionaria de ese "marxismo ortodoxo" a las condiciones de Rusia, unas condiciones que no permitían la práctica reformista que la Se­gunda Internacional consideraba como pertinente. La dirección externa del proletariado, actuando mediante un partido clan­destino y disciplinado, sometido a unos intelectuales a quienes se había convertido en "revolucionarios profesionales", había dado lugar a una profesión que no estaba dispuesta a negociar con ninguna otra de las profesiones dirigentes de la sociedad capitalista (y, por otra parte, el régimen zarista no tenía mar­gen alguno para ofrecer una apertura basada en un poder bur­gués avanzado). De ese modo, se convirtió en la profesión de la dirección total de la sociedad.

99.

El radicalismo ideológico autoritario de los bolcheviques se desplegó a escala mundial con la gue11a y gracias al hundimiento de la socialdemocracia internacional frente a la guerra. El san­griento final de las ilusiones democráticas del movimiento obre­ro convirtió al mundo entero en una Rusia, desde la cual el bol­chevismo -dueño y señor de la primera ruptura revolucionaria fruto de esta época de crisis- ofrecía al proletariado de todos los países su modelo jerárquico e ideológico, para "hablar en ruso" a la clase dominante. Lenin nunca reprochó al marxismo

95

de la Segunda Internacional que fuese una ideología revolu­cionaria, sino únicamente que hubiera dejado de serlo.

100.

El mismo momento histórico en el cual el bolchevismo triun­fó por sí mismo en Rusia, y en el cual la socialdemocracia com­batía victoriosamente en el viejo mundo, señala el perfecto na­cimiento del orden establecido que se encuentra en el núcleo de la dominación del espectáculo moderno: la oposición radi­cal de la representación obrera contra la clase obrera.

101.

"En todas las revoluciones anteriores", escribía Rosa Luxem­burgo en la Rote Fahne 9 del 21 de Diciembre de 1918, "los com­batientes se enfrentaban a cara descubierta: clase contra clase, programa contra programa. En la actual revolución, las tropas de protección del antiguo régimen ya no combaten bajo la ban­dera de las clases dirigentes, sino bajo la de un 'partido so­cialdemócrata'. Si la cuestión central de la revolución -capita­lismo o socialismo- se plantease abiertamente para la gran masa del proletariado, no habría posibilidad alguna de duda o de va­cilación". Unos días antes de su destrucción, la corriente radi­cal del proletariado alemán descubría el secreto de las nuevas condiciones creadas por todo el anterior proceso (y a las cua­les había contribuido en gran medida la representación obre­ra): la organización espectacular de la defensa del orden esta-

9 Boletín espartaquista dirigido por Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht. Am­bos fueron detenidos y asesinados el 15 de Enero de 1919.

96

blecido, el imperio social de las apariencias, en el cual ya no podía plantearse ninguna "cuestión central" "abierta y hones­tamente". En esta fase, la representación del proletariado re­volucionario se convirtió al mismo tiempo en el principal fac­tor y en el resultado central de la falsificación general de la sociedad.

102.

La organización del proletariado según el modelo bolchevi­que, nacida de la regresión rusa y del abandono de la lucha revolucionaria por parte del movimiento obrero de los países desarrollados, encontró de ese modo en tal regresión todas las condiciones que conducían a esta forma de organización a su inversión contrarrevolucionaria, que ya estaba contenida en ella desde su germen original; y esta reiterada dimisión del grueso del movimiento obrero europeo ante el Hic Rhodus, hic sal­ta del período de 1918-1920, dimisión que incluyó la destruc­ción violenta de su minoría radical, favoreció el desarrollo com­pleto del proceso, con el resultado de que se presentó falazmente ante el mundo como la única solución proletaria. La conquis­ta del monopolio estatal de la representación y de la defensa del poder obrero, que justificaba al partido bolchevique, le obli­gó a convertirse en lo que era, el partido de los propietarios del proletariado, eliminando en lo esencial todas las formas pre­cedentes de propiedad.

103.

Todas las condiciones para la liquidación del zarismo, que venían siendo consideradas desde hacía veinte años en el de-

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11! ¡1¡

ii ' li

bate teórico siempre insatisfactorio de las diferentes tendencias de la socialdemocracia rusa -la debilidad de la burguesía, el peso de la mayoría campesina, el papel decisivo de un prole­tariado concentrado y combativo, pero extremadamente mi­noritario en el país- desvelaron finalmente su solución me­diante un dato que no estaba presente en ninguna de las hipótesis: al apoderarse del Estado, la burocracia revolucionaria que di­rigía al proletariado sometió a la sociedad a una nueva domi­nación de clase. La revolución burguesa en sentido estricto era imposible, la "dictadura democrática de los obreros y los cam­pesinos" era una fórmula vacía de sentido; el poder proletario de los soviets no podía mantenerse, porque tenía en su contra, al mismo tiempo, a la clase de los campesinos propietarios, a la reacción "blanca" nacional e internacional y a su propia re­presentación exteriorizada y alienada en el partido obrero de los amos absolutos del Estado, de la economía, de la expresión y, muy pronto, del pensamiento. La teoría de la revolución per­manente de Trotsky y Parvus, 10 a la cual Lenin se sumó efecti­vamente en Abril de 1917, era la única que podía verificarse en los países atrasados carentes de un desarrollo social burgués, pero ello únicamente ocurriría tras la introducción de este nue­vo e inesperado factor: el poder de clase de la burocracia. En las numerosas discusiones de la dirección bolchevique, Lenin defendió con todas sus consecuencias la concentración de la dictadura en las manos de la suprema representación de la ideo­logía. En todo momento, Lenin tuvo razón contra sus adversa­rios, pues defendía una solución que ya estaba implícita en las opciones anteriores del poder absoluto minoritario: la demo­cracia, negada estatalmente a los campesinos, debía negárse­les también a los obreros, lo que significaba negársela igual-

10 Seudónimo del político ruso Alexander Helphand (1869-1924), organiza­dor del partido socialdemócrata alemán.

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mente a los dirigentes comunistas de los sindicatos y a todo el partido, hasta su última cúspide jerárquica. En el X Congreso, mientras el soviet de Cronstadt era abatido por las armas y se­pultado bajo las calumnias, Lenin pronunció, contra los buró­cratas izquierdistas organizados en torno a la "oposición obre­ra", una conclusión cuya lógica Stalin sabría luego ampliar hasta alcanzar una perfecta división del mundo: "Iremos a dónde ha­ga falta con nuestros fusiles, pero nunca con la oposición ... Ya hemos tenido bastante oposición".

104.

La burocracia, convertida en única propietaria de un capita­lismo de Estado, aseguró primero su poder interior mediante una alianza provisional con el campesinado, después de Cron­stadt, y gracias a la "nueva política económica"; luego, defen­dió ese poder en el exterior utilizando a los obreros discipli­nados por los partidos burocráticos de la Tercera Internacional como fuerza de apoyo de la diplomacia rusa para sabotear to­do movimiento revolucionario y mantener en el poder a go­biernos burgueses cuyo apoyo necesitaba para su política in­ternacional (el poder de Kuo-min-tang11 en la China de 1925-1927, el Frente Popular en España y en Francia, etc.). Pero la socie­dad burocrática tuvo que proseguir su propia realización me­diante la práctica del terror sobre el campesinado, para llevar a cabo la acumulación capitalista primitiva más brutal de la his­toria. Esta industrialización de la época de Stalin desvela la rea-

11 "Partido Nacionalista del Pueblo", organización formada por intelectuales chinos educados en Europa y defensores del ideario de la Revolución Francesa, primero como sociedad secreta y luego como partido organizador de la Revo­lución de 1911 contra la dinastía Men Chu. Aliados de los soviéticos hasta 1927.

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lidad última de la burocracia: es la continuación del poder de la economía, que rescata lo esencial de la sociedad mercantil y mantiene el trabajo-mercancía. Ello prueba que se trata de una economía independiente, que domina la sociedad hasta el punto de que recrea, para sus propios fines, la dominación de clase de la que precisa: lo que equivale a decir que la burgue­sía ha creado un poder autónomo que, en tanto subsista su au­tonomía, puede incluso prescindir de la propia burguesía. La burocracia totalitaria no es "la última clase propietaria de la his­toria" en el sentido de Bruno Rizzi, sino solamente una clase dominante suplente para la economía mercantil. La propiedad privada capitalista, desfallecida, es sustituida por un subpro­ducto simplificado, menos diversificado, y concentrado como propiedad colectiva de la clase burocrática. Esta forma sub­desarrollada de clase dominante expresa asimismo un subde­sarrollo económico, y no tiene más perspectiva que la repara­ción de este atraso en ciertas regiones del mundo. El partido obrero, organizado de acuerdo con el modelo burgués de la separación, ha proporcionado el marco jerárquico-estatal ne­cesario para esta versión complementaria de la clase dominante. Anton Ciliga reparaba, preso en una cárcel de Stalin, en que "las cuestiones técnicas de organización han demostrado ser cuestiones sociales" (Lenin y la Revolución).

105.

La ideología revolucionaria, la coherencia de lo separado, de la cual el leninismo constituye eltnás elevado esfuerzo volun­tarista, y que detenta la gestión de una realidad que le repele,· retorna a la verdad de su incoherencia con el estalinismo. En ese momento, la ideología deja de ser un arma para convertir­se en un fin. La mentira no contradicha se torna locura. Tanto

100

la realidad como los objetivos quedan disueltos en la procla­ma ideológica totalitaria: todo lo que se dice es todo lo que hay. He aquí un primitivismo local del espectáculo, que sin em­bargo desempeña un papel esencial en el desarrollo del es­pectáculo mundial. La ideología así materializada no ha trans­formado económicamente el mundo, como sí lo ha hecho el capitalismo que ha alcanzado su fase de abundancia, simple­mente ha transformado policialmente la percepción.

106.

La clase ideológico-totalitaria en el poder es el poder de un mundo invertido: cuanto más fuerte es, más afirma que no exis­te, y su fuerza le sirve ante todo para afirmar su inexistencia. Sólo en este sentido es modesta: su inexistencia oficial debe coincidir con el nec plus ultra del desarrollo histórico, que al mismo tiempo debe ser pensado como debido a su infalible mandato. Propagada por todas partes, la burocracia ha de ser la clase invisible para la conciencia, de tal modo que toda la vida social se enloquece. La organización social de la mentira absoluta deriva de esta contradicción fundamental.

107.

El estalinismo fue el imperio del terror en la propia clase bu­rocrática. El terrorismo fundado por esta clase debe también afectarla a ella misma, pues no posee garantía jurídica alguna, carece de existencia reconocida como clase propietaria, y por lo tanto no puede extenderla a todos y cada uno de sus miem­bros. Su propiedad· real está disimulada, no habiéndose con­vertido en propietaria más que por medio de la falsa concien-

101

cia. Y la falsa conciencia sólo puede mantener su poder abso­luto mediante un terror absoluto, que termina por perder todo motivo genuino. Sólo colectivamente tienen los miembros de la clase burocrática un derecho de posesión sobre la sociedad, en la medida en que participan de la mentira fundamental: es preciso que representen el papel de proletariado dirigente de una sociedad socialista, que, como actores, sean fieles al guión de la infidelidad ideológica. Pero la efectiva participación en esta existencia engañosa ha de verse a sí misma reconocida co­mo participación verídica. Ningún burócrata puede defender individualmente su derecho al poder, pues probar que es un proletario socialista sería manifestarse como lo contrario de un burócrata; y probar que es un burócrata es imposible, pues­to que la verdad oficial de la burocracia es su inexistencia. Así pues, cada burócrata se encuentra en una relación de depen­dencia absoluta con respecto a una garantía central de la ideo­logía, que reconoce una participación colectiva en el "poder socialista" de todos aquellos burócratas a quienes no aniquila. Aunque los burócratas, colectivamente considerados, son quie­nes lo deciden todo, la cohesión de su propia clase sólo puede garantizarse mediante la concentración de su poder terrorista en una sola persona. En esta persona reside la única verdad práctica de la mentira que ocupa el poder: la fijación indiscuti­ble de su frontera perpetuamente rectificada. Stalin, sin apela­ción posible, decide quién ha de ser finalmente un burócrata propietario, es decir, quién ha de ser considerado como un "proletario en el poder", y quién es un "traidor a sueldo de Mi­kado12 y de Wall Street". Los átomos burocráticos no encuen­tran la esencia común de su derecho más que en la persona de Stalin. Stalin es el soberano del mundo que, por tanto, es consciente de ser la persona absoluta, aquella para cuya con-

12 Emperador del Japón.

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ciencia no existe un espíritu superior. "El soberano del mundo posee la conciencia efectiva de lo que es -el poder universal de la efectividad- en la violencia destructiva que ejerce contra el yo [soi] de los sujetos con quienes se compara". Al mismo tiempo que es el poder que define el campo de la dominación, es "el poder que asola ese campo".

108. _,¡

\4

Cuando la ideología, convertida en absoluta por la posesión del poder absoluto, se ha transformado de conocimiento par­cial en mentira totalitaria, el pensamiento histórico es aniqui­lado de modo tan total que la propia historia deja de existir en el nivel más empírico de la conciencia. La sociedad burocráti­ca totalitaria vive un presente perpetuo en el cual todo lo que ocurre existe únicamente gracias a ella, como espacio accesi­ble a su policía. El proyecto, formulado por Napoleón, de "di­rigir monárquicamente la energía de los recuerdos", encuentra su concreción más perfecta en la manipulación permanente del pasado, no solamente en cuanto a su significado, sino incluso en cuanto a los hechos mismos. Pero el precio que ha de pa­garse por esa ·liberación de toda realidad histórica es la pérdi­da de la referencia racional indispensable para la sociedad ca­pitalista histórica. Es conocido el coste que la aplicación científica de la ideología enloquecida ha llegado a tener para la econo­mía rusa, como lo prueba el caso Lyssenko.13 Esta contradic-

13 Trófimo D. Lyssenko, científico ruso que pretendió refutar la genética men­deliana y sustituirla por otra doctrina (el "micurinismo"), supuestamente deri­vada del materialismo dialéctico. Ensalzado por el P.C.U.S. a la categoría de genio, la puesta en práctica de sus tesis mostró su completa falsedad. Vid. El caso Lysenko, Ed. Anagrama, Barcelona, 1974.

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ción -una burocracia totalitaria que administra una sociedad industrializada, atrapada entre su necesidad de racionalidad y su rechazo de lo racional- constituye una de las principales de­ficiencias con vistas al desarrollo capitalista normal. Del mis­mo modo que la burocracia es incapaz de resolver la cuestión agraria al modo en que lo hace el capitalismo, también es de­finitivamente inferior a él en lo referente a la producción in­dustrial, planificada autoritariamente en función del irrealismo y de la mentira generalizada.

109.

El movimiento obrero revolucionario, en el período de en­treguerras, fue aniquilado por la acción concertada de la bu­rocracia estalinista y el totalitarismo fascista, que tomó su for­ma de organización del partido del totalitarismo experimentado en Rusia. El fascismo fue un modo extremista de defensa de la economía burguesa, que se sintió amenazada por la crisis y por la subversión proletaria, una reacción contra el estado de sitio de la sociedad capitalista, mediante la cual esta sociedad con­siguió salvarse, dándose una primera racionalización de ur­gencia al hacer intervenir masivamente al Estado en su gestión. Pero este tipo de racionalización estaba viciada en sí misma por la inmensa irracionalidad de sus medios. Aunque el fas­cismo se aprestó a defender los dogmas principales de la ideo­logía burguesa que se había vuelto conservadora (la familia, la propiedad, el orden moral, la nación), reuniendo en torno a ellos a la pequeña burguesía y a los desempleados afectados por la crisis o decepcionados ante la impotencia de la revolu­ción socialista, sus raíces no eran ideológicas. Se presentó co­mo lo que era: una resurrección violenta del mito, que exige la participación en una comunidad definida por seudovalores

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arcaicos: la raza, la sangre, el Caudillo. El fascismo es el arcaís­mo técnicamente armado. Su ersatz descompuesto del mito se reconstruye en el contexto espectacular y con los más moder­nos medios de condicionamiento y de ilusión. Por ello, se tra-ta de uno de los factores de la formación de lo espectacular moderno, al mismo tiempo que su papel en la destrucción del antiguo movimiento obrero hace de él una de las potencias fundamentales de la sociedad actual; pero, dado que el fascis­mo se ha revelado también como la forma más costosa de man­tener el orden capitalista, era natural que abandonase el pri-J' 1

mer plano de la escena ocupada por el protagonismo de los Estados capitalistas, eliminado por formas más fuertes y racio­nales de este mismo orden.

110.

Una vez que la burocracia rusa consiguió deshacerse de los restos de propiedad burguesa que obstruían su imperio sobre la economía, una vez que desarrolló esa economía para su propia utilidad, y una vez que obtuvo el reconocimiento ex­terior, siendo considerada como una más entre las grandes po­tencias, quiso disfrutar tranquilamente de su propio mundo y eliminar de él ese aspecto de arbitrariedad que padecía ella misma: entonces, denunció sus orígenes estalinistas. Pero es­ta denuncia no dejó de ser estalinista, arbitraria, inexplicable e incesantemente rectificada, porque la mentira ideológica de su origen no puede jamás desvelarse. Por ello, la burocracia no puede liberalizarse cultural ni políticamente, porque su in­existencia como clase depende de su monopolio ideológico, que es, con todo su peso, su único título de propiedad. Cier­tamente, la ideología ha perdido la pasión de la afirmación po­sitiva, pero en su perviviencia trivializada e indiferente con-

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serva aún la función represiva de prohibir toda rivalidad, de mantener cautivo al pensamiento en su totalidad. En conse­cuencia, la burocracia está ligada a una ideología en la que ya nadie cree. Lo que antes fue terrorismo se ha convertido hoy en irrisión, pero incluso esta irrisión necesita, para mantener­se, conservar ese trasfondo de terrorismo del que le gustaría deshacerse. Por ello, en el mismo momento en que la buro­cracia intenta mostrar su superioridad en el terreno del capi­talismo, se revela como un pariente pobre del capitalismo. Así como su historia efectiva está en contradicción con sus dere­chos, su ignorancia impúdicamente perpetuada contradice sus pretensiones científicas, y su proyecto de rivalizar con la bur­guesía en la producción de la abundancia mercantil choca con­tra el hecho de que esa abundancia conlleva su ideología im­plícita en su interior, y se nutre habitualmente de una libertad ilimitada de falsas opciones que sigue siendo incompatible con la ideología burocrática.

111.

En este momento del desarrollo, el título de propiedad ide­ológico de la burocracia está hundiéndose a escala internacio­nal. El poder, establecido a nivel racional pero a modo de mo­delo fundamentalmente internacionalista, debe admitir que ya no puede intentar mantener su falsa cohesión más allá de las fronteras nacionales. El desarrollo económico desigual quepa­decen las burocracias con intereses convergentes, las que han conseguido establecer su "socialismo en más de un solo país", ha conducido al enfrentamiento público y total entre la menti­ra rusa y la mentira china. A partir de este momento, cada uno de los candidatos a ese poder heredado por algunas clases na­cionales del período estalinista, debe seguir su propio camino.

106

La descomposición mundial de la alianza de la mistificación burocrática, añadida a las manifestaciones de resistencia inte­rior que comenzaron a producirse públicamente con la revuelta obrera de Berlín Oriental, que se enfrentó a los burócratas pa-ra exigir "un gobierno de metalúrgicos" (que ya alcanzaron una vez el poder en los consejos obreros de Hungría) es, en últi­ma instancia, el factor más desfavorable para el actual desa­rrollo de la sociedad capitalista. La burguesía está a punto de perder al adversario que objetivamente la justificaba, aquel que

1 unificaba ilusoriamente toda negación posible del orden esta-.1 blecido. Cuando los papeles seudorevolucionarios se reparten, esa división del trabajo espectacular toca a su fin. El elemento espectacular de la disolución del movimiento obrero se acerca cada vez más a su propia disolución.

112.

A la ilusión leninista no le quedan actualmente más bases que las distintas tendencias trotskistas, en las cuales la iden­tificación del proyecto proletario con una organización je­rárquica de la ideología ha conseguido inquebrantablemen­te sobrevivir a la experiencia de todos sus resultados. La distancia que separa al trotskismo de la crítica revoluciona­ria de la sociedad actual explica la propia distancia que el trotskismo mantiene con respecto a unas posiciones que ya eran falsas cuando fueron utilizadas en la lucha real. Hasta 1927, Trotsky se mantuvo, en lo fundamental, solidario de la cúpula burocrática, esperando apoderarse de ella para obli­garla a reiniciar una acción auténticamente bolchevique en el exterior (es conocido que, en ese momento, y para pro­curar disimular el famoso "Testamento de Lenin", Trotsky lle­gó a desmentir calumniosamente a su partidario Max East-

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man, 14 que lo había divulgado). Trotsky fue condenado por su perspectiva fundamental, pues en cuanto la burocracia se reconoce a sí misma en sus resultados como clase contrarre­volucionaria en el interior, debe también optar por ser efec­tivamente contrarrevolucionaria en el exterior, en nombre de la revolución, del mismo modo que lo es en su propio terri­torio. La lucha posterior de Trotsky a favor de una Cuarta In­ternacional contiene la misma inconsecuencia: durante toda su vida se negó a reconocer en la burocracia el poder de una clase separada, porque durante la segunda revolución rusa se convirtió en incondicional defensor de la forma bolchevi­que de organización. Cuando Lukács, en 1923, encontró en esta forma la tan buscada mediación entre la teoría y la prác­tica, en la cual los proletarios dejaban de ser "espectadores" de los acontecimientos ocurridos en su organización para em­pezar a vivirlos consciente y deliberadamente, describía co­mo mérito del partido bolchevique todo aquello que el par­tido bolchevique no era. N o obstante la profundidad de su trabajo teórico, Lukács era aún un ideólogo que hablaba en nombre del poder más groseramente exterior al movimiento proletario, creyendo y haciendo creer que él mismo, con to­da su personalidad, se encontraba en ese poder como si fue­se su propio poder. Como a continuación se vio el modo en que este poder desmiente y aniquila a sus lacayos, Lukács, desmintiéndose sin cesar a sí mismo, mostró con nitidez ca­ricaturesca qué era exactamente aquello con lo que se había identificado: lo contrario de sí mismo y de lo que había de­fendido en Historia y conciencia de clase. Lukács es una es­pléndida verificación de la regla fundamental que sirve para

14 Trotskista norteamericano que estuvo presente en el XII Congreso del P.C.U.S. El documento conocido como "Testamento de Lenin" no sería oficial­mente divulgado por el Kremlin hasta el XX Congreso del Partido.

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evaluar a todos los intelectuales en este siglo: aquello que respetan da la justa medida de lo despreciable de su propia realidad. Sin embargo, Lenin no había acariciado casi nunca este tipo de ilusiones sobre su actividad, pues reconocía que "un partido político no puede examinar a sus miembros pa­ra determinar si existen contradicciones entre su filosofía y el programa del partido". El partido real, cuyo retrato soña­do había presentado Lukács a destiempo, sólo era coheren-te en función de un objetivo concreto y particular: la con-

1 quista del poder del Estado. ~f

113.

La ilusión neoleninista del trotskismo actual, al verse a cada instante desmentida por la realidad de la sociedad capitalista moderna, tanto la burguesa como la burocrática, encuentra su campo de aplicación natural y privilegiado en los países "sub­desarrollados" formalmente independientes, en los cuales las clases dirigentes locales manipulan conscientemente la ilusión de alguna variante del socialismo estatal y burocrático como me­ra ideología del progreso económico. En la composición híbrida de estas clases se da una gradación más o menos nítida que re­corre el espectro burguesía-burocracia. A escala internacional, su oscilación entre estos dos extremos del desarrollo capitalis­ta establecido, así como los compromisos ideológicos -sobre todo con el islamismo-, que expresan la realidad mixta de su base social, han acabado por privar a este último subproducto del socialismo ideológico de toda seriedad que no sea mera­mente policial. En algunos casos, la formación de la burocracia ha sido posible al precio de enmascarar con ella la lucha na­cional o la revuelta agraria de los campesinos: a partir de ese momento, como en China, se ha tendido a aplicar el modelo estalinista de industrialización a sociedades menos desarrolla-

109

das aún que la Rusia de 1917. En otros casos, como sucedió en Egipto, se consiguió constituir una burocracia capaz de indus­trializar la nación a partir de los mandos pequeñoburgueses del ejército que detentaba el poder. En otros lugares, como en Ar­gelia tras su guerra de independencia, la burocracia, constitui­da como dirección paraestatal durante la lucha, ha buscado el punto de equilibrio de un compromiso para fusionarse con la débil burguesía nacional. Finalmente, en las antiguas colonias del África negra, que siguen abiertamente vinculadas a la bur­guesía occidental -americana y europea-, se ha constituido (a menudo a partir del poder tradicional de los líderes tribales) una burguesía mediante la posesión del Estado: esos países, en los cuales el imperialismo extranjero ha permanecido como dueño y señor de la economía, han llegado a una fase en la cual los compradores 15 han recibido, como compensación por la venta de los productos indígenas, la propiedad de un Estado indíge­na, independiente de las masas locales pero no del imperialis­mo. En estos casos, se trata de una burguesía artificial, incapaz de acumular, y que se limita a dilapidar tanto la plusvalía del trabajo local que recolecta como las subvenciones extranjeras de los Estados o monopolios que ofician como sus protectores. La evidente incapacidad de estas clases burguesas para cum­plir la función económica normal de la burguesía les ha en­frentado a una subversión que sigue el modelo burocrático, más o menos adaptado a las particularidades locales, y que pugna por obtener su herencia. Pero incluso el éxito de una burocra­cia, en su proyecto fundamental de industrialización, contiene necesariamente la perspectiva de su fracaso histórico: al acu­mular capital, acumula proletariado en un país en el cual aún no existía tal cosa, dando así lugar a su propia refutación.

15 En castellano en el original (debe leerse más bien en el sentido de "los vendedores").

110

114.

En este desarrollo complejo y terrible, que ha llevado la épo­ca de las luchas de clases a unas condiciones nuevas, el prole­tariado de los países industrializados ha perdido completamen­te la positividad de su perspectiva autónoma y, en última instancia, sus ilusiones, pero no su razón de ser. No ha sido eliminado. Si­gue existiendo, irreductiblemente, bajo la alienación intensifi­cada del capitalismo moderno: se trata de la inmensa mayoría. de los trabajadores, que han perdido todo poder sobre el uso qe/ sus vidas, y que, puesto que lo saben, se redefinen como el prole­tariado, como la negación efectiva de esta sociedad. Este proleta­riado se ha visto reforzado objetivamente por la desaparición del campesinado y por la extensión de la lógica del trabajo fabril, que se aplica a una gran parte de los "servicios" y de las profe­siones intelectuales. Este proletariado está subjetivamente aleja­do de su conciencia práctica de clase, no sólo en el caso de los empleados, sino en el de los obreros, que aún no han descu­bierto más que la impotencia y la mistificación de las viejas po­líticas. Ello no obstante, cuando el proletariado descubre que su propia fuerza, exteriorizada, contribuye al refuerzo permanente de la sociedad capitalista, no solamente con su trabajo sino tam­bién mediante los sindicatos, los partidos y poderes estatales que había constituido para emanciparse, descubre también, por su propia experiencia histórica concreta, que es una clase totalmente enemiga de toda exteriorización inmóvil y de toda especializa­ción del poder. Es portador de una revolución que no puede de­jar nada fuera, de la exigencia de la dominación permanente del presente sobre el pasado y de la crítica total de la separa­ción; y es en ella en donde ha de encontrar la forma de acción adecuada. Ningún paliativo cuantitativo de su miseria, ninguna ilusión de integración jerárquica, remediará de forma duradera su insatisfacción, pues el proletariado no puede reconocerse ve-

111

razmente en una ofensa concreta que hubiera sufrido ni, por tan­to, en la reparación de una ofensa concreta, ni siquiera de un gran número de ofensas, sino únicamente en la qfensa absoluta de haber sido expulsado al margen de la vida.

115.

De los nuevos signos de negación que, incomprendidos y falsificados por la instalación espectacular, se multiplican en los países económicamente más avanzados, es posible extraer ya la conclusión de que se ha inaugurado una nueva época: tras la primera tentativa de subversión obrera, ahora es la abundan­cia capitalista la que ha fracasado. Cuando las luchas antisin­dicales de los obreros occidentales son reprimidas ante todo por los sindicatos, y cuando los movimientos de rebeldía de la juventud expresan una nueva protesta informe, que implica sin embargo un rechazo inmediato de la vieja política especializa­da, del arte y de la vida cotidiana, nos encontramos en ambos casos con una nueva lucha espontánea que comienza bajo una apariencia criminal. Son los signos que anuncian un segundo asalto proletario contra la sociedad de clases. Al reaparecer en este dominio, que aunque se ha transformado sigue siendo el mismo, la avanzadilla de aquel ejército sigue a un nuevo "Ge­neral Ludd"16 que, en esta ocasión, les empuja hacia la des­trucción de las máquinas de la permisividad consumista.

16 "Ludd" es el nombre legendario atribuido al obrero que inició, en la In­glaterra del Siglo XIX, la rebelión de los trabajadores contra las máquinas que les hurtaban sus empleos.

112

116.

"La forma política, al fin descubierta, en la cual puede reali­zarse la emancipación económica del trabajo" ha adquirido en nuestro siglo una figura clara mediante los Consejos obreros re­volucionarios, concentrando en ellos todas las funciones de de­cisión y ejecución, y federándose mediante delegados respon­sables ante sus bases y revocables en cualquier momento. Su existencia real no ha sido hasta ahora más que un tenue esbo-

1 zo, rápidamente combatido y derrotado por las diversas fuerzas ,1 defensivas de la sociedad de clases, entre las cuales hay que contar a menudo la de su falsa conciencia. Pannekoek17 insistía, con razón, en que la opción a favor de los consejos obreros "plantea problemas" más que aportar soluciones. Pero este po­der es justamente el lugar en el cual los problemas de la revo­lución proletaria encuentran su verdadera solución. Es el lugar que reúne las condiciones objetivas de la conciencia histórica; la realización de la comunicación activa y directa, que pone fin a la especialización, a la jerarquía y a la separación, lugar en el cual las condiciones de existencia se convierten "en condiciones de unidad". Ahí puede el sujeto proletario emerger en su lucha contra la contemplación: su conciencia se identifica con la or­ganización práctica de la que se dota, pues esta conciencia mis­ma es inseparable de la intervención coherente en la historia.

117.

En el poder de los Consejos, que debe sustituir internacio­nalmente a cualquier otro poder, el movimiento proletario es su propio producto, y este producto es el propio productor. Es

17 Dirigente de la izquierda consejista holandesa.

113

su propio fin para sí mismo. Sólo entonces la negación espec­tacular de la vida queda, a su vez, negada.

118.

La aparición de los Consejos fue la realidad más elevada del movimiento proletario del primer cuarto de siglo, una realidad que sigue pasando inadvertida o que se tergiversa, debido a que ha desaparecido junto con el resto del movimiento que la to­talidad de la experiencia histórica de aquel momento desmen­tía y aniquilaba. En esta nueva fase de la crítica proletaria, su recuerdo retorna como el único elemento invicto de un movi­miento derrotado. La conciencia histórica, que sabe que tiene en él su único medio de existencia, puede ahora reconocerlo, no ya en sus repliegues periféricos, sino en el mismo centro emergente.

119.

Toda organización revolucionaria establecida antes del po­der de los Consejos (y que deberá encontrar su propia forma en la lucha) sabe, por todas estas razones históricas, que no re­presenta a la clase. Únicamente debe reconocerse como una separación radical con respecto al mundo de la separación.

120.

La organización revolucionaria es la expresión coherente de la teoría de la praxis que entra en una comunicación no unila­teral con las luchas prácticas, orientándose en ellas hacia la teo-

114

ría práctica. La propia práctica es la generalización de la co­municación y de la coherencia de las luchas. En el momento revolucionario de la disolución de la separación social, esta or­ganización debe reconocer la necesidad de su propia disolu­ción en cuanto organización separada.

121.

La organización revolucionaria no puede ser más que la crí- ~f 1

tica unitaria de la sociedad, es decir, una crítica que no pacta con ninguna forma de poder separado, en ningún lugar del mundo, y una crítica que se pronuncia globalmente contra to­dos los aspectos de la vida social alienada. En la lucha de la organización revolucionaria contra la sociedad de clases, las ar­mas no son otra cosa que la esencia de los propios comba­tientes: la organización revolucionaria no puede reproducir en su seno las condiciones de escisión y de jerarquía propias de la sociedad dominante. Debe luchar permanentemente contra su deformación por parte del espectáculo imperante. El único límite para participar en la democracia total de la organización revolucionaria es el reconocimiento de la auto-apropiación efec­tiva, por todos sus miembros, de la coherencia de su crítica, coherencia que debe probarse en la teoría crítica propiamente dicha y en la relación de ésta con la actividad práctica.

122.

Cuando la realización, cada vez más pujante, de la alienación capitalista a todos los niveles, al hacer cada vez más difícil que los trabajadores nombren y reconozcan su propia miseria, les sitúa ante esta alternativa: o bien rechazar la totalidad de su

115

miseria) o bien no rechazar nada, entonces la organización re­volucionaria debe comprender que ya no puede combatir la alienación bajo formas alienadas.

123.

La revolución proletaria depende enteramente de esta nece­sidad: que, por vez primera, la teoría en cuanto inteligencia de la práctica humana, debe ser reconocida y vivida por las ma­sas. Ello exige que los obreros se conviertan en dialécticos e inscriban en la práctica su pensamiento; esta revolución exige a los hombres sin atributos mucho más de lo que la revolución burguesa exigió a los hombres cualificados en los cuales dele­gó su ejecución, pues la conciencia ideológica parcial erigida por una parte de la clase burguesa tenía como base una parte central de la vida social, la economía, en la cual tal clase se en­contraba ya en el poder. El desarrollo mismo de la sociedad de clases hasta la organización espectacular de la no-vida, lleva al proyecto revolucionario a convertirse visiblemente en lo que ya era esencialmente.

124.

La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria, y sabe que lo es.

116

V. TIEMPO E HISTORIA

"Oh, caballeros, la vida es corta ... Si vivimos, lo hacemos pa­ra marchar sobre las cabezas de los reyes."

Shakespeare (Enrique IV)

125.

El hombre, "el ser negativo que sólo es en la medida en que suprime el Ser", es idéntico al tiempo. La apropiación de su misma naturaleza por parte del hombre es a la vez su conquista del conjunto del universo. "La historia misma es una parte real de la historia natural, de la transformación de la naturaleza en humanidad" (Marx). Por su parte, esta "historia natural" sólo al­canza su existencia efectiva a través del proceso de la historia humana, la única de sus partes que reúne ese todo histórico, como un telescopio moderno cuyo alcance capta en el tiempo la fuga de las nebulosas hacia la periferia del universo. La his­toria ha existido siempre, pero no siempre de forma histórica. La temporalización del hombre, tal y como ha sido efectuada por mediación de la sociedad, se identifica con la humaniza­ción del tiempo. El movimiento inconsciente del tiempo se ma­nifiesta y se hace verdadero en la conciencia histórica.

126.

El movimiento propiamente histórico, aunque todavía ocul­to, comienza con la lenta e insensible formación de "la natu­raleza real del hombre", esa "naturaleza que nace en la histo-

117

ría humana -en el acto generador de la historia humana", pe­ro la sociedad que en ese momento se adueña de la técnica y del lenguaje, aun siendo ya un producto de su propia historia, sólo tiene conciencia de un presente continuo. Todo conoci­miento, limitado por la memoria de los más ancianos, es un conocimiento del cual los seres humanos son portadores. La muerte y la procreación no se interpretan como una ley del tiempo. El tiempo permanece inmóvil, como un espacio ce­rrado. Cuando una sociedad más compleja alcanza a tomar con­ciencia del tiempo, su quehacer consiste más bien en negarlo, pues no ve en el tiempo aquello que pasa, sino lo que retor­na. Las sociedades estáticas organizan el tiempo de acuerdo con la experiencia inmediata de la naturaleza, según el mode­lo del tiempo cíclico.

127.

El tiempo cíclico dominaba ya la experiencia de los pueblos nómadas, que encontraban siempre las mismas condiciones en todos los momentos de su andadura: como observó Hegel, "el errar de los nómadas es únicamente formal, pues se limitan a espacios uniformes". La sociedad que, al asentarse localmente, llena el espacio de contenidos mediante la disposición de lu­gares individualizados, se encuentra, por ello mismo, presa en el interior de esa localidad. El retorno temporal a lugares se­mejantes es, entonces, el puro retorno del tiempo a un mismo lugar, la repetición de una serie de gestos. La transición del pas­toreo nómada a la agricultura sedentaria es el final de una li­bertad perezosa y vacía de contenido, y el principio del traba­jo [labeur]. El modo de producción agrario en general, dominado por el ritmo de las estaciones, es la base del tiempo cíclico ple­namente constituido. La eternidad está en su interior: tal es el

118

sustento mismo del retorno. El mito es aquella construcción unitaria del pensamiento que garantiza la permanencia de la totalidad del orden cósmico en torno al orden que la sociedad ya ha realizado de hecho en el interior de sus fronteras.

128.

La apropiación social del tiempo, la producción de la huma-1

nidad mediante el trabajo humano, se desarrolla en una soci~ dad dividida en clases. El poder así constituido se libera de la escasez de las sociedades de tiempo cíclico, y la clase que or­ganiza este trabajo social y se apropia de su plusvalía limitada, se apropia igualmente de la plusvalía temporal de su organiza­ción del tiempo social: ella posee, en exclusiva, el tiempo irre­versible de la vida. La única riqueza que puede subsistir, con­centrada en el círculo del poder para ser materialmente derrochada en celebraciones suntuarias, se encuentra, de este modo, dila­pidada como gasto del tiempo histórico de la superficie de la so­ciedad. Los propietarios de la plusvalía histórica detentan el co­nocimiento y disfrute de la vivencia de los acontecimientos. Este tiempo, separado de la organización colectiva del tiempo que predomina en la producción monótona que está en las bases de la vida social, se escapa de su propia comunidad estática. Es el tiempo de la aventura y de la guerra, en el cual los amos de la sociedad cíclica recorren su historia personal; y es también el tiempo que aparece en los enfrentamientos con las demás comunidades, trastornando el orden inmutable de la sociedad. La historia sobreviene así, ante los hombres, como un factor ex­traño, como aquello que no han querido y como aquello con­tra lo cual se creían inmunes. Pero, por este atajo, retorna asi­mismo la inquietud negativa de lo humano, que estaba en el origen mismo de todo el desarrollo inadvertido.

119

129.

El tiempo cíclico es, en sí mismo, el tiempo sin conflicto. Pe­ro el conflicto se instala en esta infancia del tiempo: la historia lucha ante todo por ser historia en la actividad práctica de los Amos. Esta historia crea lo irreversible en su superficie, sumo­vimiento constituye el tiempo mismo en el cual se agota, en el interior del tiempo interminable de la sociedad cíclica.

130.

Las "sociedades frías" son las que han ralentizado hasta el ex­tremo sus componentes históricos, las que han mantenido en un constante equilibrio su oposición al entorno natural y hu­mano y sus propias oposiciones internas. Aunque la extrema diversidad de las instituciones creadas con esta finalidad prue­ba la elasticidad de la autocreación de la naturaleza humana, esta prueba no se pone de manifiesto más que para un obser­vador externo, para el etnólogo llegado desde el tiempo histó­rico. En estas sociedades, el cambio ha quedado excluido gra­cias a una estructuración definitiva. El conformismo absoluto de las prácticas sociales establecidas, con las cuales se identi­fican de una vez para siempre todas las posibilidades huma­nas, no tiene más limitación externa que el miedo a regresar a la animalidad sin forma. Para seguir siendo humanos, los hom­bres deben seguir siendo los mismos.

131.

El nacimiento del poder político, que parece guardar relación con las últimas grandes revoluciones de la técnica, como la fun-

120

dición del hierro, acaece en el umbral de un período que no conocerá ya grandes modificaciones hasta la aparición de la in­dustria, y es también el momento en el que comienzan a di­solverse los vínculos de consanguineidad. Así, la sucesión de las generaciones abandona la esfera del ciclo puramente natu­ral para convertirse en un acontecimiento orientado, en una su­cesión de poderes. El tiempo irreversible es el tiempo del que reina, y las dinastías son su primer instrumento de medida. La escritura es su arma. Con la escritura, el lenguaje alcanza su plena realidad independiente de la mediación entre las conr;f 1

ciencias. Pero esta independencia coincide con la indepen­dencia global del poder separado, como mediación constituti­va de la sociedad. Con la escritura hace su aparición un tipo de conciencia que ya no es adquirida y transmitida en la rela­ción inmediata entre los seres humanos, sino que se trata de una memoria impersonal, la de la administración de la socie­dad. "Los escritos son los pensamientos del Estado; los archi­vos son su memoria" (Novalis).

132.

La crónica es la expresión del tiempo irreversible del poder y, a la vez, el instrumento que mantiene la progresión volun­tarista del tiempo a partir de sus huellas anteriores, pues la orientación del tiempo se desvanece con la caída de cada po­der particular, retornando al olvido y la indiferencia del tiem­po cíclico, único que conocen las masas campesinas, para las cuales nada cambia con el hundimiento de los imperios y sus cronologías. Los dueños de la historia han dado al tiempo un sentido: una dirección que es también una significación. Pero esta historia se despliega y sucumbe apatte, mientras la socie­dad profunda permanece inmutable, pues la historia es preci-

121

samente lo que existe al margen de la realidad ordinaria. Por ello, para nosotros, la historia de los imperios de Oriente se confunde con la historia de las religiones: esas cronologías es­cuálidas no parecen haber dejado tras ellas otra cosa que la his­toria, aparentemente autónoma, de las ilusiones con las cuales se envolvieron. Los Señores, que detentan la propiedad priva­da de la historia bajo la protección del mito, la detentan ante todo en forma de ilusión: en China y en Egipto, tuvieron du­rante mucho tiempo el monopolio de la inmortalidad del alma, así como sus primeras dinastías reconocidas fueron la encar­nación imaginaria del pasado. Pero esta posesión ilusoria de los Señores es, en ese momento, toda la posesión posible con respecto a la historia común y a su propia historia. La amplia­ción de su poder histórico efectivo lleva aparejada una vulga­rización de la posesión mítica ilusoria. Todo ello se deriva del simple hecho de que, en la misma medida en que los Amos se encargan de garantizar míticamente la permanencia del tiem­po cíclico, como sucede en los mitos estacionales de los em­peradores chinos, ellos mismos están relativamente liberados de esa clase de tiempo.

133.

Para superar el umbral de estas cronologías escuetas y sin explicaciones, propias de un poder divinizado que habla a sus súbditos y que no quiere ser interpretado más que como eje­cución terrestre de los mandamientos del mito, para que esas cronologías se convirtiesen en historia consciente, hizo falta que la participación real en la historia fuese experimentada por grupos humanos muy amplios. De esta comunicación práctica entre quienes se reconocen como dueños de un presente sin­gular, pues han experimentado la riqueza cualitativa de los

122

acontecimientos como su actividad propia y como su lugar de morada -su época-, nace la lengua general de la comunicación histórica. Aquellos para quienes existe el tiempo irreversible descubren en él, de una sola vez, lo memorable y la amenaza del olvido: "Herodoto de Halicarnaso presenta aquí los resul­tados de su investigación, para que el tiempo no aniquile los trabajos de los hombres."

134.

El razonamiento histórico es, indisolublemente, un razona­miento acerca del poder. Grecia fue el momento en el cual el poder y sus cambios entraron en discusión y alcanzaron su comprensión, la democracia de los dueños de la sociedad. Allí encontramos totalmente invertidas las condiciones del Estado despótico, donde el poder nunca da cuentas a nadie más que a sí mismo, en la inaccesible oscuridad de su punto de mayor concentración: mediante la revolución palaciega, cuyo éxito o fracaso la sitúan por igual al margen de toda discusión posible. El poder compartido de las comunidades griegas, al contrario, sólo existía en el exceso de una vida social en la cual la pro­ducción permanecía separada y estática en la clase servil. Só­lo quienes no trabajan viven. Tanto en la división de las co­munidades griegas como en la lucha por la explotación de las ciudades extranjeras, se exteriorizó el principio de separación que gobernaba interiormente en cada una de ellas: Grecia, que ya había soñado con la historia universal, no consiguió unirse contra la invasión, ni siquiera unificar los calendarios de sus ciudades independientes. En Grecia, el tiempo histórico se hi­zo conciencia, pero no aún conciencia de sí mismo.

123

135.

Tras la desaparición de las condiciones localmente favorables que conocieron las comunidades griegas, la regresión del pen­samiento histórico occidental no se vio acompañada por una reconstrucción de las antiguas organizaciones míticas. Tras la confrontación de los pueblos mediterráneos, tras la formación y hundimiento del Estado romano, aparecieron las religiones semihistóricas, que se convirtieron en factores fundamentales de la nueva conciencia del tiempo y del nuevo andamiaje del poder moderno.

136.

Las religiones monoteístas constituyeron un compromiso en­tre el mito y la historia, entre el tiempo cíclico que dominaba aún la esfera de la producción y el tiempo irreversible en el cual los pueblos se enfrentaban y se recomponían. Las reli­giones procedentes del judaísmo son el reconocimiento uni­versal, en abstracto, del tiempo irreversible, que se democra­tiza y se abre a todos, aunque sólo sea de forma ilusoria. El tiempo se orienta enteramente hacia un solo acontecimiento final: "El reino de Dios está cerca". Estas religiones nacieron en el suelo de la historia, y en él se establecieron. Pero, in­cluso en este suelo, se mantuvieron en una radical oposición frente a la historia. La religión semihistórica establece un pun­to de partida cualitativo como origen del tiempo -el nacimiento de Cristo, la huida de Mahoma-, pero su tiempo irreversible, que introduce una efectiva acumulación, que en el Islam to­mará la forma de una conquista y en el cristianismo reforma­do la del crecimiento del capital, está de hecho invertida en el pensamiento religioso como si fuera una cuenta atrás: se

124

trata de una espera, a contra reloj, del acceso al otro mundo verdadero, la espera del Juicio final. La eternidad es la salida del tiempo cíclico, es su más allá. Este es el elemento que ero­siona la irreversibilidad del tiempo y suprime la historia en la historia misma, situándose como un punto en el cual el tiem­po cíclico es reintroducido a la vez que queda abolido al otro lado del tiempo irreversible. Todavía Bossuet1 podía escribir: "Por medio del tiempo que pasa, penetramos en la eternidad que no pasa".

!

137.

La Edad Media, ese mundo mítico inacabado que tenía su perfección fuera de sí mismo, es el momento en el cual el tiem­po cíclico, que hasta entonces regulaba la parte principal de la producción, comienza a ser erosionado por la historia. A todos los individuos se les reconoce una cierta temporalidad irrever­sible (en la sucesión de las edades de la vida, en la vida con­siderada como un viaje, como una transición sin retorno por un mundo cuyo sentido está en otra parte): el peregrino es el hombre que abandona este tiempo cíclico para convertirse efec­tivamente en ese viajero del cual cada uno es signo. La vida histórica personal encuentra siempre su cumplimiento en la es­fera del poder, en la participación en las luchas por el poder y en las disputas del poder; pero, bajo esta unificación general del tiempo orientado de la Era Cristiana, el tiempo irreversi­ble del poder está infinitamente dividido en el mundo de la fe armada, un mundo en el cual el juego de los Señores gira al-

1 ]. B. Bossuet (1627-1704), orador e historiador francés, autor de las Varia­ciones sobre las Iglesias protestantes, combatió el quietismo y fue preceptor del

Delfín.

125

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rededor de la fidelidad debida y de su traición. La sociedad feu­dal, nacida de la convergencia entre "la estructura organizati­va del ejército conquistador tal y como ésta se desarrolla du­rante la conquista" y "las fuerzas productivas existentes en el país conquistado" (La ideología alemana) -y el lenguaje reli­gioso debe considerarse como una parte de la organización de esas fuerzas productivas- dividió la dominación social entre la Iglesia y el poder estatal, subdividido a su vez en las comple­jas relaciones de señoríos y vasallaje de los poderes territoria­les y de los municipios urbanos. En esta diversidad de posibi­lidades de vida histórica, cuando la gran empresa oficial de aquel mundo fracasó en las Cruzadas, el tiempo irreversible, que inconscientemente se desplegaba en las profundidades de la sociedad, el tiempo experimentado por la burguesía en la producción de mercancías, en la fundación y expansión de las ciudades y en el descubrimiento comercial de la Tierra -la ex­perimentación práctica que destruye definitivamente toda or­ganización mítica del cosmos-, este tiempo se reveló paulati­namente como el trabajo ignoto de la época.

138.

Al final de la Edad Media, la conciencia ligada al viejo or­den siente el tiempo irreversible que invade la sociedad como una obsesión por la muerte. De ahí la melancolía de la diso­lt;ción del último de los mundos en el cual la seguridad del mito era todavía capaz de contrarrestar la historia; en este sen­timiento melancólico, todo lo terrenal se encamina únicamente hacia su decadencia. Las grandes revueltas de los campesinos europeos son, por su parte, una tentativa de responder a la historia, que les despertaba violentamente de su sueño pa­triarcal garantizado por la tutela feudal. La utopía milenarista

126

de la realización del paraíso en la Tierra sitúa en primer pla­no lo que estaba ya en el origen de las religiones semihistóri­cas: tanto las comunidades cristianas como el mesianismo ju­daico del que procedían, para responder a los problemas y al malestar de la época, esperan la inminente realización del Rei­no de Dios, añadiendo un factor de inquietud y subversión a la antigua sociedad. El cristianismo, que había llegado a com­partir el poder del Imperio, desmintió en su momento, como si se tratase de una mera superstición, lo que quedaba de es-ta esperanza: tal es el sentido de la afirmación agustiniana, ar- 1f 1

quetípica para todos los satisfecit de la ideología moderna, se­gún la cual la Iglesia establecida era ya, desde tiempo atrás, ese reino de Dios del que tanto se hablaba. La revuelta social del campesinado milenarista se define naturalmente, ante to­do, como una voluntad de destrucción de la Iglesia. Pero el milenarismo se despliega en el mundo histórico, no en el te­rreno del mito. Al revés de lo que cree haber demostrado Nor­man Cohn en La Porsuite du Millénium, 2 las esperanzas revo­lucionarias modernas no son una continuación irracional de la pasión religiosa milenarista. Es al contrario: el milenarismo -la lucha de clases revolucionaria que habla por última vez en un lenguaje religioso- es ya una tendencia revolucionaria mo­derna, que carece aún de la conciencia de ser únicamente his­tórica. Los milenaristas tenían que fracasar porque no podían reconocer la revolución como obra suya. El hecho de que es­perasen, para actuar, un signo exterior de la decisión divina, expresa, en clave de pensamiento, una práctica según la cual los campesinos insurrectos seguían a unos líderes proceden­tes de fuera de sus filas. La clase campesina no podía alean-

2 The Porsuit ofthe Millennium, Londres, 1957 y 1962 (trad. fr. Lesfanati­ques dell'Apocalype, 1962; trad. cast. En pos del Milenio, Barcelona, Seix-Ba­

rral, 1972).

127

zar una conciencia adecuada del funcionamiento de la socie­dad ni de la forma en que debía ser ejecutada su propia lu­cha; carecía de las condiciones de unidad de conciencia y de unidad de acción precisamente porque expresaba su proyec­to y organizaba sus guerras de acuerdo con la imaginería del paraíso terrenal.

139.

La nueva posesión de la vida histórica, el Renacimiento que encuentra en la Antigüedad su pasado y su derecho, lleva en sí una ruptura forzosa con la eternidad. Su tiempo irreversible es el de la infinita acumulación de conocimientos; la concien­cia histórica procedente de la experiencia de las comunidades democráticas y de las fuerzas que las arruinaron recuperará, con Maquiavelo, el razonamiento sobre el poder desacraliza­do, es decir, lo inconfesable del Estado. En la exuberante vida de las ciudades italianas, en el arte festivo, la vida se presenta como goce del paso del tiempo. Pero este goce del tiempo pa­sajero tenía que ser él mismo pasajero. La canción de Lorenzo de Médicis, que Burkhardt3 considera expresión del "espíritu propio del Renacimiento", es el elogio que esta frágil celebra­ción de la historia pronuncia sobre sí misma:"¡Qué bella es la juventud, que tan aprisa huye!".

140.

La constante tendencia a la monopolización de la vida his­tórica por parte del Estado de la monarquía absoluta, que cons-

3 Jakob Burkhardt: eminente historiador del Renacimiento, autor, entre otros muchos trabajos, de La cultura del Renacimiento italiano.

128

tórica por parte del Estado de la monarquía absoluta, que cons­tituye una forma de transición hacia la plena dominación de la clase burguesa, hace aparecer en toda su verdad lo que será el nuevo tiempo irreversible de la burguesía. La burguesía está li­gada al tiempo del trabajo, por vez primera liberado de lo cí­clico. Con la burguesía, el trabajo se convierte en trabajo que transforma las condiciones históricas. El trabajo es un valor, y la burguesía, que suprime todo privilegio, que no reconoce va-lor alguno que no derive de la explotación del trabajo, ha iden­tificado justamente su propio valor como clase dominante con ! 1 el trabajo, ha hecho del progreso del trabajo su propio pro­greso. La clase que acumula mercancías y capital, modifica con­tinuamente la naturaleza al modificar el trabajo mismo, desen­cadenando así su productividad. Toda la vida social se había concentrado ya en torno a la sobriedad ornamental de la Cor-te, aderezo de la fría administración estatal que culmina en el "oficio de Rey"; toda libertad histórica debe consentir, enton­ces, en su propia desaparición. El libre juego del tiempo irre­versible de los Señores feudales se consume en sus últimas ba­tallas perdidas en las guerras de La Fronda o en la sublevación escocesa de los tiempos de Carlos-Eduardo. El mundo ha cam­biado de base.

141.

La victoria de la burguesía es la victoria del tiempo histórico profundo, el tiempo de la producción económica, que trans­forma constantemente y de parte a parte la sociedad. Mientras la producción agraria siguió siendo el trabajo primario, el tiem­po cíclico, que seguía presente en el fondo de la sociedad, ali­mentaba las fuerzas concertadas de la tradición, que intenta­ban frenar el movimiento. Pero el tiempo irreversible de la

129

economía burguesa extirpó en todo el mundo estas resisten­cias. La historia, que hasta entonces se había presentado como un movimiento exclusivo de los individuos de la clase domi­nante, y que por tanto se había escrito como historia de los grandes acontecimientos, se comprende a partir de este mo­mento como el movimiento general, un movimiento a cuya im­portancia se sacrifican incluso los individuos. La historia, al des­cubrir que su base es la economía política, descubre la existencia de lo que hasta entonces era su inconsciente, pero que no obs­tante sigue siendo aún inconsciente, sigue siendo algo que no puede sacar a la luz. Esta prehistoria ciega -una fatalidad que nadie domina- es lo único que ha democratizado la economía mercantil.

142.

La historia, presente en la profundidad de la sociedad, tien­de a desaparecer en su superficie. El triunfo del tiempo irre­versible es también su metamorfosis en tiempo de las cosas, pues el arma de su victoria fue precisamente la producción en serie de objetos de acuerdo con las leyes de la mercancía. El principal producto que el desarrollo económico ha logrado ex­traer de la escasez suntuosa y llevar al consumo generalizado es, pues, la historia, pero únicamente como historia del movi­miento abstracto de las cosas, que domina todo uso cualitati­vo de la vida. Mientras que el tiempo cíclico precedente había sido compatible con una parte creciente de tiempo histórico experimentado por algunos individuos y algunos grupos, la do­minación del tiempo irreversible de la producción tenderá a la eliminación social de ese tiempo vivido.

130

143.

De este modo, la burguesía ha dado a conocer -y ha im­puesto- a la sociedad un tiempo histórico irreversible, pero re­chazando su uso. "Ha habido historia, pero ya no la hay", por­que la clase de los poseedores de la economía, que no puede romper con la historia económica, debe también repritnir co­mo una amenaza inmediata cualquier otro empleo del tiempo irreversi~le. La clase dominante, formada por esp~cialistas en

1 la posesion de las cosas que, por serlo, son ellos m1smos pose- .,f sión de las cosas, debe vincular su suerte a la continuidad de esta historia reificada y a la permanencia de una nueva inmo­vilidad en la historia. Por primera vez, el trabajador, base de la sociedad, no es materialmente extraño a la historia, pues aho-ra la sociedad se mueve irreversiblemente gracias a esa base. Al reivindicar vivir el tiempo histórico que fabrica, el proleta­riado encuentra el centro insoslayable de su proyecto revolu­cionario; y cada una de sus tentativas de ejecución de este pro­yecto, hasta ahora abortadas, marca un posible punto de partida para una nueva clase de vida histórica.

144.

El tiempo irreversible de la burguesía dueña del poder se pre­senta propiamente, ante todo, como un origen absoluto, como el año I de la República. Pero la ideología revolucionaria de la libertad general, que consiguió abatir los últimos residuos de la organización mítica de los valores y de toda reglamentación de la sociedad, deja ya traslucir la voluntad real que había dis­frazado con esos ropajes romanos: la libertad comercial gene­ralizada. La sociedad de la mercancía, al descubrir así su nece­sidad de reconstruir aquella pasividad cuyos fundamentos había

131

tenido que combatir para establecer su propio imperio abso­luto, "encuentra en el cristianismo, y en su culto al hombre abstracto, el complemento religioso más conveniente" (El Ca­pital). La burguesía sella entonces un compromiso con esta re­ligión, que se expresa asimismo en la presentación del tiem­po: aunque había abandonado su calendario, su tiempo irreversible vuelve enseguida a acomodarse a la era cristiana, cuya suce­sión continúa.

145.

Con el desarrollo del capitalismo, el tiempo irreversible se ha unificado mundialmente. La historia universal se ha converti­do en realidad porque el mundo entero se ha unido bajo el despliegue de este tiempo. Pero esta historia, que es la misma en todas partes a la vez, no es aún más que el rechazo intra­histórico de la historia. El tiempo de la producción económi­ca, segmentado en fragmentos abstractos e iguales, es lo que se manifiesta en todo el planeta como uno solo y el mismo día. El tiempo irreversible unificado es el del mercado mundial y, consecuentemente, el del espectáculo mundial.

146.

El tiempo irreversible de la producción es ante todo la me­dida de las mercancías. Así pues, el tiempo que se afirma ofi­cialmente en toda la extensión del planeta como el tiempo ge­neral de la sociedad, y que no tiene más significación que la de los intereses particulares que lo constituyen, no es más que un tiempo particular.

132

VI. EL TIEMPO ESPECTACULAR

"Nada tenemos salvo el tiempo, del que goza incluso quien ca­

rece de morada."

Baltasar Gracián (El criticón)

147.

El tiempo de la producción, el tiempo-mercancía, es una acu­mulación infinita de instantes equivalentes. Es la abstracción del tiempo irreversible, del cual cada segmento debe manifes­tar su igualdad meramente cuantitativa en el cronómetro. En toda su realidad efectiva, este tiempo es lo que es en la medi­da en que es intercambiable. Bajo esta dominación social del tiempo-mercancía, "el tiempo lo es todo, el hombre no es na­dá~ es, todo lo más, la cáscara del tiempo" (Miseria de la filo­sofía). Es el tiempo devaluado, la total inversión del tiempo co­mo "terreno de desarrollo humano".

148.

El tiempo general del no-desarrollo humano existe también bajo el aspecto complementario de un tiempo consumible des­tinado a la vida cotidiana de la sociedad, a partir de esta pro­ducción determinada, como un tiempo seudocíclico.

133

149.

El tiempo seudocíclico no es, de hecho, más que el disfraz consumible del tiempo-mercancía de la producción. Reprodu­ce sus características esenciales: se compone de unidades ho­mogéneas intercambiables, y excluye la dimensión de lo cua­litativo. Pero, al ser un subproducto de aquél tiempo, y al estar específicamente destinado a la esclerotización de la vida coti­diana concreta -y a la perpetuación de tal esclerosis-, debe es­tar cargado de seudovaloraciones y aparecer en una serie de instantes falsamente individualizados.

150.

El tiempo seudocíclico es el del consumo característico de la supervivencia económica moderna, la supervivencia ampliada, cuya experiencia cotidiana sigue estando privada de toda de­cisión y sometida, no ya al orden natural, sino a la seudonatu­raleza desarrollada por el trabajo alienado; así pues, este tiem­po, naturalmente, recupera el viejo ritmo cíclico que regulaba la supervivencia en las sociedades preindustriales. Este tiempo seudocíclico se apoya en las huellas naturales del tiempo cí­cliclo, y a la vez compone con él nuevas combinaciones ho­mólogas: el día y la noche, el trabajo y el descanso semanal, la llegada de los períodos de vacaciones, etc.

151.

El tiempo seudocíclico es un tiempo que ha sido transfor­mado por la industria. El tiempo que se basa en la producción de mercancías consumibles es él mismo una mercancía con-

134

sumible que reúne todo lo que hasta entonces podía distin­guirse, tras la fase de disolución de la antigua sociedad unita­ria, como vida privada, vida económica o vida política. Todo el tiempo consumible de la sociedad moderna es tratado en ella como materia prima de nuevos productos diversificados que se imponen en el mercado como usos del tiempo social­mente organizados. "Un producto que ya existe bajo una for­ma que lo hace apto para el consumo puede, no obstante, con­vertirse a su vez en materia prima de otro producto" (El Capital). 1 1

152.

En su área más avanzada, el capitalismo concentrado se orien­ta hacia la venta de bloques de tiempo "totalmente equipados", cada uno de los cuales constituye una sola mercancía unifica­da que integra cierto número de mercancías diversas. Así ha po­dido aparecer, en la economía en expansión de los "servicios" y del ocio, la fórmula del "todo incluido", para el habitat es­pectacular, para los seudodesplazamientos colectivos de las va­caciones, para el abono al consumo cultural, y para la venta de la propia sociabilidad en forma de "apasionantes conversacio­nes" y "encuentros con personalidades". Esta especie de mer­cancía espectacular, que no puede obviamente circular más que gracias a la creciente escasez de las realidades correspondien­tes, figura, también obviamente, entre los artículos-piloto de la modernización de las ventas, al ser pagadera a crédito.

153.

El tiempo seudocíclico consumible es el tiempo espectacu­lar, a la vez como tiempo de consumo de imágenes en sentido

135

~f

restringido, y como imagen del consumo del tiempo en toda su extensión. El tiempo del consumo de imágenes, medium de todas las mercancías, es, inseparablemente, el terreno en don­de se ejercen plenamente los instrumentos del espectáculo y el objetivo que éstos presentan globalmente como lugar y fi­gura de todos los consumos particulares: se sabe que el aho­rro de tiempo que la sociedad moderna persigue constante­mente -ya se trate de la velocidad de los medios de transporte como de las sopas instantáneas- se traduce positiva1nente, pa­ra la población de los Estados Unidos, en el hecho de que só­lo la contemplación de la televisión ocupa una media de entre tres y seis horas diarias. La imagen social del consumo del tiem­po, por su parte, está exclusivamente dominada por los mo­mentos de ocio y vacaciones, momentos representables a dis­tancia y postulados como deseables, como toda mercancía espectacular. Esta mercancía se ofrece aquí, explícitamente, co­mo el momento de la vida real cuyo retorno cíclico hay que esperar. Pero incluso en estos momentos reservados para la vi­da, lo que se reproduce y se ofrece a la vista no es más que el espectáculo, que alcanza así un grado más intenso. Lo que se representa como la vida real se revela simplemente como la vi­da más realmente espectacular.

154.

Esta época, que exhibe ante sí misma su tiempo como si fue­ra el retorno precipitado de una multitud de festividades, es también una época sin fiestas. Lo que en el tiempo cíclico era el momento de participación de una comunidad en la dilapi­dación lujuriosa de la vida, es imposible en una sociedad sin comunidad y sin lujo. Cuando sus seudofiestas vulgarizadas, parodias del diálogo y del don, incitan a un exceso de gasto

136

económico, no conducen sino a la decepción, siempre com-,.~~~~----- por la promesa de una nueva decepción. El tiempo

la supervivencia moderna debe vanagloriarse tanto más os­tentosamente en el espectáculo cuanto más se reduce su valor de uso. La realidad del tiempo ha sido sustituida por la publi-cidad del tiempo.

155.

Mientras que el consumo del tiempo cíclico de las socieda­des antiguas estaba en consonancia con el trabajo real de tales sociedades, el consumo seudocíclico de la economía desarro­llada se encuentra en contradicción con el tiempo abstracto irreversible de su producción. Mientras el tiempo cíclico era el tiempo de la ilusión inmóvil, realmente vivido, el tiempo es­pectacular es el tiempo de la realidad que se transforma, pero vivido ilusoriamente.

156.

Aquello que el proceso de producción de las cosas tiene de renovación pemanente no se recobra en el consumo, que no es más que el retorno ampliado de lo mismo. Puesto que el tra­bajo muerto sigue dominando sobre el trabajo vivo, en el tiem­po espectacular el pasado domina sobre el presente.

157.

Como un aspecto más de la deficiencia de la vida histórica general, la vida individual no tiene aún historia. Los seudo-

137

acontecimientos que se presentan en la dramatización espec­tacular no han sido vividos por aquellos a quienes se informa de ellos; además, se pierden en la inflación de su precipitada sucesión, en cada pulsación de la maquinaria espectacular. Por su parte, lo que ha sido vivido realmente carece de relación con el tiempo irreversible oficial de la sociedad, y se encuen­tra en oposición directa con el ritmo seudocíclico del subpro­ducto consumible de este tiempo. Estas vivencias individuales de la vida cotidiana separada carecen de lenguaje y de con­cepto, carecen de acceso crítico a su propio pasado, que no se consigna en parte alguna. No se comunican. Permanecen in­comprendidas y olvidadas en beneficio de la falsa memoria es­pectacular de lo no memorable.

158.

El espectáculo, como organización social establecida de la parálisis de la historia y de la memoria, del abandono de la his­toria erigido sobre la base del propio tiempo histórico, es la falsa conciencia del tiempo.

159.

La condición previa para elevar a los trabajadores al estatu­to de productores y consumidores "libres" del tiempo-mercan­cía fue la expropiación violenta de su tiempo. El retorno es­pectacular del tiempo no es posible más que a partir de esta primera desposesión de los productores.

138

160.

La parte biológica irreductible que sigue habiendo en el tra­bajo, tanto en lo que se refierere a la dependencia de los ci­clos naturales del sueño y la vigilia, como en lo relativo a la evidencia del tiempo irreversible individual de desgaste de la existencia, aparece, a los ojos de la producción moderna, como algo simplemente accesorio; y estos elementos se olvi­dan en cuanto tales en las proclamas oficiales del movimiento de la producción y en los trofeos consumibles que constituye!\f 1

la versión accesible de sus incesantes victorias. Inmovilizada en el centro del falso movimiento de su mundo, la conciencia espectadora no contempla ya, en su existencia, transición al­guna hacia su realización ni hacia su muerte. La publicidad de los seguros de vida se limita a insinuar la culpabilidad de quien muere sin haber asegurado la regulación del sistema tras esa pérdida económica, y la del american way of death insiste en su capacidad para mantener, incluso en ese trance, la gran ma­yoría de las apariencias de la vida. En el resto del frente del bombardeo publicitario, el envejecimiento está severamente prohibido. Se trataría de que cada cual economizase su "capi­tal-juventud" que, al no haber sido empleado más que de mo­do mediocre, no podría por ello llegar a adquirir la realidad duradera y acumulativa del capital financiero. Esta ausencia so­cial de la muette es idéntica a la ausencia social de la vida.

161.

El tiempo, como mostró Hegel, es la alienación necesaria, el medio en el cual el sujeto se realiza perdiéndose a sí mismo, alterándose para convertirse en la verdad de sí mismo. La alie­nación dominante es justamente la contraria: la que padece el

139

productor de un presente ajeno. En esta alienación espacial, la sociedad, que separa de raíz al sujeto de la actividad que le usurpa, le separa ante todo de su propio tiempo. Esta aliena­ción social controlada es precisamente la que ha impedido y petrificado las posibilidades y los riesgos de la alienación viva en el tiempo.

162.

Bajo las aparentes modas, que se anulan y recomponen en la fútil superficie del tiempo seudocíclico contemplativo, el gran estilo de la época reside siempre en aquello que se orienta por la secreta y evidente necesidad de la revolución.

163.

La base natural del tiempo, el dato sensible del transcurso del tiempo, se hace humana y social cuando existe para el hombre. El estado limitado de la práctica humana, el trabajo en sus diferentes facetas, ha sido hasta ahora lo que ha hu­manizado y deshumanizado el tiempo como tiempo cíclico y como tiempo irreversible separado característico de la pro­ducción económica. El proyecto revolucionario de una socie­dad sin clases, de una vida histórica generalizada, es el pro­yecto de una debilitación de la medida social del tiempo en beneficio de un modelo lúdico de tiempo irreversible indivi­dual y grupal, modelo en el cual están presentes, simultánea­mente, tiempos independientes federados. Es el programa de una realización total, en el elemento del tiempo, del comu­nismo que suprime "todo lo que existe independientemente de los individuos".

140

164.

El mundo posee ya el sueño de un tiempo del que ha de al­canzar ahora la conciencia, para vivirlo realmente.

141

VIl. LA ORDENACIÓN DEL TERRITORIO

"Y quien pasa a ser Señor de una Ciudad acostumbrada a vi­vir libre y no la destruye en ningún aspecto, que se disponga a ser destruido por ella, pues se refugiará siempre, para sus rebeliones, en el nombre de la libertad y de sus viejas cos­tumbres, jamás olvidadas ni por el paso del tiempo ni a cam­bio de beneficio alguno. Por mucho que se haga, y por mu­chas previsiones que se tomen, si no se disgrega y dispersa qf 1 sus habitantes, jamás olvidarán aquel nombre ni aquellas ins­

tituciones."

Machiavelo (El Príncipe)

165.

La producción capitalista ha unificado el espacio, que ya no está limitado por sociedades exteriores. Esta unificación es un proceso a la vez extensivo e intensivo de banalización. La acu­mulación de mercancías producidas en serie para el espacio abstracto del mercado no solamente tuvo que vencer todas las barreras legales y regionales, así como todas las restricciones corporativas medievales que defendían la calidad de la pro­ducción artesanal, sino que también tuvo que disolver las cua­lidades y la autonomía de los lugares. Esta potencia de homo­geneización es la artillería pesada que ha dern1mbado la muralla

china.

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V1I. LA ORDENACIÓN DEL TERRITORIO

"Y quien pasa a ser Señor de una Ciudad acostumbrada a vi-vir libre y no la destruye en ningún aspecto, que se disponga a ser destruido por ella, pues se refugiará siempre, para sus rebeliones, en el nombre de la libertad y de sus viejas cos­tumbres, jamás olvidadas ni por el paso del tiempo ni a cam-bio de beneficio alguno. Por mucho que se haga, y por mu­chas previsiones que se tomen, si no se disgrega y dispersa a 'f 1 \. sus habitantes, jamás olvidarán aquel nombre ni aquellas ins-

tituciones."

Machiavelo (El Príncipe)

165.

La producción capitalista ha unificado el espacio, que ya no está limitado por sociedades exteriores. Esta unificación es un proceso a la vez extensivo e intensivo de banalizacíón. La acu­mulación de mercancías producidas en serie para el espacio abstracto del mercado no solamente tuvo que vencer todas las barreras legales y regionales, así como todas las restricciones corporativas medievales que defendían la calidad de la pro­ducción artesanal, sino que también tuvo que disolver las cua­lidades y la autonomía de los lugares. Esta potencia de homo­geneización es la artillería pesada que ha derrumbado la muralla

china.

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166.

Desde ese momento, el espacio libre de la mercancía se mo­difica y se reconstruye a cada instante, para hacerse cada vez más idéntico a sí mismo, para alcanzar más perfectamente su monotonía inmóvil.

167.

Esta sociedad, que suprime la distancia geográfica, concen­tra una distancia interior a modo de separación espectacular.

168.

Al ser un subproducto de la circulación de mercancías, la cir­culación humana considerada como consumo, el turismo, re­mite fundamentalmente al ocio que consiste en visitar aquello que se ha vuelto banal. La ordenación económica de la fre­cuentación de lugares diferentes es ya, por sí sola, la garantía de su equivalencia. La modernización no ha extinguido única­mente el tiempo de los viajes, les ha hurtado también la reali­dad del espacio.

169.

Dado que esta sociedad modela todo su entorno, ha erigido una técnica especial para elaborar la base concreta de todo es­te conjunto de tareas: su propio territorio. El urbanismo es la conquista del entorno natural y humano por parte de un capi­talismo que, al desarrollarse según la lógica de la dominación

144

absoluta, puede y debe ahora reconstruir la totalidad del es­pacio como su propio decorado.

170.

La necesidad capitalista satisfecha por el urbanismo como congelación visible de la vida, puede expresarse -por decirlo en términos hegelianos- como el predominio absoluto de "la apacible coexistencia del espacio" sobre "el inquieto deveni( de la sucesión del tiempo".

171.

Aunque todas las fuerzas técnicas de la economía capitalista deben interpretarse como fuerzas de separación, en el caso del urbanismo encontramos el material básico general: el ordena­miento del suelo que conviene a su despliegue, es decir, la téc-nica misma de la separación.

172.

El urbanismo es la realización moderna de la tarea ininte­rrumpida que salvaguarda el poder de clase: el mantenimien­to de la atomización de los trabajadores, que las condiciones urbanas de producción habían reunido peligrosamente. La lu­cha constante que se ha tenido que librar contra todas las fa­cetas de esta posibilidad de encuentro y reunión ha hallado en el urbanismo su terreno privilegiado. El esfuerzo de todos los poderes establecidos, tras la experiencia de la Revolución Fran­cesa, para aumentar los medios de mantener el orden en las

145

calles, ha cuhninado finalmente en la supresión de la calle. "Con los medios de comunicación de masas a grandes distancias, el aislamiento de la población se ha revelado como una forma de control mucho más eficaz", constata Lewis Mumford en La ciu­dad en la historia, describiendo "un mundo que ya sólo tiene un sentido único". Pero el movimiento general de aislamiento que es la realidad del urbanismo, debe también contener un~ reintegración controlada de los trabajadores, conforme a las ne­cesidades de planificación de la producción y del consumo. La integración en el sistema debe recomponer a los mismos in­dividuos a quienes aísla en cuanto individuos, debe mante­nerles aislados y juntos: tanto las fábricas como los centros cul­turales, tanto los lugares de vacaciones como las "grandes superficies" se organizan espacialmente de cara a los fines de esta seudocolectividad que acompaña también al individuo ais­lado en su célula familiar; el uso generalizado de receptores del mensaje espectacular hace que su aislamiento esté habita­do por imágenes dominantes, imágenes que sólo adquieren su pleno poder gracias a ese aislamiento.

173.

La arquitectura, que en todas las épocas anteriores estuvo reservada para la satisfacción de las clases dominantes, está por vez primera destinada directamente a los pobres. La mise­ria formal, así como la gigantesca extensión de esta nueva ex­periencia del habitat, proceden ambas de su carácter masivo, implícito tanto en su destino como en las condiciones moder­nas de construcción. La decisión autoritaria, que dispone abs­tractamente el territorio como territorio de la abstracción, es obviamente el centro de estas condiciones modernas de cons­trucción. En cuanto comienza la industrialización de los países

146

que se consideran atrasados en este contexto, la nueva arqui­tectura aparece, en cuanto tal, como el terreno adecuado para el nuevo tipo de existencia social que se trata de implantar. Con la misma claridad que en las cuestiones relativas al armamen­to termonuclear o a la natalidad -alcanzando ya la posibilidad de manipular las vivencias-, el urbanismo muestra el umbral que se ha franqueado con el aumento de poder material de la sociedad y, al mismo tiempo, el retraso de la dominación cons­ciente de ese poder.

174.

El momento actual es ya el de la autodestrucción del medio urbano. La explosión de las ciudades sobre el campo, cubier­to de "masas amorfas de residuos urbanos" (Lewis Mumford) está presidida por los imperativos inmediatos del consumo. La dictadura del automóvil, producto-piloto de la primera fase de la abundancia mercantil, se inscribe en el territorio con el do­minio de la autopista, que disloca los antiguos centros urba­nos y pone en marcha una dispersión siempre creciente. Al mismo tiempo, los momentos de reorganización parcial del te­jido urbano se polarizan provisionalmente en torno a esas "in­dustrias de la distribución" que son los supermarkets gigan­tescos, edificados en descampados, sobre un pedestal de parkings; y estos templos del consumo acelerado están ellos mismos en fuga permanente, incluidos en el movimiento cen­trífugo que les desplaza a medida que se convierten a su vez en centros secundarios sobrecargados, pues han provocado una recomposición parcial de la aglomeración. Pero la orga­nización técnica del consumo no es más que el primer nivel de la disolución generalizada que ha llevado a la ciudad a con­sumirse a sí misma.

147

175.

La historia económica, que se ha desarrollado en su totalidad en torno a la oposición campo-ciudad, ha llegado a tal grado de éxito que ha anulado los dos términos al mis1no tiempo. La actual parálisis del desarrollo histórico total, en beneficio de la mera continuación del movimiento independiente de la eco­nomía, convierte el momento en el cual el campo y la ciudad comienzan a desaparecer, no en la superación de su escisión sino en el hundimiento simultáneo de ambos. El desgaste re~ cíproco del campo y de la ciudad, producido por la debilita­ción del movimiento histórico que debería haber superado la realidad urbana actual, se pone de manifiesto en esta mezcla ecléctica de sus elementos descompuestos que recubre las zo­nas más avanzadas de la industrialización.

176.

La historia universal nació en las ciudades, y alcanzó su su­perioridad con la decisiva victoria de la ciudad sobre el cam­po. Marx consideraba como uno de los mayores méritos revo­lucionarios de la burguesía el hecho de haber "sometido el campo a la ciudad" y a su atmóifera emancipatoria. Pero si la historia de la ciudad es la historia de la libertad, ha sido tam­bién la de la tiranía, la de la administración estatal que controla tanto el campo como la propia ciudad. Hasta ahora, la ciudad se ha limitado a ser el escenario de la contienda por la liber­tad histórica, pero no ha llegado a ser el terreno de su pose­sión. La ciudad es el elemento de la historia por ser, al mismo tiempo, una concentración de poder social que posibilita la em­presa histórica, y una conciencia del pasado. La actual tendencia hacia la liquidación de la ciudad expresa, pues, a su manera,

148

la falta de subordinación de la economía a la conciencia his­tórica y la falta de una unificación de la sociedad mediante la cual ésta recupere los poderes de los que ha sido separada.

177.

"El campo se caracteriza justamente por lo contrario: aisla­miento y separación" (La ideología alemana). El urbanismo que destruye las ciudades erige un seudocampo en el cual desapa­recen tanto las relaciones naturales del campo antiguo como las relaciones sociales implicadas directa o indirectamente en la ciudad histórica. Las condiciones del hábitat y del control es­pectacular de la actual "ordenación del territorio" han produ­cido un nuevo campesinado: la dispersión espacial y la men­talidad limitada, que desde siempre impidieron al campesinado emprender acciones independientes y afirmarse como un po­der histórico creador, vuelven a ser las características de los productores -el movimiento del mundo que fabrican queda tan lejos de su alcance como lo estaba el ritmo natural de los tra­bajos en la sociedad agraria-. Pero cuando el campesinado, que fue la firme base del "despotismo oriental" (y cuya propia disgregación se compensaba con la centralización burocrática), reaparece como producto de las condiciones de crecimiento de la burocratización estatal moderna, su apatía es ahora una apatía históricamente fabricada y mantenida; la ignorancia na­tural ha sido sustituida por el espectáculo organizado del error. Las "nuevas ciudades" del seudocampesinado tecnológico se inscriben claramente en el terreno de la ruptura con el tiempo histórico, que es el terreno en el que se construyen; su divisa podría ser: "Nada ha pasado aquí nunca, y nunca pasará na­da". Naturalmente, si las fuerzas de la falta de historia comienzan a componer su propio y exclusivo paisaje, es porque la histo-

149

ria de la que hay que dotar a las ciudades no les ha sido aún concedida.

178.

La historia, que amenaza a este mundo crepuscular, es asi­mismo la fuerza que puede someter el espacio al tiempo de la vida. La revolución proletaria es la crítica de la geografía hu­mana a través de la cual los individuos y las comunidades han de construir los emplazamientos y acontecimientos correspon­dientes a la apropiación, no ya únicamente de su trabajo, sino de su historia toda. En este terreno de juego móvil (terreno de variaciones de las reglas del juego libremente elegidas) puede recuperarse la autonomía del lugar sin reintroducir un vínculo exclusivo con la tierra, y así restablecer la realidad del viaje y de la vida entendida como un viaje que contiene en sí mismo todo su sentido.

179.

La más grande idea revolucionaria acerca del urbanismo no es urbanística, ni tecnológica, ni estética: es la decisión de re­construir íntegramente el territorio de acuerdo con las necesi­dades del poder de los Consejos de Trabajadores, de la dicta­dura antiestatal del proletariado, del diálogo ejecutorio. Y el poder de los Consejos obreros, que no puede realizarse si no se transforma la totalidad de las condiciones actuales, no po­drá asumir una tarea menos importante que ésa, si aspira a ser reconocido y a reconocerse a sí mismo en su propio mundo.

150

VIII. LA NEGACIÓN Y EL CONSUMO DE LA CULTURA

"¿Viviremos lo suficiente para asistir a una revolución política nosotros, los contemporáneos de estos alemanes? Amigo mío, usted cree en lo que desea ... Si juzgo a Alemania de acuerdo con su historia presente, usted me objetará que toda su histo-ria está falseada y que toda su vida pública actual no repre­senta el estado real del pueblo. Lea usted los periódicos que quiera, convénzase de que nadie deja de celebrar -y me con- ,f 1 cederá usted que la censura no le impide a nadie hacerlo- la libertad y la felicidad nacional de las que disfrutamos."

Ruge1 (Carta a Marx, Marzo de 1843)

180.

La cultura es la esfera general del conocimiento y de las re­presentaciones de la experiencia propia de la sociedad histó­rica dividida en clases; esto equivale a decir que se trata de un poder de generalización que existe por separado, como divi­sión del trabajo intelectual y como trabajo intelectual de la di­visión. La cultura se desprendió de la unidad propia de la so­ciedad del mito "cuando el poder de unificación desapareció de la vida humana y los contrarios perdieron su relación y su interacción viva, adquiriendo autonomía por separado" (Dije-

1 Arnold Ruge (1803-1880). Notable publicista alemán, de ideas liberales y no siempre bien avenido con los socialistas de su tiempo, a menudo chocó con la censura; editó diferentes revistas en Francia y Alemania, de entre las que destaca el boletín Die Reform. Amigo de Reine, participó con Mazzini en el Comité de Propaganda Europea formado en Inglaterra en 1850.

151

rencia entre los sistemas de Fichte y Schelling). Cuando alcan­za independencia, la cultura inicia un movimiento de enrique­cimiento imperialista que es, al mismo tiempo, el ocaso de su independencia. La historia que produce la autonomía relativa de la cultura y las ilusiones ideológicas asociadas a esa auto­nornia, se expresa asimismo como historia de la cultura. Toda la historia ascendente de la cultura puede entenderse como la historia de la revelación de su insuficiencia, como el trayecto hacia su autosupresión. La cultura es el lugar de la búsqueda de la unidad perdida. En esta búsqueda de la unidad, la cultu­ra, como esfera separada, está obligada a autoaniquilarse.

181.

La lucha entre tradición e innovación, que es el principio in­terno de desarrollo de la cultura en las sociedades históricas sólo puede continuar merced a la permanente victoria de la in~ novación. Sin embargo, la innovación cultural depende única­mente del movimiento histórico total que, al cobrar conciencia de su totalidad, tiende a superar sus propios presupuestos cul­turales y se orienta hacia la supresión de toda separación.

182.

La expansión de los conocimientos de la sociedad, que im­plica la comprensión de la historia como núcleo de la cultura, tiene un punto de no-retorno en su autoconciencia, que se ex­presa en la destrucción de Dios. Pero esta "primera condición de toda crítica" es también la primera obligación de una críti­ca interminable. Allí donde ninguna regla de conducta puede mantenerse establemente, cada resultado de la cultura implica

152

un progreso hacia su disolución. Como le sucedió a la filoso­fía cuando alcanzó su plena autonomía, toda disciplina que se hace autónoma debe caducar, primero como pretensión de ex­plicación coherente de la totalidad social, y después como ins­trumento particular, en el ámbito de su utilidad propia. El dé­ficit de racionalidad de la cultura separada es el elemento que la condena a desaparecer, pues en ella está ya presente, como exigencia, la victoria de lo racional.

183.

La cultura procede de la historia, que disolvió el tipo de vi­da del viejo mundo pero, en cuanto esfera separada, no es aún otra cosa que una interpretación y una comunicación sensible que sigue siendo parcial, en una sociedad sólo parcialmente histórica. Es el sentido de un mundo demasiado insensato.

184.

El fin de la historia de la cultura se manifiesta de dos mane­ras contrarias: en el proyecto de su superación en la historia total, y en la organización de su perpetuación como objeto muerto de la contemplación espectacular. La suerte del prime­ro de estos movimientos está ligada a la crítica social, la del otro a la defensa del poder de clase.

185.

Cada uno de estos dos aspectos del fin de la cultura existe de forma unitaria, tanto en la totalidad de las facetas del co-

153

1,1:

nacimiento como en todas las representaciones sensibles (en lo que fue el arte en su sentido más general). En el primero se contraponen, por una parte, la acumulacion de conocimientos parciales, que se han convertido en inútiles porque la aproba­ción de las condiciones existentes debe finalmente renunciar a sus propios conocimientos y, por otra parte, la teoría de la praxis, que es la verdad única de todos esos conocimientos, pues posee el secreto de su utilidad. En el segundo aspecto, la contraposición se da entre la autodestrucción crítica del viejo lenguaje común de la sociedad, por una parte, y su recompo­sición artificial en el espectáculo mercantil (la representación ilusoria de lo no vivido), por otra.

186.

Al perder la sociedad el tipo de comunidad carcterística del mito, debe perder también todas las referencias de un lenguaje realmente común, hasta el punto en que la escisión de la co­munidad inactiva pueda ser superada mediante el acceso a la comunidad histórica real. El arte, que fue ese lenguaje común de la inacción social, en cuanto se constituyó como arte inde­pendiente en sentido moderno, separándose de su primitivo sen­tido religioso y convirtiéndose en producción individual de obras separadas, conoció, como caso particular, el movimiento que do­mina la historia del conjunto de la cultura separada. Su afirma­ción independiente es el comienzo de su disolución.

187.

La pérdida del lenguaje de la c01nunicación es el hecho que expresa positivamente el movimiento de descomposición m o-

154

derno de todo arte, su anulación formal. Lo que negativamen-te expresa este movimiento es el hecho de que tal lenguaje co­mún debe recuperarse, pero no en la conclusión unilateral que, como sucedía en el arte de la sociedad histórica, llegaba siem­pre demasiado tarde, y que hablaba a los otros de algo vivido sin que hubiese un diálogo real, admitiendo su falta de vida; debe recuperarse en la praxis, que ha de reunir en sí misma la actividad directa y su lenguaje. Se trata de alcanzar la efectiva posesión de la comunidad de diálogo y del juego temporal que . la obra poético-artística sólo representaba. ,,f 1

188.

Cuando el arte independizado representa su mundo con bri­llantes colores, un momento de la vida ha envejecido, y no es posible rejuvenecerlo con esos colores. Solamente se deja evo­car como recuerdo. La grandeza del arte no se hace evidente más que en el ocaso de la vida.

189.

El tiempo histórico que invade el arte se expresa en princi­pio en la propia esfera del arte, a partir del Barroco. El ba­rroco es el arte de un mundo que ha perdido su centro: el úl­timo orden mítico reconocido por la Edad Media, tanto en el cosmos como en el gobierno terrenal -la unidad de la Cris­tiandad y el fantasma del Imperio-, se ha derrumbado. El ar­te del cambio debe llevar en sí mismo el principio de lo efí­mero, que ha descubierto en el mundo. Ha elegido, en palabras de Eugenio d'Ors, "la vida contra la eternidad". El teatro y la fiesta, la fiesta teatral, son los momentos dominantes de la obra

155

barroca, en la cual toda expresión artística particular cobra sen­tido por referencia al decorado de un lugar construido, a una construcción que ha de ser para sí misma un centro unifica­dor; y este centro es el tránsito como equilibrio amenazado por el desorden dinámico del todo. La importancia, a veces excesiva, que el concepto de lo barroco ha adquirido en la discusión estética contemporánea, indica la conciencia de la im­posibilidad de todo clasicismo artístico: los esfuerzos por lo­grar un clasicismo o un neoclasicismo normativo, desde hace tres siglos, no han sido más que construcciones efímeras y so­fisticadas expresadas en el lenguaje externo del Estado, de la monarquía absoluta o de la burguesía revolucionaria travesti­da con ropajes romanos. Del romanticismo al cubismo, asisti­mos a un arte de la negación cada vez más individualizado, que se renueva perpetuamente hasta la fragmentación y la completa aniquilación de la esfera artística, que ha seguido el trayecto global del Barroco. La desaparición del arte histórico ligado a la comunicación interna de una élite, cuya base so­cial semiindependiente estuvo constituida por las condiciones particularmente lúdicas de las últimas aristocracias, refleja tam­bién el hecho de que el capitalismo ha conocido el primer ti­po de poder de clase que se exhibe despojado de toda cuali­dad ontológica, y cuyas raíces como poder (que se hunden en la mera gestión de la economía) representan asimismo la pér­dida de toda destreza humana. La composición barroca, que desde hace mucho tiempo es una unidad perdida para la crea­ción artística, se recobra en cierto modo en el actual consumo de la totalidad del pasado artístico. El conocimiento y reco­nocimiento histórico de todo el arte del pasado, retrospecti­vamente convertido en arte mundial, lo relativiza en un des­orden global que constituye, a su vez, un edificio barroco aún más elevado, edificio en el cual se funden la producción del arte barroco propiamente dicho y todas sus resurrecciones.

156

Por vez primera, las artes de todas las civilizaciones y de to­dos los pueblos pueden ser conocidas y admitidas al mi~mo tiempo. Se trata de una "colección de recuerdos" de la ~lsto-ria del arte cuya posibilidad significa, en cuanto tal, el fin del mundo del arte. En esta época de museos, cuando ya no pue-de existir comunicación artística alguna, todos los monumen­tos del pasado del arte pueden admitirse en igualdad d~ c~n­diciones, pues ninguno de ellos sufre más que otro la perd1~a de sus condiciones de comunicación específicas, dada la per- 1 dida actual de todas las condiciones de comunicación en ge-J

neral.

190.

El arte de la época de su disolución, en cuanto movimiento negativo que persigue la superación del arte en una sociedad histórica en la cual la historia no ha llegado aún a ser total­mente vivida es un arte del cambio y, al mismo tiempo, la ex­presión más ~ura de la imposibilidad del cambio. Cuanto más elevadas son sus exigencias, más lejos se sitúa de su verdade­ra realización. Es un arte forzosamente de vanguardia, un ar­te que no es. Su vanguardia sería su desaparición.

191.

El dadaísmo y el surrealismo son las dos corrientes que se­ñalan el final del arte moderno. Aunque de un modo sólo rela­tivamente consciente, son contemporáneas del último gran asal­to del movimiento revolucionario proletario; y el fracaso de este movimiento, que las dejó encerradas en aquel mismo terre­no artístico cuya caducidad habían nacido para proclamar, es

157

la razón fundamental de su desmovilización. Aunque históri­camente vinculados, el dadaísmo y el surrealismo se contra_ ponen. En esta contraposición, que para cada uno de ellos constituye asimismo la parte más consciente y radical de su contribución, se muestra la insuficiencia interna de su crítica que uno y otro desarrollan exclusivamente en una dimensión: El dadaísmo quiso suprimir el arte sin realizarlo, el surrealis­mo realizar el arte sin suprimirlo. La posición crítica elabora­da luego por los situacionistas puso de manifiesto que la su­presión y la realización del arte son dos aspectos inseparables de una misma superación del arte.

192.

El consumo espectacular, que conserva la vieja cultura co­mo en hibernación, incluyendo la repetición desgastada de sus manifestaciones negativas, se ha convertido explícitamente, en la esfera cultural, en lo que ya era implícitamente en su totalidad: la comunicación de lo incomunicable. Encontramos ahí la más extrema destrucción del lenguaje, plenamente re­conocida como un valor oficialmente positivo, pues se trata de operar una reconciliación con el estado de cosas domi­nante, del que se declara gozosamente ausente toda comuni­cación. La verdad crítica de esta destrucción, que es la vida real de la poesía y del arte modernos, queda evidentemente oculta, pues el espectáculo cuya función es hacer olvidar la historia mediante la cultura, aplica con la seudonovedad de sus medios modernistas la estrategia misma que en profundi­dad le constituye. De este modo ha podido aparecer como novedad una escuela neoliteraria que simplemente postula la contetnplación de lo escrito en sí mismo. Por otra parte, jun­to a la mera proclamación de satisfacción referida a la belle-

158

za de la disolución de lo comunicable, la tendencia más mo­derna de la cultura espectacular -y la más ligá'da a la prácti­ca represiva de la organización general de la sociedad- in­tenta recomponer, mediante "trabajos en grupo", un medio neoartístico complejo, a partir de elementos descompuestos, esecialmente en el caso de las investigaciones integradoras de residuos artísticos o de híbridos tecno-estéticos urbanísticos. Ello es el reflejo, en el plano de la seudocultura espectacular, del proyecto general del capitalismo avanzado, que se orien­ta hacia el restablecimiento del trabajador aislado como "per­sona bien integrada en un grupo", tendencia descrita por los últimos sociólogos norteamericanos (Riesman,Z Whyte, 3 etc.). En todas partes se trata de un mismo proyecto de reestructu-

ración sin comunidad.

193.

La cultura íntegramente convertida en mercancía debe con­vertirse a su vez en la mercancía estelar de la sociedad espec­tacular. Clark Kerr,4 uno de los más avanzados ideólogos de es­ta tendencia, ha calculado que el complejo proceso de producción, distribución y consumo de conocimientos acapara ya, anual­mente, un 29% del producto nacional de los Estados Unidos; y prevé que, en la segunda mitad del siglo XX, la cultura des­empeñará el papel de motor del desarrollo económico que en

2 David Riesman es coautor del célebre ensayo La muchedumbre solitaria (trad. cast. N. Rosemblat, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1971).

3 William W. Whyte Jr. es autor de El hombre organización (trad. cast. F. C. E.

de México). 4 Clark Kerr es autor, junto con otros sociólogos norteamericanos, del volu-

men colectivo Industrialism and Industrial Man (Harvard University Press,

1961)

159

la primera representó el automóvil y en la segunda mitad del siglo XIX los ferrocarriles.

194.

El conjunto de conocimientos que actualmente continúa de­sarrollándose como pensamiento del espectáculo debe justificar a una sociedad que carece de justificaciones, constituyéndose como ciencia general de la falsa conciencia. Esta ciencia está enteramente condicionada por el hecho de que no puede ni quiere pensar que su propia base material reside en el sistema del espectáculo.

195.

El pensamiento de la organización social de las apariencias está en sí mismo obnubilado por la subcomunicación genera­lizada que defiende. No sabe que el conflicto está en el origen de todas las cosas de su mundo. Los especialistas del poder es­pectacular, un poder absoluto en el interior de sus sitemas de lenguaje sin respuesta, están absolutamente corrompidos por su experiencia del desprecio y del triunfo del desprecio, pues encuentran la confirmación de su desprecio en el conocimien­to de ese hombre despreciable que es el espectador.

196.

A medida que el propio funcionamiento del sistema plantea nuevos problemas, se opera una nueva división de tareas en el pensamiento especializado del sistema espectacular: por una

160

parte, la crítica espectacular del espectáculo llevada a cabo por la sociología moderna, que estudia la separación exclusiva­mente con los recursos e instrumentos materiales y concep­tuales de la propia separación; por otra parte, la apología del espectáculo se constituye como pensamiento del no-pensa­miento, del olvido inducído de la práctica histórica, en las di­versas disciplinas en las cuales hunde sus raíces el estructura­lismo. No obstante, y en la medida en que se trata de pensamientos sumisos, no hay diferencia entre la falsa desesperación de la crí- 1 tica no dialéctica del espectáculo y el falso optimismo de la pu- ,f ra publicidad del sistema.

197.

La sociología, sobre todo en los Estados Unidos, ha comen­zado a poner en cuestión las condiciones de existencia que im­plica el actual desarrollo; pero, por muchos datos empíricos que en este sentido haya podido aportar, ignora absolutamen­te la verdad de su objeto, pues no encuentra en él la crítica que le es inmanente. De modo que la tendencia de esta sociología, sinceramente reformista, no se apoya más que en la moral, la sensatez y las miserables apelaciones a la mesura. Tal forma de crítica, al desconocer lo negativo que está en el corazón de su mundo, no hace más que insistir en la descripción de una es­pecie de excrecencia negativa que parece inundar desagrada­blemente la superficie, como una proliferación irracional de pa­rásitos. Esta buena voluntad indignada, que incluso en condición de tal sólo llega a atacar las consecuencias externas del siste­ma, se cree crítica porque olvida el carácter esencialmente apo­logético de sus presupuestos y de su método.

161

198.

Quienes denuncian el carácter absurdo o peligroso de la in­citación al despilfarro de la sociedad de la abundancia econó­mica, ignoran para qué sirve el despilfarro. Condenan ingrata­mente, en nombre de la racionalidad económica, a los buenos guardianes de lo irracional sin los cuales se vendría abajo el poder de la racionalidad económica. Por ejemplo, Boorstin, que describe en La Imagen el consumo mercantil del espectáculo americano, no llega jamás a alcanzar el concepto de espec­táculo, pues cree que puede salvar de esa desastrosa exagera­ción la vida privada o la noción de "honestidad mercantil". No comprende que es la propia mercancía la que dicta las leyes cuya "honesta" aplicación debe dar como resultado tanto la rea­lidad específica de la vida privada como su posterior recon­quista mediante el consumo social de imágenes.

199.

Boorstin describe los excesos de un mundo que se nos ha hecho extraño como si se tratase de excesos ajenos a nuestro mundo. Pero la base "normal" de la vida social, a la cual se re­fiere implícitamente cuando califica el reino superficial de las imágenes -en términos de juicio psicológico y moral- como producto de "nuestras extravagantes pretensiones", carece de toda verosimilitud, tanto en su libro en particular como en su época en general. Boorstin no puede comprender en toda su profundidad la sociedad de la imagen porque la supuesta vida humana real de la que habla sólo existe en el pasado, un pasado que incluye la resignación religiosa. La verdad de esta sociedad no es otra cosa que la negación de esta sociedad.

162

200.

La sociología cree poder aislar del conjunto de la vida social una racionalidad industrial que funcionaría separadamente, y por eso llega a considerar las técnicas de reproducción y trans­misión independientemente del movimiento industrial global. Por este motivo, Boorstin diagnostica que la causa de los re­sultados que describe no sería sino la desdichada coinciden­cia, casi fortuita, de un aparato técnico de difusión de imáge­nes excesivamente grande y una atracción, igualmente excesiva, de los hombres de nuestra época hacia lo seudosensacional. En consecuencia, la causa del espectáculo sería que el hombre moderno es demasiado espectador. Boorstin no compren­de que la proliferación de "seudoacontecimientos" prefabrica­dos que denuncia se deriva del mero hecho de que los hom­bres en la realidad masiva de la vida social actual, no viven en abs~luto los acontecimientos. La propia historia atormenta a la sociedad moderna como un espectro, y por ello encontramos, en todos los niveles del consumo vital, una seudohistoria cons­truida para preservar el equilibrio inestable del actual tiempo congelado.

201.

La afirmación de que la congelación del tiempo histórico de este breve período es su definitiva consolidación, consciente o inconscientemente proclamada, constituye la base innegable de la actual tendencia hacia una sistematización estructuralis­ta. El punto de vista en el que se sitúa el pensamiento antihis­tórico del estructuralismo es el de la presencia eterna de un sis­tema que no ha sido creado ni será destruido. El sueño de la dictadura de una estructura previa e inconsciente sobre toda

163

la praxis social procede de una abusiva generalización a partir de los modelos estructurales elaborados por la lingüística y la etnología e es decir, por el análisis del funcionamiento del ca­pitalismo), modelos ya abusivos en sus propias circunstancias Y tal generalización ha sido posible gracias a un pensamient~ universitario de mandos intermedios tempranamente satisfe­chos, un pensamiento íntegramente anclado en el elogio ma­ravillado del sistema establecido, y que por tanto remite llana­mente toda realidad a la existencia del sistema.

202.

Como en toda ciencia social e histórica, es preciso siempre tener en cuenta, para comprender las categorías "estructuralis­tas", que las categorías expresan condiciones y formas de exis­tencia. Y así como no ha de medirse el valor de un hombre por el concepto que él tiene de sí mismo, tampoco puede valorar­se -ni admirarse- esta sociedad concreta considerando abso­lutamente verídico el lenguaje que utiliza para hablar de sí mis­ma. "Las épocas de transformación no pueden evaluarse conforme a la conciencia de sí que tienen tales épocas; al contrario, hay que explicar la conciencia a partir de las contradicciones de la vida material" .5 La estructura es hija del poder establecido. El estructuralismo es el pensamiento garantizado por el Estado que piensa las actuales condiciones de la "comunicación" co­mo si fueran un absoluto. Su forma de estudiar el código de los mensajes en cuanto tal no es sino el producto y el recono­cimiento de una sociedad en la cual la comunicación existe ba­jo la forma de una cascada de señales jerarquizadas. De modo que no es que el estructuralismo sirva para demostrar la valí-

5 Marx y Engels, La ideología alemana.

164

dez transhistórica de la sociedad del espectáculo; es, al con­trario, la sociedad del espectáculo la que se impone masiva­mente como una realidad que sirve para confirmar el gélido sueño del estructuralismo.

203.

N o cabe duda de que el propio concepto crítico de espectá­culo puede también vulgarizarse y convertirse en parte de esas fórmulas huecas de la retórica socio-política, así como ser utili­zado de forma abstracta para explicar y denunciar cualquier co­sa, poniéndose así al servicio de la defensa del sistema espec­tacular. Pues es evidente que ninguna idea puede llevar más allá del espectáculo actualmente vigente, sino tan sólo más allá de las ideas existentes sobre el espectáculo. Para destruir efec­tivamente el espectáculo hacen falta hombres que pongan en práctica una fuerza operativa. La teoría crítica del espectáculo no será verdadera más que si se unifica con la corriente prácti­ca de negación de la sociedad, y esta negación (al servicio de la lucha de clases revolucionaria) tomará conciencia de sí mis­ma cuando desarrolle la crítica del espectáculo, que es la teo­ría de sus condiciones reales, de las condiciones prácticas de la actual opresión, y que desvela parcialmente el secreto de lo que podría llegar a ser. Esta teoría no espera milagros de la clase obrera. Se plantea la nueva formulación y la realización de las exigencias proletarias como una tarea de larga duración. La dis­tinción entre la lucha teórica y la lucha práctica es artificial, da­do que, sobre la base aquí definida, tanto la constitución como la comunicación de tal teoría no puede siquiera concebirse sin una práctica rigurosa; lo cierto es que el oscuro y difícil cami­no de la teoría crítica deberá también formar parte de un mo­vimiento práctico que actúe a escala de toda la sociedad.

165

204.

La teoría critica debe comunicarse en su propio lenguaJ·e 11 . d . . / , que

es e enguaJe e la contrad1ec10n; una contradicción que ha d se~ .tan dialéctica en su forma como lo es en su contenido. E~ cnt1ca de la totalidad y critica histórica. No es un "grado cer de la escritura" sino lo contrario. No es la negación del estil

0

sino el estilo de la negación. 0

'

205.

Expresada en su propio estilo, la exposición de la teoría dia­léctica es un escándalo y una abominación, si la medimos con­forme a las reglas del lenguaje dominante y del gusto educa­do en ellas, puesto que, cuando los conceptos vigentes se emplean de modo positivo, este empleo incluye tanto la com­prensión de su fluidez recobrada como la de su necesaria des­trucción.

206.

Este estilo, que contiene su propia critica, debe expresar el dominio de la critica presente con respecto a todo su pasado. De acuerdo con esto, el modo de exposición de la teoría dialécti­ca debe indicar el espíritu negativo que habita en ella. "La ver­dad no es como esos productos en los que no queda huella al­guna del útil" (Hegel). Esta conciencia teórica del movimiento en la que debe estar presente la propia huella histórica de es~ movimiento, se manifiesta en la inversión de las relaciones es­tablecidas entre los conceptos, así como en la subversión de to­das las adquisiciones de la critica anterior. La permutación del

166

genitivo -que fue considerada como la clave del estilo epigra­mático de Hegel- es la expresión de las revoluciones históricas que ha quedado consignada en la forma del pensamiento. Al preconizar la sustitución del sujeto por el predicado, el joven Marx, siguiendo el uso sistemático que de ella había hecho Feuerbach, llega al uso más consecuente de este estilo insu­rreccional, que extrae la miseria de la filosofía a partir de la fi­losofía de la miseria. 6 Este desplazamiento subvierte las con­clusiones críticas anteriores, que se han convertido en verdades respetables, es decir, que se han transformado en mentiras. Kier­kegaard ya hizo un uso deliberado de esta subversión, aña­diendo incluso su denuncia: "Pues, así como la confitura ter­mina siempre en la fresquera, terminarás por dejar que se deslice una palabrita que no es tuya, y que inquieta por el recuerdo que revela" (Migajas filosóficas). La obligación de marcar una distancia con respecto a lo que ha sido falsificado como ver­dad oficial determina este uso de la subversión del genitivo, que Kierkegaard describe también en el mismo texto: "Todavía una últim8_ observación acerca de tus numerosas alusiones en las que te quejas siempre de que mezclo en mi discurso palabras ajenas. No lo niego, ni oculto tampoco que lo hice deliberada­mente: en la continuación de este escrito, si alguna vez llego a redactarla, tengo intención de llamar a las cosas por su nombre y de revestir el problema con un ropaje histórico".

207.

Las ideas pueden mejorarse. El sentido de las palabras parti­cipa de esa mejora. El plagio es necesario. Está implícito en el

6 Miseria de la filosofía es, en efecto, el título de una obra que Marx escri­bió como respuesta a la Filosofía de la miseria del socialista "utópico" P. ]. Proudhon.

167

cipa de esa mejora. El plagio es necesario. Está implícito en el progreso. Se ciñe estrictamente a la frase de un autor, se sirve de sus expresiones, borra una idea falsa y la sustituye por otra adecuada.

208.

La subversión estilística es lo contrario de la cita, de la auto­ridad teórica, siempre falsificada por el mero hecho de haber­se convertido en cita, fragmento arrancado de su contexto, de su movimiento y, finalmente, de su época como referencia glo­bal, aislado de la precisa función que cumplía en el interior de esa referencia, errónea o exactamente reconocida. El estilo subversivo es el lenguaje fluido de la antiideología. Aparece en aquella comunicación que sabe que no puede pretender en cuanto tal ostentar ninguna garantía definitiva. En su expresión más elevada, es el lenguaje que no puede esperar confirmación alguna por referencias supracríticas a la antigüedad. Se carac­teriza, por el contrario, por su coherencia consigo mismo y con los hechos posibles, lo que puede confirmar el antiguo núcleo de verdad al que remite. El estilo subversivo no apoya su cau­sa en nada exterior a la propia verdad de su crítica actual.

209.

Aquello que aparece abiertamente subvertido en la formula­ción teórica, desmintiendo cualquier pretensión de autonomía duradera por parte de la teoría expresada, haciendo intervenir mediante esta violencia la acción que perturba y derrumba to­do orden establecido, nos recuerda que la existencia de la teo­ría no es nada en sí misma, y que no ha de conocerse sino jun-

168

to con la acción histórica y con la corrección histórica, que es su verdadera fidelidad.

210.

La negación real de la cultura sólo conserva de ella su senti­do. No puede ser ya una negación cultural. Por tanto, es lo que queda, en cierto modo, en el nivel de la cultura, aunque en una acepción totalmente distinta de este término.

211.

En el lenguaje de la contradicción, la crítica de la cultura se presenta unificada en la medida en que domina 1~ totalidad de la cultura -tanto el conocimiento como la poes1a- Y en la medida en que ya no se separa de la crítica de la totalidad so­cial. Esta crítica teórica unificada es la única que sale al en­cuentro de la práctica social unificada.

169

IX. LA IDEOLOGÍA MATERIALIZADA

"La conciencia de sí es en sí y para sí porque es en sí y para sí para otra conciencia de sí, es decir, que no es sino en cuan­to que es reconocida":

Hegel (Fenomenología del Espíritu)

212.

La ideología es la base del pensamiento de una sociedad de clases en el transcurso conflictivo de la historia. Los hechos ideo­lógicos nunca fueron simples quimeras, sino conciencia defor­mada de realidades y, en esa medida, factores que ejercen se­cundariamente una acción deformadora de lo real. Tanto más en el caso de la materialización de la ideología que comporta el particular éxito de la producción económica autonomizada bajo la forma del espectáculo, pues en ella se confunden prác­ticamente la realidad social y la ideología que ha conseguido troquelar íntegramente lo real de acuerdo con su modelo.

213.

Cuando la ideología, que es la voluntad abstracta de lo uni­versal y su ilusión, se encuentra legitimada por la abstracción universal y por la dictadura efectiva de la ilusión, como suce­de en la sociedad moderna, ya no es la lucha voluntarista de lo parcial, sino su triunfo. De ahí que la pretensión ideológica adquiera una especie de exactitud luminosa y positivista: ya no se trata de una opción histórica, sino de una evidencia. En esa

171

afirmación, los nombres concretos de las ideologías se desva­necen. Y el mismo trabajo propiamente ideológico al servicio del sistema no se concibe ya sino como reconocimiento de un "subsuelo epistemológico" que se imagina a salvo de todo fe­nómeno ideológico. La ideología materializada carece en cuan­to tal de nombre, así como de programa histórico formulable. Ello equivale a decir que la historia de las ideologías ha termi­nado.

214.

La ideología, conducida por su propia lógica interna hacia la "ideología total" en el sentido de Mannheim, es decir, como despotismo ejercido por un fragmento que se impone como seu­dosaber de un todo petrificado, como visión totalitaria, se encuentra hoy realizada en el espectáculo inmóvil de la de­tención de la historia. Su realización es asimismo su disolu­ción en el conjunto de la sociedad. Con la disolución prác­tica de esta sociedad debe desaparecer también la ideología, última sinrazón que obstaculiza el curso de la historia.

215.

El espectáculo es la ideología por excelencia, porque expo­ne y manifiesta plenamente la esencia de todo sistema ideoló­gico: empobrecimiento, servidumbre y negación de la vida real. El espectáculo es, materialmente, "la expresión de la separa­ción y del alejamiento de los hombres entre sí". La "nueva po­tencia del engaño" concentrada en su base, en torno a esta pro­ducción mediante la cual "con la masa de objetos, crece también el nuevo dominio de los seres extraños a los que el hombre

172

está sometido", es la fase superior de una expansión que ha vuelto la necesidad contra la vida.• "La necesidad de dinero es, pues, la verdadera necesidad producida por la economía polí­tica, y la única necesidad que ella sola produce" (Manuscritos de economía y filosofía). El espectáculo extiende a toda la vi­da social el principio que Hegel, en la Realphilosophie de ]e­na, concibe como el principio del dinero: es "la vida de lo muer­to que se mueve a sí mismo".

216.

Contrariamente al proyecto resumido en las Tesis sobre Feuer­bach (la realización de la filosofía en la praxis, que supera la oposición entre materialismo e idealismo), el espectáculo con­serva a la vez que impone, en lo seudoconcreto de su uni­verso, los caracteres ideológicos del materialismo y del idea­lismo. La dimensión contemplativa del materialismo antiguo, que concibe el mundo como representación y no como activi­dad -y que termina por idealizar la materia- se cumple en el espectáculo, pues en él las_ cosas concretas se convierten au­tomáticamente en dueñas de la vida social. Al mismo tiempo, la actividad soiiada del idealismo se realiza igualmente en el espectáculo, con la mediación técnica de los signos y señales que terminan por materializar un ideal abstracto.

217.

El paralelismo entre ideología y esquizofrenia establecido por Gabel (La falsa conciencia) debe enmarcarse en este proceso económico de materialización de la ideología. La sociedad se ha convertido en aquello que ya era la ideología. La exclusión

173

de la praxis y la falsa conciencia antidialéctica que la acompa­ña, es lo que se impone en todo momento en la vida cotidia­na sometida al espectáculo, que hay que entender como orga­nización sistemática del "socavamiento del derecho de reunión" sustituido por un hecho social alucinatorio : la falsa concienci~ de reunión, la "ilusión de reunión". En una sociedad en la cual nadie puede ser reconocido por los demás, cada individuo ter­mina siendo incapaz de reconocer su propia realidad. La ideo­logía está en su sitio, la separación ha construido su mundo.

218.

"En los cuadros clínicos esquizofrénicos", dice Gabel, "en­contramos al mismo tiempo una degradación de la dialéctica de la totalidad (cuya forma extrema es la disociación) y una degradación de la dialéctica del devenir (cuya forma extrema es la catatonia)". La conciencia espectadora, prisionera de un universo plano, limitada por la pantalla del espectáculo, tras el cual ha sido deportada su propia vida, sólo encuentra in­terlocutores ficticios que la alimentan unilateralmente con sus mercancías y con la política de sus mercancías. El espectácu­lo, en toda su extensión, es su "signo especular". Tal es la fal­sa salida del autismo espectacular.

219.

El espectáculo, que es el desvanecimiento de la distinción entre el yo y el mundo por destrucción del yo asediado por la presencia-ausencia del mundo, es también el desvanecimiento de la distinción entre lo verdadero y lo falso por represión de toda verdad vivida en beneficio de la presencia real de la fal-

174

¡

1

sedad que garantiza la organización de las apariencias. Quien sufre pasivamente una suerte con frecuencia sentida como aje-na es, pues, arrastrado hacia una locura que realimenta iluso­riamente esa misma suerte, recurriendo a técnicas mágicas. El reconocimiento y el consumo de mercancías están en el cen-tro de esta seudorespuesta a una comunicación que no admi-te respuesta. La necesidad de imitación experimentada por los consumidores es, justamente, una necesidad infantil, condicio­nada por todos los aspectos de su fundamental desposesión.

1 En los términos que Gabel aplica en un nivel patológico muy ,J diferente, diríamos que "la necesidad anormal de representa­ción compensa en este caso un sentimiento torturante de ha­llarse al margen de la existencia".

220.

Si la lógica de la falsa conciencia no puede conocerse verí­dicamente a sí misma, la búsqueda de la verdad crítica acer­ca del espectáculo debe también ser una crítica verdadera. Tiene que luchar prácticamente junto a los enemigos irre­conciliables del espectáculo, y avenirse a estar ausente allí donde ellos estén ausentes. Las leyes del pensamiento domi­nante -el punto de vista exclusivo de la actualidad- se re­conocen en la abstracta voluntad de eficacia inmediata, tan­to cuando cae en los compromisos del reformismo como cuando se orienta hacia las acciones corrientes de los seudo­revolucionarios residuales. En ambos casos, las mismas posi­ciones que pretendían combatirlo reconstruyen el delirio. La crítica que va más allá del espectáculo debe, por el contrario, saber esperar.

175

221.

Emanciparse de las bases materiales de la verdad tergiversa­da: he ahí en lo que consiste la autoemancipación de nuestra época. La "misión histórica de instaurar la verdad en el mun­do" no pueden realizarla ni el individuo aislado ni la muche­dumbre atomizada sumisa a la manipulación, sino, hoy como siempre, la clase capaz de convertirse en la disolución de to­das las clases y de devolver todo su poder a la forma desalie­nada de la democracia realizada, el Consejo obrero, en el cual la teoría práctica se controla a sí misma y quiere su acción; so­lamente ahí están los individuos "directamente vinculados a la historia universal", solamente ahí el diálogo es capaz de lograr la victoria de sus propias condiciones.

176

ÍNDICE

PRÓLOGO···································································· 7

PRÓLOGO PARA LA TERCERA EDICIÓN FRANCESA .......... 33

I. LA SEPARACIÓN PERFECTA ....................................... 37

Il. LA MERCANCÍA COMO ESPECTÁCULO ......................... 51

III. UNIDAD Y DIVISIÓN EN LA APARIENCIA .................... 61

IV. EL PROLETARIADO COMO SUJETO Y

COMO REPRESENTACIÓN .......................................... 75

V. TIEMPO E HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

VI. EL TIEMPO ESPECTACULAR .................................... 133

VII. LA ORDENACIÓN DEL TERRITORIO ........................ 143

VIII. LA NEGACIÓN Y EL CONSUMO DE LA CULTURA ..... 151

IX. LA IDEOLOGÍA IVIATERIALIZADA ............................. 171