I.isamveri.org/pdfdrg/D239663/2015/2015_UYANIKM_AKYOLA.pdf · 2016-12-30 · Bunun sonucu ise “Hakka’l-yakin” aşaması olup, her mümin ve müminenin “İhsan” mertebesine

I.Cilt

EditörProf.Dr. Cengiz GÜNDO&DU

Editör YardımcısıYrd.Doç.Dr. Muammer CENG$Z

Erzurum 2015

ULUSLARARASI SEMPOZYUM$NSAN$ DE&ERLER$N YEN$DEN $N'ASI

(19-21 HAZ$RAN 2014 ERZURUM)

TEBLİĞLER

Prof.Dr. Mevlüt UYANIKHitit Üniversitesi $lahiyat Fakültesi

Hakk’ın ve Hayr’ın Bilgisine Sahip Olmak: Muhsinî Tavır-Cibril Hadisinin İslam Ahlak Felsefesi

Bağlamında Değerlendirilmesi-

Yrd.Doç.Dr. Aygün AKYOLHitit Üniversitesi $lahiyat Fakültesi

Giriş

Muallim-i Sani diye nitelendirilen Farabi’ye göre felsefe, Tahsilu’s-Saade yanimutluluğu elde etmeyi amaçlamaktadır. Bunun için de “iyi”nin bilgisinin neolduğunun bilinmesi ve doğru/iyi/helal ile yanlış/kötü/haram arasındaki farkı ayırtedilebilmesi önemlidir. Bu da güçlü bir mantık bilgisi ve kurgusunu gerektirir. Bunedenle Farabi, “İlimlerin Sayımı” adlı eserinde önce dil ve mantık ilişkisini bölümlerhalinde analiz etmiştir. Çünkü mantık, “Tahsilu’s-Saade”nin anahtarıdır. Nitekimdünyada müreffeh, huzurlu ve dingin yani iyi bir hayat yaşayıp, ahirettefelaha/kurtuluşa ermek için bizatihi mutluluk veren ile gerçek sanılan ama temeldemutluluk veren iyi/haz/güzel arasında da bir ayrım yapmak gerekiyor. En yücemutluluk bizatihi iyi olan Rabbimizin rızasını kazanmaktır. Bunun içinde müminlerbireysel tedbirlerini alıp, bunu aileye taşımalı, oradan da Erdemli Toplum (Medinetü’-Fazıla) teşekkülü için gayret etmelidir(Farabi, 2005: 160; 2002/1: 264).

İyi, mutlu, huzurlu bir hayat yaşamak ve bunun erdemli bir yapıya dönüşmesinitalep ediyorsak, güçlü bir mantık bilgisi ve kurgusuna sahip olmamız gerektiğihususunu ayrıntılı olarak inceleyerek, temellendirmelerimize başlayacağız. Bubağlamda, zihin gücümüzü;

a. Doğruyu kesin olarak bilmemiz,b. Yanlış olanın da kesin olarak yanlış olduğunu bilmemiz, c. Doğruya benzeyen yanlışı bilmemiz ve onda hata yapmamamız,

Aslında doğru olan fakat yanlışa benzeyen şeyi bilmemiz ve bu konuda aldan-mamızı sağlayanı bilecek şekilde kullanmamız gerekir.

Dil ve düşünce arasındaki irtibatı sağlayan kuralları veren mantık, mutluluğunanahtarıdır, demekten kastımız budur. Nitekim mantık bilgisi/ilmi sayesinde; her neolursa olsun hangi inancın doğru hangisinin yanlış olduğunun bilinmesi mümkündür.

Böylece insanı doğruya sevk eden veya insan zihnini doğrudan uzaklaştıran hususlarnetleştir. Bu durumda da doğruyu yanlış zannettiren veya yanlışı doğru şeklindetasavvur ettiren durumların bilincinde oluruz. Bu bilinç/farkındalık ile de insan zihnifarkında olmaksızın yanlışın içerisine düşme riskinden kurtulur(Farabi, 1990: 67-90;2005:184; İbn Sina, 2006: 10).

Görüldüğü üzere mantık, bilinenden bilinmeyen kavram ve hükümleriçıkarsayarak bilgi derecemizi yükseltir. Bilgisizliğimizin en önemli mutsuzluk ayracıolduğunu, bilerek kendimizi mutsuz kılacak bir kötülük yapmayacağımıza göre,bilgide yükselmek mutluluğun elde edilmesi demektir.

Bunun konumuzla ilgisine gelirsek, teorik açıdan gerçeği bilmek, gücü ölçüsündeeşyanın hakikatine vakıf olmak, pratik açıdan ise iyi’yi bilmek ve buna uygundavranmakla mümkün olur. Teorik/nazari felsefe, (tabii, rizayi, ilahi ve külli bilgileri)bilmek suretiyle nefsi yetkinleştirirken, pratik/ameli felsefede yapılacak şeyleri bilmeksuretiyle bu yetkinliği tamamlamak hedeflenir. Buradan hareketle, Hz. Âdem’denitibaren insanların felahını ve refahını bu dünyada, ahirette ise felahını sağlayacakilkelerin en son uygulayıcı, hayata geçiricisi olan Hz. Muhammed (as)’in Cibrilhadisini Ahlak Felsefesi açısından tahlil edeceğiz. Teorik (iman) esaslarını bilip (alim);bunların pratiğe nasıl aksettirileceğine dair (İslam) ilkelerin içselleştirilmesinin vesomutlaştırmasının sonucu (abid ve zahid) üzerinde duracağız. İman ve İslam, teorive pratik uyumu sonucunda ortaya çıkacak ihsan mertebesinin kişide somutlaş-masının (Muhsin) felsefi kurgusunu müzakereye açacağız.1 Bu, bir nevi tikelde tümeliyakalamaktır, yani tümel/külli/evrensel ilkeleri yeryüzüne indirip, tikel vetekilleştirilmesi/somutlaştırılmasıdır. Özellikle “muhsini tavır ve tutum”ungüncellenerek okunması gerekir. Çünkü bu tavır, tarihsel olarak Hz. Hasan’ın şahsındaİslam’ın yani barışın, esenliğin simgesi olarak somutlaşmıştır. Barış’ın her şeydenhayırlı olduğunu ortaya koymaktır. Hz. Hasan’ın dünya saltanatı için kavga etmeyeceğive düşmanlığı asla ve asla tercih etmeyeceğinin göstergesidir bu tutum. Günümüzİslam dünyasının durumunu ve Müslüman algısını/imajını düşündüğümüz zaman,bu tutum ve tavrın güncelleşmesinin zorunluluğu ortadadır.

Yöntem

Felsefi dil ile söyleyecek olursak, ismi ne olursa olsun (Ali, Veli, Ayşe) her hangibir mümin/tikelde tümeli yakalamanın imkânını (Mü’min âlim, Müslim abid veMuhsin arif) nasıl somutlaştırıldığını temellendireceğiz. Böylece tümelden tikeli, “buböyledir, şu böyledir” meli-malı cümleler kurarak bireylerin zihinlerini, belirli birparadigma/model/tarikat/mezhep öğretisi ile kuşatmak yerine, her müminde/tikeldetümeli yakalamanın imkânını konuşacağız. Böylece Din’in bu dünyada yaşanacak birilkeler bütünü olduğunu, burada ne ekilirse, ahirette onun biçileceğinin farkındalığını

Hakk’ın ve Hayr’ın Bilgisine Sahip Olmak: Muhsinî Tavır... • Prof.Dr. Mevlüt UYANIK / Yrd.Doç.Dr. Aygün AKYOL

____________________________________________________________________

Bu metin, İslam Ahlak Felsefesi (Ankara: Elis Yay.) adlı kitabımızdan hareketle kurgulanmış, Cibril1hadisindeki temel kavramları İbn Sina’nın “Hakkın ve Hayrın Bilgisi olan Felsefe” bağlamındaokunmasının güncellenmesidir.

90

oluşturmaktır. Bu yöntem, Aristoteles’in hocası Platon’un idealist felsefesini yeryüzüneindirip sürekli bir yolda arama hali olarak sunmasından mülhemdir.2

Böylece her mümin/e/de (tikel) adı ne olursa olsun (tekil: Ali, Veli, Fatma) tümel(Kur’an ve hadislerde belirtilen temel) ilkelerin içselleştirilmesinin oluşturulmasıaçıklanacaktır. Çünkü mantık ilmindeki tümden gelim yöntemiyle bu şöyledir, buböyledir, böyle olmalı, şöyle olmalı şeklinde kurguların söyleyende bile bir tesiriolmuyor. “Söyler, âlim, tutmaz zalim” sözünün bu kadar yaygın olmasının nedeni buolsa gerek. Ya da “imamın söylediğini yap, ama yaptığını yapma” cümlesinin de halkarasında yaygın olması üzerinde çok düşünmemiz gerekir.

Bu nedenle tercihimiz olan tümevarım yönteminde, yani kendini, yeteneklerini,sorumluluğunu bilen kişinin Tanrı ve evreni bilme noktasında en önemli aşamayıgerçekleştirme ihtimali daha yüksektir. Tümevarım yöntemiyle insanın kendindekitemel ve tümel ilkelerin idrakine varmasına vesile olunabilir. Bu açıdan tikel ve tümelibir arada bulundurduğumuz için idealist, yani Kur’an ve Sünnetteki ilkeleriiçselleştirmiş, onların uygulanabilirliğini idrak etmiş insan tasavvuruna katkısağlanabilir. Bunu başarabilirsek, bireyde tümeli/temel ilkeleri yakaladığımız içinontolojik olarak realist; yani Allah’ı her an yanımızda bir yoldaş, bir rehber olarakgörme imkânı vardır.

Amaç

Faziletli bir hayat yaşayabilmenin yolu, mizacımızı, alışkanlıklarımızı bilmektengeçiyor. Bunun için erdemli davranışların ve zıtlarının bilinmesi, iyi olandan yanatercihte bulunup, kötü olandan kaçınmak gerekiyor. Bunların eğitimle pekiştirilmesive davranışlarımıza aksettirilmesine felsefi katkıda bulunmak amacımızdır.

Bu açıdan öncelikle kişinin fıtratını/nefsini bilmesi önemli; bunun aşamalarınıbilip, öncelikle Allah inancının ve din ilişkisinin nasıl temellendirdiğine dair teorik -iman- ilkelerine dair bilgilenme hedeflenir. “İlme’l-yakin” sağlanınca, yani Allah’ınvarlığını ve birliğini; Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğunu bilir: Âlim bu kişidir.İslam’ın temel inanç esaslarını içselleştirince, bunların bireysel, ailevi ve toplumsalhayatımızdaki yerinin tespiti gerekecektir. Teorik bilgilerin pratiğe aktarılması; “Ayne’l-yakin” aşamasının Cibril hadisindeki tekabülü İslam’dır. Namaz, oruç, hac gibi ibadetyoluyla Allah ile sürekli bir iletişim içinde olduğumuzu göstermektedir. Bu abid’dir.

ULUSLARARASI SEMPOZYUM • İNSANİ DEĞERLERİN YENİDEN İNŞASI

____________________________________________________________________

Kavramcılık, tümellerin genel soyut kavramların tikellerde özleri olarak var olduğunu, asla onlardan2ayrı olarak var olamayacağını savunan öğretidir. Bu bağlamda kavram, bir şeyin tekil izlenimini, oşeyin imgesini değil de, tasarımını gösteren şeye tekabül eder, ilk temsilcisi de Aristoteles’tir. Bizegöre ise Farabi, kavramcı realizme daha yakın olup, hem idealist realizmin hem de nominalizminçıkmazına düşmemeye çalışır. (Bkz. Uyanık, 2002, 157-159; Akyol, 2011: 92-114). Her türlü zihnîve fikrî eğitim-öğretim nasıl gerçekleştirilir; bilinenlerden hareketle bilinmeyene, elde edilmekistenene (matlub) ulaşma nasıl olur, tasavvur ve tasdik edilme süreci ve tutarlılığı nedir?” gibisoruların cevabını arayan Mantık ilmini merkeze alarak tümevarım sorununun ortaya çıkardığımuhtemel soru/n/lar için bkz.: Uyanık, 2009; 2012: 195-230.

91

Bunun sonucu ise “Hakka’l-yakin” aşaması olup, her mümin ve müminenin “İhsan”mertebesine ulaşabilmesidir. Arif kişi de budur: Muhsini tavır ve tutumdan kasıt dabudur.

ÖnemiEğer bu aşamaları tutarlı bir şekilde açıklayabilirsek, mutluluğu elde etmeyi amaç

olarak belirleyen teleolojik ahlak anlayışı ile iyi-kötü, doğru-yanlış kavramlarınıtanımlayan eylemin sonucundan ziyade temel nedenleri ve kavramlarını analiz edenödev (deontolojik) ahlakının yapma veya yapmama buyruklarının ötesine geçmeimkânı olacaktır.

Böylece bir varoluş hali oluşturmayı hedefleyen erdem/etik felsefesi kurgusuoluşturulacak, böylece “nasıl bir insan olma” sorusunun müzakeresi yapılacaktır. Buçerçevede Cibril hadisinden hareketle İslam ve Ahlak İlişkisini temellendirirken,öncelikle iman esaslarına dair kavramsal temellendirme yapılmasının önemi ortayaçıkar. Zira dini ve dünyevi ya da felsefi ahlak diye bir ayırıma girmeden, ilkpeygambere bütün bilgilerin/nesnelerin verildiğini, bunların nebi ve/ya rasültarafından uygulamaya konulduğunu biliyoruz. Bu uygulamalar (yol, yöntem, minhaç,şeriat) da tahrifler, kırılmalar olduğunda farklı zaman ve mekânlarda bu bilgilerinyeni bir peygamber ile yeni şeriat/yöntem ile yeni formda gönderilmiştir.

İlk peygamberden son peygambere kadar gönderilen mesajlara dair bilgilerhatırlanacaktır. Dünyada mutlu/huzurlu bir hayat için gerekli olan teorik kurguları(Tevhid-Nübüvvet-Mead) bir bütün olarak ele alıp, ahlak ve temel kavramlarıhakkında bilgilendirmelerle, en son peygamber olan Hz. Muhammed (sav) öncelikleMüslümanlara, sonra bütün insanlara ama özellikle inananlara yönelik rol modelliğive Kur’an Ahlakı’na dair hazır bulunuşluk sağlanacaktır.

Eğer bu konuyla ilgilenen âlimlerimiz vasıtasıyla buna dair bir hazır bulunuşluksağlanırsa, Ahlakın Bireysel ve Toplumsal Boyutu yani Pratik Ahlak, İman, İslam veİhsan birlikteliği ile temin edilebilecektir. Çünkü teorik (iman) bilgilenmelerin pratiğeaktarılması (İslam’ın şartları bağlamında) analiz edilirse, bireysel ve toplumsal ahlakınilkelerine göndermeler yapılırsa, namaz, oruç gibi ibadetlerin aslında bireysel ahlakıtamamlamak için unsurlar olduğu daha anlaşılır hale gelecektir. Günlük ibadetleriniyapan bir mümin, aslında bireysel ahlakını, kâmil insan olma vasfını kazandığınıhissedebilecektir. Zekât ve hac kavramları temelinde toplumsal ahlaka geçişle bu kâmilinsan olma yolu hakkında bilgilendirmeler verilecektir. Böylece bireysel ve toplumsalahlak kavramlarının yanı sıra uygulamalı etik diye gündeme gelen iş ve çalışmaahlakına dair göndermeler yapılacaktır.

Böylelikle, din ve dünya, dini, kelami, felsefi ahlak gibi teorik ayrımlara girmedensıradan her insanın, her mümin ve müminenin Allah Teâlâ ile yoldaş/dost/veli olduğu,“meunet” içinde bulunduğu, her sıkıntı anında onun yardıma koşacağı bilincioluşturulmaya çalışılacaktır.


92

Bunun olabilirliği ihsan kavramı merkeze alınarak yapılabilirse, teorik/imanilkelerinden mülhem ahlakı içselleştiren birey, öğrendiklerini pratiğe aktarmasıyla(İslam), tahsilu’s-saada veya kâmil insan kavramlarının gereğini bizatihi nefsindeyaşayabileceğini idrak edecektir. Bu ihsan aşamasını Kur’an’dan hareketle, ilme’l-yakin,ayne’l-yakin ve hakka’l-yakin kavramlarının ışığında olabileceğini yukarıdabelirtmiştik. Böylelikle, kategorik önermeler yerine, temel ilkeleri içselleştirentikelleştiren birey anlayışı geliştirilmeye çalışacaktır. Çünkü kendini bilen, temel, ilahiilkeleri içselleştiren kişilerden oluşan aile ve böyle ailelerden oluşan toplum erdemlitoplum olacaktır.

Temel kavramsallaştırmalar Buraya hadisi şerifi yazmak yeterli, Peygamber efendimize bir insan kılığında

Cebrail as. gelerek “iman nedir?” diye sorar: !man, Allah’tan başka Tanrı olmadığına,Muhammed’in kulu ve elçisi olduğuna, Allah’ın meleklerine, kitaplarına,Peygamberlerine, ahiret gününe ve kadere (hayır ve şerr her şeyin Allah’ın takdiri veyaratmasıyla olduğuna inanmaktır.3


93

____________________________________________________________________

Bkz. Uyanık, 1997: 25: Cibril hadisi diye bilinen bu metin için bkz. Buhari, iman: 37. Cibril Hadisi3ile ilgili daha geniş bilgi için bkz.: Tatlı, 2005: 4, 5.Kur’an’da insan davranışlarıyla ilgili olarak önceden belirlenmiş ve tespit edilmiş anlamıyla bir kaderinancına yer verilmemesine rağmen, hadislerde bu inanç ilkesi yer almaktadır. Oldukça çok sayıdaolan kader hadislerini 15 başlık altında tez olarak inceleyen H. Musa Bağcı, genel olarak üç anabaşlık altında şöyle özetlemektedir:

a. Kadere imanın gerekliliğinden bahseden hadisler. b. İnsan davranışlarının kendi ezeli kaderiyle bir ilişkisinin olduğunu belirten hadisler. c. İnsanın tertemiz, günahsız bir yaratılışla doğduğunu, onun anne karnında, anne karnında

cennetlik veya cehennemlik olarak doğmadığını, anne ve babasının çevresi ve kültürlerinin etkisiyleonlar hangi dine mensup iseler o din üzere şekilleneceğini ifade eden hadisler. (Bkz. Bağcı, M. (1993).“Hadislere Göre Kader”. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü YayınlanmamışYüksek Lisans Tezi, ss. 35-37.)

Bu tezde Cibril hadisinin 37 adet senedi grafikle birlikte verilmiştir. (Bağcı, 1993: 73-79) Daha sonrakader hadislerinin değerlendirmesini yapan müellif, rivayetlerin Hz. Ali, Hz. Aişe, Ebu Hureyre,Abdullah b. Mesud, Abdullah b. Ömer, Enes b. Malik, Abdullah b. Amr, Cabir b. Abdillah, Huzeyfe,Abdullah b. Abbas gibi sahabe tarafından yapıldığını belirterek, tereddüt etmeden bu rivayetlerinhaber-i ahad olarak değerlendirilebileceğini belirtmektedir. “Bu rivayetler içerisinde bir kaç hadisinmutevatir olduğu bazı müellifler tarafından iddia edilmektedir. Bu iddiaların ne derece tutarlı olduğutartışmaya açıktır, çünkü bu müellifler içerisinde birinin mutevatir dediğine diğerinin herhangi birdeğerlendirme de bulunmaması ve mutevatir olarak kabul edilen hadisler konusunda ittifakınolmaması bu fikrimizi doğrulamaktadır. Yine bu rivayetler içerisinde mevzuat kitaplarıda uydurmaolduğu söylenen nakillerde bulunmaktadır. Kader hadislerinin bir kısmını mutevatir kabul eden Suyutive Kettani, Cibril hadisini bu kategoride değerlendirmektedir. Kettani, Cibril hadisinin 8 (bir tariktede 6) sahabiden rivayet edildiğini belirtir.” (Bağcı, 1993: 160-16) “Üstelik Cibril hadisinin bazıvaryantlarında bakıldığı zaman bazı tariklerde kadere iman zikredilmemektedir. Ebu Hureyre yoluylanakledilen Müslim’in bir rivayetinde kader zikredilirken, diğer rivayetinde kader zikredilmemektedir.Buhari’nin Kitabu’l-İman kısmında Ebu Hureyre yoluyla naklettiği bu hadiste de kader geçmemektedir.(Bağcı, 1993: 45-49).

Şimdi buradaki temel kavramları analiz edelim:

İman

Kelime anlamı, inanmak, itikat etmektir. Hakkı kabul, tasdik ve iz’ân etmek. Dini,bütün hakikatleri kabul edip gereğini yerine getirmeyi ifade eder. Kalp ile tasdiktir,şeraitte ise, kalb ile inanma dil ile ikrardır(Cürcani, trs.: 24.). İman kesin bilgileri(yakîn) doğrulama ve Hz. Peygamber’in buyurduklarına kalben inanmaktır. Allahbize imanı sevdirdi. Onu kalplerimizde süsledi. İmansızlığı, fâsıklığı (günâhkârlığı),isyânı bize çirkin gösterdi(Hucurât, 49/7).

İmanın mertebeleri de vardır. En aşağı mertebesi, dildeki imandan ibarettir.Bunun üzerindeki iman mertebesi ise, taklidi imandır, bu inanılan şeylere kesin olarakiman etmek olarak ifade edilebilir. Bunun bir üstü ise, gayba olan imandır, bu sağlamimanı gerektirir. Bunun üstü yetkin imandır ki bunun bir adı da “yakînî iman”dır (Tusi,2009: 46, 47).

2. İslam

Sözlük anlamı “kurtuluşa ermek, teslim olmak, esenlik ve barış içinde olmayıiradesiyle kabul etmek. Terim anlamı ise, Allah’a ve Hz. Muhammed’in haber verdiğişeylere bağlanmak ve boyun eğmektir. İnsanların yeryüzünde refahlarını, ahirettefelahlarını içeren ve Peygamberimizin uygulamaya koyduğu ilkelerin hepsinin doğruolduğuna inanmak”tır. Çünkü Allah, Peygamberini hidayet ve hak din İslâmiyet ilegönderdi. İslâm dinini diğer dinler üzerine üstün kıldı.4

3. İhsan

Kelime anlamı, iyilik, lütuf, bağışlamak, cömertlik yapmaktır. Güzel bilip, güzeleylemektir. Fiil bakımından yapılması gereken hayrı/iyiliği yapmaktır. Kötülüğü iyilikile karşılamaktır. İyiliği bir kez yapmak yerine, bunu alışkanlık haline (erdem)getirmektir. Muhsini tavra sahip olanlar, sadece bollukta değil, aynı zamanda dar,yani sıkıntı olduğu zamanlarda mallarından, kazandıklarından sarf ederler, insanlaraverirler. Öfkelerini yenerler, insanların ayıplarını araştırmaz, tersine kusurlarıkapatırlar, örterler. Bu nedenle “Allah, ihsan edenleri, Muhsinleri sever. İhsân edenlereelbette rahmetim çok yakındır.”(Hud, 11/113-’râf, 7/55, Al-i İmran, 3/134) ayeti buhususu vurgular(el-Behiy, 2003: 214).

Dini ıstılahta ise, her ne kadar sen O’nu görüyor olmasan da Allah’a O’nugörüyormuşçasına ibadet etmek, şeklinde ifade edilir(Cürcani, trs.: 23). İman esaslarınıbilmek, Teorik/ilme’l-yakin bunları hayata geçirmek, pratik/ayne’l-yakin ve aralarındaki


94

____________________________________________________________________

“(Muhammed aleyhisselâmın hak) peygamber olduğuna şâhid olarak Allahü teâlâ yeter.” (Feth,448/28).

uyum sonucunda ortaya çıkan hakka’l-yakin aşaması ihsandır. Bu üç haligerçekleştiren, yani halk içinde her daim Hak ile beraber olan kişi takva sahibidir,muhsindir. Bunu biraz daha açımlamak için ihlâs, takva ve vera kavramlarını analizetmek gerekiyor.

3.1. İhlâs

Sözlük anlamı taatte gösterişi terk etmektir. Istılahta ise, kalbin saflığını bozanşaibeli kirlerden onu arındırmaktır. Dolayısıyla yaptığımız tavır, tutum ve davranışlarıAllah için,5 yani felsefi dil ile söyleyecek olursak en yüce iyi ve en yüksek mutlulukiçin yapmaktır(Cürcani, trs.: 24). Eğer eylemimiz Allah’ın rızası dışında başka bir iyilik,fayda gibi amaçlar için yapılırsa, o davranış, iyi diye nitelendirilebilir ama ahlaki olupolmadığı tartışmalıdır. Kendisine başka bir şey karışmayan şeye halis, bu saf vekatışıksız işe de ihlâs denilir, bunun yeri de kalptir. Bu da niyetlerle ortaya çıkar ki,(Sokrates’in damion’a benzer) bir içten doğan sese uymak olarak ifade edilebilir(Platon, 2012: 71). İçten tahrik eden sebep tek olursa bundan meydana gelen işe, niyetedilen o tek şeye nispetle ihlâs denilir.

Kişi işlerinde Allah’a yakınlıktan başka şey murat etmemelidir. Çünkü eylemimizidoğru ve iyi kılan ihlâsı karıştırarak eylemimizi kötüye dönüştüren afetlerin bazısıgizli, bazısı aşikâr; bazısı aşikâre olmakla beraber zayıf, bazısı gizli olmakla beraberkuvvetlidir. İhlâsı en çok karıştıran ise, riyadır(Gazali, trs.:4/2, 686). O halde ihlâsişlerimizdeki şaibeli kısımların azından ve çoğundan işimizi telhis etmektir. Buradaihlâsın ilacı nefsin arzularını kırmak, dünyadan tama’ı kesmek ve kalbi iyice galebeçalıp yerleşecek şekilde ahirete yönelmektir. Gazali ihlâsa ancak bu şekildeulaşılabileceğini belirtir(Gazali, trs.: 4/2, 681, 682).

Biz iyi ve güzel olandan yana tavır alıp ona göre davranmazsak, fena/kötü ortayaçıkar. Bu nedenle eğer bir fenalık/kötülük/haksızlık görürsek, fiilen onu değiştirmeyeçalışmalıyız, bunu başaramazsak, kötülük ve menfilikten uzak durulmasınıöğütlemeliyiz, o da olmazsa, yanlış eyleme karşı buğz etmeliyiz.

Burada eylemi yapandan ziyade bizatihi eyleme tavır ve tutum alındığına dikkatçekmek istiyoruz. Çünkü fail, bunun yanlışlığını görebilir ve tövbe edebilir, eğer bizdoğrudan kötülüğe değil de faile tavır alırsak, nefs sorgulamasına engel olabiliriz. Amatemelde kötü ve fena olana yönelik tavır ve tutum aldığımız zaman onunyaygınlaşmasına engel olduğumuz gibi, yapana da bir daha yapmama imkânı bırakmışve toplumsal açıdan dışlamamış oluruz. Çünkü mümin, kazandıklarından diğerinsanlara bollukta ve darlık anında sarf eden, harcayan, öfkesini yenen ve insanların


95

____________________________________________________________________

İhlâs’la ilgili ayeti kerimelerde de ibadetin Allah’a has kılınması vurgulanmıştır. “Onlar dini yalnız5Allah’a has kılarak, O’na ibadet etmekle emrolundular” (Beyyine, 98/5); “Dikkat edin halis din Allahdinidir.” (Zümer, 39/3).

kusurlarını affedendir. Allah bu tür Muhsinleri sever. Bu husus çok önemli, İman,İslam ve İhsan birlikteliğinin sağlanmasını ifade eder.

3.2. Takva ve Vera

Takva, sözlükte her türlü kötü tutum ve davranıştan uzaklaşma, sakınma vekorunma anlamında kullanılmaktadır. Dinin yasak ettiğinden veya haram olduğundaşüphesi olan şeylerden çekinmek, yani bütün günahlardan kendini korumaktır. Salihamel/doğru davranışlara dikkat ederek, iyilik ve hayr içinde olmaktır. “Allah rızasınıkazanmak için inancının gereğini yapmaktır.”

Cürcani, Kitabu’t-Ta’rifat adlı eserinde hakikat ehline göre takva “Allah’a itaatleO’nun azabından sakınmak, nefsi; yapmak ve terk etmek şeklindeki fiilleriyle azaptankorumak” olarak tanımlamaktadır. Taatte Takva ile ihlâs kastedilir, ma’siyette takva ilede terk ve sakınma kastedilir (Cürcani, trs.: 72). Allah’ın rızasını kazanmak içinharamlardan (yasaklardan, günahlardan) sakınmanın ötesine geçip, şüphelilerden(haram veya helâl olduğu belli olmayan şeylerden) sakınmaktır. Bu anlamda verâkavramıyla ifade edilir, ama haramlardan daha çok sakınma derecesi olan verâ,takvânın manası altına girer. “Allah, takvâ sahiplerini sever.”(Âl-i İmrân, 3/76).

Takva, hem ilm-i tevhide/imana dair bilgilenmeyi temin ederek öz ve mahiyetibelirler; hem de buna sonradan eklemlenen uygulamalarının (Amel-i Tevhid/İslam)hareket noktasını (niyet), istek ve uygulamalardaki samimiyeti belirler. Kısacası takva,kişiye kendini inceleyerek, doğru/tutarlı/adaletli davranma ile yanlış davranmayı ayırtetme kabiliyet ve gücüdür (Fazlur Rahman, 1997: 1-18; Uyanık, 1997: 34-38).Dolayısıyla kâmil/olgun insan, artık yanlışa ‘evet’ demeyen kişidir. İnsanın Allahkatında en üstün değer ölçüsü olan takva erdemine ulaşabilmesi için adil davranması,adaletli ve doğru söz söylemesi şarttır.6

Bu durum/nitelik ile donanmaya Muhsini Tavır denilir. Bu tutum ve tavır, İman,İslam ve İhsan kavramlarının hulasası olup doğrudan takva ile irtibatlıdır. Çünkü bututum, Allah rızasını kazanmak için inancının gereğini yapmayı gerektirir. İman, İslamve İhsan kelimelerinin gereğini yaparak ıslah edici tutum, yani Muslih ve Muhsinolmak, iyilik ve barış içinde olmak, takva sahibi olmanın gereğidir.7 Muhsini tavır vetutumun İman ve İslam uyumunun sonucu olan ihsan mertebesi olduğunu söylemek,“Tevhid” tasavvurunun somutlaşması da demektir. Kelami bir kavramsallaştırmaolarak sunulan bu terimi bir de bu bağlamda İslam ahlak felsefesi açısından analizetmek gerekir:


96

____________________________________________________________________

Çağrıcı, 1988: I, 341-342, ilgili ayetler için bkz.: Hucurat, 49/13; Mâide, 5/8; En’am, 6/152.6Buna dair ayetler için bkz.: İman eder ve de takvayı korursanız, size büyük ecir vardır. (Âl-i İmrân,73/19); Eğer ihsan eder ve ve de takvayı korursanız, bilin ki Allah yaptıklarınızdan haberdardır.(Nisâ, 4/128); Eğer (arayı) ıslah eder ve ve de takvayı korursanız, bilin ki, Allah şüphesizbağışlayıcıdır, esirgeciyidir. (Nisâ, 4/129).

Hakk’ın ve Hayr’ın Bilgisi Olarak Tevhid

Tevhid’in kelime anlamı, birlemedir. Tevhid, Allah’ın varlığına, birliğine, O’ndanbaşka ilah olmadığına, eşi ve benzeri bulunmadığına inanmaktır. Her yerde ve herşeyde Allah’tan başkasının te’sir ve hâkimiyeti olmadığını anlamak, bilmek ve bilerekyaşamaktır.

Biricik ve nihai ilahi “Hakikat”ın Allah olduğuna, Hz. Muhammed’in O’nun sonelçisi olduğuna şehadet etmektir. Tevhid, ilmî ve amelî diye ikiye ayrılır. İlmî tevhid,faydalı ilim; amelî tevhid ise salim ve salih ameldir. Faydalı ilim, Allah’ın emrettiklerinedikkat ederek, iyi ve güzel davranışlarda bulunmayı gerektirir.

Gazali’ye göre tevhidin dört çeşidi vardır: Bunlardan birincisi, gafil veya inkâreden kalp ile dilde “La ilahe illallah” demektir. Münafıklar böyledir. Bunlar yalnızcadili ile muvahhiddir. Kalbe inmeyen dildeki bu tevhid, sahibini ancak kılıçtan korurve dünyada İslam ahkâmının üzerine tatbik edilmesini sağlar. İkincisi, dilindekitevhidin manasını kalbinde tasdik etmektir. Umum Müslümanların ve avamın itikadıböyledir. Bu dilindeki tevhide inanıyor, onu kalbinde yalanlamıyor demektir. Şayetisyan ile imanı zayıflamaz ve bu iman üzere ölürse, ahiret azabından korunur.

Üçüncü mertebesi ise, keşif yolu ve Hak nuru ile gerçeği müşahede etmektir. Buda mukarrebler makamıdır. Birçok varlıkları görür fakat bunların hepsinin Vahid-iKahhar’dan meydana geldiklerini bilir. Buna da muvahhid denir ancak ikincisindenfarkı bunun gerçek faili bir olarak müşahede etmesi sebebiyledir. Bu kabil iman, avamve kelamcıların iman ve tevhididir. Zira kelam âlimi tevhidinde avamdanayrılamamıştır. Onun yapabildiği bidatçıların hilelerini kaldırmaktan ibarettir.

Tevhidin dördüncü mertebesi ise, mevcut olarak yalnız Bir’i görür ki, bu sıddiklergörüşüdür. Buna “Fena fi’t-Tevhid”de denilir. Yalnız Bir’i gördüğü için kendisini degörmez olur. Bu müşahadesinde Bir’den başkasını hazırlamamış, küll’ü çok olarakdeğil bir olarak mütalaa etmiştir. Gazali’ye göre, tevhitte son nokta burasıdır(Gazali,trs.: 4/1, 451, 452).

Hakk’ın ve Hayr’ın Bilgisi Olarak Muhsini Tavır ve Tutum

Görüldüğü üzere, Tevhid’in nihai aşamasında bu hal kişi de gerçekleşir: İmanınnişanesi, kişinin bilmesi, söylemesi ve yapması gerekenleri teorik temelleri ile bilmesi,diliyle söylemesi ve pratiğe aktarması, yapması, ayrıca sakınması gereken şeyden desakınması ve o şeyden uzaklaşmasıdır. Tüm bu söylenilenlerin yapılması “Salihamel/doğru eylem” olarak da ifade edilir. Nitekim ayette de iman, salih amel ile birliktezikredilmektedir. “Yalnızca inananlar ve salih amel işleyenler…”(Bakara, 2/25) ayetindegörüldüğü üzere teorik (iman) temelleri iyi bilen kişinin bunu pratiğe aktarması, yaniİslam’ı yaşaması gerekmektedir(Tusi, 2009: 45, 46).


97

Cibril Hadisi ve Muhsini Tavır:

Cibril hadisinde belirtildiği üzere, İman ve İslam’ın şartlarını gereğiyle yapmak,kişiyi İhsan mertebesine; yani “sanki Allah’ı görüyormuş veya “O’nun huzurundaymışgibi” davranmaya sevk eder. Bu, bedenen halk içinde; gönül ve kalp olarak Hak ileberaber olmaktır.

Bu durum, imanın manevi olarak Allah’ın varlığına ve birliğine inanmaya ilavebir tutumun tezahürü olduğunu, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar devam edensüreci ifade eden evrensel İslam’a aktif bir katılımın olduğunu gösterir. İslam, evrendekibütün yaratılmışların O’na teslim olduğunun bilincinde olmayı, son pratik, yol veyöntem olan Hz. Muhammed’in getirdiklerine uygun davranmayı ifade eder.

Bu, özgür irade ile seçilen İslam olup, emredilenleri yapmayı gerektirir. İşte bununsonucunda varoluş sebebimiz ve en yüce gayemiz olan biricik Hakikat’e ulaşmak, onunsıfatları üzerinde düşünerek, gücümüz yettiğince ona benzemeye çalışmak, bir nevi“O’nun ahlâkı ile ahlâklanmak”(Buhari, İman: 37) aşaması olan ihsan mertebesigelir(Uysal, 2001: 304-305).

İhsan mertebesinde ihlâs gerçekleşir; yani bütün ibadetler insan şuurunu iyiye,doğruya yönlendirerek, onları olgunlaştırarak, güzel davranışlar sergilemesini sağlar.Bu nokta, taklidi imandan kurtulmayı; özümsenmiş, içselleştirilmiş imanı gösterir.

İman, İslam, İhsan ve İhlâs kavramlarını pratiğe aktaran ve içselleştirenler, bütüngücünü kullanarak Allah’ın sıfatları üzerinde düşünerek, ona benzemeye çalışanlardır.Bu mertebeye ulaşana muhsin denir; yani O, hem iyilik hem de güzelliği içinde taşıyaneylemler yapan kişidir. Bunu gerçekleştirdiği için olsa gerek, muhsin, diğerpeygamberlere gönderilen pratikler, yöntemler ve bunların sonucunda oluşanmedeniyetleri de bir bütünlük içinde değerlendirir. İnsanlığın fikri mirasını bu bakışaçısıyla incelediği için, mevcut farklılıklara rağmen birliği (Tevhid) temin etmeyimümin, müslim ve muhsin olmanın gereği olarak görür.

Muhsin kişi, diğer insanlarla olan münasebetlerini İslam’ın sözlük anlamınıngereği olarak “barışcıl bir şekilde” sağlamaya çalışır. Diğer bir ifadeyle, “Rabbininyoluna hikmetle ve güzel öğütle çağırır.”(Nahl, 16/125) Bu çağrı, Tevhid öğretisinintarihin, hayatın, bilginin birliğine doğal olarak yansımasının gereğidir. Çünkü imanesaslarını bilmek, kişinin nefsinin arınmasını hedefler ve Hakk’ın bilgisine ulaştırır.İslam esasları bu bilgiye uygun davranmayı ister; Hayr’ın, güzelliğin, iyiliğin bilgisineulaştırır. Teori ve pratik uyumundan çıkan “ihsan” mertebesi, bütün farklılıklarınfarkında olup, iyilik ve güzellikte yarışmanın ve kesinlikle bunu ayrışmayadönüştürmemenin bilincinde olmak demektir.

Bu kâmil insandır artık, gücü nispetinde varılabilecek en yüksek noktaya ulaşmışkişidir o. Biricik ve evrensel Hakikat’e ulaşmak için farz kılınan hususları yapıp, nafileibadetlerine de dikkat ettiği için Allah’ın rızasını kazanmıştır. Bu kişinin Allah sevgisi


98

karşılıksız kalmayacaktır. Allah’ta onu sevecek, gören gözü, işiten kulağı, tutan eli,yürüyen ayağı olacaktır.(Buhari, Rikak: 38).

Muhsini tavrın en önemli yanı öncelikle kişinin fıtratını/nefsini bilmesidir, Allahinancına ve din ilişkisine dair teorik temellendirmeleri bilip kabul ettiğinde kişi, imanmertebelerine bir diğer ifadeyle ilme’l-yakin mertebesine ulaşmış olur. Bu, kişininAllah’ın varlığını ve birliğini, O’nun her şeyin yaratıcısı olduğunu, İslam’ın temel inançesaslarını içselleştirmesini, bunların bireysel, ailevi ve toplumsal hayatımızdaki yerinintespitini temin edecektir. Bu kişi, artık “Âlim” niteliğini kazanır. Teorik bilgilerinpratiğe aktarılması; “Ayne’l-yakin” aşamasının Cibril hadisindeki tekabülü İslam’dır.Namaz, oruç, hac gibi ibadet yoluyla Allah ile sürekli bir iletişim içinde olduğumuzugöstermektedir. Bu kişiye abid ve zahid denir. Teori ve pratik uyumunun sonucu“Hakka’l-yakin” aşamasıdır. Her mümin/e ve müslim/e artık arif ve arife niteliğinikazanmıştır. Bu “İhsan” mertebesine ulaşabilenlerin niteliğidir. Muhsini tavır ve tutumbu insanlardan sadır olur, halk içinde daim Hakk ile beraberdirler. Bu duruma erişmekiçin takip edilecek örnek insan, Hz. Muhammed’tir. Allah’a ve Ahirete kavuşmayainanan ve Allah’ı anan kişiler O’na uyduğu sürece, Allah da onları sevecek, esirgeyecekve bağışlayacaktır.

Hakk’ın ve Hayr’ın Bilgisi Bağlamında Cibril Hadisi ve Felsefi Okunması

Bu hadisi şerifi, İslam Ahlak Felsefesi bağlamında okurken İbn Sina’yı merkezealacağız, bunun nedeni de şudur: Öncelikle İbn Sina, felsefeyi Hakk’ın ve Hayr’ınBilgisine sahip olmak olarak tanımlıyor. Sonra bunu “Ariflerin makamları” bağlamındaşu şekilde analiz ediyor:

İbn Sina’ya göre, “Dünya metaından ve güzelliklerinden yüz çeviren kimseye‘zahit’; namaz kılmak, oruç tutmak gibi ibadetlere devam eden kimseye ‘abid’; Hakkınnurunun sürekli sırrında parlamasını dileyerek, düşüncesiyle ceberut kutsiyetineyönelene ‘arif ’ adı özgü kılınır.” Bu ifadeler, kişinin tahsilu’s-saade için içselleştirilmesigereken aşamaları da gösterir(İbn Sina, 2005: 182). Biz, âlim, abid/zahid ve arifüçlemesiyle bunu temellendireceğiz:

Cibril hadisinde teorik olarak inanmamız gerekenleri (iman), bunlarınuygulamasının neler olduğunu (İslam) teori ve pratik uyumu sonucunda nasıl birsonuç ortaya çıkacağını (ihsan) anlatan kavramlar açıklanmaktadır. Bu hadis, dinintemel esaslarını ve bunlara dair yapmamız gereken davranışları, edinmemiz gerekentutumları, Peygamberimizin şahsında bizlere “bir sosyal/rol model” olaraksomutlaştırır(Âl-i İmrân, 3/31; Ahzâb, 33/21; A’raf, 7/158). O, artık davranışlarımıziçin bir örnektir, bir rol modeldir. Ona uyduğumuz sürece, Allah’ta bizleri sevecek,esirgeyecek ve bağışlayacaktır(Ahzâb, 33/21). Çünkü iman ve İslam’ın şartlarınıgereğiyle yapmak, kişiyi ihsan mertebesine; yani “sanki Allah’ı görüyormuş” veya“O’nun huzurundaymış gibi” davranmaya sevk eder.


99

Bu, bedenen halk içinde; gönül ve kalp olarak Hak ile beraber olmaktır. Budurum, imanın manevi olarak Allah’ın varlığına ve birliğine inanmaya ilave birtutumun tezahürü olduğunu, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar devam edensüreci ifade eden evrensel İslam’a aktif bir katılımın olduğunu gösterir. Bu sebeptendolayı, artık İslam, evrendeki bütün yaratılmışların O’na teslim olduğunun bilincindeolmayı, son pratik, yol ve yöntem olan Hz. Muhammed’in getirdiklerine uygundavranmayı ifade eder.

İlki yani felsefi ahlakilik bir davranış bilimi ortaya koyar. Ahlaki anlamdadavranıştan söz edebilmek için eylemin hem bilinçli hem de iradi olarak yapılmasıgerekir. Bu nedenle davranış, “iradi faaliyet” olarak tanımlanabilir. Bu anlamda ahlak,iradi faaliyetlerin ilmi olur. İleride ayrıntılı olarak görüleceği üzere, teorik/nazari vepratik/ameli ahlak şeklinde ikiye ayrılarak incelenen ahlak ilmi, insana maddi vemanevi vazifelerini öğreterek bunlara uyulduğu zaman dünya ve ahiret saadetini temineden kurallar bütününden bahseder (Razi, 2004: 59; Fârâbî, trs.: 24, 38; 1987: 30; İbnSînâ, 2013: 32, 33; 2006: 5; Tusi, 2007: 43; Kılıç, 2007: 174-182).

Bu nedenle olsa gerek, İbn Sina, “teorik felsefede amaç Hakkı bilmek; pratikfelsefede amaç ise, Hayrı bilmektir” demiştir(İbn Sina, 2006: 7). Ahlak Felsefesi debunlar üzerine düşünmektir.

İslam dinine göre, sadece insan, Rahman olan Allah tarafından fıtratının birgereği olarak ihsan edilmiş olan akıl ve feraset sayesinde sadece kendine özgü birtakdir/karar verme yetisine sahiptir. Bu yetisi sayesinde terbiye işlemini de yaratılışgayesine göre yapacaktır, zira bir tek insan denen mahlûk, yaratılış gayesindenhaberdardır(Abdurrahman Şeref, 2012: 5; Kılıç, 2007: 187). Dolayısıyla;

• neyi seçmeliyim (iyi) • ne yapmalıyım (doğru) • ne istemeliyim (mutluluk: refah ve felah)

soruları ve cevaplarını özgür irade bağlamında müzakere eder, ki bu ahlak felsefesininnirengi noktalarını oluşturur. Bunu gerçekleştirirken dikkat edilecek temel hususlar“insan kendisinde, yaratılışının olgunluğunda ruhani niteliklerinin mükem-meliyetinde, akıl ve zekâsında olmak üzere, insanlık onuruna saygı, mesuliyet/sorumluluk, hayırlı/iyi/güzel/doğru düşünmek”tir(Abdurrahman Şeref, 2012: 28).

Soru(n):

Bu bağlamda şu soru/n ortaya çıkar. Peygamberimiz Cebrail vasıtasıyla ilahibilgilenmelere mazhardı, rol model olarak bizlere gerekli hususları açıkladı,somutlaştırdı. Artık peygamber de gelmeyeceğine göre, insanlar bu İman, İslam, İhsanmertebesini nasıl gerçekleştirecek, bunun rasyonelliğini, makul açıklamasını nasılyapacaktır?


100

Diğer bir ifadeyle peygamberimiz, sürekli rabbimizle iletişim halindeydi ve kesbi(vahiy gelene kadar ki hayatı, yaşayışı, örnek model olması) ve Vehbi (vahiy, ilham)bilginin iki türüne de mazharlardı. Verilen ve ulaştığı bilgileri aynen insanlara iletmesigerekiyordu. Oysa filozoflar, faal akıl ile ve/ya sufiler kendi sistemlerindeki aşamalarıgeçerek ihsan mertebesine ulaşabilirler, Muhsin sıfatını taşırlar. Peki, bu insanlar,ulaştığı hakikatleri aynen açıklamak zorunda mıdırlar? Çünkü Hallac örneğinde nelerolabileceğini görüyoruz. Veyahut bu niteliklere haiz olmayan herhangi bir mümin/e,meunet kavramı gereği ihsan mertebesine ulaşıp, muhsini tavıra sahip olamaz mı?

Hallac ve/ya Beyazıt-ı Bistami gibi sufiler bu vecd halini yaşamışlar, ama ilim iletemellendiremedikleri8 ya da temellendirmek istemedikleri için şatahat dediğimizsözleri ifade etmişlerdir. İslam sufi tasavvurunda fena kavramı ile ifade edilen bu sözler,bir hal olarak değerlendirilebilirdi9 ama öyle yapılmadı ve çok ağır cezalaraçarptırıldılar. Gazzali’nin Batini ve Sufi okumalara yönelttiği eleştirilerde bu hususaçıkça ortaya konmaktadır.

Ahlaki kötülüklerden uzak durmuş, riyazet ile nefsini tezkiye etmiş, takva sahibiinsanların kalbine melekût âleminin sırrı akıtılır ve akılda bunların inceliklerinianlamaya yönelir. Burada organlar dine aykırı hususları yapmaktan kaçınır. Nefs, basitve kötü alışkanlıkları reddeder, akıl vehmi hayallerden kurtulur, kalp beşerimiskinliklerden uzaklaşır, müşahede başlar ve ledunni ilmin sırları verilir. Tevhidyoluna girilince (berk), vecd hâsıl olur. “Veli/dost/yoldaş” olmak bu demektir. Kerametve üst bir insan tasavvuru değildir ki bu; her müslim(e)nin “meunet” kavramı; yaniyalnızca ona yönelip, ondan yardım dileyip10 iman, İslam, ihsan mertebelerini


101

____________________________________________________________________

Sufilerin bu tavırlarını tam bir meydan okuma olarak görenler olmuştur. Test edilemez, hatta tasvir8bile edilemez olarak görürler. Dil, onlara anlamayı iletmekten ziyade engeller. Bilgi ferdi bir zevkşeklidir denilir. (Nuseibeh, 2007: III, 62).

Hallac’ın mistikliğinin gayesi, Allah’ın iradesine boyun eğmek için, bencil ve hoyrat benliğin9isteklerine karşı tam bir ilgisizliği gerçekleştirmektir. Bu şekilde insan beşeriyetini aşarak tabiat-üstü bir varlığı isterken aslında kendi kendisini istemiş olmaktadır. İsyandaki anarşizm, insandaevrensel bir sorumluluk haline gelen merhamet ile kendi mukadderatına tek başına hâkim olanyegâne varlıktan medet uman imanın sesinden başka bir şey değildir. Ene’l-Hakk ifadesinin manasıyetersizliğinin şuuruna varan mistiğin iç müdahalesinin gayesi, bu insani yetersizliği İlahi şuur vehareket mükemmelliğinde yol etmektir. Bu bir ölçüde olsa adeta Allah’ın varlığında kaybolmaktır.İşte böylece Hallac, bütün beşeri yetersizliklere karşı isyan etmek suretiyle ulûhiyete ererek buvarlıkla birleşmeyi gerçekleştirecek ve “Ben Hakikat’im veya Ene’l Hakk” diyebilecektir. Mistiğinhareketi yegâne varlığa doğru bir yükseliştir, “vecd ehlinin isteği Yegâne Varlıktır, Büyük Yalnızdır.”Mistik, bir defa bile olsun bu noktaya ulaşıp orada ebediyyen kalamayacaktır. Bütün hayatı boyuncabunu arayacak bu arayışı kendi iradesi haline getirecek, bu mutlak irade içerisinde kaybolacaktır.(Topçu, 1998: 173, 174, 203).

“Sadece Sana ibadet ederiz ve sadece Senden yardım dileriz.”(Fatiha, 1/ 5). Allah’u Teâlâ önce hamda10layık olanı zikretti, O’nu başkalarından ayıran büyük sıfatlarla vasfetti. Allah’u Teâlâ, bir derece belirlibir şekilde bilindi, ardından “ey böyle böyle olan Zât, ibadeti ve yardım dilemeyi Sana tahsis ederiz,

içselleştirmesidir. Bu yoldaşlığın ışıklarını müşahede etmek zevktir. Bunun sonucundakalp ile görme (laht) belirir.11

Bu kalp, artık takva ile temizlenmiş, akıl ışığı ile nurlanmış ve marifet nuruylamamur hale getirilmiş(Gazzali, trs.: III/75; Smith, 2002: 417-425; Şahin, H. 1988: 90)olduğu için duyusal yetilerin idrak etmede yetersiz kaldığı makulat türlerini görür.Burada ilim ve amel sahibi olmanın zorunlu olduğunu tekrar vurgulamak, şeriatınzahirini iptal etmeye çalışan ibahi/batini yorumlara kaymamak için şarttır (el-Gazzali,1996: 502-504; Uyanık-Akyol, 2012, 142-148.).

Öncelikle kişi, dinin asıllarını, akaidin ilkelerini, ikinci olarak Allah’ın birmevhibesi olarak kalp ile ilgili sırların bilgisini, sonra bedeni ve mali ibadetlerininbilgisini öğrenir. Bu bilgilere uygun yaşamak şart olduğu için Gazzali’ye göre, ilim buanlamda ibadetten önce gelir. İbadetler ancak ilim sayesinde gerçek anlamıylayapılabilir ve faydalı olur (Gazzali, 1996: 125-126; 1996b: 171; Smith, 2002: 426).

Bu aşamaya gelen kişi, eğer bilgisiyle amel etmeyi bırakır ve ibahi/batiniokumalara kayarsa, bunun aldanması diğerlerinkinden daha şiddetli olur(Gazzali, trs.:III, 603; Uyanık, 2006: 144). Kaldı ki İbn Bacce’nin dediği gibi, bu aşamada ulaşılansonuçların/hakikat tasarımlarının ne derece tutarlı olduğu da tartışmaya açıktır.Gazzali’nin getirdiği aşırı yorum/batini okumalar bağlamında eleştiriler tutarlıdır. Bunedenle bazı sufilerin ulaştıkları noktada cezbeye kapılarak (temellendirilemeyecek)sözlerini (şatahat) tutarlı bulmaz. Ama neticede o da inzivaya çekilerek, ibadet, zikrve benzeri süreçler ile birlikte hâsıl olacak bir ilahi nur ile “Hakikat”e ulaşılacağınısöyler, ilahi nur ile hakikatin keşf edilebileceğini belirtir, tek fark cezbeye kapılıp tefsirve tevili zor olan sözler de bulunmamak mıdır? Nitekim İbn Bacce, sufi yolunu tercihedip, batini veya aşırı yorumlardan uzak tutacak bir üslup ile kendisi Gazzali’de debenzer durumlar olabileceğini söyler. Muhtemelen de o durumları yaşamıştır, amasonuçlarını bildiği için aşırı yorumlardan kaçınmış, ilimlerdeki uzmanlığı ve marifetisayesinde şatahat türü sözlerden korunmuştur (Kutluer, 1999:420).


102

____________________________________________________________________

yalnızca Sana ibadet eder, sadece Senden yardım dileriz” şeklinde hitap yolunu gösterdi. Bu şekildehitapta burhan makamından ayan makamına bir yükseliş, gaybetten şuhuda bir intikal vardır. Sankitasarruflarıyla ilmen bilinen Zât (yüce Allah) bu şekilde gözle görülür hâle gelmiş; aklen bilinen müşahedeedilir olmuş; gıyabî olan göz önünde hâzır duruma yükselmiştir. Kelâmın evvelinde “sadece sana ibadetederiz…” kısmına gelinceye kadar, ârîf insanın zikir fikir ve Allah’ın isimlerinde teemmülde bulunması,O’nun nimetlerine nazar etmesi O’nun san’at harikalarıyla Sâniin azametine, saltanatının haşmetineistidlâlde bulunması vardır. Ama ardından doğrudan Allaha seslenmekte bu zikir, fikir ve teemmülünneticesi olarak O’nun vusul deryasına dalmak, müşahede ehlinden olmak, böylece ayanen O’nu görmek,şifahen O’na münacatta bulunmak söz konusudur. (Eren, http://www.kuran-ikerim.org/index.php?s=article&aid=1129

Sanki Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek bu durumda gerçekleşir. Gazzali, 1996b: 97-98,119-11120.

İbn Bacce ve İbn Rüşd’ü Gazzali’den daha makul ve tutarlı görmemizin nedeniişte tam bu noktada ortaya çıkmaktadır, çünkü bu durumları teorik olarakaçıklayabilmektedir. Yukarıda belirttiğimiz hususu bir kez daha vurgulamak gerekirse,zihnin nihai çabası nefsin ahiretteki durumunu belirlemek, mutluluğa erişmek olduğuiçin felsefenin gayesi, ahlakidir. Mutluluğa eriştirecek bilgilere ulaşmak, faal akıllaittisalle olur. Derin ilim, akli tasavvurla olur, saadet salt hazdan öte bu tasavvurun,müstafad aklın faal akılla ittisalin sonucunda oluşur. Ama eylem/fiil öncelikli analizedilir.

Müşahede/felsefe ile insan kendi bilgisiyle faal aklın bilgisine ulaşır. Adına istermürakabe, ister manevi bilgi deyin, bu ikinci aşamadır. İlme’l yakin ve ayne’l-yakindiyebileceğimiz aşamalardır. En sonunda ise hakka’l-yakin gerçekleşir. Ama bunusöylemek demek, Tanrı ile özdeşleşmek ve birleşmek değildir. “Tabiatın sınırlarınıaşma” ifade eden sözlerden kaçınılmalıdır. Bunun için insanın entelektüel kapasi-tesinin en dışındaki sınırlarına, ama ötesine değil, bir çizgi çizmek gerekir. Filozoflarınakıl teorisi ve bunlar içinde faal akıl kavramı bu açıdan önemlidir(Cabiri, 2000: 215;Aydınlı, 1997: 66; 1999, XIX, 349-350; Macit Fahri, 1998: 266, 2004: 293;)12

Muhsini Tutum ve Tavır Sahip Olmak

Bu aşamayı gerçekleştiren seçkin kişiler, insanoğlunun varoluş anlamını,serüvenini sorgulamayı yeniden gündeme getirebilirler. Bu anlamda filozof/hâkimkişi; beşikten mezara kadar hikemi bilgiyi arayan, bunun için sürekli yolda olan,varoluşa dair kaygılarını insanlarla paylaşandır(Uyanık, 2007: 24-27). Bu bilge kişiler,“Hakikat”e dair kim, nerede ve ne zaman bir bilgi kırıntısı getirirse, ona müteşekkirkalır, ama bu taşınan bilginin aynen kabulü anlamına gelmediğini bilir. Önemli olan“Hakikat”in farklı tezahürlerini anlamak ve kesrette vahdeti, temel varoluş kaygısınıbilebilmektir. Zira ne bir kişi de bir topluluk (fırka, mezhep, hizb) kendi çabasıylaHakikati tam olarak yakalayamamıştır; dolayısıyla ahlaki kavramların tanımlaması vehayata geçirilmesinde farklılıklar/görecelikler vardır. Ama bunu söylemek, genel geçerbir ahlaki doğrunun olmadığını anlamına gelmez. Önemli olan bu noktada genel geçerhakikatin bilgisinin peşinde olmak, buna dair görece/arizi iyi ve doğruluktasavvurlarını eleştirel bir şekilde okumak, yorumlamak ve yeni bir “değer” oluştura-bilmektir (Kindi, 1994: 3).

Bu noktada, felsefe yolda olmaktır, tanımını önemsediğimizden Karl Jasper’denhareketle olası bir eleştiriyi göğüslemek gerekiyor. Jasper’e göre de, felsefe özgün bilgiyesahip olmaktan (sophist/bilge) ziyade onu aramak ve onun peşinde olmaktır. Çünküfelsefe, kesin ve tam bir ifadeye kavuşturulmuş bilgiye dönüşürse, soysuzlaşır, kendineihanet eder. Bu nedenle felsefe yolda olmaktır, sürekli sorular sormaktır, çünkü sorularcevaplardan önemlidir ve her cevap yeni bir soruya dönüşür.


103

____________________________________________________________________

Müşahede ve mükaşefe kavramlarıyla ilgili İşrâki ekolün yaklaşımlarıyla için bkz.: Akyol, 2011: 171-12195; 2013: 58-66.

Doğru ve kesin bilgiye sahip olduğunu iddia eden bağnazlaşır, doğru tasavvurunubaşkasına zorla kabul ettirmeyi dener. Kesin ve mutlak doğruya sahip olduğundanemin olduğu için kendisini doğrulamayı düşünmez, artık o doğru kendi malıdır,soysuzlaşma işte budur. Oysa felsefeyi yolda olmak olarak görenin araştırmalarındabunun tam tersi olan mütevazılık vardır. Felsefi alçakgönüllülük, doğruya benimsenden daha fazla sahip olmadığımı ama onun ikimizin de önünde bulunduğunusöylemektir. Bunun inanç ilkeleri bağlamındaki ifadesi, beyne’l-havf ve’r-reca, yanikorku ve ümit arasında salınmaktır(http://www.risaleajans.com/soru-cevap/havf-ve-reca-korku-ve-umit-arasinda-olmak-ne-demektir.http://samil.ihya.org/ansiklopedi/korku-ve-umit.html). Bu da doğru ve yanlış, iyi ve kötü, güzel ve çirkin kavramlarınayüklemlenen ve insanlara dayatılan mutlak anlamların ötesine geçip, metafizik birgerilim içinde olmaktır. Helal ve haramı bilmek, bunların birini yapıp diğerindenkaçınmak zaten her müminin görevidir, önemli olan bunlar arasında şüpheliolanlardan kaçınmaktır ki bu takvadır.

Böyle olunca, felsefi bilinç, ne mutlak bir bilgiye sahip olduğundan dolayı mutlu,ne de şifa bulmaz bir şüpheciliğin pençesinde kıvrandığı için mutsuz bir bilinçtir. O,sahip olduğu şeyle yetinmeyen, ulaşma imkânına sahip olduğunu düşündüğü şeyiaraştıran kaygılı bir bilinçtir. Bu bilinç, doğal olarak kaygılarını paylaşır. O haldefelsefe, kendisini bir bilgiler topluluğu olarak değil de, berrak bir bilinç olarak ortayakoyar. Felsefe, artık bir şeye sahip olmaktan ziyade bir şey olmaktır(Bumin, 2002: 32).Bir hal/duruş/tutum sahibi olmaktır.

Epistemolojik Açıdan Hal/Duruş Sahibi Olmak

Hal, bir halet (durum/state) içinde olmaktır. Bunun elde edilmesi bilgi hâsıl edenbir akli faaliyet (tevlid) olduğunu da gösterir. Bu duruma ulaşılınca suku’n-nefskavramı ortaya çıkar; (bilme hal içinde olmanın verdiği) bir tavırla ilişkili olarak zihninpsikolojik bir haleti anlamında kullanılır. Bir âlim/arif/düşünürün edindiğibilgilenmenin bir hal olduğu ya da olamayacağını anlamak için onun fikri atıfçerçevesini tahlil etmek gerekir. Bu cevher-araz, illet-malul ilişkisi içinde tasavvuredildiğinin incelenmesini gerektirir. Bunun içinde özne (belki de bir cevher) ile birhalet (durum/state) (belki bir araz) bağlamında ele almak gerekir. Kişi kendisine ilgilihaletin bir özneye hangi anlamda izafe edileceğini sorar. Yahut bu araz türü veyakategorisi hangi anlamda bu cevher türü ya da kategorisi ile ilişkilidir? Böyle bir sorusormak, bilginin hangi anlamda bir insana izafe edileceğini sormak gibidir. Hal,muhtemelen en iyi şekilde, şöyle şöyle bir halette olmak şeklinde tarif edilebilir(Nuseibeh, 2007: 63).13


104

____________________________________________________________________

Hal ve mahal ilişkisi ile ilgili daha geniş bilgi için bkz.: İbn Sina, 2004: 54,55; Akyol, 2011: 39, 47.13

Canlı/insana/özne ait bir araz olarak ortaya çıktığı için bu hal/ahval geçici veyadaimiliği üzerinde durmak gerekiyor. Bir insana, canlıya yardım etmek iyi bir tavırdır,ama onu kalıcı kılıp sürekli yapılırsa o aynı zamanda ahlaki bir tavırdır. Belki bubağlamda “şüphe kabul etmeyen inanç ve hükümler”e dönüştüğünden olsa gerek bilgi,inanç olarak tanımlanmasının gereği olarak, insanda bir bütün olarak bulunduğundanhareketle, “iman artar ve eksilir” ile “iman eksilmez ve artmaz” şeklinde iki farklıitikadi paradigma vardır. Buradan da iman ve amel ilişkisi gündeme gelir ki, bukonuda farklı fıkhi modeller vardır (Uyanık, 1997: 29). Bu teknik ve ince ayrıntılaragirmeden Cibril hadisi bağlamında şöyle yorumlamak da mümkündür:

Cibril hadisinde belirtildiği üzere, iman edilecek hususlar altı tanedir; daha sonraİslam’ın şartları da beştir. İslam’ın şartları, kelime-i şahadet getirmek, namaz kılmak,oruç tutmak, (gücü ve maddi durumu uygun olanların) hacca gitmesi ve zekâtvermektir. İşte bu emirlerin nasıl yapılacağı; yani amellerin yapılış şekli fıkıh ilmindeaçıklanır.

Cibril hadisinde üçüncü bir boyut daha vardır. İhsan Mertebesi. Bu, iman-ameldengesini sağlayan kişinin vardığı aşama olup, sanki Allah’ı görüyormuş gibi ibadetetmektir. Asr suresinde açıklandığı üzere, “iman edip, salih amel (iyi-güzel-faydalı işler-ibadet) yapanlar, birbirlerine Hakk’ı ve sabrı tavsiye edenler” kurtuluşa erecektir.

Bu nokta, kalp ile tasdik; dil ile ikrar edilen hususların uygulamaya geçirilmesiylemümkün olacaktır. Bunu yapan insan, gerek yaratıcısıyla; gerekse diğer insanlarla olanmünasebetlerinde tutarlı ve düzenli olacaktır. Çevresindeki herkes, onun dilinden,elinden bir kötülük gelmeyeceğini bilir, bu sayede toplumdaki ilişkiler, saygı-sevgiüzerine tesis edilmiş olur.14

İman ile amel arasındaki bu sıkı ilişki, insanı ihsan mertebesine ulaştırır; ancakburada dikkat edilmesi gereken nokta şudur: İmanda aslolan tasdiktir; dil ile söylemekkişinin mümin olduğunun belirli olması içindir; amel ikincil bir durumdur.

Diğer bir ifadeyle, amel ve iman arasında farklılık vardır; amel, imandan bir parça(cüz) değildir. İmam-ı Azam Ebu Hanife, iman ve amelîn farklılığının çok açıkolduğunu belirtmektedir. Bazı durumlarda müminlerden dini hüküm olarak amelkalkabilir; örneğin fakir Müslüman’ın zekât vermemesi ve hacca gitmemesi gibi. Bufarz amelleri yapmaması o kişiden imanı kaldırmaz(Ebu Hanife, 1981: 72). Birçokayette, “iman edenler ve salih amel işleyenler” (Bakara, 2/227; 10/ Yunus, 10/9; Hud,11/23; Ankebut, 29/7, 9, 98; Fatır, 35/7) den bahsedilmektedir. Dikkat edilirse, imanve amelîn ayrı ayrı açıklandığı görülmektedir; eğer amel, imanın bir parçası olsaydı;sadece “iman edenler” denilmesi yeterli olurdu (Uyanık, 1997: 31).


105

____________________________________________________________________

Saygı ve sevgi merkezli bir toplumsal yapının imkanı için bkz.: Akyol, 2012: 17-23; 2013: 51.14

Görüldüğü üzere, muhsini tavır/tutum/hal; failin sahip olduğunu gördüğübir şeydir. Kendisinin bilme haletinde olduğunu görür ve böyle bir halette “oluş”uyaşarlar. Onun için de böyle bir halet ve oluş durumunu bildiği için böyle bir haletteolmama durumunu ayırt etme kabiliyetine sahiptirler. Bu doğrudan ve vasıtasızdır.Bu tıpkı “bilgi nedir?” ya da bir şeyi bilmek ne demektir?” sorusu ilk olarak bir halçerçevesinde cevaplanır ki söz konusu hali tecrübe eden kişi onu hemen doğrudanfark eder. Kişi basitçe kendisini böyle bir hal içinde bulur. Psikolojik bir güven içindeolması yani suku’n-nefs ile izah edilir, bu anlamda bilgi artık bir itikada dönüşür(Nuseibeh, 2007: 65; Uyanık, 2005: 46 vd.). Çünkü özne/kişi nesnenin/olayın/durumun şöyle olduğuna inanması ile olayın gerçekten öyle olması arasında uyumlubir ilişki kurması, savunması veya açıklaması noktasında fazla kaygı duymaz.

Bilgi, öncelikle bir hal olarak, zihnin sübjektif bir haleti olarak ele alınır. Onuaçıklama çabası, onun böyle bir sübjektif halet oluşu çerçevesinde yapılır. Dolayısıylao, her şeyden önce kişinin diğer hallerinden (ahval, sıfat, akvan vb) ardından zihnindiğer hallerinden (cahil, şüpheci, vesveseci vb) ayırt edilir. Bilgi bu şekilde (hakkındakibilgi kendisinden başka birimlerin bilgisini ön şart olarak gerektiren ve onu açıklayanbir nesne olmaktan ziyade) kişinin tecrübe ettiği zihni bir tavır haleti olarak resmedilir.Bunu yapınca basitçe bir failin inandığı hakikate duyduğu güven çerçevesinde (ki bu,bilgiyi cehalete benzer kılar) ve failin bu itikadı kesp etmede kullandığı yöntemçerçevesine açıklanır(Nuseibeh, 2007: 65).

İbn Sina’nın bilgi konusundaki yaklaşımları, mütekellimlerin bu paradigmasınayakın bulunur: Bu yaklaşıma göre, Farabi’nin Yeni Eflatuncu ve İlk Muharrik/Tanrıve sudur bağlamında faal akıl kavramlarıyla izah eden yaklaşımından biraz dahafarklıdır. Farabi’de epistemeloji vücut (ontic) nizamını yansıtır veya ona tekabül eder.Âlem açık bir şeklide arzi veya arz ötesi (ay altı ve ay üstü) bir nizam çerçevesindetasvir olunur. En üstte İlk Muharrik veya Tanrı durur. Ay altı nizam kademeli olarakaşağı inen canlı ve cansız nesneler ontolojisinden oluşur ve en sonunda dört anaunsura varır dayanır. Ay altı düzenin zirvesinde insanlık bulunur. İki nizam birbirinefaal akılla bağlanır. Amaç, bilgi arayışı yoluyla kemale/saadete vasıl almaktır. Bilgi,manaların, mahiyetlerin, suretlerin bilgisi olduğundan bir insan ne kadar çok suretidrak ederse ve toplarsa Faal Akla o kadar çok benzer. Burada bir ayniyet haletineulaşılabilir, bilgi öznesi ile nesnesinin ittihadı ya da ayniyeti mebdei yoluylaaçıklanır(Nuseibeh, 2007: 67-68).15

İbn Sina ise, tam bu noktada devreye girerek böyle bir ittihat/ayniyet mebdeinitutarlı bulmadığını ifade eder. Buna göre bilgi tasavvuru daha özneldir/subjektiftir.Maddi âlemdeki suretlerin ontolojik statüleri ne olursa olsun, akıldaki suretlerin herhalükarda farklı bir ontolojik suretleri vardır. Şöyle ki; akli idrakin doğrudan nesneleri,


106

____________________________________________________________________

Farabi’nin bu konudaki fikirleri için bkz.: Farabi, 2001: 15, 33, 34; Nuseibeh, 2007: 67-68.15

harici âlemde mevcut olanlar değildir. Bu akli suretler, bir kez mantıki olarakkategorileşmiş hale geldiklerinde daha da dönüşüm geçirirler. Dolayısıyla düşünceninve söylemin mantıki nesneleri harici ve bunun yanı sıra zihni/akli nesnelerden haylifarklıdır. Bir anlamda mantıki nesnelerin belirli bir tarzda kategorileşmeleri (bilgiçerçevesi) âlemdeki mukaddes veya ebedi hakikatlerin bir yansıması değildir. O âlemianlamaya yönelik fikri çabanın arızi ve illi bir ürünüdür, yoksa mahiyetlerin ilişkilerinedair dâhili bir kanun sebebiyle olduğu tarz üzere konuşmuş değildir. Hatta nesnelerya da ilişkiler, âlemin kendisinde dahi dâhili bir mahiyetler kanunu sebebiyle olduklarıtarz üzere değildirler. Aksine Allah’ın inayetinin illi ve hadis bir masnuudurlar. Bunoktada Nuseibeh, İbn Sina’nın suretleri mahiyet olma bakımından inkâr etmediğini,fakat onlara gayr-i muayyen şeyler olarak var olma statüsünü izafe ettiğini savunur.Sonra artık onların maddi ve mantıki âlemlerde hususi şekillerde var olmalarınımahiyet itibarıyla zaruri olarak görme; dolayısıyla sadece illi bir zaruret kalır(Nuseibeh, 2007: 68).16

Buradan çıkardığımız sonuç, bu hal/durum/oluş arizidir, muhsini tavra sahipolanlar daima Halk içinde Hakk ile beraber olduğu, Hakk’ın ve Hayr’ın bilgisine sahipolmayı alışkanlık/adet/sürekli hale getirdiği için burada illi bir zaruret durumu vardır.Fakat bu bir aynileşme hali ortaya çıkarmaz. Eğer muhsini tavır ve tutumlardanvazgeçilirse illet ortadan kalkar. Üstelik bu Allah tarafından insanlara verilmiş birtutum değildir, yani bir takım kerametlerini gördüğümüz ve veli dediğimiz kâmil/üstinsanlar statüsü yerine her mümin ve mümine’nin mahiyetine muhsini tutum vetavırları edinebileceğini söylemek demektir. Çünkü bir nesnenin mahiyeti o nesnehakkında arızidir, yani mahiyet de hadis bir maddedir(Nuseibeh, 2007: 68-69).17

Mesela ateş yakıcıdır önermesi tutarlı değildir, ateş pamuğa her yaklaştırıldığındayakar denilebilir. Kaldı ki, ateş’e yakıcılık illetini veren Allah’tır. Dolayısıyla ateş, sadece


107

____________________________________________________________________

İbn Sina’nın bilgi anlayışı ile ilgili olarak bkz.: İbn Sina, 2004: 6, 7.16

Bu tespitin modern felsefede varoluşçu ateizm diye sunulan perspektifin de olası tenkitlerine cevap17verebileceğini düşünüyoruz. Çünkü bu bakış açısı mahiyetin önceden belirlenmediğini, bunusöyleyen dini yapıların insanların iradesini ele geçirdiğini, mahiyetin ona yüklemlendiğini söylerler.Bu hususun ayrıca müzakere edilmesi gerekir. Örneğin Paul Sartre (1902 - 1980) Husserl’infenomeloji, Heidegger’in Tanrıtanımaz varoluşçuluğunun tesiriyle kendi görüşlerini (varoluşsalhiçcilik) geliştirdi. İnsanın kendinden önce gelen ve onu belir leyen bir “öz”ü yoktur. Tanrı tarafından‘öz’ü düşünülmemiştir. Diğer bir ifadeyle insan ken dini ” ne yaparsa”, ‘O” olacaktır. İnsan kendisiiçin varlıktır; yani bilinç ve özgürlüktür. İnsan özgürlüğe mahkûmdur. Ona göre özgürlük, insanınomzunda bir yüktür. Çünkü özgürlük, kendisiye birlikte sorumluluk, suç ve ceza getirmektedir.Ancak, özgürlük yine de insan soyluluğunun biricik kaynağıdır. Zira “getireceği sonuçları yüklenereközgürce karar vermek insanı yüceltir.” Her şeye biz karar vererek yaratırız, hiç bir yol gösterici ilke,yasa yoktur. İyi ve kötü gibi ahlaki değerler, insanın özgürlüğü üzerinde temellenirler. Eylemiseçmemizi ve karar vermemizi belirleyen hiç bir şey yoktur, bir şeyi seçtiğimiz ya da seçmediğimizzaman gerekli sorumluluğu yükleniriz”, diyen Sartre’de evrensel ahlak yasalarının varlığını reddeder.Uyanık, 2003: 187; İbn Sina’da varlık ve mahiyet ilişkisi için bkz.: Izutsu, 1995: 111-122; Akyol, 2011:74-82.

vücut bakımından Allah’ın onun vücuda çıkmasına sebebiyet vermesine bağımlıdeğildir, bunun yanı sıra Allah’ın onun bu tarife sahip olmasına sebebiyet vermesinede bağımlıdır.18

Bu bakış açısı İslam inançlarında Mucize kavramının açıklanmasında(Uyanık,1997: 141 vd.) ve sebep sonuç ilişkisinin zorunlu gibi gözüken ama illet-malul ilişkisiçerçevesinde İlk İllet, İlk Neden ve Tanrı kavramları bağlamında okunması gerektiğinigösterir, aynı zamanda bilimsel keşiflerin de teorik alt yapısını hazırlar.

Sonuç

İnsanoğlunun dünyada mutlu ve huzurlu bir hayat kurabilmesi birey, aile, toplumilişkilerini nasıl kurduğuna bağlıdır. Bireysel olarak kişinin kendini tanıması,anlamlandırması ve etrafıyla iletişim kurarken iyi ve doğru olan tercihlerdebulunmasına bağlıdır. “Kendini Tanı”yan kişi, Rabbimin kurduğu düzeni, gönderdiğiilkeleri, bunların uygulanmasıyla ortaya çıkacak iyilik ve güzellikleri bilendir.Âlim/edir. Abid/e ve zahid/edir. Bu iki niteliği şahsında birleştiren kişi ise arif/edir.Hakkın ve Hayr’ın bilgisine sahip olmanın bir sonucu olarak “Muhsin’i tavır ve tutum”asahip olandır. Muhsin olan iyiliği kötülükle gideren kişidir. Kendisine yönelik kötülüğekarşı öfkesini yenen ve iyilikle mukabele edendir. Sanki Allah’ı görüyormuş gibidavranan, halk içinde daima Hak ile olan bu kişinin nihai mutluluğa kavuşmasıdoğaldır.


108

____________________________________________________________________

Sebep ile sebepli arasındaki ilişkinin mahiyeti de İslam Felsefesinde en çok tartışılan konulardandır.18Bu konuda bkz.: Gazali, 2005: 166-177; İbn Rüşd, 1998: 627-658.

KAYNAKÇA

Akyol, A. (2011). Şehristânî’nin Filozoflarla Mücadelesi. Ankara: Araştırma Yay.Akyol, A. (2011). Şehrezûrî Metafiziği. Ankara: Araştırma Yay.Akyol, A. (2013). Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset. Ankara: Araştırma Yay.Akyol, A. (2012). “Ahlâk-ı Nâsırî’de Ahlâk ve Siyaset İlişkisi: Sevgi ErdemiMerkezli Bir Okuma”. Değerler Eğitimi Dergisi, cilt: 10, sayı: 24.Akyol, A. (2013). “İslam Ahlak Felsefesinde Değerler Eğitimi”. MuhafazakârDüşünce Dergisi –Değerler Özel Sayısı-, yıl: 9, sayı: 36.Aydınlı, Y. (1997). İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü. İstanbul: İFAV. Yay. Aydınlı, Y. (1999). “İbn Bacce”. DİA. (XIX, 349-350). İstanbul: TDV. Yay. Bağcı, M. (1993). Hadislere göre Kader Problemi. (Yayımlanmamış Yüksek LisansTezi). Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.Bumin, T. (Yay. Yönetmeni). (2002). Felsefe. İstanbul: TUSİAD.Cabiri, (2000). Felsefi Mirasımız ve Biz. (Çev. Said Aykut). İstanbul: Kitabevi Yay. Cürcani, S. Ş. (trs.). Kitabu’t-Ta’rifat. (Thk. Abdu’l-Munim Hafna). Kahire: Daru’r-Reşad.Çağrıcı, M. (1988). “Adalet” DİA. İstanbul: TDV. Yay.Ebu Hanife. (1981). Vasiyye. İstanbul.Fahri, M. (1998). İslam Felsefe Tarihi, (Çev. Kasım Turhan). İstanbul: AyışığıKitapları. Fahri, M. (2004). Ahlak Teorileri. (Çev. Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan).İstanbul: Litera Yay.Farabi. (2005). Tenbih ala Sebili’s-Saade. çev.: Hanefi Özcan. İstanbul. İFAV. Yay.Farabi. (2002/1). “Kitâbu’l-Mille”, Divan Dergisi, çev.: Fatih Toktaş, yıl: 7, sayı: 12. Farabi. (1990). İhsau’l-Ulum. (Çev. Ahmet Ateş). İstanbul: MEB. Yay.Farabi. (2001). el-Medinetü’l-Fazıla. (Çev. Nafiz Danışman). Ankara: MEB. Yay.Farabi. (ts.). Siyâsâtü’l-Medenîyye. (Tahk. Ali Mülhim). Darü Mektebetü’l-Hilal.Farabi. (1987). Fususu’l-Medenî. (Neşr: D. M. Dunlop). (Çev. Hanefi Özcan).İzmir.Fazlur Rahman, (1997). Kur’an’ın Bazı Temel Kavramları: Makaleler I, (Çev. A.Çiftçi). Ankara.


109

Gazali, (trs). İhyâu Ulumu’d-Din. (Çev. Ahmet Serdaroğlu). İstanbul: Bedir Yay.Gazali, (1996a). “Sırru’l-Alemin ve Keşfu Ma fi’d-Dareyn”. Mecmuatu’r-Resailiçinde. Beyrut.Gazali, (1996b). “Hulasatu’t-Tasanif fi’t-Tasavvuf ”. Mecmuatu’r-Resail içinde.Beyrut.Gazali, (1996c). “Ravdatu’t-Talibin”. Mecmuatu’r-Resail içinde. Beyrut.Gazali, (2005). Tehafütü’l-Felasife. (Çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu). KlasikYay. İstanbul. Havva, S. (1989). İslam Akaidi, el-Esas fi’s-Sünne. İstanbul. Izutsu, T., (1995). İslam’da Varlık Düşüncesi. (Çev. İbrahim Kalın). İstanbul: İnsanYay.İbn Rüşd, (19989. Tehafütü’t-Tehafüt. (Çev. Kemal Işık, Mehmet Dağ). İstanbul:Kırkambar Yay.İbn Sina. (2006). Medhal/Mantığa Giriş. (Çev. Ömer Türker). İstanbul: LiteraYay.İbn Sina. (2005). İşaretler ve Tembihler. (Çev. A. Durusoy, M. Macit, E. Demirli).İstanbul: Litera Yay.İbn Sina. (2004). Kitâbu’ş-Şifâ/Metafizik I, (Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker).İstanbul: Litera Yay.İbn Sina. (2013). Tanımlar Kitabı/Kitabu’l-Hudûd. (Çev. Aygün Akyol, İclalArslan). Ankara: Elis Yay.Kılıç, R. (2007). Din ve Ahlak Felsefesi. ANKUZEM. Ankara: İLİTAM.Kindi. (1994). “İlk Felsefe Üzerine”. Felsefi Risaleler. (Çev. M. Kaya). İstanbul:Klasik Yay.Kutluer, İ. (1999). “İbn Tufeyl”. İA., cilt: XX, İstanbul: TDV. Yay.Muhammed el-Behiy. (2003). İnanç ve Amel’de Kur’ani Kavramlar. İstanbul:Sözcü Kitapevi.Nuseibeh, S. (2007). “Epistemoloji”. İslam Felsefesi Tarihi. (ed.: S.H. Nasr, OliverLeaman). (Çev. Ş. Öçal, H.T. Başoğlu). İstanbul: Açılım Yay.Platon, (2012). Sokrates’in Savunması. (Çev. Cüneyt Çetinkaya). İstanbul: BordoSiyah Yay.Razi, (2004). Ruh Sağlığı/et-Tıbbu’r-Ruhânî. (Çev. Hüseyin Karaman). İstanbul:İz Yay.


110


111

Şahin, H. (1988). “Gazzali ve Tasavvuf ”. el-Gazali Tebliğleri. Kayseri: ErciyesÜniversitesi.Şeref, A. (2012). Ahlak İlmi. (Günümüz Türkçesine Akt.: Mevlüt Uyanık, AygünAkyol). Ankara: Elis Yay.Smith, M. (2002). “Gazali’nin Öncüsü el-Muhasibi”. (Çev. M. Okumuş). TasavvufDergisi, yıl: 3, sayı: 4.Topçu, N. (1998). İsyan Ahlakı. İstanbul: Dergâh Yay.Uyanık, M. (2002). “İslam Felsefesinin Teşekkül Dönemi Varlık AnlayışındaBirinci ve İkinci Cevher Kavramı”. Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat FakültesiDergisi, cilt:1, sayı:1. Çorum.Uyanık, M. (2009). “İbn Sina’ya Göre Tümevarımın Tutarlılığı Meselesi”.Uluslararası İbn Sina Sempozyumu. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yay.Uyanık, M. (1997). İslam İnanç İlkeleri. Ankara. Esin Yay.Uyanık, M. (2012/1). “Tümevarımın Temeli Hakkında -İbn Sina Merkezli BirOkuma”. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 11. sayı: 21.Uyanık, M. (2010). “Adalet Kavramı Merkezinde Eşitlik ve Özgürlük İlişkisininFelsefi Analizi”. İstanbul Barosu ve Hukuk Felefesi ve Sosyolojisi Arkivi [HFSA].İstanbul: İstanbul Barosu Yay.Uyanık, M. (2003). Felsefi Düşünceye Çağrı. Ankara: Elis Yay. Uyanık, M. (2007). “Kadim Bir Geleneğe Sahip ama Modern Bir NitelendirmeÜzerine Müzakere: İslam Düşüncesi mi? İslam Felsefesi mi?”. Bilge Adamlar, yıl:5, sayı: 17.Uyanık, M. (2005). İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması Gazzali Örneği.Ankara: Araştırma Yay.Uyanık, M., Akyol, A. (2013). İslam Ahlak Felsefesi. Ankara: Elis Yay.Uyanık, M., Akyol, A., (2012). “İbn Haldun’un Felsefe ve Tasavvuf Eleştirisi”. İslamFelsefesi Tarihi II içinde, Ankara: Grafiker Yay.Uysal, M. (2001). Tasavvuf Kültüründe Hadis. Konya: Yediveren Kitap Yay.Tatlı, B. (2005). Hadis Tekniği Açısından Cibril Hadisi ve İslam DüşüncesineYansımaları. (Yayınlanmamış Doktora Tezi). Ankara: Ankara Üniversitesi SosyalBilimler EnstitüsüTusi, N. (2007). Ahlak-ı Nasıri. (Çev. Anar Gafarov, Zaur Şükürov). İstanbul:Litera Yay. Tusi, N. (2009). Seçkinlerin Ahlakı. (Çev. Anar Gafarov). İstanbul: İz Yay.

Documents

I.isamveri.org/pdfdrg/D239663/2015/2015_UYANIKM_AKYOLA.pdf · 2016-12-30 · Bunun sonucu ise “Hakka’l-yakin” aşaması olup, her mümin ve müminenin “İhsan” mertebesine