Predrag Dragutinovic - Koji Cita Da Razume

8/19/2019 Predrag Dragutinovic - Koji Cita Da Razume

1/296

Предраг

Драгутиновић

о ј и

Ч И Т А

Д А Р А З У М Е

е м е и з

С в е т о г П и с м а

Н о в о г З а в е т а


2/296


3/296

Предраг Драгутиновић

К оји чита да разум е

Теме из С ветог П исм а

Н овог Завета


4/296


5/296

П редраг Д рагутиновић

К оји чита даразуме

е м е и з С в е т о г П и с м а

Н о в о г З а в е т а

Хриш ћански културни центар др Радован Биговић

и

Библијски институт Православног богословског

факултета Универзитета у Београду

Београд 2015


6/296


7/296

о јо ј п о р о д и ц и

Т а т ја н и ,Ј о а к и м у и и л и


8/296

У е н и к ·.

П резвитер др А лександар ТЈаковац, доцент,

П равославни богословски ф акултет У ниверзитета у Београду

Р е ц е н з е н т и ·.

П роф . др В ојислав Јелић, редовни професор,

Ф илозоф ски факултет У ниверзитета у Београду

П роф . др Зоран К рстић, ванредни професор,

П равославни богословски факултет У ниверзитета у Београду

П роф . др Родољ уб Кубат, ванредни професор,

П равославни богословски факултет У ниверзитета у Београду


9/296


10/296

а р и ја м д а л и н а п р е м а с в е д о ч а н с ш в и м а к а н о н с к и х Е в а н ђ е љ а »143·

Ј о ш је д н о „и з Г у б љ е н о Е в а н ђ е љ е "? · 148 ·

Који чита да разуме

Теме из Светог Писма Новог Завета II. Апостол

А о м љ е њ е х л е б а Д е л и м а а п о с т о л с к и м (2,42.46; 20, 7) «153·

А о м љ е њ е х л е б а у Д е л и м а а п о с т о л с к и м 27,33-38

«156· Ј о в а н о в с к а

П е д е с е т н и ц а и Д е л а а п о с т о л с к а · 159 · „С л а б и “и „ја к и у в е р и (Р и м

14,1; 15,1) · 163 · П о з д р а в Р у ф у и м а јц и (Р и м 16,13) · 169 · П о д е л е у

К о р и н т у (IKop 1,10-17) · 172 · П о Г л л в а р и ο β ο ϊα в е к а (IKop 2,8) · 178 ·

П р е с т у п к о р и н т с к о г б л у д н и к а и к а з н а (1К о р 5,1-5) · 181 · Х р ш и ћ а н и

п р е д н е зн а б о ж а ч к и м с у д о в и м а (1К о р 6 ,1-8) · 187 · П о д е л е и п о д в а ја њ а :

н у ж н о с т и л и н е д о п у с т и в о с т а њ е (IKop 11,17-19) · 191 · Д а р о в и Д у х а

С в е т о Г а · 195 · Д а р ш о р е њ а је з и к а · 198 · Ж е н е у Н о в о м З а в е т у · 202 ·

„К р ш т а в а њ е з а м р т в е “(1К о р 15,29) »211· „Ж а л а ц у т е л о "(2К о р 12, 7) · 218 · С у к о б у А н т и о х и ји (Г а л 2,11-14) · 224 · Р а н е И с у с о в е (Г а л 6,

17)- А п о с т о л П а в л е о к р с н о ј с м р т и Г о с п о д а И с у с а Х р и с т а - · 230 ·

Ф и л о с о ф и ја у К о л о с и (К о л 2,8)* 233 · Б о Г а т с т в о и с и р о м а ш м в о

у П о с л а н и ц и а к о в љ е во ј * 239 · Ј а к о в З а в е д е је в , Ј а к о в А л ф е је в

и Ј а к о в , б р а т Г о с п о д њ и * 245 ·

П р е п о р у к е з а д а љ е ч и т а њ е ·

249·

И н д е к с б и б л и јс к и х с т и х о в а · 253 ·

И н д е к с и м е н а б и б л и јс к и х л и ч н о с т и · 271 ·

И н д е к с б и б л и јс к и х т о п о н и м а · 274 ·

И н д е к с и м е н а о с т а л и х л и ч н о т и , а у т о р а и т о п о н и м а * 275 ·

VIII


11/296

Реч уредника

Е

гзегеза С ветог П исм а је одувек представљ ала тем ељ хриш ћан-

ске теологије. Д ела великих патристички х пи саца, поп ут С в.В асилија В еликог, С в. Г ригорија Б огослова, С в. Јована Златоу-

стог et cetera, н ајчеш ће су беседе на одређена библи јска м еста. То

нам указује на превасходно ли тургијски карактер светописам ске

егзегезе. С вето П исм о је писано у Ц ркви и за Ц ркву. Е вхари-

стија стога представљ а основу и реф ерентни окви р њ еговог раз-

ум евањ а. А ли, тум ачењ е никада није заврш ено. Н е постоји савр-

ш ено и коначно егзегетско реш ењ е које бисм о м огли напросто

да пон ављ ам о. Јер тум ачењ е, као и сам језик, врем еном потребује

да буде протум ачено.

Реч Б ож ија јесте дата једн ом за свагда, али је задатак тум ача да

је у сваком врем ену учине разум љ ивом . Тај задатак је м огуће оба-

вити сам о ако се, с једне стране, добро п ознају друш твене и култу-

ролош ке прилике слуш алаца, које се веом а брзо м ењ ају. С а друге

стране, неопходн о је да тум ач буде уроњ ен у опитно искуство до-

гађаја литургијског сабрањ а, али и да поседује ш ироко познавањ ем ноговековних егзегетских м етода и пракси. Јер разум љ ивост је ви-

ш еслојна, она се не м ож е редуковати сам о на ф орм ално когнитивно

разум евањ е исказа. Н еко м ож е да разум е речи и њ ихов см исао, чак

и да донекле наслути интенцију, али не и да стварно разум е поруку,

уколи ко м у м етаф ори чки систем није познат и близак.

С тога, задатак тум ача ни је ним ало једноставан. О н м ора да

урон и у светоп исам ску сем иотику и да прои знесе егзегезу која

ће слуш аоцим а или чи таоцим а заиста олакш ати разум евањ е Ре-

чи Бож ије. Н арочи то је теш ко, у м нош тву теолош ких, историј-

IX


12/296

X К О ЈИ Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е

ских, ф илолош ких и других паради гм и и здвојити ф ундирајуће

елем енте и показати њ ихову укорењ еност у заједни чком извору

(άρχή) и циљ у (τέλος).И м ајући све ово у виду, настала је идеја о сарадњ и П р а в с л а -

в љ а - н в и н а С р п с к е П а т р и ја р ш и је са г. П редрагом Д рагутин ови-

ћем , проф есором К атедре за библистику на П равославном бого-

словском ф акултету У ниверзитета у Београду. Н ам ера је била да се

читаоцим а пруж и м огућност да се, на разум љ ив и приступачан, а

ипак врло стручан и поуздан начин, упознају са достигнућим а пра-

вославне егзегезе, која у обзир узим а непрегледну ризницу светоо-

тачког предањ а али и увиде саврем ених ком ентатора и стручњ ака.

Ж ељ а нам је нарочито била да представим о тум ачењ е оних м еста

Н овог Завета која им ају посебан богословски значај, као и м еста ко-

ја читаоцим а при чињ авају нарочите потеш коће у разум евањ у. Тако

су у избор м еста која су анализирана укл>учене и сугестије м ногих

свеш тенослуж итељ а и всроучитељ а. Т екстови сабрани у овојкњ изи

представљ ају плод дугогодиш њ ег труда и истраж ивањ а аутора. О ни

су нам ењ ени сваком е ко је заин тересован за дубљ е и студиознијепроучавањ е Речи Бож ије.

П р е з в и ш е р д р А л е к с а н д а р 1)л к в а ц


13/296

П редговор аутора

К

ада ме је пре н еколико година м ој познаник из студентских

дана, данас колега на П равославном богословском ф акултетуи уредни к новина С рпске П атријарш ије П а в с л а в љ е , о. А лексан-

дар Т Д ковац, упитао да ли бих био располож ен да неш то од сво-

јих истраж ивањ а на пољ у С ветог П исм а Н овог Завета поделим са

читаоцим а новина, нисам се м ного двоум ио. И деја је била да се на

приступачном језику и у кратким ф орм ам а тум аче теш ко разум љ ива

м еста из Н овог Завета. Н исам се м ного двоум ио из дваразлога. П р-

во, см атрао сам да је веом а важ но да библијски текстови, од којих

се саврем ени човек виш еструко отуђио, налазе пут до л>уди кроз из-

весна посредовањ а која м огу да им ом огуће да прем осте теш коће са

којим а се често сусрећу у непосредном додиру са њ им а. Д руго, по-

нуђена ф орм а „питањ а и одговори “ је у древној Ц ркви им ала своје

значајно м есто. С вети О ци и учитељ и Ц ркве су управо у тојф орм и

тум ачили теш ко разум љ ива м еста из Би блије. О сетио сам да је овај

подухват добра прилика за обнављ ањ е ове древне ф орм е тум ачењ а

П исм а у саврем еном контексту.К ада сам почео да објављ ујем кратка тум ачењ а у П а в с л а в љ у ни-

сам ни слутио да he се рубрика „И з ризнице православног тумаче-

њ а С ветог П исм а“ претворити у неохуђиви део идентитета новина

у протеклих неколико година. Т рудио сам се да ш то редовније обја-

вљ ујем текстове, а м отив сам црпео из сазнањ а да се они читају. Збор-

ник текстова који је пред читаоцим а састоји се од 70 наслова који

су у протекле четири године објављ ивани у новинам а П а в с л а в љ е .

С м атрао сам да је добро сакупити их на једно м есто и на тај начин

учинити доступнијим свим заинтересованим . Тако је настала књ ига

XI


14/296

X I I · К О ЈИ Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е

под насловом Koju ч и т а д а р а з у м е . Т е м е и з С в е т г П и с м а Н в г З а в е -

т а . О вајнаслов преузим а м отив из Еванђељ а no М арку (13,14) и ж ели

да истакне конститутивност разум евањ а П исм а за теолош ку м исао ипрепознавањ е знакова врем ена.

Н а крају, подвукао бих следеће: од сам ог почетка сам био свестан

да нем ам нам еру да другим а протум ачим неко м есто из Н овог Заве-

та. У беђен сам да се библијски текстови не м огу протум ачити једном

за свагда. О том е сведочи непрегледно богатство различитих тум а-

чењ а Библије у светоотачком наслеђу. М оја нам ера је првенствено

била да кроз своја тум ачењ а потакнем и охрабрим читаоце да сам и

читају Н ови Завет, одлаж ући м оје тум ачењ е на страну и узим ајући

у руке Библију. Н ам ера м и је дакле била да, као ин ф орм исани чита-

лац Библије, испосредујем другим а знањ а о тексту, наслутим поруку

текста, али напослетку једи но право тум ачењ е јесте он о које увиди

и дож иви да је „Реч Бож ија ж ива и делотворна, ош трија од свакога

двосеклога мача, и проди ре све до раздвајањ а душ е и духа, зглобова

и срж и, и суди нам ере и пом исли срца“ (Јев 4, 12). Т о је неш то ш то

ни ко не м ож е ум есто некога да увиди, или да дож иви. Библијскитекстови захтевају од нас да постану суш тински део наш ег ж ивота,

светила која нас воде кроз беспуће егзистеницје. А ко сам негде ма-

кар у назнакам а успео да наговестим овај м ом енат, ако сам читаоце

потакао да сам и буду тум ачи и „творци речи“ (Јак 1, 22), онда м огу

см атрати да сам неш то постигао.

Захвалност за издавањ е ове књ иге дугујем Х риш ћанском култур-

ном центру др Радован Биговић и Библијском институту П равослав-

ног богословског ф акултета. Н арочито сам захвалан г. С рећку П етро-

вићу на беспрекорној сарадњ и од сам ог почетка до данас. Захвалан

сам свим а који су претходних година читали ове текстове и који ће,

надам се и убудуће, налазити у њ им а инспирацију да тум аче Библију,

сопственим ж ивотом пре свега. К њ игу посвећујем својојпородиц и у

знак захвалности ш то пречесто трпи м оје одсуство.

0 И л и н д а н у 2015. г д и н е П р е д р а ! р м у т и н в и ћ


15/296

К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ

Теме из Светог Писма

Новог Завета I. Еванђеље


16/296


17/296

Родослов И суса Х риста

П р и л и к о м п а ж љ и в и је Г ч и т а њ а р о д о с л о в а Г о с п о д а И с у с а Х р и с т а к о ји с у

н а м п р е д а т и о д Е в а н ђ е л и с т а а т е ја ( т 1 ,1-17)и Л у к е (Л к З 23-38)

ја в љ а ју с е н е к а п и т а њ а . П и т а њ е е з а ш т о Е в а н ђ е л и с т а т е ј н а в о д и

Ј о с и ф о в р о д о с л о в к а д а , с е к а с н и је к а ж е д а је Г о с п о д Х р и с т о с б е с е м е н о з а ч е т и

р о ђ е н о д а р и је ( т 1,18). К а к о р а з у м е т и у п а д љ и в е р а з л и к е и з м е ђ у д в а

р о д о с л о в а к о д а т е ја и Л у к е ? З а ш т о И с у с о в р о д о с л о в к о д а т е ја п о ч и њ е

о д А в р а а м а и в о д и д о о с и ф а , а к о д Л у к е и д е у ш з а д о д Ј о с и ф л д о Л д а м а ?

Када је реч о појединачним разликам а изм еђу Еванђељ а по М атеју и

Е ванђељ а по Л уки треба им ати у виду да М атејпиш е хриш ћаним а

из јудејства, док је Л ука своје двотом но дело (Е ванђељ е и Д ела апо-

столска) наменио хриш ћаним а из незнабош тва. Тако, двојица светих

писаца им ају у виду читаоце који им ају различита предзнањ а и разли-

чите хоризонте разум евањ а, те стога своје приповести обликују тако да

оне буду разум љ иве љ удима којим а се обраћају.

„Хришћанско Петокњижје“

Е ванђелист М атејсвојим родословом ж ели да покаж е хриш ћаним а

из јудејства да И сусово порекло потиче из самог срца јудејства, те стога

почињ е од А враам а, родоначелника изабраног народа, преко Д авида

из чије лозе се очекује М есија. Ч ињ еница да је родослов Јосиф ов, а не

М аријин, објаш њ ава се обичајем тадаш њ е епохе да се лоза изводи пре-

ко м уш караца. Јосиф , који води порекло од цара Д авида, схватан је каозаконски отац детета кога је признао и усвојио (М т 13, 55; Л к 3,23; 4,

22; Јн 1,45; 6,42), м ада није био њ егов телесни отац. Т ако М атејЈоси-

1


18/296

2 К О ЈИ Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е

ф овим родословом исггуњ ава обичајну норм у извођењ а лозе преко му-

ш ких потом ака и указује на давидовско порекло М есије И суса Х риста.

Д елећи родослов на три пута по четрнаест колена (последњ и им а три-

наест, М т 1, 12-16), Е ванђелист врш и хроделну периодизацију исто-

рије изабраног народа, са две велике цензуре - процват у врем е цара

Д авида и трагедију вавилонског ропсхва. М еђутим , врхунац историје

изабраног народа м аркира рођењ е М есије И суса Х риста којим отпо-

чињ е нови и последњ и период историје спасењ а. К од М атеја родослов

стоји на самом почетку Е ванђељ а ш то показује жељ у Еванђелисте да

догађаје, које ће описати, суш тински надовеж е на старозаветну исто-рију, тум ачећи је изнова у светлу доласка М есије И суса Х риста. Зато се

Еванђељ е по М ахеју чесхо назива „Н ова књ ига П осхањ а", „Х риш ћан-

ско П ехокњ иж је“. У прилог таквојкарактеризацији говори и чињ ени-

ца да се Еванђељ е по М ахеју дели на пех великих Х рисхових говора,

ш хо је недвосм ислена алузија на П ехокњ иж је.

Дужи родослов код Луке

У Еванђељ у по Л уки родослов се не налази на сам ом почетку де-

ла, већ хек у 3. глави. П овод за писањ е родослова предсхавл>а почехак

И сусове јавне делахности (Л к 3, 23). П остоји недоум ица да ли Л ука

наводи Јосиф ов или М аријин родослов, пош то каж е „јер беш ек а

ш т с е м и с л и л син Јосиф а..!1За разлику од М ахеја, Е ванђелисх Л ука

изводи родослов све до А дам а, првог човека и родоначелника не сам о

Јевреја, него свих љ уди. Н а овајначин Л ука ж ели да својим чихаоцим а,

хриш ћаним а из незнабош хва, пош аљ е јасну теолош ку поруку да је до-лазећи М есија у сродсхву са целим човечанством и да од сам ог почет-

ка нагласи свеобухвахност поруке Еванђељ а која се код М атеја јасно

изговара тек на крају (М т 28, 19-20: „И дите и научихес в е

народе“).

К од Л уке су дакле „сви народи“ већ од сам ог почехка интегрисани у

родослов сам ога М есије.

Разлике у именима

Ш хо се хиче разлика у им еним а два родослова, м ож е се рећи даоне нису суш хинске, већ се м огу објаснихи одређеним избором који

су Е ванђелисхи направили да би ш то еф икасније посредовали своју


19/296

Р д с л в И с у с а Х р и с ш а 3

теолош ку поруку. М ож е се претпоставити да су они им али пред со-

бом различите верзије родослова и да су направили избор који се нај-

бол>е уклапа у концепт њ ихове приповести. Т о подразум ева одређенаиспуш тањ а и систем атизацију, али се свакако не ради о два потпуно

различита пописа им ена која немају везе један са другим . М огуће је да

је Е ванђелист М атеј користио јавне каталоге који су вероватно због

бурних догађаја из прош лости им али одређене недостатке. За разли-

ку од тога, чини се да је Л ука користио приватне каталоге који су би-

ли потпунији. Тако би се м огла објаснити чињ еница да Л ука наводи

77 им ена, готово двоструко виш е од М атеја који наводи 42. Т акође,

постоји покуш ај да се разлика у броју им ена објасни тим е ш то један

писац наводи телесне очеве, док други наводи законске, који нису м о-

рали бити и телесни, као ш то см о видели у случају Јосиф а и И суса, а та

појава је била честа због левиратских бракова. И пак, још једном треба

нагласити да суш тинских разлика које би водиле у дилем у или-и ли из-

м еђу два родослова нема. С вети Јован Златоусти см атра да су разлике

које се констатују у еванђељ ским приповестим а углавном од секундар-

ног значаја и тичу се споредних тем а. С вети отац см атра да су пак и теразлике сам о објаш њ иве различитости, а не контрадикторности које

би довеле у сумњ у истину Еванђељ а.

Жене у родослову Христовом

Н а крају, приликом упоређивањ а родослова код М атеја и Л уке

паж њ у привлачи и неколико ж енских им ена која се налазе код првог.

В ећ је речено да М атеј следује обичају свога врем ена да лозу изво-

ди искљ учиво путем м уш ких потом ака. М еђутим , у јудејству је било

одступањ а од тог правила, тако да се ж ене као ш то су С ара, Ревека,

Л ија и Рахиљ а често м огу срести у јудејским родословим а. Т ако се

и Е ванђелист М атеј послуж ио овом м огућнош ћу и у свој родослов

унео четири ж ене: Там ару (М т 1,3), Рахаву (М т 1,5), Руту (М т 1,5) и

У ријиницу (В итсавеју, М т 1,6).

О но ш то је заједничко са све четири ж ене је да нисуЈеврејке: Там а-

ра је А рам ејка, Рахава је Х ананка, Рута је М оавка, док је В итсавеја својејеврејство изгубила удајом за У рију Х етејина. П остоји још тога зајед-

ничког: све четири ж ене не м огу се баш узети као м орални узори. Та-


20/296

4 К оЈИ Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е

м ара је на превару родила синове своме свекруЈуди (П ост 38, 14-16),

Рахава је била блудница (И Н ав 2; 6, 17-25), М оавка Рута се удала за

В оза на не баш прим ерен начин (Рут 3), док је В итсавеја била ж ена

У рије Х етејина коју је пож елео Д авид ш то га је одвело до посредног

убиства њ еговог војсковође У рије и проузроковало м у м ноге невол>е

и касније, В итсавеја м у је родила сина С олом она (2С ам 11). П остављ а

се питањ с заш то је М атејев избор пао баш на ове четири ж ене, незна-

бош кињ е и м орално несаврш ене. Ч ињ еницом сврставањ а незнабож ач-

ких ж ена у родослов М атеј ж ели да отвори једну нову перспективу:

прича која следи, тј. њ егово Еванђел>е, од сам ог почетка се отвара за„све народе" излазећи из уских оквира јудаизм а. То се пак не догађа

одједном , без припрем е и без наговеш тајау историји спасењ а. Н аведе-

не ж ене су готово пророчке ф игуре за свеобухватност поруке спасењ а

која следи. Ч ињ еница да су наведене ж ене греш не показује да историја

спасењ а није без грсха, али да то није био разлог да Бог напусти свој

свет, напротив! К оначно, лик ж ене ће једном за свагда бити освећен

у П ресветој М арији Богородици која ће родити С ина и наденути м у

им е Е м ануил ш то значи „Бог је са нама“ (М т 1,23).

Тако и М атеји Л ука, сваки на својначин, М атејкроз унош ењ е ода-

браних ж енских им ена у родослов, Л ука пак путем извођењ а родосло-

ва И суса Х риста до А дама, наговеш тавају инклузивност и свеобухват-

ност прича које следе у њ иховим Еванђељ им а. О д сам ог почетка се даје

до знањ а да оно ш то следи излази из окви ра јудаизм а и треба да буде

приповедано и проповедано „свим народим а" (М т 28, 19-20) и „до

крајаземл>е“ (Д ап 1, 8).


21/296

К о су „сиромаш ни духом “ из М т 5,3?

- покуш ајједног алтернативног тумачењ а -

„А у х о м с у б и л и д е ц а . П р о с т о д у ш т . О л и ч а е а л и с у р а јс к у б е з а з л е н о с т , ч е д н у н а д у у и с к у п љ е њ е ; б и л и с у п р а в и п р е д с т а в н и ц и б л а ж е н с т в а к о је

ј е п р о п о в е д а о Х р и с т о с ;је д н о Г gam о н и he с п а с и т и с в е т о д п р о п а с т и

Јан Кефслек ,В а р в а р с к а св а д б а

Уром аним а великог британског пи сца и књ иж евног социјалног

реф орм атора Ч арлса Д икенса а р т и н Ч а з л в и т и Д а в и д К о -

п е р ф и л д два јунака, М арк Т апли и господин Д ик, представљ ају нај-

позитивније ликове. О бојица су на свој начин специф ични, готово

„душ евно оболели". Њ ихово понаш ањ е је са социјалне тачке гледи-

ш та проблем атично, не уклапају се у друш твене конвенције и нор-

м е. Н а неки начин су клинички случајеви. М еђутим , обојица играју

кљ учне улоге у ж ивотим а главних јунака, м ладог М артина Ч азлвита и

Д авида К оперф илда. О ни их својим спонтаним реакцијам а извлачс

из теш ких, безнадеж них ситуација, чак су заслуж ни за то да двоји-ца главних јунака уопш те преж ивљ авају невољ е које су их снаш ле. У

својим књ иж евним делим а Ч арлс Д икенс на тајначин велича и аф ир-

м иш е м аргин ализоване, простодуш не, „душ свно оболеле“ л>уде који

у свакој епохи представљ ају известан терет и изазов, показујући да

управо они, безазлени, чисти и спонтани, м огу да одиграју пресудну

улогу у слож еним ж ивотним околностим а.

Блажени ускраћени за земаљску срећуИ сус из Н азарета је у врем е свог земаљ ског деловањ а нарочиту па-

ж њ у поклањ ао првенствено м аргинализованим , болесним , социјално

5


22/296

6 К О ЈИ Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е

неупотребљ ивим и неуклопљ еним члановим а друш тва. Л ечио је л>уде

са инвалидитетом : слепе, одузете, психички оболеле. К ада је Јован К р-

ститељ послао двојицу ученика, како приповеда М атеј(10,2-6 ), да пи-

тају И суса да ли је он тајкоји ће доћи или не, он одговара: „И дите и ја-

вите Јовану оно ш то чујете и видите: слепи прогледавају и хром и ходе,

губави се чистс и глухи чују, мртви устају и сиром аш ним а се проповеда

Е ванђељ е. И благо оном е који се не саблазни о мене.“ Е видентно је да

је овакав И сусов однос прем а болесним а, нем оћним а и сиром аш ним а

м огао да изазове саблазан код њ егових сународника. М еђутим , управо

је главна карактеристика Х ристовог виђењ а човека била ф аворизацијаоних који нем ају никакве афирм ације у земал>ском ж ивоту. Тајједин-

ствени став најјасније је израж ен у еванђел>ским блаж енствим а.

Блаженства у Еванђељима

К ада је реч о блаж енствим а у Еванђељ им а, прво на ш та се пом и-

сли су блаж енства у Еванђел>у по М атеју изговорена у оквиру И сусо-

ве беседе на гори (М т 5, 1-13). Н еш то мањ е позната је верзија текста

блаж енстава која је сачувана у Еванђељ у по Л уки у оквиру И сусовог

говора на пољ у (Л к 6, 20-26). Разлог томе је с једне стране интензив-

нија богослуж бена употреба М атејевог текста, с друге пак чињ еница да

је Л укина верзија знатно краћа. О бе верзије текста блаж енстава нуде

један кратак резим е И сусовог учењ а. Уочл>ива разлика изм еђу два тек-

ста састоји се у том е ш то су блаж енства у Еванђел>у по Л уки литерар-

но уком понована антитетички: после четири блаж енства следе четири

„теш ко вама“. Н а овај начин Л ука приказује И сусов говор као говорм есијанског пророка. К од обојице Е ванђелиста блаж енства предста-

вљ ају програм ске текстове чија ће експликација бити доследно спро-

вођена кроз дал>и ток Еванђељ а. То нарочито важ и за Л уку који ће ни-

зом парабола конф ронтирати богатство и сиром аш тво, материјално

благостањ е и немаш тину. Блаж енства су дакле централни антрополо-

ш ки текстови у Еванђељ им а по М атеју и Л уки и представљ ају И сусово

суш тинско виђењ е човека, њ егове судбине и будуће перспективе. Блага

вест Х ристова упућена је првенствено оним а који „нису срећни“, који

не уж ивају у благодетим а овога света. М ож е ли се у том контексту са-


23/296

К о с у „ с и р о м а ш н и д у х о м “и з ш 5, 3? /

гледати и блаж енство упућено „сиром аш ним духом" чије је Ц арство

небеско? К о су „сиром аш ни духом“ којим а је обећана будућа срећа?

Ко су „сиромашни духом“ (Мт 5, 3)?

Д ок су у Еванђељ у по Л уки блаж ени сиром аш ни, дакле блаж ени

они који нем ају м атеријалних добара (Л к 6, 20), у Еванђељ у по М ате-

ју блаж енство је упућено „сиром аш ним а духом“ (М т 5, 3). За разлику

од јасноће Л укиног блаж енства сиром аш них, М атејева верзија текста

углавном изазива недоум ицу. У право та недоум ица проузроковала је

богату историју тум ачењ а овог загонетног места. Ф орм улација „сиро-

м аш ни духом “ јединствена је у Н овом е Завету, али се лојављ ује и у но-

возаветним текстовим а саврем еним К ум ранским рукописим а и там о

им а значењ е да Бог охрабрује „сиром аш не духом “, даје снагу оним а ко-

ји су клонули. У Еванђељ у по М атеју свакако није реч о сиром аш ним а

који су само лиш ени м атеријалних добара, већ реч „духом" упућује на

ф игуративно разум евањ е. П отеш коћа у разум евањ у М т 5, 3 углавном

се пројављ ивала у том е ш то није јасно да ли под „духом“ треба разум е-

ти љ удски дух или Д ух Бож ији. У историји тум ачењ а се ф ормулација„сиром аш ни духом“ углавном схватала као „блаж ени понизни“, тј. бла-

ж ени они који сам и себе пониж авају, блаж ени они који су добровољ но

„сиром аш ни", „понизни". С тога се „сиром аш тво духом“ схватало не

као с т а њ е , већ као с т а в ·. блаж ени су они који се добровољ но и све-

сно пониж авају у духу. И ако м атеријална нем аш тина у М т 5, 3 остаје

у сенци духовне или психичке нем аш тине, било је покуш аја да се ова

ф орм улација доведе у везу са ставом према богатству. „Д уховно сиро-

м аш тво“ би следствено овом тумачењ у било везано за унутраш њ и став

прем а богатству: духовно сиром аш ни не граде својидентитет на мате-

ријалном богатству (уп. такође М т 6,19-2 0).

Једно алтернативно тумачење

Тумачењ е које у „сиром аш ним а духом “ види пре свега особе са м ен-

талним инвалидитетом се понекад појављ ивало, али никада није за-

ж ивело као највероватније. О но укратко гласи: „сиром аш ни духом“ суони које свет са м едицинског и социјалног становиш та посматра као

„психички оболеле“, као „ум но заосталс". О ни ниш та немају од царства


24/296


25/296

Браћа и сестре И суса Х риста

У н о в о за в е ш н и м ш к а и о в и м а с е ч е с ш о п о м и њ у Spaka Г о с п о д њ а (н п р .

к 6 , 3- 4; н 2 , 12; Г а л 1 , 19). К о с у о н и 5и л и и к а к о с е о в и н а в о д и д о в о д е

ванђељ им а се на неколико м еста приповеда о И сусовојпороди-

и и њ еговом односу прем а н>ој(М к 6 ,1 -6 ; М т 13, 54-58; Л к 4,

16-30; Јн 4,44 ; 6,42). И сус се представљ а као учител, у синагоги у Н а-

зарету, својој постојбини. У Еванђељ у по М арку (М к 6, 3) наводи седа присутни народ реагује с чуђењ ем на њ ега: „Н ије ли ово дрводељ а,

С ин М аријин, а брат Јаковљ ев и Јосијин и Јудин и С им онов? И нису

ли сестре њ егове овде м сђу нама?“ И нтересантно је да Е ванђелиста не

наводи Јосиф а као главу породице, већ м ајку М арију, четворицу браће

и непознати бројсестара.

С друге стране, М атеј не наводи да је сам Х ристос био дрводељ а,

већ да је С ин Јосиф а дрводсљ е. О н такође по им ену наводи четворицу

браће и такође, као и М арко, сестре И сусове (13, 55-56). Л ука тако-

ђе наводи да је И сус см атран С ином дрводељ е Јосиф а (Л к 4, 22), док

Јован приповеда недоум ицу Јудејаца на следећи начин; „И говораху:

није ли ово И сус, С ин Јосиф ов, ком е ми знам о оца и м ајку? К ако дакле

он говори: С неба сам сиш ао?“ (Јн 6, 42). Заједничко свим припове-

стим а је да И сусови сународници са недоум ицом посм атрају како некоко им је познат, им а дрводељ ски занат, дакле недовољ но образовањ е,

поучава у синагоги и чини чуда. Њ ихово тобож њ с познавањ е И суса

у в е з у с а в е р о м Ц р к в е у п р и с н о д је в с ш о С в е ш е Б о Г о р о д и ц е а р и је ?

Дрводељин син

9


26/296

10 · К О ЈИ Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е

одвело их је до тога да се саблаж њ авају о њ ега, ш то пак И суса доводи

до констатације: „Н игде није пророк без части до у постојбини својој

и м еђу родбином и дому своме“ (М к 6,4).И ако породица није разум ела њ егово послањ е за њ еговог земаљ -

ског ж ивота, Л ука у Д елим а апостолским (Д ап 1, 14) извеш тава да су

окупљ енојзаједници која је поверовала у В аскрслог Х риста припадали

и М арија и браћа И сусова. То значи да је искуство В аскрсењ а изазвало

пром ену у ставу према њ иховом брату. Д а се В аскрсли Х ристос јавио

своме брату Јакову припада најранијем хриш ћанском П редањ у које је

записао А постол П авле (1К ор 15,7). Јаков, брат Господњ и, преузео је

потом водећу улогу у јерусалим ској заједници коју је водио две деце-

није, све до своје страдалничке смрти (уп. Гал 1,19; 2, 9; 2,12; Д ап 15,

13-21). Б раћа Господњ а су у ранојЦ ркви били м исионари који су про-

поведали Е ванђељ е, о чем у сведочи и белеш ка А постола П авла (1К ор

9, 5). Д ве посланице које су уш ле у канон Н овога Завета приписују се

браћи Господњ ој. Ради се о П осланицам а Јаковљ евој и Јудиној. С ве то

значи да се почетно неразум евањ е од стране браће претворило у ревно-

вањ е за веру у В аскрслог Господа и њ егову Ц ркву.К ао ш го см о видели, у Е ванђељ им а се наводи да је Господ Х ри-

стос им ао четворицу браће и неколико сестара. М еђутим , тачан степен

сродства са наведеним особам а није могуће одредити сам о на основу

еванђел>ских извеш таја. Ч ињ еница је да сс не наводе посебно роди-

тел>и ове браће и сестра, већ сам о им ена И сусових родитељ а. О вакво

стањ е у тексту у историји Ц ркве често је доводило до м иш љ ењ а да се

ради о деци из М аријиног и Јосиф овог брака. П овод за такво тумачењ е

давало је место из Е ванђељ а по М атеју 1, 25: „и није знао за њу док не

роди сина свога првенца..Г

Приснодјева

Н еки тум ачи см атрали су да овајстих сведочи да је М арија по рође-

н,у И суса им ала норм алне брачне односе са својим супругом Јосиф ом и

то због тога ш то „док не“ схватају као хронолош ку одредницу, а „сина

првенца“ као указивањ е на то да је И сус био први, најстарији син. О вотумачењ е, м еђутим , уопш те није убедљ иво, пош то се темељ и на хроно-

лош ком разум евањ у „док не“ које у грчкојграматици веом а често мо-


27/296

Браћл u сешре Исуса Хрисша · 11

ж е да означава неодређеност у врем ену. Таквих прим ера им а м ного, а

упсчатљ ив је стих у М т 28, 20: „и ево, ја сам са вама у све дане док се не

сврш и свет (до сврш етка света)“. О вде видим о да сс „док не“ користи занеодређеносту врем ену: Х ристос наравно неће престати да будесауче-

ницим а када дође крајсвета већ he наставити да буде са н>има. П о овој

аналогији м ож е се закљ учити да М арија не престаје да води девствени

ж ивот после рођењ а свога првог и јединог С ина.

Ш то се тиче израза „сина првенца“, треба им ати у виду да се свако де-

те које је прво „отворило утробу“ мајчину називало првенцем, без обзира

да ли је то дсте остајало једино или је пак касније добијало браћу и сестре.

О вим аргум ентим а м ож е се додати и то да се М арија нигде не на-

зива м ајком остале браће, већ сам о м ајком И сусовом . С вети оци су у

својим тумачењ им а теме указивали на величанственост религијског

дож ивљ аја који су м орали им ати и Јосиф и М арија приликом откри-

вењ а Бож ијег којег су се удостојили. Јосиф , кога М атејназива „правед-

ни“ (М т 1,19), би ојесведокједин ственогБ ож ијеготкривењ аитеш ко

је зам ислити да би после овог јединственог откривењ ског догађаја и

присуства свем у чудесном ш то се догодило са И сусом м огао да наста-ви брачни ж ивот као да се ниш та није догодило. Богородица М арија је

такође сасуд изабрани и од целокупног љ удског рода кљ учна личност

у О ваплоћењ у И суса Х риста, те је тек у њ еном случају теш ко замисли-

ти да би она после свега м огла водити обичан брачни ж ивот. С ве ово

говори у прилог да црквена вера у М аријину девственост за ж ивота не

м ож е бити пољ уљ ана никаквим тум ачењ им а који би тобож е указивали

да је било другачије. У том смислу претпоставка да су браћа и сестре

Љ сподњ е били њ егови рођени браћа и сестре, односно браћа и сестре

по м ајци, пош то је у Еванђељ им а јасно да је М арија бесем ено зачела

И суса, м ора бити искљ учена и не м ож е бити подрж ана ни од новоза-

ветних текстова, нити од црквеног цредањ а.

Браћа и сестре

П осле свега, остаје питањ е како разум ети израз „браћа и сестре“.

У историји тум ачењ а Н овога Завета било је много покуш аја да се пре-цизније деф иниш у родбински односи И суса и њ егове браће и сестара.

С ви ти покуш аји наравно остају у сф ери хипотезе, пош то еванђељ ски


28/296

1 2 · К О ЈИ Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е

текстови у том погледу не нуде сигуран ослонац. Блаж ени Јероним је

сматрао да израз „брат“ треба разум ети као „рођак“, тако да би браћа и

сестре који се наводе у Еванђељ им а у ствари били И сусови ближ и ро-ђаци. О во м иш љ ењ е би се м огло даљ е разрадити у смислу да је Н азарет

био м ало м есто (процењ ује се да је у Х ристово врем е могао им ати око

200 становника) са јаким сродничким везам а и да тамош њ и становни-

ци наводе најближ е И сусове рођаке да би показали како добро познају

њ егов биолош ки идентитет.

И наче, и у старозаветној традицији израз „брат“ је ш ире схватан

и није м орао значити рођени брат. С ведоци см о да се и данас израз

„брат“ користи у једном ш ирем смислу, као брат од стрица, од тетке

и сл. Д ругачије миш љ ењ е изразио је Епиф аније К ипарски. О н см атра

да су „браћа и сестре“ из Е ванђељ а у ствари Јосиф ова деца из првог

брака. П ош то је И сус био усвојен од стране Јосиф а, он је важ ио за

Јосиф овог законског сина, тако да су му Јосиф ова деца из првог брака

били законски браћа и сестре.

Н а крају мож ем о да закљ учим о да приснодјевство Богородице

М арије нигде није изричито посведочено у С ветом П исм у Н овога За-вета, али и да нигде није изричито оспорено или доведено у питањ е.

В ера Ц ркве у приснодјевство П ресвете Богородице плод је благодат-

ног тум ачењ а еванђељ ских текстова од странс заједнице Ц ркве која је

у лику М арије препознала оно најузвиш еније ш то је љ удски род икада

м огао понудити свом е Творцу, а то је чист сасуд љ убави, посвећености

и послуш ности вољ и Бож ијој. Н икада једнојособи која је једна од нас

није указана толика част, да буде удостојена м атеринства О ном е чијем

им ену се приклањ а свако колено ш то је на небесим а и на зем љ и и под

зем љ ом и сваки га језик признаје да је Господ Х ристос на славу Бога

О ца (Ф ил 2,10-11).


29/296

Х ула на Д уха С ветога

а к о р а з у м е т и Х р и с т о в е р е ч и : „ С в а к и ipex и х у м о п р о с т и ћ е с е

љ у д и м а ; а х у л а н а Д у х а Ceeiuoia н е ћ е с е о п р о с т и т и љ у д и м а . И а к о

р е ч е к о р е ч н а Cma Ч о в е ч и је Г а , о п р о с т и ћ е м у с е ; а к о ји р е ч е н а Д у х а

С в е т о Г а н е ћ е м у с е о п р о с т и т и н и у о е о м е в е к у , н и у б у д у ћ е м '(М т 12,

31-32)1 П о с т о ји л и д а к л е н е к и ipex к о ји е н е о п р о с т и е , п о с л е к о г а

н е м а п о к а ја њ а (у п . т а к о ђ е 1Ј н 5,16-17; Ј е в 6, 4-6)?

У12. глави Е ванђељ а по М атеју, Х ристос изговара следеће речи:„С ваки грех и хула опростићс се љ удима; а хула на Д уха С ветога

неће се опростити љ удима. И ако рече ко реч на С ина Човечијега, опро-

стиће м у се; а који рече на Д уха С ветога неће му се опростити ни у ово-

м е веку, ни у 6удућем“ (М т 12 ,31-32). О ве речи су одговор Х ристов на

констатацију ф арисеја да Х ристос изгони дем ону пом оћу В еелзевула,

кнеза дем онског (М т 12,24).

Х ристос изгони демоне и лечи болесне, то је чињ еница која је очи-

гледна и не мож е се порећи. М еђутим , ф арисеји, не поричући то чињ е-

нично стањ е, покуш авају да га објасне на други начин: да, он то све чи-

ни, али силом дем онском . Господ Х ристос узвраћа дугим одговором на

овајпрекор. И зм еђу осталог, каж е: „А ко ја пом оћу В еелзевула изгоним

дем оне, синови ваш и чијом пом оћу изгоне? Зато he вам они бити суди-

јеГ О вде Г оспод подсећа да и ученици њ егови, Јевреји изгоне дем оне и

лече болесне најављ ујући тако Ц арство небеско (М т 10 ,7 -8 ). С ам пак

И сус Х ристос Д ухом Бож ијим изгони дем оне ш то значи да је у њ еговојличности дош ло Ц арство Бож ије (М т 12,28). О н је од пророка И саије

најављ ени слуга, изабрани у кога ће Бог м етнути својД ух (М т 12, 18).

13


30/296


31/296

Х у л н А у х Ceetuoia 15

од вере, односно одсецањ е сам ога себе од извора благодати и праш та-

њ а. Д ревна тумачењ а се углавном крећу у ова два оквира: 1) тријадо-

лош ком , који се односи на одрицањ е Х ристовог бож анства, при чему

С вети А танасије циљ а на аријанце и касније духоборце. О во тумачењ е

им а снагу у том е ш то се из еванђељ ског текста јасно види да су ф арисеји,

дакле не хриш ћани, ти који хуле на Х риста. У извесном смислу одри-

цањ е Х ристовог бож анства долази или од оних који су ван Ц ркве или

од оних који су се својим јеретичким учењ им а одвојили од Ц ркве, и 2)

еклисиолош ком , отпадањ у од вере, које се среће код О ригена и А вгу-

стина. О во тумачењ е је проблем атичније пош то хулу на Д уха постављ аунутар хриш ћанске заједнице ш то не одговара интенцији текста у коме

су фарисеји они који хуле на Д уха. О во тумачењ е такође им а својисто-

ријски контекст и код А вгустина, на прим ер, представљ а покуш ајда се

хула на Д уха протум ачи као отпадањ е од једне Ц ркве Х ристове, ш то се

првенствено односило на донатисте, против којих латински отац пи-

ш е. А вгустин чак, да би истрајао у свом - еклисиолош ком - тумаче-

њу, изричито тврди да ф арисеји нису згреш или хулу на Д уха С ветога.

И у једном и у другом тумачењ у хула на Д уха је неопростив грех пош то

представљ а или оспоравањ е кљ учног учењ а Ц ркве или пак отпадањ е од

црквене заједнице. У оба случаја грех је неопростив, м ада постоји нада

да се јеретици или расколници покају и врате црквенојзаједници.

Неопростиви грех

О вде се отвара кљ учно теолош ко питањ е: да ли постоји неопростив

грех? О риген је, као ш то см о видели, покуш ао да навод о хули на Д уха

С ветога као неопростивом греху повеж е са још два м еста из Н овога

Завета где се говори о нем огућности друтог покајањ а (Јев 6, 4-6), од-

носно о греху на смрт (1Јн 5 ,16c). Заједно са наш им м естом у Еванђељ у

по М атеју ово су једина два новозаветна м еста која говоре о неопро-

стивости неког греха. Ч ини се да сва три м еста не говоре о том е да Бог

не мож е или неће да опрости неки грех, већ да заузим ањ е одређених

ставова човека доводи у такво стањ е да м у се отеж ава м огућност пока-

јањ а, и сам им тим доводи га у стањ е одрицањ а заједнице са Богом . А копак човек не ж ели, нсћс заједницу са Богом и са ближ њ им , он обита-

ва у „неопростивом греху“. То је последица слободног избора. С ва три


32/296

16 · К о ЈИ Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е

новозаветна текста тематизују овај проблем на различитим нивоим а

и, ш то је интересантно, ни један не експлицира ш та конкретно треба

разум ети под „неопростивим грсхом", „грехом на смрт“ или „немогућ-

ности другог покајан>а“. То показује опрезност светих писаца у погле-

ду расуђивањ а о том е ш та јс см ртни грех, опрезност која је последица

смирењ а и см ерног устезањ а да се расуђује о оном е ш то је привилегија

јединога Бога, истинског и коначног С удије.

Н аведени новозаветни стихови су, дакле, неодређени по том пита-

њ у и тако остављ ају простор за теолош ко домиш љ ањ е. Ч ин и се да им ају

виш е педагош ку, него догм атску функцију. П ре се м огу дож ивети каобрига, него као претњ а. Х ула на Д уха у Еванђељ у по М атеју је не одбаци-

вањ е Х риста као М есије већ идентиф икација њ егових дела која се врш е

Д ухом са делим а Веелзевула, кнеза дем онског. Такав став је неопростив,

пош то отеж ава покајањ е. „Грех на смрт“ је одбацивањ е реалне телесно-

сти И суса Х риста које потом води у прекид црквеног опш тењ а јер на-

руш ава основу за љ убавну заједницу (1Јн 2, 19; 4, lcc). С вети Јован не

прецизира ш та је тачно „грех на см рт“, сам о каж е да заједница не м ора

да се м оли за онога који се налази у њ ему (1Јн 5,16). „Н ем огућност дру-

гог покајањ а1је виш е упозорењ е да се остане у вери, него претњ а (Јев 6,

4-6). У сваком случају у целокупном Н овом Завету нада да Бог праш та

и да he опростити грехе претеж нија је од сваког страха да је човек непо-

вратно изгубљ ен и отуђен од Бога. Блага вест (Еванђељ е) је вест човеку

да га Бог безусловно воли: „А ли у свему овом е побеђујем о кроз онога

који нас је заволео. Јер сам уверен да нас ни смрт, ни ж ивот, ни анђели,

ни поглаварства, ни силе, ни садаш њ ост, ни будућност, ни висина, нидубина, нити икаква друга твар неће м оћи одвојити од љ убави Бож ије

која је у И сусуХ ристу Господу наш ем “ (Рим 8,3 7-39 ).


33/296

П рвоврховни А постол

Д а л и с е р и м о к а т о л т к и т е о л о з и с п р а в о м п о з и в а ју н а р е ч и Г о с п о д њ е и з Е в а н ђ е љ а п о а т е ју : „А и а т е б и к а ж е м д а с и т и

П е т а р , и ш т о ј с т е н и с а з и д а ћ у Ц р к в у с в о ју , и в р а т а п а к л а н е ћ е е

н а д в л а д а т и ‘ ( т 1 6 ,1 8 ),у ц и љ у п о т в р д е и о п р а в д а њ а п а п с ш

п р и м а т а р и м с к о Г е п и с к о п а у х р и ш ћ а н с к о ј Ц р к в и ?

Наведене Х ристове речи упућене А постолу П етру налазе се само

у Еванђељ у по М атеју (М т 16, 18). О не представљ ају Х ристову

реакцију на П етрово исповедањ е вере, односно препознавањ а М еси-

је, С ин а Бож ијег, у личности И суса из Н азарета. Н а Х ристово питањ е

ш та м исле они, њ егови ученици, ко је он, А постол П етар испред свих

одговара: „Т и си Х ристос, С ин Бога ж ивогаГ Н а њ егово исповедањ е

вере Х ристос одговара: „Блаж ен си С им оне, сине Јонин! Јер тело и крв

не откриш е ти то, него О тац м ојкоји је на небесим а. А ја теби каж ем да

си ти П етар и на томе камену сазидаћу Ц ркву своју и врата адова је неће

надвладати. И даћу ти кљ учеве од Ц арства небескога: и ш то свеж еш на

зем љ и биће свезано на небесим а, а ш то разреш иш на зем љ и, биће раз-

реш ено на небесим а“ (М т 16,15-19).

Н епосредно после овог обраћањ а П етру, И сус објављ ује своје стра-

дањ е, на ш та П етар, осетивш и се довољ но блиским са њ им, узим а себи

слободу да га одвраћа од тако чега. С леди, у светлу претходно изречених

речи, потпуно неочекиван одговор Господњ и П етру: „И ди од мене сата-

но, јер не м ислиш ш то је Бож ије, него ш то је љ удско“ (М т 16,23). Ч итаваепизода показује најпре м оћ П етрове откривењ ске вере која га чини теме-

љ ем Ц ркве и кљ учаром Ц арства небеског, да би се већ у следећем м ом енту

17


34/296

18 · К О ЈИ Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е

П етар показао баш као онај ш то је „телу и крви“, односно као онај који

м исли оно ш то је љ удско, а не оно ш то је откривењ ско, Бож ије, а то је да се

крст на путу ка слави не мож е заобићи. С ве наведено чини непосредан на-

ративни контекст речи Господњ их из М т 16,19 које нас овде интересују.

Д а бисм о сагледали сву слож еност проблематике везане за овајстих

из Е ванђељ а по М атеју неопходно је сагледати разне типове њ еговог ту-

м ачењ а у ранојотачкојегзегези. Њ их је било неколико.

Типолошко тумачење

Н ајстарије је типолош ко тумачењ е. О но потиче од црквеног писцаиз 3. века, О ригена, који је см атрао да је П етар сим вол сваког апосто-

ла, чак и сваког истинског, духовног хриш ћанина. О риген каж е: „Д оду-

ш е, само је П етру речено: ‘Ти си П етар и на тојстени ћу сазидати своју

Ц ркву и врата адова је неће надвладати.’ У пркос том е чини се да је то

речено свим апостолим а и свим саврш еним верницим а; јер сви су П е-

тар и стена и на свим а је изграђена Ц рква Х ристова и никога ко је тако

настројен ‘врата адова нећс надвладати.’“ С тена је дакле сваки ученик

Х ристов који напојен Речју бива јак као стена. П о овом тумачењ у П етар

је тип истинског, духовног и саврш еног хриш ћанина, а акценат није на

П етру као појединцу, већ на П етровој вери на којојсе у ствари темељ и

Ц рква. Н а овојлинији се налази и црквени писац и западни отац Терту-

лијан који сматра да је власт која је дата П етру, дакле власт да задрж ава

и разреш ује на земљ и и да се то одраж ава и на небесим а, у ствари власт

сваког духовног хриш ћанина.

Источно тумачење

Д руги тип тумачењ а м ож е се срести у Ц рквам а С ирије и Грчке где

се „стена“ тум ачи као П етрово исповедањ е вере. О вај приступ назива

се источно тум ачењ е. О но се надовезује на О ригена који је већ био до-

вео у везу „стену“ и веру. Ц рквени писац Т еодор М опсуестијски јс сма-

трао да П етрово исповедањ е „не припада сам о њ ему, већ се догодило

за све љ уде, тим е ш то је он (И сус) њ егово исповедањ е назвао стеном

на којојће сазидати Ц рквуГ И овде је акценат виш е на обећањ у које је

дато П етру као последица њ егове вере, а не на њ ем у лично као „стени“.

Н аглаш авањ е вере П етрове на којојсе изграђује Ц рква било је распро-


35/296

П р в е р х в и и А п а ш л · 19

страњ ено и на Западу. Тако је А м вросије М илански говорио да П етар

им а прим ат „у и сп оведањ уал и не у части;... у вери, али не у пореткуГ

Христолошко тумачење

О риген и Тергулијан били су зачетници х р и с т л ш к Г т у м а ч е њ а

чији ће заступник бити Б лаж ени А вгустин. П о њ ем у „стена“ није П е-

тар, већ сам Х ристос. С воје тум ачењ е А вгустин је поткрепљ ивао са но-

возаветним м естим а 1К ор 10,4 („... јер пијаху од духовне стене која их

је следила, а стена беш е Х ристос") и 1К ор 3, 11 („... јер темељ а другог

нико не м ож е поставити осим постојећег, који је И сус Х ристос“). П е-

тар није стена, већ је као онајкоји верује у Х риста и први апостол, пред-

ставник Ц ркве. Н ије „стена" узела им е од П етра, већ П етар од „стене“,

каж е А вгустин. П етар је по А вгустину сим вол целокупне Ц ркве. Темељ

на ком е почива Ц рква није П етар, већ Х ристос. А вгустиново тумачењ е

М т 16,18 било јевеом араспрострањ еноусредњ ем веку.

Римско тумачење

К оначно, долазим о и до р и м с к Г т у м а ч е њ а наведених стихова. О носе у егзегези појавило релативно касно. М ада још код О ригена и Тер-

тулијана постоје трагови полемике са рим ским прим атом , ипак се по

први пут у историји Ц ркве на текст М т 16, 18 као доказ за неприко-

сновени ауторитет рим ског епископа позива рим ски епископ С теф ан

(254-257). С ве до тада довођењ е овога стиха у везу са прим атом рим -

ског епископа у Ц ркви није постојало. Н а ово позивањ е С теф ана на М т

16, 18 у корист прим ата рим ског епископа одговорио је веом а ош тро

К ипријан К артагински који сматра да је овакво тум ачењ е овог библиј-

ског стиха чиста лудост. К ипријан је наим е см атрао да је П етар прасли-

ка с в а к Г епископа: власт с в и х епископа се изводи од jegnoi П етра.

Еванђеље и папски примат

К ао ш то се из прилож ене кратке ретроспективе м ож е видети, у раној

историји Ц ркве стих из М т 16,18 није довођен у везу са прим атом рим -

ског епископа, већ у тумачењ у овог стиха дом инира тема П етрове вере.М ож ем о закљ учити дасе наведеним стиховим а не м ож е ни на који начин

оправдавати првенство рим ског папе у Ц ркви и то из неколико разлога:


36/296

2 0 · Κ θ /И Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е

1) К ао ш то смо видели, читава епизода са П етром показује човеко-

ву м оћ и нем оћ да верује. У једном м ом енту стена, у следећем сатана,

П етар је репрезент динамике и искуш ењ а вере коју није довољ но јед-

ном исповедити, већ је неопходно стално крсно преиспитивањ е тајне

Х ристове личности. П риказивањ е П етровог понаш ањ а у Еванђељ у по

М атеју свакако садрж и типске црте агоније вере, о чем у најбољ е све-

доче приповести - њ егов покуш ајда приђе Господу ходајући по м ору

(М т 14, 25-34) и одрицањ е од Х риста непосредно пред њ егову крсну

см рт и кајањ е (М т 26 ,69 -75).

2) П етар је јединствена историјска личност, очевидац и непосредниучесник у догађајима који су се одиграли у историји спасењ а у личности

И суса Х риста. Та њ егова јединственост не мож е бити наслеђена ни од кога.

3) С лично је и са П етровом „служ бом". В идели смо да је у ранојЦ р-

кви дом инирало типолош ко тумачењ е које је инсистирало на том е да је

П етар тип свакога исповедника, сваког хриш ћанина. О н је суш тински

представник учениш тва и следовањ а, те је теш ко да се њ егова „служ ба“

или „ф ункција“ м ож е приписати сам о неком одређеном члану Ц ркве,

па био он и рим ски епископ.

Црквено-политичке злоупотребе

Н а крају, м ож ем о закљ учити да је позивањ е на стихове М т 16, 18 у

циљ у оправдањ а прим ата рим ског папе покуш ај ф ундирањ а једне цр-

квене идеологије која је у одређеном историјском тренутку им ала своју

актуелност и која је на послетку плод извесних црквено-политичких

ам биција. П етрова привилегија разреш авањ а и задрж авањ а на земљ ии на небу у ствари је привилегија свих ученика Господњ их који се апо-

столском пуном оћи старају о Ц ркви као винограду Господњ ем : „Заиста

вам каж ем : ш то год свеж ете на зем љ и биће свезано на небу, а ш то год

разреш ите на зем љ и биће разреш ено на небу“ (М т 18,18; уп. Јн 20,23).

У том смислу, П етар је истоврем ено тип сваког хриш ћанина који

се својом вером уграђује у темељ Ц ркве који је Х ристос и тип олтарске

служ бе позване пре да разреш ава него да задрж ава, о чему сведочи и

П етрово питањ е Господу и њ егов одговор: „Господе, колико пута аком и згреш и брат м ојда му опростим ? С едам пута? Рече м у И сус: не ка-

ж ем ти до седам пута, него до седам десет пута седам “ (М т 18,21-22).


37/296

„С инови су слободни“ (М т 17, 26)

Г л а в н а т е м а п е р и к о п е т 1 7 ,2 4 -2 7 је х р а м о в н и п о р е з . Њ о в е п е р и к о п е с е , м е ђ у т и м , н е м о ж е н е п о с р е д н о р а з у м е т и д а л и е о д н о с

И с у с а Х р и с т а п р е м а о в о м п о р е з у б и о п о з и т и в а н и л и н е м т и в а н .

С је д н е с т р �

Documents

Predrag Dragutinovic - Koji Cita Da Razume