RELATOS DE COMUNICADORES: SIGNIFICADOS CULTURALES EN …

RELATOS DE COMUNICADORES: SIGNIFICADOS CULTURALES EN TORNO A LA

COMUNICACIÓN INDÍGENA PROPIA

LEIDY KATHERIN ARÉVALO POVEDA, ÁNGELA MARÍA CASTILLO RAMÍREZ Y

NICOLÁS TENJO RINCÓN

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE PSICOLOGÍA

TRABAJO DE GRADO

BOGOTÁ D.C

2018

RELATOS DE COMUNICADORES: SIGNIFICADOS CULTURALES EN TORNO A LA

COMUNICACIÓN INDÍGENA PROPIA

LEIDY KATHERIN ARÉVALO POVEDA, ÁNGELA MARÍA CASTILLO RAMÍREZ Y

NICOLÁS TENJO RINCÓN

Trabajo de grado para optar por el Título de psicólogos

Director

RAÚL VIDALES BOHÓRQUEZ

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE PSICOLOGÍA

PRÁCTICA FAMILIAS, VÍNCULOS Y VIOLENCIA

TRABAJO DE GRADO

BOGOTÁ D.C

2018

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Relatos de comunicadores: significados culturales en torno a la comunicación indígena propia. iii

Resumen

Esta investigación busca analizar y reconocer los significados culturales de territorio e identidad

que están inmersos en la comunicación propia desde la construcción dada por comunicadores que

hacen parte de los procesos de comunicación indígena. El método usado es de carácter cualitati-

vo-exploratorio con aplicación desde el campo de la psicología cultural desde un enfoque herme-

néutico, y en relación con esto, se implementaron entrevistas semi-estructuradas basadas en la

técnica de análisis interpretativo propuesto por Jhon B. Thompson. En los resultados, por un lado,

se logra reconocer, desde la experiencia de los comunicadores, el rol de la comunicación propia

indígena, vinculada los pensamientos y las particularidades culturales, dándose así un puente en-

tre las situaciones de las comunidades y otros lugares. Por otro lado, se evidencia la relación entre

la comunicación indígena y las luchas actuales por el territorio, desde la complejidad significativa

de tierra y territorio que guía su forma de pensar, sentir y actuar en la comunidad. Por último, se

arrojaron comprensiones en torno a la comunicación propia, siendo esta un claro referente iden-

titario de los pueblos indígenas, así mismo como vía importante para la transmisión de identidad

cultural.

Palabras claves: Comunicación Propia Indígena, Identidad Cultural, Territorio, Psicología Cul-

tural, Referentes Identitarios, Transmisión de Identidad, Plan de Vida, Gobierno Propio, Signifi-

cados Culturales, Comunicadores Indigenas.

Relatos de comunicadores: significados culturales en torno a la comunicación indígena propia.

iv

Abstract

The purpose of this investigation is to identify the cultural meaning behind territory and identity

that are immersed in the own communication process characteristic of the indigenous culture. A

caulitative-exploratory method was used for the investigation with an hermeneutic focus in the

field of cultural phsicology. Following this line, semi-structured interviews were used base on the

interpretative analysis proposed by John B. Thompson. The results show that the role of commu-

nication that belongs to the indigenous culture links cultural particularities and thinking processes

giving way for an open communication between the communities and the rest of the region. The

results also showed the relationship between indigenous communication and the fight for the ter-

ritory from the complexity of the significance they give their land and territory that guide the way

to think, feel and act. Lastly, the importance of the comprehension of their own communication is

key for the construction of their identity and an important path to transmitting their cultural iden-

tity.

Keywords: Own Indigenous Communication, Cultural Identity, Territory, Cultural Psychology,

Identity Referents, Transmission Of Identity, Life Plan, Self-Government, Cultural Meanings,

Indigenous Communicators.


v

Contenido

Pág.

Introducción ..................................................................................................................................... 1

Justificación y Planteamiento del Problema .................................................................................... 2

Marco Teórico .................................................................................................................................. 7

Psicología Cultural, Una Nueva Alternativa ................................................................................ 8

Significados Culturales .............................................................................................................. 11

Comunicación Propia en los Pueblos Indígenas de Colombia ................................................... 12

Territorio, Una Lucha Constante ................................................................................................ 21

Identidad e Identidad Cultural .................................................................................................... 36

Objetivos ........................................................................................................................................ 40

Objetivo General ........................................................................................................................ 40

Objetivos Específicos ................................................................................................................. 41

Método ........................................................................................................................................... 41

Diseño ......................................................................................................................................... 41

Paradigmas ................................................................................................................................. 41

Instrumento ................................................................................................................................. 43

Definición de la muestra ............................................................................................................ 43

Criterios de validez ..................................................................................................................... 45

Categorías de análisis ................................................................................................................. 45

Comunicación Propia Indígena .............................................................................................. 46

Territorio ................................................................................................................................ 47

Identidad Cultural ................................................................................................................... 48


vi

Procedimiento de aplicación ...................................................................................................... 50

Resultados ...................................................................................................................................... 51

Comunicación Propia Indígena .................................................................................................. 51

Plan de Vida ............................................................................................................................... 55

Defensa del Territorio ................................................................................................................ 56

Gobierno Propio ......................................................................................................................... 58

Referentes Identitarios ................................................................................................................ 59

Formas de Transmisión de Identidad ......................................................................................... 60

Categoría Emergente: Adaptación a la Cultura Occidental ....................................................... 61

Discusión ........................................................................................................................................ 63

Conclusiones y Recomendaciones ................................................................................................. 77

Referencias ..................................................................................................................................... 79

Anexos ............................................................................................................................................ 87

Diseño de prueba para evaluar dinámicas de pareja en familias canguro 1

Introducción

El eje central del presente trabajo de grado se desarrolla a partir de la psicología cultural como

tema exploratorio en el contexto actual, con el fin de lograr una aproximación general de las pro-

pias formas comunicativas de las comunidades indígenas de Colombia. Con base en sus relatos y

haciendo relación con las variables elegidas para el desarrollo (comunicación propia, territorio e

identidad cultural), se reúnen vivencias como aspectos coyunturales que representan saberes que

hoy, en muchos escenarios, no han sido tenidos en cuenta (CONCIP, 2017).

De esta manera, la aproximación empírica del estudio se genera al realizar entrevistas a dos

comunicadores relacionados con la comunicación indígena propia, que permite, por medio de sus

narrativas, un acercamiento a las diferentes comunidades con las que conviven o han interactua-

do. Así, otro de los alcances es incentivar la co-construcción de un puente o articulación desde un

enfoque diferencial entre los saberes de la psicología cultural y de los comunicadores.

El presente trabajo de grado también se ha desarrollado siendo conscientes de una serie de li-

mitaciones de las cuales se recomienda tener en cuenta para futuras indagaciones sobre tema. Por

un lado, el ser investigadores radicados en la capital limita el acceso a las dinámicas de las comu-

nidades indígenas del país, impidiendo tener una visión experiencial de estas lo que no permite

hacer una apreciación etnográfica, la cual sería un vehículo ideal para la comprensión hermenéu-

tica de sus propias formas de comunicación. Con relación a lo anterior, la segunda limitación a

considerar fue el tiempo establecido para el desarrollo del presente trabajo de grado, puesto que

no permitió la inmersión etnográfica mencionada, pues los procesos a gestionar con la comunidad

implican un tiempo considerable.

Por último, debido a que el trabajo de grado involucra comunicadores pertenecientes a los

procesos de comunicación indígena propia, se espera que los resultados arrojen información


2

apropiada e inspiradora para la profundización desde la psicología y otras disciplinas sobre sus

formas propias de comunicación, que favorezcan el reconocimiento de sus saberes desde un en-

foque diferencial, inter y multicultural. Para que así los beneficios también se extienden a la po-

blación en general interesada en el tema, debido a que se ha de proporcionar más información

sobre las comunidades indígenas, sus luchas y sus contenidos culturales vistos desde lo propio.

Justificación y Planteamiento del Problema

Los significados culturales de comunicación propia de las comunidades indígenas, no han sido

abordados por determinados enfoques de la psicología en su afán de análisis del ser humano des-

de un foco puramente individualizado (Corredor, 2010; Labra, 2016). A partir allí se identifica un

punto de quiebre entre los intereses de la psicología y aquellos que conciernen a la cultura indí-

gena colombiana. Por lo tanto es pertinente entender que el individuo no está solo en el mundo

porque ha de comprenderse dentro de la dimensión cultural que está en constante construcción e

interacción, este abordaje del ser humano se ha empezado a explorar especialmente desde una de

las ramas de la psicología, la psicología cultural (Cole, 1999).

Es menester abordar la situación desde la Organización Nacional Indígena de Colombia

(ONIC), puesto que es la entidad representativa de los pueblos indígenas del país. Sin embargo la

recolección de datos sociodemográficos que la ONIC logró con ayuda del DANE, data del Censo

del 2005 que es el que se ha mantenido vigente hasta el nuevo del 2018 del que no se han obteni-

do resultados, lo que no permite tener una lectura adecuada pero si logra demostrar superficial-

mente que en Colombia la población indígena total podría aproximarse a 1.378.884 personas

asentadas en


3

(…) resguardos de 933.800 personas que incluye resguardos contemporáneos y los históricos de origen

colonial y republicano. De acuerdo con esta información institucional en Colombia existen 445.084 in-

dígenas que no poseen un territorio colectivo reconocido que representa el 27% de la población indíge-

na nacional. (ONIC, s.f. párr.9)

Las cifras permiten dilucidar la importancia de tener una aproximación que permita reconocer

desde las distintas disciplinas los saberes de las comunidades que hacen parte del contexto co-

lombiano. “Sólo se necesita reconocer y posibilitar las expresiones y acciones de la comunicación

indígena. La grave ruptura en la trasmisión del conocimiento y la cultura entre generaciones es un

problema ante todo” (ONIC, OPIAC, CIT, AICO, Gobierno Mayor, 2014, p.26). Por ello vale

entender que desde una perspectiva general que la “persona pertenece a la cultura y la cultura

pertenece a la persona” (Valsiner en Guitart, 2011., p.66), debido a que el contexto sociocultural

posee una importancia crucial en la constitución del ser humano.

Por esta razón, el enfoque psicológico en América Latina comienza a indagar las problemáti-

cas desde las perspectivas decoloniales, es decir, en una búsqueda por “Desideologizar, (...) recu-

perar la sabiduría popular como postura filosófica, poder sapiencial del pueblo, sujeto comunita-

rio porque comparte una historia, podría ser el horizonte de las ciencias sociales latinoamerica-

nas” (Orellano y Gonzales, 2015. p.2). Por ello es de gran importancia la psicología también

apropie una perspectiva cultural donde participe con mayor fuerza

(…) en los debates que tienen lugar en todas las ciencias, en las sociales, en las naturales, en las políti-

cas, en las de la comunicación, etc.(...) no sólo para fortalecer su participación en los estudios interdis-

ciplinarios, sino sobre todo porque el conocimiento así generado constituye el verdadero sustento para

la transformación social. (Rocha, 2013., pp.1-2)

Así pues, se comprende que a lo largo del tiempo, en América Latina debido a su gran hetero-

geneidad en sus costumbres, lenguas y creencias; las comunidades indígenas han presentado obs-


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táculos comunicativos debido a la escasez informativa con el Estado, lo que las perjudica en su

pluri y multiculturalidad. Según la CEPAL en 2014:

Actualmente es posible contar 826 pueblos indígenas en los países de la región, con un panorama alta-

mente heterogéneo: en un extremo se ubica el Brasil con 305 pueblos indígenas, seguido por Colombia

(102), el Perú (85) y México (78); en el otro extremo están Costa Rica y Panamá, con 9 pueblos indí-

genas cada uno, El Salvador (3) y el Uruguay (2). (p. 44)

Hecha esta salvedad, es importante reconocer que en la actualidad, tanto la psicología como

otras disciplinas, han enfocado sus estudios hacia una mirada latinoamericana, interesándose más

por su riqueza cultural e histórica. No obstante, en Colombia estos estudios son recientes debido

a su gran diversidad poblacional y cultural, además de su carga histórica y política.

En segundo lugar y desde una perspectiva nacional, la psicología cultural ha emergido desde

una mirada social que “no surge porque simplemente aparece un nuevo objeto de investigación

sino porque hay un desarrollo histórico que determina nuevas necesidades para los individuos y

la sociedad” (Barrero en Díaz, 2009., p.4). Consecuentemente la necesidad contextual se encuen-

tra en “arrancar la psicología de su aislamiento teórico y disciplinario, el cual tradicionalmente la

ha confinado dentro de una compartimentalización académica muy estrecha” (Sampson, s.f., p.1).

Sin embargo, la comprensión hacia esta multiculturalidad y pluriculturalidad del país, tiene

una complejidad frente al entendimiento de identidad cultural de las comunidades en cuanto a sus

diferencias y puntos de convergencia, bien sean indígenas o no. Para entenderlo mejor, según

Lozano (2005) “La identidad expresa la manera de ser o pertenecer a un pueblo y estar en el

mundo; está formada por la cultura, la tradición, la lengua” (p. 26). Por lo tanto la relevancia de

la propuesta en la investigación, de apostar hacia una comunicación intercultural, tratando de

generar un puente desde la heterogeneidad.


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Ahora bien, la comunicación surge desde su cultura y sus identidades, que dependiendo del

contexto se puede entender y explorar de múltiples formas. En general, la comunicación es un

proceso de “producción y transmisión social de la información” (Lozano, 2005. p.102) o por lo

menos así se ha entendido en sociedades como la nuestra. Sin embargo, la comunicación para los

pueblos indígenas no podría ser concebida unilateralmente, es decir, con la única finalidad de

trasmisión de conocimientos, sino “la acción de comprender un mensaje entre seres humanos,

entre estos la naturaleza y el cosmos” (III Cumbre Continental de Comunicación Indígena de

Abya Yala, 2016., p 8).

Es por ello que hay un gran movimiento de resistencia y lucha por parte de las comunidades,

donde la comunicación propia es herramienta de defensa y vehículo para la preservación de la

identidad cultural (III Cumbre Continental de Comunicación Indígena de Abya Yala, 2016). Esta

dificultad en la creación de un puente de saberes interculturales, es la que se pretende abordar en

el estudio desde un enfoque diferencial.

Por tanto, esta investigación también reconoce algunas luchas que se han reflejado en la ardua

labor que han hecho las comunidades involucrando al estado para la protección de sus derechos.

No obstante, también se reconoce que, las normas existentes desde la constitución de 1991 en pro

de los pueblos indígenas, no se han implementado de manera apropiada y por esto las comunida-

des se ven obligadas a realizar protestas, demandas y demás manifestaciones para poder exigir

que sus derechos se cumplan (Mercado, Asael, Hernández y Alejandrina, 2010).

En el contexto de violencia que por largos años asedio con gran intensidad al país y que aún al

día de hoy sigue siendo un tema de preocupación para muchas regiones, como se evidencia en el

asesinato sistemático de líderes sociales en Colombia (El Tiempo, 2017), en donde muchas de


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estas víctimas llegan a ser comunicadores indígenas, especialmente en el Cauca (FLIP, 2017)

donde los índices de asesinatos a líderes son los más altos del país (El Tiempo, 2017).

Entonces, llama la atención que el Cauca sea el más afectado en los asesinatos selectivos a

comunicadores indígenas, debido a que esta es la región que alberga el mayor porcentaje de po-

blación indígena (CRIC, s.f.), donde se dio origen a uno de los primeros movimientos sociales

indígenas el cual fue participe en la defensa de los derechos de los pueblos (Peñaranda, 2009) y

además de su importante aporte en la historia de la comunicación propia y participación activa en

la construcción de la Política Pública de Comunicación De y Para los Pueblos Indígenas (CON-

CIP, 2017).

Por tanto, los comunicadores son de vital importancia, siendo movilizadores de los preceptos

culturales, tienen derecho a la palabra, a la comunicación, a ser escuchados en sus expresiones

con libertad; y es por ello que desde hace ya muchos años se reclama este mismo derecho (ONIC,

OPIAC, CIT, AICO, Gobierno Mayor, 2014; CONCIP, 2017). Ellos hacen parte de los procesos

de comunicación indígena propia, por lo que se espera entender y articular sus comprensiones

con los de la psicología cultural partiendo de reconocer que son ellos quienes siendo participes de

sus procesos de comunicación, son legitimados y respaldados por las comunidades, pueblos y

organizaciones, pues cuentan con la capacidad de desarrollar la comunicación propia y son inter-

locutores de las necesidades y problemáticas de los pueblos (CONCIP, 2017).

Por lo tanto, pretendiendo enriquecer la puesta de la psicología cultural en Colombia desde

una mirada diferencial, se espera dar a conocer los significados culturales relacionados con la

comunicación propia desde sus perspectivas, con el fin de aportar al puente de interculturalidad

comprendiendo, tanto diferencias como convergencias que contribuyen a la multiculturalidad

colombiana. De tal forma, el un acercamiento desde la psicología cultural, partiendo de una mira-


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da conjunta, integral y diferencial hacia estos desafíos que competen al país, podría abordar aquel

escenario de discusión, para que así, se genere un primer puente de co-construcción entre los sa-

beres ancestrales de los pueblos y los del campo disciplinario de la psicología cultural en Colom-

bia y responder a la pregunta ¿cómo se reconocen los significados culturales sobre la comunica-

ción propia indígena, en relación con su el territorio e identidad cultural como saberes ancestrales

de importante impacto en el contexto colombiano en el discurso de los comunicadores indígenas?

Marco Teórico

Legados de lucha de movimientos sociales indígenas como el del CRIC “De lucha y resistencia

en defensa de la unidad, tierra, cultura y autonomía” (CRIC, s.f) permiten entender las fuertes

tendencias de visibilización de los movimientos sociales indígenas de los años 70’s, estos se ori-

ginan debido a la ausencia del Estado en la legitimidad de los derechos de los pueblos indígenas.

Este movimiento social del Cauca, siendo el más antiguo de las expresiones indígenas, convoca

en 1982 a todos los representantes de los resguardos indígenas, entre estos, grupos ya conforma-

dos como el CRIT (Congreso Regional Indígena del Tolima), la organización indígena de los

llanos Orientales (UNAMA), CRIVA (Consejo Regional Indígena del Vaupés) para dialogar

acerca de los desafíos y amenazas que estaban perjudicando a los movimientos sociales indígenas

de Colombia (Peñaranda, 2009). En esta reunión, se llegó a la conclusión de la necesidad de con-

formar una coordinación indígena, que permitiría reconocer y ordenar los intereses de todos los

pueblos dando así una voz representativa frente al Estado, de esta manera, nace la ONIC (Organi-

zación Nacional Indígena de Colombia).

Por tal razón, es fundamental reconocer que las luchas de la ONIC son comprendidas desde di-

ferentes regiones del país, de ahí su importante labor con el Estado. Estas luchas y resistencias de


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los pueblos indígenas se pueden resumir en tres razones principales: La lucha por la autonomía;

la lucha por la tierra y la defensa por los territorios indígenas; y la defensa de la diversidad cultu-

ral (Peñaranda, 2009; Peñaranda, 2012). Por lo anterior, es menester abordar la comunicación

propia que ha estado inmersa en las comunidades indígenas desde hace muchos años debido a

que sus significados culturales se han dado a reconocer al Estado a partir del arduo trabajo de los

pueblos, este proceso se ha plasmado en la primera Política Publica de y para los Pueblos Indíge-

nas (CONCIP, 2017).

Psicología Cultural, Una Nueva Alternativa

Desde las primeras indagaciones de Wundt en relación con la psicología de los pueblos, emer-

gen los primeros pasos hacia una perspectiva diferente de la psicología, la cual comprende desde

su estudio del individuo, las afectaciones socioculturales que permiten descubrir la importancia

de las dimensiones sociales de la cognición, emoción y conducta. Aunque estos indicios no lla-

maron la atención en la psicología desarrollada por Wundt, algunos de sus discípulos siguieron

indagando sobre la nueva apuesta de la psicología, ampliando así, una mirada más social salida

del foco individual e introspectivo (Preiss y Peña, 2011).

Esta mirada no fue la única en considerar una visión hacia la importancia de la sociedad en la

formación del individuo; desde Rusia, se empieza a desarrollar una perspectiva histórico-cultural

con autores como Vygotsky y Luria hacia los años 60s, que apuntan hacia una psicología de for-

mación más integral, en el que contempla a mayor profundidad las dimensiones tanto biológicas

como sociales en el desarrollo humano, como lo señala Andy Blundon (2011) sobre la Psicología

Cultural Soviética:


9

El organismo humano nace con un rango de funciones, cada uno reposando sobre estructuras biológi-

cas específicas. Durante el desarrollo de estas funciones básicas que compartimos con los animales se

subsumen en funciones psicológicas superiores, desarrolladas a través del uso social de productos cul-

turales (p. 131).

Con base en los productos culturales, se alude que, la psicología en Alemania también refleja

su filosofía y valores de su pueblo, al igual que en Norteamérica al reflejar los valores de Estados

Unidos, en esta misma lógica, “la psicología en América Latina también está íntimamente rela-

cionada con la cultura y las condiciones culturales de este continente” (Ardila, 1969., p.2). De

hecho, los aportes de la psicología de América Latina a nivel universal ha sido desde la perspec-

tiva social, en distintos ámbitos y relacionándose con distintas disciplinas (Rocha, 2013), además

que desde sus inicios la psicología ha tenido el interés de ejercer presión para el desarrollo social;

los primeros estudios orientados hacia las comunidades fueron los transculturales en México (Ar-

dila, 1969), sin embargo, a inicios del siglo XX aún había una gran tendencia a la psicología posi-

tivista que comienza a rechazarse en 1920 antes del inicio de muchas de las facultades de psico-

logía de Latinoamérica (Gallegos, 2009).

Los pioneros locales se interesaron por una variedad de temáticas psicológicas que en su con-

junto expresan las características prototípicas de la cultura y de la sociedad latinoamericana; por

su parte, los extranjeros aplicaron sus conocimientos teóricos y metodológicos a los problemas e

intereses que se les presentaban en el plano educativo, laboral o social (Gallegos, 2009., p.36).

El estadounidense Jerome Bruner entiende que la psicología cultural posee un carácter inter-

pretativo, donde el “yo” se concibe de manera relacional con el contexto particular de cada indi-

viduo. Este afirma en relación a esta disciplina que “Su objetivo son las reglas a las que recurren

los seres humanos a la hora de crear significados en contextos culturales”. En referencia a los

significados que adquiere cada persona, este autor comenta que a la hora de una investigación lo


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importante no proviene de la concordancia de los relatos de un sujeto con otros, sino la narrativa

del sujeto mismo, en su experiencia, en su pensar y actuar en el mundo (Bruner, 1991).

Por ejemplo, cuando se está narrando una autobiografía no solo se cuenta una historia, sino

que se sustenta una justificación, la cual permite señalar el tiempo presente y visión hacia el futu-

ro. Cuando se dan estos relatos el sujeto resume los hechos pasados, los trae a colación al presen-

te y genera una especie de profecía en cuanto a lo que podría llegar a suceder posteriormente en

su vida (Bruner, 1991). En este orden de ideas, es de resaltar la importancia del ser humano como

animal lingüístico al narrarse y justificarse, debido a que evalúa de manera interpretativa, tanto

sus deseos como sus sentimientos y emociones; este aspecto “autointerpretativo” permite com-

prender la forma como se constituye la experiencia y la identidad humana (Serrano, 1993).

En relación a lo anterior, puede concebirse que para entender una cultura hay que reconocer

aquellos significados que construyen las personas que hacen parte de esta (Guitart, 2008). Se en-

tiende entonces que la “psicología cultural” es un modo de entender y hacer psicología que asume

la idea que la cultura y la mente son inherentes debido a que se “constituyen mutuamente” (Mar-

kus y Hamedani, 2007 en Guitart, 2008). En relación a estos antecedentes de la psicología cultu-

ral, en América Latina se empieza a desarrollar esta perspectiva de la psicología desde una mira-

da integral que comprende estudios decoloniales y sociales que como resultado conforma la ri-

queza de la psicología cultural. Uno de los autores que aportan a dicho desarrollo paradigmático

desde la psicología de la liberación es el español Ignacio Martin Baró en su trabajo con el pueblo

salvadoreño en sus respectivas problemáticas culturales entre su población y su gobierno (Gonzá-

lez, 2004).

Sin embargo, la psicología ha estado por lo general muy poco clara acerca de la íntima relación entre

desalienación personal y desalienación social, entre control individual y poder colectivo, entre la libe-

ración de cada persona y la liberación de todo un pueblo. Más aún, con frecuencia la psicología ha con-


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tribuido a oscurecer la relación entre la enajenación personal y la opresión social, como si la patología

y las personas fueran algo ajeno a la historia y a la sociedad, o como si el sentido de los trastornos in-

dividuales se agotara en el plano individual. (Cañas, 2006, p.12)

Es evidente la urgencia y preocupación por recuperar el sentido de la identidad de los pueblos,

desde la potencialidad de sus virtudes y reconocimiento de aquellos aspectos de resistencia y de

lucha que se han mantenido hasta el presente. Por esta razón se hace hincapié en los problemas

reales de los propios pueblos que llaman la atención en los estudios de esta nueva corriente psico-

lógica (Cañas, 2006).

A grandes rasgos, se comprende que la psicología cultural busca el entendimiento del ser hu-

mano desde su construcción de sentido, de esa reflexividad de su actuar que se desarrolla en el

dialogo consigo mismo y con los demás, según Serrano (1993), “El ser humano es, en última ins-

tancian un ser en busca de significiones y envuelto en tradiciones históricas particulares” (p. 42),

de ahí su interés inclinado a ese mundo simbólico dotado de sentido que conforma la vida huma-

na.

Significados Culturales

Si se entiende la comunicación como la forma de interpretar el mundo, cada persona, por ende

cada cultura, tendrá su forma de comunicarse. Entonces, si se habla en términos de mensajes o

códigos que pueden darse de distintas formas, estos dependerán de cada cultura, existiendo distin-

tas formas de comunicar, dándose entre ellas un intercambio intercultural, con múltiples signifi-

cados interpretados desde cada una de ellas.

Por lo tanto, la importancia de reconocer esos distintos significados culturales en la comunica-

ción de las comunidades, por lo que así se configura la forma de ver y entender la vida para ellas

en congruencia al marco referencial e histórico que les pertenece. Es por ello que personas de la


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misma cultura pueden llegar a comprenderse mejor, es decir, “personas involucradas son capaces

de concluir en suposiciones semánticas similares, si ambas usan el mismo código para convenir

en cierto significado, entonces podrán comunicarse exitosamente entre ellas (…) la mayor parte

de la comunicación ocurre efectivamente dentro de una comunidad” (Cohen, 1991, p. 1).

Sin embargo esto no significa que todos dentro de una cultura compartan la misma perspectiva

de la vida, sino que la multiplicidad de factores individuales contribuyen a la construcción de

significados colectivos, lo que puede no suceder con extraños culturales quienes comparten otras

experiencias “Cuando se comunican no hay garantía de que los significados codificados por uno

y decodificados por otros estén relacionados” (Cohen, 1991, p. 2). No se podrán entender enton-

ces estos significados sin lograr cierto grado de inmersión en la cultura correspondiente, donde

los significados propios y culturales interactuaren generando así otros resultantes. Finalmente

cabe preguntarse qué son los significados culturales:

(…) son básicamente significados subjetivos compartidos por miembros de un grupo cultural

particular. Las personas en cada país del mundo desarrollan sus propios intereses, percepcio-

nes, actitudes y creencias, que forman un marco referencial característico dentro del cual or-

ganizan e interpretan sus experiencias de vida…Diferentes experiencias culturales producen

diferentes interpretaciones no mostradas en diccionarios convencionales. (Szalay en Cohen,

1991, p. 2)

Comunicación Propia en los Pueblos Indígenas de Colombia

Una de las formas más importantes en la interacción humana es la comunicación, debido a que

mediante este proceso “los sujetos sociales adquieren capacidad reflexiva para verse a sí mis-

mos—desde el enfoque psicosocial— y para instituir o dar forma y sentido a la realidad social

que los rodea—desde el enfoque de la sociología fenomenológica” (Bustillo, 2006, p.16). Por


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ende, es necesario contemplar cómo otras culturas pueden entender lo que es la comunicación y

cómo se significa; por un lado, con la intención de entender como las múltiples formas del con-

texto pueden influir y cómo son comprendidas, socializadas y abordadas. En éste apartado se dará

una aproximación a la comunicación propia, sus antecedentes y sus elementos significativos.

Entonces, la comunicación propia indígena se debe comprender distinto a la concepción tradi-

cional de comunicación debido a que es un proceso integral donde es casi imposible verlo sepa-

rado de las prácticas culturales, su identidad y territorio, puesto que la comunicación es a su vez

pensamiento y acto continuo de los pueblos. De esta manera, para las comunidades indígenas se

entiende comunicación como:

Conjunto de prácticas, saberes, claves y costumbres profundamente enraizadas en las culturas

ancestrales y de oralidad, que los pueblos indígenas han desarrollado para interactuar entre sí, con

los mundos espirituales y con la naturaleza. En ellos la comunicación constituye un complejo de

múltiples sentidos, de suerte que no es posible caracterizarla como una realidad empíricamente

diferenciada. Más bien podría hablarse de distintas lógicas de comunicación que van desde la que

se realiza entre las personas en ámbitos de relación cara a cara, familiares o comunitarios, hasta la

que se evidencia en el mundo de los sueños y de los espíritus. De modo que la comunicación

propia indígena es un tejido vivo en movimiento, la unidad de tiempo y espacio que vive en la

palabra, que enseña, aprende y cuenta, es un proceso colectivo espiritual y social que mantiene la

armonía entre toda la vida y la naturaliza. Muchos son plasmados en símbolos en piedras, artesa-

nías y por tradición oral (CONCIP, 2017, p.36)

Se puede decir que es una interacción, como un tejido que se da entre “los seres humanos y

todos los seres de la naturaleza, y a su vez entre los referentes espirituales del territorio” (ONIC,

OPIAC, CIT, AICO, Gobierno Mayor, 2014, p.18). Las comunidades indígenas adquieren esta


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capacidad reflexiva en sus propias formas comunicativas, no sólo con el otro sujeto, también con

su entorno, tierra, naturaleza, espiritualidad y cosmogonía.

La comunicación propia se encuentra en relación con las prácticas ancestrales de cada pueblo,

que se reflejan en su cotidianidad siendo así el sustento de su cosmovisión. La comunicación

propia está ligada a las prácticas tradicionales (Salazar, 2016), “de tal forma que es la propia co-

munidad la que configura la plataforma de emociones, acciones y representaciones colectivas,

sobre la cual son posibles los tejidos comunicativos” (Almendra en Salazar, 2016, p.52), es un

intercambio de gran valor social y cultural siendo puente entre el presente, pasado y futuro, con

una conexión estrechamente espiritual (II Cumbre Continental de Comunicación Indígena, 2013).

En este caso, los antecedentes de la comunicación propia de los pueblos indígenas en Colom-

bia han tenido un trayecto particular. En la Política Pública de Comunicación Propia de los Pue-

blos Indígenas de Colombia del año 2014 y la Política Pública de Comunicación De y Para los

Pueblos Indígenas del año 2017 se exponen los antecedentes; aquí destacan la comunicación pro-

pia como elemento fundamental para la pervivencia de los pueblos.

En este sentido, los procesos de formalización de sus procesos comunicativos hacia las otras

sociedades del país, han iniciado desde distintos espacios de reflexión y construcción como lo fue

el primer antecedente en 2001 del I Encuentro de emisoras Indígenas Americanas donde se ex-

plora la problemática (ONIC, OPIAC, CIT, AICO, Gobierno Mayor, 2014), a partir de ahí se han

dado una serie de eventos importantes teniendo como último evento coyuntural, la consolidación

de la Política Pública de Comunicación De y Para los Pueblos Indígenas (CONCIP, 2017).

Pero, es hasta 2003 cuando inicia la tarea de construir ésta política pública de comunicación

para dar reconocimiento en la vida pública a las culturas e identidades aborígenes, todo este am-

bicioso y necesario plan se desarrolla en el marco de descolonizar la palabra (Flórez, 2018). De


15

esta manera, luego de protocolizar idea en el plan de desarrollo de 2010 a 2014, se posiciona el

para qué del documento en diciembre del 2017 (Garzón, 2018).

Por ello, salen a relucir distintos aspectos que han motivado a la realización de la política, exi-

giendo así las garantías para que la comunicación de los pueblos indígenas sea posibilitada, en

ese orden de ideas están las radios que se han otorgado, las cuales tienen mala calidad técnica

donde hay baja cobertura y los costos son elevados, también está la lucha por las lenguas y la

posibilidad de que haya más contenidos de origen indígena (Garzón, 2018) debido a que son “65

lenguas propias (de las 69 habladas en Colombia)” (CONCIP, 2017, p. 16).

Debido a lo anterior, hay muchas formas de visibilizar estas luchas, por medio de la radio,

muestras de video, televisión e internet. Por ejemplo, algunos apoyos virtuales como el Banco de

Contenidos de Comunicación indígena (MinTIC, s.f.), los portales web de algunos movimientos

como el CRIC o el de la misma ONIC, también iniciativas audiovisuales como Daupará con

muestras de cine y video indígena desde el 2009 (Daupará, s.f.), u otro ejemplo, son las iniciati-

vas de programas televisivos con RTVC, Señal Colombia, ANTV, CNTV (CONCIP, 2017) y las

estimadas 25 emisoras indígenas de las que se hablan en la Política Pública de Comunicación

Propia de los Pueblos Indígenas de Colombia del 2014 (ONIC, OPIAC, CIT, AICO, Gobierno

Mayor, 2014).

Se entiende que la comunicación propia está inmersa en los pueblos indígenas y es de vital

importancia para lograr entenderlos en sus interacciones y formas de vida. De esta manera y co-

mo ya se ha mencionado en los apartados de planteamiento y justificación, se ve la necesidad de

profundizar desde la disciplina ya que es un tema que necesita reconocimiento en el ámbito aca-

démico y la sociedad en general. Entonces, las comunidades en sus dinámicas han nombrado a

algunos representantes, estos son llamados comunicadores indígenas quienes se entienden como:


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(…) la persona que hace parte de los procesos de comunicación indígena, que tiene legitimidad y res-

paldo en sus comunidades, pueblos y organizaciones, y cuenta con capacidad para desarrollar comuni-

cación propia, tanto en lo que atañe a sus formas propias como en lo apropiado. Es un interlocutor de

las necesidades y problemáticas de las comunidades, y al interior de ellas es portador y movilizador de

la palabra (…) Su responsabilidad es llevar y hacer buen uso de la información y la comunicación

acorde a las dinámicas y apuestas propias (CONCIP, 2017, pp.36-37).

Así, el comunicador luego de un proceso colectivo de formación de conocimiento propio y

apropiado, responde a estas necesidades de difusión de información apropiada por medios ade-

cuados, es decir medios que ya se hayan asumido por las comunidades y den respaldo verídico

para la denuncia, visibilización y reflexión de sus realidades (CONCIP, 2017; Asociación de Ca-

bildos Indígenas del Norte del Cauca, 2014). Desafortunadamente, sistemas del Estado colom-

biano (ESMAD y DAS) han perseguido a estos comunicadores (FLIP, 2017), lo que resulta con-

tradictorio en un país que se proclama democrático y pluralista.

Se registra entonces el último asesinato en el Cauca del comunicador Eider Hurtado en marzo

del 2018 que ya viene siendo estudiado por la Fundación para la Libertad de Prensa-FLIP (Ra-

dioHRN en CRIC, 2018). Desafortunadamente, también hay más comunicadores han muerto, el 8

de octubre del 2017 es el siguiente más reciente, ella era Efigenia Vásquez comunicadora del

Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) y de la emisora Renacer Kokonuko mientras hacia

un cubrimiento, unas de las tres hipótesis de la fiscalía apuntaban a que los responsables fueran

miembros del Esmad. Sin embargo, desde 2010 ningún comunicador había sido asesinado (FLIP,

2017).

El 11 de abril de 2010, Mauricio Medina Moreno, comunicador indígena Pijao fue asesinado en el To-

lima (…) Meses después, el 14 de Rodolfo Julio Maya Aricape, comunicador de Radio Payumat en Ca-

loto, Cauca ,fue asesinado presuntamente por grupos paramilitares, luego de ser señalado como miem-


17

bro de las Farc (…) Durante 2017, la FLIP documentó cinco ataques contra comunicadores y medios

de comunicación indígenas en el Cauca, de los cuales cuatro son responsabilidad de la Fuerza Pública.

(FLIP, 2017, pp.16-17)

Actos como los mencionados fueron denunciados en la Declaratoria del Encuentro nacional de

Comunicadores Indígenas de Silvia en 2006: asesinato, secuestro, amenazas, señalamientos, de-

tenciones ilegitimas, encarcelamiento, acusaciones, destrucción y cierre de emisoras como la Ra-

dio Nasa en 2005-2006, señalamientos a otras emisoras del CRIC de terroristas y a los integrantes

de Nuestra Voz Estéreo (ONIC, OPIAC, CIT, AICO, Gobierno Mayor, 2014). Escenarios como

estos, se vuelven parte de la historia y convierten en un factor para sus luchas, así la violencia

contra los medios y periodistas indígenas evidencia la grave violación al derecho a la libertad, por

ende, su expresión y comunicación, aquello ha de repercutir directamente a las comunidades

(Garzón, 2018).

Entendiendo que, el comunicador para los pueblos indígenas cumple una responsabilidad so-

cial vital para mantener la cultura y defender la resistencia “es fundamental ceder la palabra a los

pueblos indígenas, con su propia lengua o con la prestada” (Garzón, 2018, párr.18) y no solo ce-

der la palabra sino favorecer que ésta sea emitida, protegiendo así los derechos de los comunica-

dores y favorecer el sostenimiento de los medios adecuados que ellos comprenden, debido a que

uno de los grandes problemas es que la legislación que cobija a las emisoras indígenas no permite

sino obstaculiza estos procesos (FLIP, 2017).

Entonces, comprendiendo lo que es comunicación propia y el comunicador para los pueblos

indígenas, así como su problemática; ahora es importante abordar algunos elementos trascenden-

tales que enuncian para sus propias formas de comunicación. Primero la interculturalidad la cual

más que ser comprendida como un principio, articula como un concepto, debido a que se entiende

como un ejercicio comunicativo, que se afirma en el derecho a acceder a los medios apropiados


18

fortaleciendo expresiones culturales e interactuar con los otros y con el mundo. Esto sin olvidar

que la comunicación indígena siempre va a responder a la Ley de Origen o Derecho Mayor que

es “el conjunto de normas que se derivan desde el origen del mundo y que se atribuye a quienes

le asignaron a cada pueblo la tarea de cuidar la tierra y vivir en armonía” (ONIC, OPIAC, CIT,

AICO, Gobierno Mayor, 2014, p.21).

Así, se puede reconocer que la forma en la que las comunidades comprenden la comunicación

es holística, es decir, considera la comunicación propia como un todo, como aquello con múlti-

ples relaciones. He aquí la importancia y responsabilidad de la descolonización del saber, del

pensamiento, la música, la imagen, la danza, la palabra, y muchas otras formas de acción en la

cultura.

(…) La comunicación propia es interpretar los movimientos de la naturaleza, es el conocimiento que

llega a través del sueño, es la prevención de la salud. Hay aves que avisan y entonces se debe acudir

donde los sabedores y prevenir”, sabedor propio. Los espacios como las reuniones presenciales, las

asambleas comunitarias, los rituales y ceremonias sagradas, la representación de nuestro conocimiento

y pensamiento mediante la simbología del tejido, el vestido, las pinturas corporales, la danza, los can-

tos y la música, se mantienen firmemente como las formas propias de comunicación cumpliendo nues-

tra Ley de Origen. Su sentido es práctico y en permanente movimiento, viven, se recrean y revitalizan

en él (ONIC, OPIAC, CIT, AICO, Gobierno Mayor, 2014, p.19).

De esta manera, los pueblos indígenas intentan superar la colonización y dependencia de occi-

dente, no separándose de ellos, sino haciéndose significar con mayor fuerza en el Abya Yala o

continente americano; la comunicación se ve entonces como un instrumento de lucha contra estos

saberes impuestos que no corresponden a sus cosmogonías (III Cumbre Continental de Comuni-

cación Indígena del Abya Yala, 2016). La colonización llegó y aún permanece “dejando a un lado

el conocimiento de los pueblos aborígenes relacionado con las cosmovisiones, la ecología, la me-


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dicina, la agricultura, el arte y la estética, la generación de conocimiento por un grupo de ancia-

nos, la inteligencia oral y los saberes ancestrales” (Chica y Marín, 2016, p. 289; Paredes, 2013).

Otro de los aspectos fundamentales es la autonomía, la cual permite el desarrollo de las formas

de vida y de comunicación propia; compete al ámbito cultural, a las dinámicas sociales y cultura-

les. La autonomía también permite el derecho a la palabra y el respeto de la sociedad sobre los

preceptos de las comunidades, permite el derecho a la consulta sobre el uso de territorios sagra-

dos además de ser necesaria para “fortalecer comunicativamente la autoridad, la unidad, la tierra

y la cultura. Para comunicar desde nuestra propia espiritualidad, para descolonizar nuestra pala-

bra y acción, para seguir siendo seres de la Madre Tierra, entendiendo que la comunicación natu-

ral nos identifica como seres colectivos” (ONIC, OPIAC, CIT, AICO, Gobierno Mayor, 2014, p.

22). Esta autonomía también se ve atravesada por la resistencia, la cual va a posibilitar los proce-

sos para defender la vida y buscar el camino de la palabra.

Otro de los aspectos fundamentales en la lucha de las comunidades durante 526 años de etno-

cidio en Colombia, ha sido el tener que “soportar la más feroz arremetida del conquistador y,

luego de ser relegados a los lugares más apartados, han tenido que soportar todas las injusticias,

la agresión de los grupos armados, de las mafias del narcotráfico y del extractivismo, todo ello ha

diezmado y puesto en peligro su existencia” (ONIC, OPIAC, CIT, AICO, Gobierno Mayor, 2014,

p. 7).

El aspecto fundamental del que se ha hablado es el del territorio alrededor del cual se teje uni-

dad desde la comunidad para su defensa y protección. El territorio es, para las comunidades indí-

genas, un todo, es la relación entre el cosmos y el espacio; debido a que explica el funcionamien-

to de universo, el territorio es espiritual y cosmogónico. Desafortunadamente, el territorio es visto

como víctima por los pueblos indígenas, ese vínculo especial, espiritual y colectivo ha sido usur-


20

pado por muchas políticas del estado donde, a pesar de afirmar su protección, no se ha respetado

aquel derecho y menos el de la consulta: “no son las comunidades étnicas y sus derechos, quienes

imponen un problema a los proyectos de infraestructura y concesiones; son estos proyectos los

que generan un problema a las comunidades” (ONIC, OPIAC, CIT, AICO, Gobierno Mayor,

2014, p. 25).

Los pueblos indígenas, para sus procesos comunicativos entablan también otro tipo de relacio-

nes sumamente importantes, otra de ellas es la espiritualidad y cosmovisión. Es un papel funda-

mental donde se crean lazos a partir de estas formas de ver al mundo ya que se permite así com-

prender la vida, la familia, la relación con la comunidad del Abya Yala bajo el principio de com-

plementariedad y la Ley de Origen. La naturaleza entendiéndose como el todo que rodea a cada

una de las personas integrantes de la comunidad, tiene un carácter sagrado, que debe ser respeta-

do pues allí se enmarcan sus vivencias cotidianas (II Cumbre Continental de Comunicación Indí-

gena, 2013).

Entonces, ha de preguntarse qué es la identidad cultural, apartado que se abarcará con mayor

profundidad posteriormente. La identidad cultural es otro de aquellos aspectos transversales en la

cultura y comunicación de cualquier comunidad, tiene que entenderse hermenéuticamente y co-

mo una configuración histórica. Esta es una de las categorías más difíciles de comprender por lo

fácil que es caer en la colonización de la palabra y entender la identidad como algo estático en el

tiempo o completamente permanente, lo que no necesariamente sucede. Un ejemplo de la expre-

sión de identidad cultural desde la comunicación propia es la siguiente:

A través de los tiempos, nuestros Pueblos han usado diversos medios a su alcance para llevar su pala-

bra, su historia. Desde el tejido al sonido del caracol, el humo, el sagrado fuego, los tambores, los can-

tos y silbidos, la bramadera, los tatuajes; todos ellos son y han sido medios de comunicación con recur-


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sos que la naturaleza pone a nuestro alcance, que son nuestros (III Cumbre Continental de Comunica-

ción Indígena, 2016, p. 61).

Aun así, se puede decir que es una configuración simbólica y expresa la comprensión del sí

mismo colectivo, el “nosotros”. Esto quiere decir que la identidad no se configura únicamente por

nuestros aspectos individuales, sino que estamos atravesados por un sinfín de variables en la cul-

tura donde interactuamos, por ello que la noción de “nosotros” se transforma históricamente (Al-

tez, 2016).

Desde ese tipo de miradas suele confundirse a la identidad cultural con determinadas costumbres (…)

Si la cultura es esa trama de significaciones en donde los hombres se encuentran insertos (Ibidem:20),

la identidad cultural se produce justamente desde dicha trama significativa/simbólica (…) Se trata de

comprender cómo se están pensando a sí mismos los individuos (Altez, 2016, pp. 3-4).

En efecto, la comunicación propia en sí misma es un multitejido, entrelaza los aspectos ya

mencionados, “La comunicación indígena es un tejido vivo en movimiento, la unidad del tiempo

y el espacio que vive en la palabra, que enseña, aprende y cuenta; es un proceso colectivo espiri-

tual y social que mantiene la armonía entre toda la vida y la naturaleza” (ONIC, OPIAC, CIT,

AICO, Gobierno Mayor, 2014, p.17). Las propias formas de comunicarse son identidad, territo-

rio, autonomía, interacción, espiritualidad, cultos, significados y significaciones en un ejercicio

de lucha y descolonización.

Territorio, Una Lucha Constante

Desde un inicio, cabe resaltar que la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC)

otorga reconocimiento y construcción de la identidad indígena desde factores como la tierra,

territorio y autonomía. Estos factores se observan de manera relacional, es decir, ninguno tiende a

desarticularse debido a su noción integral. Esta visión relacional, se considera pertinente abordar-


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la desde la construcción del Plan de Vida y el Buen Vivir de cada pueblo indígena, puesto que es

fundamental el acercamiento de su cosmogonía integral para una mejor comprensión en su forma

de ver y actuar en el mundo. Por ejemplo, desde los Misak, se comprende que “el cuerpo y terri-

torio son prácticas de vida los cuales se experimentan, se viven en su cotidianidad, descubriendo

y comprendiendo todas las huellas que nos han dejado los ancestros para vivir como Misak,

siempre en equilibrio con la naturaleza” (Yela y Tumiña, 2016, p.4).

En la anterior cita, es evidente esta mirada relacional entre el cuerpo - territorio desde una pos-

tura autónoma por mantener un equilibrio con la naturaleza. Por este motivo, durante este aparta-

do se hará hincapié en la particularidad de esta relación naturaleza- ser humano con base en la

comunicación propia indígena, no obstante, cabe resaltar que no se expondrá cada Plan de Vida

de todos los pueblos que contempla la ONIC, sino que se rescatarán los puntos básicos que se

presentan en su construcción, para poder tener mayor comprensión en la importancia del territo-

rio con respecto a su fortalecimiento cultural.

En esta medida, el capítulo se desarrolla de la siguiente forma: en primer lugar se abordará la

distinción de tierra y territorio desde sus significados culturales vinculado a los principales postu-

lados que hacen parte de la construcción de los Planes de Vida y visión del Buen vivir para así,

en un segundo lugar se pueda entender de manera amplia algunas de las luchas y resistencias que

ha tenido la ONIC en relación a los territorios indígenas y finalmente en un tercer momento se

hará una aproximación a los desafíos actuales que enfrenta la ONIC respecto al territorio. En

primer lugar, es fundamental resaltar la diferencia entre tierra y territorio, según la Coordinadora

Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI, 2010):

Para nuestros pueblos, tierra es el espacio natural de vida, es la fuente sagrada de la vida y la sabiduría;

y territorio integra todas las formas de existencia, en su diversidad natural y espiritual. El territorio es

un concepto que integra lo histórico, lo sagrado y la sabiduría de la naturaleza en una concepción de


23

vida comunitaria. Y como nuestra tradición ancestral nos enseña, no es un recurso para explotar, es un

espacio de vida recíproca y complementaria. (p. 78)

Por tanto, tierra y territorio hacen parte fundamental de la construcción de la identidad indí-

gena. El territorio como cuerpo hace que la concepción tradicional-occidental de tierra y territorio

como un espacio físico y mercantil quede anulada. Esta noción integral de cuerpo es evidente en

la construcción del término del Buen Vivir que para las comunidades indígenas según lo mencio-

na Huanacuni alude que “Al hablar de vivir bien se hace referencia a toda la comunidad, no se

trata del tradicional bien común reducido o limitado sólo a los humanos, abarca todo cuanto exis-

te, preserva el equilibrio y la armonía entre de todo lo que existe” (p. 49).

Este Buen Vivir permite entender con mayor amplitud la noción de territorio para las comuni-

dades indígenas, puesto que a partir de este hecho se constituye la ley de Origen que es reconoci-

da constitucionalmente en Colombia y cuyo fin es hacer explícita la

(…) forma de vida de cada pueblo, lo que se debe hacer para retribuirle a la naturaleza y sus espíritus,

y lo que se debe hacer para garantizar el equilibrio y la armonía entre todos los seres [...] opera como

un Sistema Especial y Autónomo en el ámbito cultural y territorial de cada pueblo, conforme a sus usos

y costumbres, y es el que orienta las decisiones y acciones que se aplican en la dinámica social, cultural

y política de los pueblos indígenas a través de sus autoridades, procesos y organizaciones. (CONCIP,

2017, p.21)

Ahora bien, teniendo en cuenta la importancia del territorio y su eje central del Buen Vivir y

La Ley de Origen de cada pueblo, da cabida para exponer el desarrollo del Plan de Vida que se

fundamenta y se crea a partir de estos dos factores. El Plan de vida se entiende por una línea de

tiempo desde una perspectiva comprendida por la noción de “momentos”, estos momentos se

determinan conforme a los instantes históricos, culturales, y ancestrales siendo estos particulares

en cada pueblo indígena, de aquí la importancia por el reconocimiento de la pluriculturalidad


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colombiana entendido desde la particularidad de la relación de ser humano con el territorio. En el

Plan de Vida se contemplan cuatro factores en su formación: La historia sobre su génesis, la im-

portancia de un solo núcleo social, la autoridad y el control del territorio y la transmisión de co-

nocimiento. Estos cuatro momentos responden en casi todos los espacios a sus estilos y procesos

de vida, a las formas de relacionarse con su entorno, a las estructuras básicas que deben conside-

rar como pueblo étnico al interior de un gran territorio (Monje, 2014).

Conforme al desarrollo de Plan de Vida de cada pueblo indígena, se detectan diferentes facto-

res que afectan al territorio, por ende, a la comunidad misma. En este orden de ideas, es de vital

importancia reconocer la autonomía en las que se ejerce estos planes de vida en las comunidades.

En este segundo lugar, para ser más concretos, la construcción de identidad indígena no se

puede desligar de su territorio, por tanto, el territorio no se puede separar de la autonomía. Así

pues, es vital abordar la autonomía para llegar a una aproximación en la construcción de identi-

dad de territorio desde su mirada integral de ser humano-naturaleza.

La autonomía en las comunidades indígenas ha persistido como lucha junto a la iniciativa de

autogobierno frente a sus territorios por varias décadas, teniendo en cuenta la historia de habitabi-

lidad de estos lugares y la amalgama que se reconoce de dinámicas sociales construidas durante

todo este tiempo. Esta lucha de autonomía y gobierno propio se dio a conocer gracias al naci-

miento de movimientos sociales que visibilizarían la precariedad del reconocimiento multicultu-

ral latinoamericano (Organizaciones Indígenas y Participación Política en Colombia, 2009).

Ante este panorama de lucha por la autonomía, cabe resaltar uno de los reconocimientos polí-

ticos más importantes de las comunidades indígenas colombianas, se trata de la Ley 89 de 1890

aplicada gracias a la difamación y apropiación del líder indígena Manuel Quintín Lame Chantre.

Actualmente, dicha ley persiste debido al gran beneficio que le otorgó al territorio indígena, co-


25

mo señala el informe del Centro de Memoria Histórica titulado Nuestra vida ha sido nuestra lu-

cha. Resistencia y memoria en el Cauca indígena (2012):

La Ley 89 de 1890 definía el carácter imprescriptible, inembargable e indisoluble de los resguardos in-

dígenas, así como a los cabildos como legítimas y auténticas autoridades indígenas con amplias facul-

tades al interior de sus resguardos [...] el CRIC descubre la importancia de los que declaran la impres-

criptibilidad de las tierras de resguardo, lo que impidió que pudieran ser puestas a disposición del mer-

cado, anulando cualquier negocio de compraventa” (pp.57-59).

Pese a que gran parte del contenido de esta ley se considera inconstitucional frente a la “de-

nominación” que se les otorga a las comunidades indígenas como “salvajes”, garantiza el hecho

de respetar sus territorios (resguardos), esto a la vez comprende, a manera de gobierno propio, un

cabildo elegido por la comunidad indígena el cual será encargado, por términos de un año, con

las responsabilidades correspondientes a dicho puesto (Ley 89, 1890). Esta ley es uno de los

primeros pasos jurídicos del pueblo indígena en cuanto a su autonomía en su justicia y territorio.

Esta defensa hacia la exigibilidad de su autonomía en sus pueblos - territorios, resalta la estre-

cha relación de identidad y territorio, como lo afirma Paolo Groppo y Carolina Cenerin (2012) en

la guía de la FAO (Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura).

Para los pueblos indígenas la tierra es su correlación con la vida, y no un activo, pues nadie es dueño ni

puede adueñarse de la vida; esto es lo que hace integral la cosmovisión de su existencia; se trata de un

bien fundamental, porque es la fuente de su subsistencia económica y de su identidad social, cultural y

espiritual. La relación entre hombre y naturaleza está integrada a la cosmovisión de los pueblos indíge-

nas, cuyo bienestar depende de la existencia de un saludable equilibrio entre esos dos elementos. Los

pueblos indígenas, por lo tanto, aspiran a un nivel de autonomía más alto que el de los otros actores te-

rritoriales en los espacios en los que viven (p. 9).


26

Ante esta lucha constante, la defensa de su cosmogonía integral que guía su identidad desde

una relación de ser humano- naturaleza en la conformación de su cuerpo- territorio, se encuentran

una de las acciones más importantes de autonomía, es la creación de la Guardia Indígena en algu-

nos pueblos, según su Plan de Vida.

La Guardia Indígena nace después de la constitución de 1991, a mediados del año 2002 con la

necesidad de seguridad ante los resguardos indígenas reconocidos en dicha constitución (ACIN,

s.f.). La Guardia Indígena se entiende como un grupo de personas pertenecientes a la misma co-

munidad las cuales reciben una formación y capacitación para la defensa de la madre tierra de

forma pacífica, según la plataforma virtual del CRIC, la Guardia Indígena cumple la función de:

Defender el Plan de Vida y continuar su avance como mecanismo de construcción de la con-

vivencia y armonía en los territorios indígenas. Así como nuestros mayores y espíritus han de-

fendido y cuidado el territorio como una tarea ancestral, la Guardia Indígena del Cauca, tiene

como objetivo seguir el camino de vigilancia, control, alarma, protección y defensa de nuestra

tierra en coordinación con las autoridades tradicionales y la comunidad, siendo así, guardianes de

nuestra vida que promueven siempre la defensa de los derechos.

Estas expresiones de gobierno propio y autonomía en el territorio han construido progresiva-

mente la identidad indígena no sólo entre comunidades, sino que ha logrado exponerla ante el

Estado, lo que generó un reconocimiento multiétnico en la nación. Esto se evidenció en la consti-

tución del 1991, la cual reconoció los derechos fundamentales de la población indígena, aceptan-

do a ese Otro como un Otro diferente, diferencia que conlleva a una comprensión compleja de

culturas, creencias, interacciones, entre otros aspectos que difiere a la visión occidental que antes

había influenciado de gran manera en la constitución de 1886. Como lo menciona Andrés Ramí-

rez (2007):


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El principal avance en el contexto de un Estado complejo, y respecto de la Constitución de 1886, es la

consagración constitucional de los principios de la pluralidad y la prohibición de discriminación. Los

indígenas elegidos como constituyentes a la Asamblea Nacional Constituyente de 1991 cumplieron un

papel determinante en la consagración y reconocimiento constitucional de estos principios, y lo logra-

ron, entre otras formas, al dejar plasmadas en la Constitución las bases para la protección de sus dere-

chos étnicos y comunitarios. (p. 139)

Este suceso es significativo debido a la visión colonialista indígena que se tenía en Colombia,

en ese momento se empieza a generar un cambio conceptual mediante el ejercicio del diálogo.

Como resultado se abordan múltiples asuntos de reconocimiento, como por ejemplo su historia de

opresión, su autonomía, su identidad, su gobernabilidad; en otras palabras, por primera vez la

sociedad logra contemplar su diferencia y concepción de diversidad étnica, gracias a la constitu-

ción de 1991 (Ariza, 2009).

Este gran avance hacia el reconocimiento de etnias impulsó a realizar acciones propias como

la Guardia Indígena y la Liberación de la Madre Tierra, concepto acuñado después de la consti-

tución de 1991, para mostrar que, en cuanto a temas de territorio y de tierra, no solo pertenecen a

las comunidades indígenas sino al país, en otra palabras, las comunidades indígenas ya no buscan

una lucha personal contra el Estado, sino una lucha de “nosotros” pueblo colombiano responsa-

ble del cuidado y la defensa de la madre tierra ante su extracción irracional de recursos naturales

entre otras afectaciones al medio ambiente (ACIN, s.f.).

En este orden de ideas, se trae a colación el proceso de articulación entre la comunicación

propia y lo que se considera urbano o central, que es otra de las luchas que han llevado a cabo

los pueblos indígenas. Como bien se sabe, la comunicación propia alude principalmente a esa

conexión especial del ser humano con lo que le rodea, siendo pieza clave en la cosmogonía de los


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pueblos indígenas, sin esta comunicación propia, no tendrían este enfoque integral - espiritual de

ser humano-naturaleza.

Se resalta este punto, puesto que al ahondar en la Liberación de la Madre Tierra, se compren-

den diferentes desafíos que interpelan el status quo adquirido en la Modernidad respecto a la rela-

ción de tierra y hombre, desafíos como la distribución de los recursos naturales, la extracción

desmesurada de recursos naturales por medio de las multinacionales y minería ilegal que conlle-

vaba, usualmente, a la emigración de los pueblos indígenas y campesinado, produciendo así un

señalamiento en relación a sus significados culturales de cosmogonía como la concepción propia

de progreso o desarrollo, entre otros. Estos desafíos, hacen que la Modernidad al ser interpelada,

trate de reconstruir esa relación tierra- hombre desde estas nuevas visiones de los pueblos indíge-

nas frente a un Otro (CONCIP, 2017).

En este puente de la cosmovisión de la Modernidad y la de los pueblos indígenas, se crea el ar-

tículo 330 de la constitución de 1991 que expone la importancia del gobierno la administración

propia de los recursos naturales del territorio (resguardo). Se sabe que, la transición de la concep-

ción occidentalizada frente a la étnica en relación con la madre tierra, es un proceso arduo, no

obstante, la constitución de 1991 ampara los derechos de los pueblos indígenas a reconocer no

solo dicha relación, sino también la construcción del territorio con su identidad y dignidad cultu-

ral (Ariza, 2009).

En el marco de la pronunciación hacia la labor y reconocimiento responsable de la tierra y te-

rritorio indígena, la participación política de algunos miembros indígenas como Jesús Enrique

Piñacue, quien en el 2003 participó en la construcción de la Ley de ordenamiento territorial,

resaltando el Plan de Vida que, como él mismo menciona, consiste en “«“MANTEY KWESX

U’HUNXYKYU”, », que se podría traducir como “siempre hemos estado y transitado ahí preten-


29

diendo siempre defender el territorio”, es un proyecto de vida que intentamos fundamentar y des-

de ese escenario estamos construyendo identidad (…)” (Piñacue, 2003, p. 65). Piñacue expuso la

importancia de las costumbres ancestrales de cada comunidad indígena, respaldado por la consti-

tución política actual, la cual reconoce al Estado como un Estado pluralista y diverso el cual les

dio legitimidad a las comunidades indígenas como sujetos de derechos.

Dentro de las luchas de territorio por medio de la participación política indígena, también se

encuentra la elaboración de la carta abierta al pueblo colombiano como un intento de participar

en el ordenamiento territorial que se estaba reorganizando en el gobierno de Ernesto Samper (Pe-

ñaranda, 2009). No obstante, dicha carta no se tuvo en cuenta en la creación legislativa de la ley

territorial 191 (ley orgánica de ordenamiento territorial proyecto 89 de 1993, en el cual no se in-

cluyeron los derechos territoriales indígenas que hace explícita la constitución del 91). Niega su

carácter ancestral y su entidad en el territorio indígena, así mismo, contempla la ausencia de re-

cursos económicos para el funcionamiento de estas (Peñaranda, 2009).

Tanto a nivel nacional como internacional, las comunidades indígenas han luchado frente al

reconocimiento de su territorio y su tierra. Acorde a lo anterior, se encuentran el convenio n° 169

de la OIT (2014) (Organización Internacional del Trabajo), el cual “tiene dos postulados básicos:

el derecho de los pueblos indígenas a mantener y fortalecer sus culturas, formas de vida e institu-

ciones propias, y su derecho a participar de manera efectiva en las decisiones que les afectan” (p.

11). Esta ley internacional fue ratificada en Colombia al momento de realizarse la constitución de

1991, la cual destaca el respeto a los derechos de los pueblos indígenas, la propiedad de sus tie-

rras, la administración de los recursos naturales de su territorio, la autodeterminación, la conser-

vación de sus saberes tradicionales y consulta previa (OIT, 2014, p. 14).


30

Estas diferentes expresiones de lucha han tenido diversos logros desde la legitimidad de la par-

ticipación política en la constitución de 1991 la cual fue consolidada junto a representantes indí-

genas como Lorenzo Muelas, Fernando Birry y colaboradores como Fals Borda, los cuales apor-

taron a la inclusión y al ordenamiento territorial, dando como resultado, una apertura hacia un

enfoque diferencial en el país. También se destaca el Derecho de los Pueblos Indígenas que, en el

mismo sentido de la constitución, rescata su territorio, cosmogonía, gobernabilidad propia, edu-

cación propia, entre otros. Esto ha permitido un reconocimiento no solo a nivel nacional sino in-

ternacional frente a sus significados culturales que emergen de su comunicación.

Acorde a lo anterior, se llega al tercer y último lugar en relación con los desafíos actuales que

enfrenta las comunidades indígenas. Recientemente, en cuanto a tierra y territorio, la voz de los

pueblos indígenas se hizo incuestionable en el en el último apartado del Acuerdo de Paz consoli-

dado en el año 2016 titulado “Capítulo étnico”. Antes de tener el Acuerdo Final de Paz, en la

Habana se dieron a conocer voces de la comunidad tanto indígena como afrodescendiente gracias

a los representantes de organizaciones como la ONIC (Organización Nacional Indígena de Co-

lombia), el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca) y el PCN (Proceso Nacional de Comu-

nidades Negras) con una propuesta concreta que, finalmente, quedaría plasmada en las cuatro

páginas de dicho capítulo (Bolaños, 2016). Dentro del Acuerdo de Paz cabe destacar el siguiente

principio que rige el capítulo:

En la interpretación e implementación del Acuerdo Final para la Terminación del Conflicto y la Cons-

trucción de una Paz Estable y Duradera en Colombia, con enfoque étnico se tendrá en cuenta entre

otros los siguientes principios a la libre determinación, la autonomía y el gobierno propio, a la partici-

pación, la consulta y el consentimiento previo libre e informado; a la identidad e integridad social,

económica y cultural, a los derechos sobre sus tierras, territorios y recursos, que implican el reconoci-

miento de sus prácticas territoriales ancestrales, el derecho a la restitución y fortalecimiento de su terri-


31

torialidad, los mecanismos vigentes para la protección y seguridad jurídica de las tierras y territorios

ocupados o poseídos ancestralmente y/o tradicionalmente. (p. 206)

Con base en esto, poco a poco se va concibiendo, construyendo y reconociendo la identidad de

los pueblos indígenas, su importancia y el carácter diferencial de sus tierras y de su territorio des-

de su autonomía. Por tal razón, las luchas y resistencias han sido parte de esa construcción y de-

construcción de cuerpo-territorio indígena durante estas décadas.

Seguido a lo anterior, es pertinente exponer ciertas luchas y resistencias que se han mantenido

y algunas preocupaciones en relación con el post-acuerdo. Es evidente que gran parte de estas se

han preservado como eje central en el pensar y actuar de las comunidades indígenas, ante esta

conclusión, actualmente, según la Política Pública de Comunicación De y Para los Pueblos Indí-

genas (CONCIP, 2017) se puede interpretar que una de las formas de resistencia.

Se da entre pueblos y procesos a través de mingas, círculos de la palabra, espacios de mambeadero de

pensamiento y acciones que permitan acompañar en el camino de la palabra y en la defensa de los de-

rechos colectivos de los pueblos. La mayor aspiración de esta Política Pública es contribuir a fortalecer

la identidad cultural y la autonomía de los Pueblos Indígenas. Para tal fin evitará la generación de im-

pactos que afecten su integridad, promoverá la acción sin daño, el Buen Vivir, y todas las nociones de

calidad de vida o vida armónica que tengan con la Madre Tierra, procurando el acceso diferencial a los

conocimientos, saberes, técnicas y tecnologías foráneas de común aceptación por las sociedades, debi-

do al potencial que tienen de generar bienestar, en la medida que lo demanden o lo decidan. Principio

asociado a la resistencia, entendido como derecho legítimo que posibilita, entre otras, consolidar proce-

sos autónomos de información, educación, reflexión, decisión y acción, mientras existan amenazas y

agresiones contra los Pueblos Indígenas. (pp. 34-35)

La creación de la Política Pública es un referente fundamental no solo en la resistencia por la

comunicación propia sino también vuelve a resaltar la prioridad que tiene el territorio y las graves


32

afectaciones que se pueden tener y que se han tenido al ser desalojados de sus tierras, cayendo en

un riesgo de aculturación.

Por esta razón, de las primeras preocupaciones se encuentra el desplazamiento forzado pues se

considera uno de los obstáculos más visibles de la comunidad indígena, según la CEPAL (Comi-

sión Económica de América Latina) (2014):

Estudios de caso han constatado que los migrantes indígenas quedan sometidos a la extrema pobreza, o

terminan viviendo en zonas marginales, con riesgo ambiental y social, y sin seguridad. También se han

señalado las dificultades que tienen los migrantes para conservar y ejercer sus identidades y cultura, el

acceso a los servicios y la inserción laboral en las ciudades, derivados de la discriminación estructural,

situaciones que afectan especialmente a personas jóvenes. (p. 69)

Es indudable el efecto que la migración interna de los pueblos indígenas tiene en relación con

su desarrollo de su identidad y autonomía, lo cual repercute su relación cuerpo-territorio ante un

espacio desconocido y, según el informe anteriormente dicho, desfavorable. Al abordar las mi-

graciones indígenas, es importante saber la población nacional y su distribución en lo urbano y

lo rural, así pues según el último reporte de censo de la población indígena realizada por el DA-

NE (2005), Colombia presenta 21.4% urbano y el 78.6% rural; no obstante, dicha afirmación se

acoge a los posibles cambios durante estos 13 años que han transcurrido, teniendo en cuenta fac-

tores como el desplazamiento de las comunidades debido a los grandes impactos de la minería

ilegal, el conflicto entre grupos armados, intervención por parte de las multinacionales, entre

otras circunstancias causales del fenómeno de desplazamiento. En este aspecto cabe resaltar tam-

bién el poco seguimiento del Estado frente a la información sociodemográfica de las comunida-

des indígenas, lo que dificulta saber sus repercusiones actuales de las problemáticas anteriormen-

te dichas.


33

En este sentido, se encuentran el pronunciamiento de la OIT (2014) – Convenio 169 en el ar-

tículo 16° [RVB1] el cual menciona que “Siempre que sea posible, estos pueblos deberán tener el

derecho de regresar a sus tierras tradicionales en cuanto dejen de existir la causas que motivaron

su traslado y reubicación” (p. 40). Estas razones competen tanto a los grupos al margen de la ley

como grupos Estatales que mediante el conflicto armado han causado estos desplazamientos ma-

sivos. También aparece la afectación por parte de las industrias multinacionales y su ausencia en

la consulta previa.

Ante la amenaza de estas empresas que llegan a territorios a explotar los recursos naturales de

los pueblos indígenas, se encuentran uno de los artículos que cobija dicho derecho de las comu-

nidades frente a las multinacionales; en estos términos, el artículo 15° de la OIT (2014) Convenio

169 señala:

Consultar a los pueblos interesados, a fin de determinar si los intereses de esos pueblos serían perjudi-

cados, y en qué medida, antes de emprender o autorizar cualquier programa de prospección o explota-

ción de los recursos existentes en sus tierras. Los pueblos interesados deberán participar siempre que

sea posible en los beneficios que reporten tales actividades, y percibir una indemnización equitativa

por cualquier daño que puedan sufrir como resultado de esas actividades. (p. 38)

Es claro que, no todas las iniciativas contemplan la responsabilidad y el cuidado de la Madre

Tierra y menos aún, de un beneficio no solo propio sino también de la comunidad directamente

afectada. Este tipo de intereses idiosincráticos perjudica tanto a la tierra como al territorio, lo que

conlleva cambios abruptos de dinámicas económicas, políticas, sociales, culturales y espirituales

dentro de resguardo.

Seguido de esta idea, varios defensores de La Madre Tierra han sido señalados, estigmatizados

y asesinados por empoderarse y hacerle frente no solo a las multinacionales y empresas extracto-

ras, sino también hacia los diferentes grupos armados que, por medio de la violencia, captan tie-


34

rras para su propio beneficio (Suárez, 2017). Todo lo anteriormente dicho, indica un aspecto fun-

damental que impacta directamente a esa relación de cuerpo y territorio, es la avaricia hacia la

tierra y su uso totalmente mercantil, desligado del cuidado y el respeto hacia la misma.

Es indudable la poca atención por parte del Estado a sus obligaciones y compromisos hacia las

comunidades indígenas, en cuanto a su población y sus territorios según lo pactado en los dife-

rentes acuerdos, leyes, artículos que los amparan. En un balance general, según Lourdes y Casta-

ño (2018) “Un líder asesinado cada dos días, ese es el balance de un año peligroso que cobró la

vida de 173 líderes ambientales, indígenas y sociales en Colombia en el 2017. Y en lo que va de

este año, la cifra de víctimas ya superó las 29” (párr.4).

Ante este panorama, recientes informes de la Red-AMCIC (Asociación de Medios Indígenas

de Colombia) respecto al Acuerdo de Paz “...tras la desmovilización de las Farc, se siguen pre-

sentando amenazas por parte de guerrillas a líderes o lideresas comunitarios del pueblo indígena”,

esta misma emisora presenta denuncias de asesinatos selectivos hacia estos líderes y lideresas

sociales. Según Semana (2017) se han presentado 38 asesinatos de líderes y lideresas indígenas

desde noviembre del año 2016 hasta octubre del 2017. Esto afecta no solo la seguridad de los y

las defensores/ras de los Derechos Humanos sino también la seguridad de su familia y propia-

mente de la comunidad, como lo menciona este mismo artículo:

La mayoría de las comunidades a las que estos líderes protegieron viven en constante vulneración, y lo

que ellos hacen es darle voz para defender sus derechos y la perduración de su cultura. Uno de los

grandes problemas de estos asesinatos, es que si una comunidad pierde a su líder, pierde también la ca-

pacidad de resistencia, pues son ellos quienes impulsan y toman la iniciativa para lograr el respeto de

sus territorios. (párr.3)

Estas continuas luchas de las comunidades indígenas han sido expresadas a través de los me-

dios de comunicación propios de comunidades indígenas que han visibilizado la importancia que


35

tienen estos obstáculos en su concepción de territorio como cuerpo-territorio, en cuanto al desa-

rrollo de su autonomía y construcción y/o reconocimiento de su identidad respecto a sus signifi-

cados culturales, en términos de Eliana Herrera y Francisco Sierra (2016):

La autonomía [...] está relacionada con el respeto y la valoración por las formas de gobierno indígenas,

así como por su mirada crítica frente al sentido de desarrollo occidental económico y utilitarista de los

recursos de la naturaleza desde el reconocimiento de otras formas de entender la proyección en el

tiempo y el espacio a través de los llamados planes de vida. (p. 52)

Por esta razón, es fundamental resaltar el poder de los medios de comunicación propios junto a

los movimientos sociales indígenas que a lo largo de todo este tiempo han trabajado en mostrar y

hacer entender a la población occidental la importancia de la relación cuerpo-territorio no solo

entorno a su Plan de Vida, sino también generando una concientización en tiempo Modernos,

respecto al medio ambiente. La lucha de la Liberación de la Madre Tierra comprende no solo una

expresión étnica en cuanto a su cosmogonía propia, sino también como se mencionó durante el

capítulo, la responsabilidad del ser humano en relación con la tierra, de ahí el discurso de “nues-

tra lucha para la liberación de la madre tierra”. Como lo indica la Política Pública de Comunica-

ción De y Para los Pueblos Indígenas (CONCIP, 2017) ante la apuesta intercultural:

Es urgente generar estrategias que fortalezcan los espacios de comunicación cultural e intercultural,

que fomenten el sentido del Buen Vivir y el diálogo permanente con la naturaleza. Por ello, es impres-

cindible las garantías para la defensa, la protección y el acceso a los espacios sagrados del territorio,

lugares donde se practican los rituales comunicativos fundamentales para la pervivencia de los Pue-

blos, afectados en muchas ocasiones por las intervenciones foráneas, el conflicto armado, el narcotráfi-

co, el extractivismo de recursos naturales, incluso de la academia, entre otros factores. (p. 17)

Estas narrativas, junto con otras apuestas como el cuidado de la Casa Común, apuntan hacia

una nueva preocupación del siglo XXI, el medio ambiente. Es así como los pueblos indígenas


36

invitan a unirse a la lucha por el medio ambiente, por La Madre Tierra como bien lo reafirma el

legado de la ONIC (s.f) “Con el bastón de la paz en alto en defensa de la vida y madre tierra”.

Identidad e Identidad Cultural

La identidad se refiere a la permanencia de un ser a través del tiempo sin importar las diversas

situaciones que puedan llegar a presentarse, así mismo la identidad no puede desligarse de su

relación con la memoria de los individuos y de las culturas. Estas dos premisas sirven para poder

comprender en gran parte aquello que se denomina como identidad, sin embargo, es importante

tener en cuenta la etimología base que sostiene este constructo, de esta manera se encuentra que

hay dos palabras latinas de la cual nace “identidad” ídem (lo mismo) y entitas (entidad), entonces

es la misma entidad a través del tiempo (Travieso, et al. 2000).

Cabe resaltar la complejidad del entendimiento de este constructo, pues hay una tendencia a

no encontrar consenso en su definición, por lo que este debe analizarse y estudiarse desde una

perspectiva multidisciplinar, donde diversas ramas del conocimiento como lo son la psicología,

sociología, antropología y demás, puedan realizar su aporte (Travieso, et al. 2000).

La identidad al depender de la memoria se somete entonces a entrar en un juego con el tiempo,

esto se refiere a que cada hecho sucedido en el pasado determina nuestro presente y así mismo

condiciona nuestro futuro. Cada ser humano está en constante evocación de sus recuerdos, pero

también de lo que él concibe como los recuerdos de su cultura, entonces se denotan dos grandes

categorías dentro de las memorias, la memoria individual la cual hace referencia a las experien-

cias individuales reflejadas en la estructura física de cada sujeto, y la memoria pública que evi-

dencia huellas físicas en el mundo como resultado del accionar de las fuerzas de la naturaleza, los

individuos y grupos de estos (Travieso, et al. 2000).


37

Dichos grupos han generado formas de mantener esta memoria mediante mecanismos o crea-

ción de referentes identitarios, como lo son historias, rituales, obras artísticas y demás, posibili-

tando así la cultura. Además, todos estos elementos se cargan de un valor simbólico por parte de

los sujetos, promoviendo la construcción de su identidad y pertenencia a las comunidades (Mer-

cado, et al., 2010).

Sin embargo, cada individuo en cuanto a su memoria individual demuestra ser selectivo a la

hora de recordar, esto al igual que los grupos humanos, es decir que los hechos no son evocados y

recordados exactamente cómo sucedieron, sino más bien están mediados por varios factores, co-

mo lo es el hecho de que solo se recuerda aquello que sirve, se olvida lo que no tiene utilidad,

también en algunos casos se deja huella de lo que es conveniente registrar, entonces la realidad

nunca es recordada como un factor único y verdadero. La Memoria individual y colectiva presen-

tan una relación estrecha donde cada una aporta a la construcción de los hechos pasados. Estas

memorias están mediadas por una constante interpretación de la realidad por parte de cada indi-

viduo, que hace imposible una objetividad pura (Travieso, et al. 2000).

El acto de recordar es una acción consciente que trae de nuevo experiencias vividas y les

otorga un significado. Estos recuerdos son un producto, un resultado que puede ser estudiado por

técnicas de análisis del discurso por ejemplo. Las memorias individuales y públicas o sociales

demuestran una conexión inherente, su entendimiento es de gran importancia para la compren-

sión de la identidad de un grupo social y de sus individuos, por esto es imprescindible conectar

las memorias individuales con las sociales para investigar un grupo social (Travieso, et al. 2000).

En cuanto a las memorias individuales y públicas, se denota un símil en los conceptos de cul-

tura personal y cultura pública:

La cultura pública puede caracterizarse como un conjunto de prácticas sociales y patrones de significa-

do encarnado en símbolos” “la cultura personal es también un sistema de símbolos significantes (Tal


38

como las memorias autobiográficas) que sirven para almacenar y producir significado. (Barclay y

Smith en Travieso, et al., 2000, p. 47)

Ambas culturas se edifican mutuamente por un proceso de co-construcción (Travieso, et al.

2000). Entonces, el individuo se relaciona con un grupo, generando un sentimiento de pertenen-

cia a este grupo, a un ente mayor, así compartiendo sistemas de valores, categorizaciones y moti-

vaciones, por lo que el comportamiento del individuo termina por ser claramente influenciado por

el otro y otros, por esto es muy difícil imponer o cambiar las ideas que tienen los individuos de

determinadas comunidades a cerca de su identidad, puesto que esta identidad se va formando por

las interacciones de cada individuo con los otros y esto dentro del marco de la comunidad, es

decir que cada sujeto realiza su aporte a esta construcción, y será casi imposible que dicho sujeto

cambie su pensamiento frente a su comunidad si este ya hizo parte de la formación de ese pensa-

miento (Travieso, et al. 2000).

De esta manera cada sujeto muestra su forma de ser en determinados contextos, esto depen-

diendo de un sin fin de variables, entonces el sujeto no tiene una identidad estática. Como dice

Yara Altez (2016), “Las identidades no son esencialidades intocadas por el tiempo y la historia,

sino construcciones de sentido con amplio margen para las innovaciones semióticas” (p. 68). Por

otro lado, Henry Tajfel plantea que hay tres aspectos que en conjunto permiten un vínculo de

carácter psicológico entre el individuo y un grupo, estos son: “Percibir que pertenece al grupo;

Ser consciente de que por pertenecer a ese grupo se le asigna un calificativo positivo o negativo;

Sentir cierto afecto derivado de la conciencia de pertenecer a un grupo” (Chihu en Mercado, et

al., 2010, p. 234).

Parece que este vínculo es imprescindible para que el individuo se sienta identificado con de-

terminado grupo. El simple hecho de tener un rol dentro de un grupo no significa que haya una


39

identificación real del individuo con este. Así mismo para que haya una identidad social clara se

debe poder evidenciar tres aspectos muy importantes en los individuos que participan en algún

grupo o comunidad.

(...) Henry Tajfel concluye que la identidad social se integra de tres componentes: cognitivos, evaluati-

vos y afectivos. Los cognitivos son los conocimientos que tienen los sujetos sobre el grupo al que se

adscriben, los evaluativos se refieren a los juicios que los individuos emiten sobre el grupo, y los afec-

tivos tienen que ver con los sentimientos que les provoca pertenecer a determinado grupo. (Mercado, et

al., 2010, p.234)

Entonces, si se quiere llegar a la dimensión colectiva de la identidad se necesita que los indi-

viduos partícipes de un grupo puedan concebirse a sí mismos como similares, construyendo una

definición colectiva al interior de tal grupo. En este orden de ideas se observa como dos procesos

son los que van construyendo la identidad cultural, la autoadscripcion refiriéndose a la inclusión

de los individuos al grupo y heteroadscripción que implica el reconocimiento de otros hacia el

sujeto como un ser diferente, es decir que hay similitud hacia el interior del grupo y diferencia-

ción hacia el exterior de este (Mercado, et al., 2010). En conclusión, se puede entender que “toda

identidad cultural es una construcción simbólica, haciendo énfasis en su condición hermenéutica”

(Altez, 2016, p.64) y “La identidad no es un concepto fijo, sino que se recrea individual y colec-

tivamente y se alimenta de forma continua de la influencia exterior” (Molano, 2007, p.73).

En el caso particular de la identidad de los pueblos indígenas, se denota que esta radica en su

historia, saberes, tradiciones y demás aspectos que se sustentan en una relación continua con la

naturaleza y sus territorios. Beatriz García (s.f.) del campo afirma “Esta identidad cultural es el

derecho de los pueblos indígenas a reafirmar y reproducir unas formas, prácticas y valores pro-

pios para ejercer el control sobre su pueblo y su autonomía” (p. 1).


40

Para los pueblos indígenas de Colombia ha sido de gran relevancia la lucha por el reconoci-

miento de su identidad cultural, como lo expone la ONIC “reclaman el Respeto y la Promoción

de las identidades culturales y colectivas, las cuales se asientan en los derechos territoriales y en

los recursos que les son inherentes” (García, s.f., p. 1).

Así mismo en Colombia se ha hecho una ardua labor en los últimos 30 años por proteger los

derechos de las comunidades y grupos indígenas, específicamente en un aspecto normativo.

Desde la constitución de 1991 y gracias a decenas de sentencias por parte de la corte constitucio-

nal, se ha tratado de velar por el pleno derecho a la identidad cultural de dichos grupos (Quiroga,

2013).

En la actualidad se puede evidenciar cómo continúa esta lucha por la preservación de la iden-

tidad cultural indígena, esto desde una perspectiva del bienestar con y de la Madre Tierra. La

Política Pública de Comunicación De y Para los Pueblos Indígenas ha manifestado un objetivo

claramente alineado a reconocer la importancia del papel de la identidad de los pueblos, diciendo

“La mayor aspiración de esta Política Pública es contribuir a fortalecer la identidad cultural y la

autonomía de los Pueblos Indígenas” (CONCIP, 2017, p.34).

Objetivos

Objetivo General

Analizar y reconocer los significados culturales de territorio e identidad que están inmersos en

la comunicación propia desde la construcción dada por comunicadores que hacen parte de los

procesos de comunicación propia indígena.


41

Objetivos Específicos

Indagar la forma en la que se comprende la relación de la comunicación indígena propia y

la identidad cultural.

Entender el papel de la comunicación indígena propia en relación con las luchas actuales

por el territorio.

Reconocer cómo se comprende la comunicación indígena propia desde las experiencias de

los participantes.

Método

Diseño

El presente proyecto de investigación se realiza desde un método cualitativo de corte explora-

torio con aplicación desde el campo de la psicología cultural. Por ello, se realiza una primera

aproximación teórica desde la disciplina, soportándose de un análisis profundo de la información

obtenida a través del instrumento de entrevista semiestructurada por muestreo no probabilístico

de tipo discrecional, realizada a comunicadores relacionados a los procesos de comunicación in-

dígena propia. Con base a los relatos obtenidos junto con lo recopilado teóricamente se pretende

lograr una triangulación que permita el abordaje de los objetivos planteados. Este diseño busca

evidenciar las características de los saberes desde comunicadores que hacen parte de los procesos

de comunicación indígena propia con respecto a su territorio e identidad cultural.

Paradigmas

Este estudio contempla un enfoque hermenéutico, puesto que el interés del investigador e in-

vestigadoras parte del estudio de fenómenos que se encuentran mediados desde el ejercicio de la


42

interpretación y autointerpretación humana como lo afirma Escalante (2011) “La fenomenología

hermenéutica como metodología permite explorar y comprender las experiencias de los sujetos.

No explica su experiencia pero nos pone en contacto con el mundo del sujeto permitiendo lograr

insight y conocimiento” (p. 119).

Para los estudios pertenecientes a la psicología cultural se propone este marco metodológico

que comprende toda la línea del giro lingüístico desarrollado por filósofos como Heidegger, Ga-

damer entre otros, inclinados a un interés interpretativo (Escalante, 2011). En esta línea interpre-

tativa este trabajo investigativo opta esta “mirada hermenéutica desde…el estudio de las formas

simbólicas -esto es, acciones significativas, objetos y expresiones de diversos tipos- en relación

con contextos y procesos históricamente específicos y socialmente estructurados” (Serrano, 1993,

p. 39)

Es así, como desde una influencia geertziana, junto con influencias del filósofo francés Ronald

Barthes, Thompson empatiza con la mirada histórico- discursiva, dando peso a la construcción

simbólica del sujeto desde la interpretación, es decir, resalta el proceso creativo de la formación

de significados sin dejar de lado la línea socio-histórica que le conforma (Thompson, 1991, pp.

17-18). Con base en lo anterior, Serrano al abordar una propuesta metodológica de la psicología

cultural adapta parte de la riqueza disciplinar entre la antropología con la interpretación densa y

la sociología con la hermenéutica profunda por Geertz y Thompson respectivamente, dando co-

mo resultado una tabla metodológica de análisis psicocultural, lo que permite una aproximación

al estudio del contexto de las comunidades indígenas colombianas en relación con el desarrollo

de la psicología cultural en Latinoamérica.


43

Instrumento

Al tener como base el modelo hermenéutico de Jhon B. Thompson, se considera pertinente

abordar esta investigación desde la cuarta fase de dicho modelo, denominado interpretación.

Este acercamiento a la metodología de hermenéutica profunda planteada por dicho autor com-

prende que:

El proceso de interpretación se construye sobre la base del análisis histórico y discursivo; retoma los

hallazgos aportados por estos análisis y los emplea como elementos de una interpretación creativa y

constructiva. Pero, aunque retoma estos hallazgos la interpretación no se agota en ellos. Por muy rigu-

rosos y sistemáticos que sean los métodos del análisis formal o discursivo, estos no pueden evitar la

necesidad de una construcción del significado, es decir, de una explicación interpretativa de lo que es

representado o dicho (Thompson, 1991, pp. 16-17)

Seguido de lo anterior, esta técnica de análisis contempla un tipo de estudio de caso como téc-

nica de recolección de información según Martínez (2011) “el estudio de caso estudia intensiva-

mente un sujeto o situación únicos; permite comprender a profundidad lo estudiado; sirve para

planear posteriormente investigaciones más extensas, pero no sirve para hacer generalizaciones

(p. 9).

En este sentido, se opta por el tipo de entrevista cualitativa de corte semiestructurada y esque-

mática (Ver Anexo B), tal como define Martínez (2011) “parte de una pauta o guía de preguntas

con los temas o elementos claves que se quieren investigar o profundizar de una exploración pre-

via con el informante” (p. 29).

Definición de la muestra

La muestra está conformada por dos participantes seleccionados por muestreo no probabilísti-

co de tipo discrecional, puesto que se consideró que estos sujetos tienen las características ade-


44

cuadas para dar cuenta de la información requerida para este trabajo. Las características buscadas

fueron que estos comunicadores fueran profesionales en la carrera de comunicación o tuviesen

estudios académicos que relacionaran con sus propios procesos de comunicación indígena, por

ende que poseen estrecha relación con diferentes comunidades indígenas o la propia. Por otro

lado, por medio del consentimiento informado hecho en formato verbal (Ver Anexo C y D), los

participantes han autorizado el uso de su nombre para la elaboración del documento y también en

tal caso de ser compartido con otras organizaciones como la ONIC. Los comunicadores son:

Ismael Paredes: Campesino nacido en el pueblo Jericó de Boyacá, comunicador social, apa-

sionado de la lectura, redactor de crónicas, guiones, entre otros, y estudiante de maestría en me-

dio ambiente. Participante activo de la Muestra de Cine y Video Indígena en Colombia, DAU-

PARÁ desde 2013. Además lleva adentrándose en las dinámicas indígenas desde hace 12 años lo

que le permitió participar y aportar en la construcción de la Política Publica de Comunicación de

y para los Pueblos Indígenas (CONCIP, 2017) .

Mileidy Domicó: Es indígena nacida en el resguardo Aguas Claras de la comunidad Embera

en el municipio de Mutatá en el Urabá Antioqueño. Es directora de cine graduada en comunica-

ción audiovisual y multimedia, es participante activa de la Muestra de Cine y Video Indígena en

Colombia, DAUPARÁ. Con su compromiso, se destaca la producción documental Mu Drúa

(Mi Tierra) del 2011, que fue grabado en idioma Embera Katio y ganadora de cuatro premios: en

el Festival de Cine Corto de Popayán 2011 en la categoría Documental; en India Catalina en la

categoría de Nuevos Creadores en el marco del Festival Internacional de Cine de Cartagena 2012;

en la Muestra Internacional Documental 2012; y en Caja de Pandora Festival de Cine de Santa Fe

de Antioquia 2012 (CineCorto, s.f.).


45

Criterios de validez

Acorde a la investigación, se estima la triangulación hermenéutica como la unión y empalme

dialéctico perteneciente a la información del determinado estudio (Cisterna, 2005). En esta trian-

gulación hermenéutica se encuentran diferentes tipos de procesamiento de información de los

cuales se destaca la triangulación de información con el marco teórico como una manera de arti-

cular lo recopilado teóricamente con los relatos obtenidos a profundidad y cumplir con los objeti-

vos planteados, como lo menciona Cisterna (2005).

[es la] acción de revisión y discusión reflexiva de la literatura especializada, actualizada y pertinente

sobre la temática abordada, es indispensable que el marco teórico no se quede sólo como un enmarca-

miento bibliográfico, sino que sea otra fuente esencial para el proceso de construcción de conocimiento

que toda investigación debe aportar. Para ello, hay que retomar entonces esta discusión bibliográfica y

desde allí producir una nueva discusión, pero ahora con los resultados concretos del trabajo de campo

desde una interrogación reflexiva entre lo que la literatura nos indica sobre los diversos tópicos, que en

el diseño metodológico hemos materializado como categorías y subcategorías (pp. 69-70).

De esta manera, se hace hincapié en la recuperación del marco teórico como otra fuente fun-

damental en el análisis junto con las dos entrevistas realizadas.

Categorías de análisis

Para el análisis de datos, en primer lugar se identificaron tres categorías claves que se conside-

ra necesario describirlas, para así comprender de manera más amplia sus correspondientes subca-

tegorías identificadas y desarrolladas a lo largo de la investigación, no obstante, se hace hincapié

en la ausencia de subcategorías en la primera categoría (ver Tabla 1). De esta manera, cada sub-

categoría es importante abordarla desde su definición (ver Tabla 2 y 3) con el fin de profundizar

el análisis de datos desde la propuesta de triangulación de información con el marco teórico.


46

Tabla 1

Distribución de categorías con respectivas subcategorías

Categoría Subcategoría

Comunicación Propia Indígena No hay subcategoría

Identidad Cultural Referentes identitarios

Formas de transmisión de identidad

Territorio Plan de vida

Defensa del territorio

Gobierno propio

Comunicación Propia Indígena

La comunicación propia es un intercambio de gran valor social y cultural siendo puente entre

el presente, pasado y futuro, con una conexión estrechamente espiritual (Salazar, 2016). “La co-

municación indígena es un tejido vivo en movimiento, la unidad del tiempo y el espacio que vive

en la palabra, que enseña, aprende y cuenta; es un proceso colectivo espiritual y social que man-

tiene la armonía entre toda la vida y la naturaleza” (ONIC, OPIAC, CIT, AICO, Gobierno Mayor,

2014., p.17).

Comunicación propia es la lengua y lenguas, la simbología (tejido, vestido, pinturas, danza,

cantos, música), los movimientos de la naturaleza (interpretados por medio de los sentidos), los

sueños, espacios de reunión (asambleas, mingas), cumpliendo la Ley de Origen de los pueblos.

Así, la comunicación propia es con un sentido práctico y en permanente movimiento, vive, se


47

recrean y revitaliza, es saberes propios, es comunicación multirelacional (ONIC, OPIAC, CIT,

AICO, Gobierno Mayor, 2014).

Entonces, la comunicación indígena está en el actuar, pensar y ser de sus culturas; así, cual-

quier integrante que esté inmerso en las dinámicas ha de ver y entender por medio del lente de

comunicación propia, un lente de enfoque diferencial y relacional (CONCIP, 2017). Es por ello,

que la dimensión de comunicación propia es bastante grande, y es por ello que hay que destacar

que por el interés investigativo del trabajo de grado se ha de abordar las comunicación propia

indígena, desde la población elegida siendo el comunicador, debido al importante rol que tiene al

estar legitimado por sus comunidades y dar voz significando las realidades de los pueblos hacia

las otras comunidades no indígenas del pueblo colombiano.

Territorio

Para las comunidades indígenas el territorio comprende una manera de crecimiento de vida

(costumbres, tradiciones, lengua, entre otros aspectos), más que un espacio económico. Su defini-

ción se aborda desde la importancia de su cosmogonía, que comprende la relación entre la natura-

leza y el ser humano desde su comunicación propia (Peñaranda, 2009). Por tanto, territorio es,

para las comunidades indígenas un todo, es la relación entre el cosmos y el espacio; debido a que,

explica el funcionamiento del universo, el territorio es espiritual y cosmogónico (ONIC, OPIAC,

CIT, AICO, Gobierno Mayor, 2014).


48

Tabla 2

Definición de las subcategorías de Territorio

Territorio (T)

Subcategoría Definición

Plan de vida El plan de vida consiste en una construcción colectiva entre los diferentes pue-

blos indígenas, con el fin de diseñar su futuro a partir de su cultura, su memoria

histórica que, garantiza su pervivencia, su bienestar y su autonomía como pue-

blo, “Nosotros no andamos planeando si no que planificamos andando” (Vidal,

2017).

Defensa del

territorio

Hace referencia a las acciones de lucha y resistencia de los pueblos indígenas

en relación a sus derechos, su legitimidad, su autonomía entre otros aspec-

tos que dan significado a su territorio (Ariza, 2009).

Gobierno pro-

pio

Se refiere a la autonomía que presenta el pueblo indígena frente a su tierra y

territorio, decidiendo así, la administración de los recursos naturales, su comu-

nicación con la madre tierra en relación a su cuidado y protección (Peñaranda,

2009).

Identidad Cultural

Es el compendio de características propias de una comunidad, las cuales la diferencian de

otras. De esta manera los individuos interactúan de tal forma que se consideran similares dentro

de determinado grupo. Se comparten una serie de tradiciones, rituales, disciplinas artísticas, his-


49

torias y demás, lo cual posibilita la construcción de la cultura y por ende una identidad cultural.

La interacción cotidiana es una de las formas de transmisión de esta identidad, tal vez la más evi-

dente (Travieso, et al., 2000).

Henry Tajfel en 1981 concluye que la identidad social se integra de tres componentes: cogniti-

vos, evaluativos y afectivos. Los cognitivos son los conocimientos que tienen los sujetos sobre el

grupo al que se adscriben, los evaluativos se refieren a los juicios que los individuos emiten sobre

el grupo, y los afectivos tienen que ver con los sentimientos que les provoca pertenecer a deter-

minado grupo (Mercado, et al., 2010, p. 234). La identidad cultural de las comunidades es en

esencia una co-construcción entre varios individuos, un proceso subjetivo que evidencia cómo se

organizan y actúan estos sujetos (Travieso, et al., 2000).

Tabla 3

Definición de las subcategorías de Identidad cultural

Identidad cultural (IC)

Subcategoría Definición

Referentes identita-

rios

Elementos propios de una comunidad que contribuyen a la construcción

y definición de su identidad cultural. (Mercado, Asael, Hernández, Ale-

jandrina, 2010, p. 234).

Formas de transmi-

sión de identidad

Hace referencia a aquellos procesos que permiten la transmisión de iden-

tidad dentro de una comunidad. (Mercado, Asael, Hernández, Alejan-

drina, 2010, p. 234).


50

Procedimiento de aplicación

Al realizar el instrumento de recolección de información (Ver Anexo A), se optó por realizar

tres (3) validaciones por expertos(as) en el campo de la psicología. Cada experto(a) se eligió se-

gún su conocimiento dentro de nuestro tema de investigación; la primera experta cuenta con una

experiencia en asesoramiento de tesis de pregrado, la segunda experta se caracteriza por su alto

bagaje en trabajo con comunidades indígenas (Chocó) y por último el tercer experto comprende

un amplio conocimiento de la psicología cultural e intervenciones psicosociales en comunidades.

Posterior a las validaciones, de manera conjunta se analizaron las observaciones finales, para

así poder concretar el instrumento final y de esta manera poder aplicarlo (Ver Anexo A). Luego

de obtener las preguntas finales que conforma la entrevista semi-estructurada, se dio paso a la

selección de la población participante de la investigación. Esta selección se realizó junto al tutor

encargado del presente trabajo, debido a su conocimiento en relación con los medios audiovisua-

les indígenas.

De esta manera, se contacta tanto al entrevistado como a la entrevistada por vía telefónica para

hacer la exposición del tema, conocer su interés al respecto y consultar su disponibilidad. Una

vez logrado el contacto, se hace empalme con estas personas y se acuerda la entrevista respectiva,

la primera entrevista se dio en la Calera y la segunda vía Skype. Con relación a lo anterior, se

maneja en ambos casos el mismo formato verbal de consentimiento informado (Ver Anexos C y

D) donde se les explica el propósito de la investigación y la entrevista, así los participantes dan su

consentimiento formal de ser grabados en audio y que sus nombres sean revelados en futuros

documentos, sin embargo hay que mencionar que se les da la opción de mantenerse en el anoni-

mato haciendo referencia a la ley 1020 del 2006. Luego de su aprobación, se dio comienzo a la

entrevista semiestructurada.


51

La primera entrevista tuvo una duración alrededor de una hora y cuarenta y ocho minutos

(01:48:04), la segunda entrevista, siendo más corta, tuvo una duración de una hora y doce minu-

tos (01:12:09) aproximadamente. Finalmente, después de haber terminado la entrevista, se le

agradece a la persona por su disposición durante la misma y seguido de esto, se le plantea la po-

sibilidad de una retribución de este trabajo por su participación. Esta retribución consiste en darle

a conocer a la persona el trabajo final y, si se permite, una posible difusión de dicho trabajo ya

sea por medio de un artículo a la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) o por

otras plataformas.

Resultados

Por medio de la matriz de categorías (Ver Anexo G) se exponen los hallazgos encontrados con

referencia a las subcategorías planteadas: Comunicación Propia Indígena, Plan de Vida, Defensa

del Territorio, Gobierno Propio, Referentes Identitarios y Formas de Trasmisión de Identidad.

Adicional a esto, también se encuentra como resultado el hallazgo de la categoría emergente

nombrada como Adaptación a la Cultura Occidental.

Comunicación Propia Indígena

En la categoría se evidencian una serie de componentes, hay que iniciar entendiendo que des-

de la perspectiva de los entrevistados se comprende comunicación como algo relacional, una

acción del plano cotidiano dándose en generación de diálogos construidos por mensajes. Es por

ello, que cabe destacar que ambos entrevistados convergen al decir “todos somos comunicado-

res”, así, la entrevistada destaca que hay dos tipos: el natural y el comunicador con formación, ya

sea empírica o formal.


52

Es entonces, cuando se establece una diferencia con la comunicación propia debido a que,

aunque es universal, la diferencia radica en que comunicación propia se construye desde sus pro-

pios saberes, partiendo de pensamientos e identidades de las diferentes culturas. Así, hay que

reconocer que la comunicación propia depende directamente de la cultura y su historia, es por

ello que “el pensamiento indígena es distinto al pensamiento afro (...) porque si yo pienso por

ejemplo como afro mi comunicación propia, que están buscando ustedes, sería ya desde una iden-

tidad pero afro” (Entrevistada).

Por lo tanto, la comunicación propia está en cada una de las personas, en su entorno generando

diálogos construidos integralmente en la cultura, así las propias formas de comunicación indígena

son en el pensamiento, se materializan al momento de ejercer la lengua materna, tejer las mochi-

las o las chaquiras, se sustenta en la cosmovisión, la naturaleza, la cultura e interacción. La co-

municación también opera como elemento sanador, justo como comenta el entrevistado “es todo

un ejercicio de medicina, de historia, de ofrenda, también de sanación”. Como se ha visto, hay

varias formas de comunicación propia, cada una de ellas depende de la historia del pueblo indí-

gena.

A pesar que la comunicación propia entre los pueblos se diferencia, también se pueden encon-

trar coincidencias, por ejemplo con los relatos y sus mensajes. La comunicación propia indígena

“ha permitido a los pueblos indígenas mirarse hacia adentro” (Entrevistado) apuntando a la cons-

trucción y entendimiento de una relación, el estar en paz, al ser respetuosos y cuidar el entorno

para buscar puntos de entendimiento. Así, ésta es una forma de conexión entre redes puesto que

múltiples elementos generan comunicación desde la naturaleza y cotidianidad.

Con respecto a lo anterior, hay que entender que la comunicación, más que la teorización está

en el sentir en las historias, en las experiencias comunicativas desde lo espiritual y cosmogonía,


53

esto se evidencia en las palabras del entrevistado: “el acto de la comunicación más allá de una

definición teórica”, por ejemplo, en el libro que cita de El Rito de la Selva, el escritor relata que,

por medio del acto comunicativo que se da a través del yagé “llegó a tener una relación incluso

con una delfina entre el agua, ¡si es una cosa poderosísima!, y uno cuando está leyendo el libro se

nota que el hombre no se está inventando una carreta sino que él lo sintió”.

Aquí, se habla de una experiencia comunicativa propia desde el sentir, desde los significados

de esta cultura, por ende, también hay que comprender las variaciones por cada pueblo, por

ejemplo como expresa la entrevistada: “hablábamos de los cuentos que solo nosotros como Em-

beras podemos tener”. Por ello, la comunicación propia también puede ser aprendida por otras

personas que vienen de otros contextos y sobre todo desde la interacción, el sentir y la inmersión

cultural, justo como expresó el entrevistado.

Es de esta forma como se encuentra que los significados culturales se configuran en actos co-

municativos, en los saberes ancestrales que trasmiten los mayores, o aquellos elementos funda-

mentales de cada cultura: en la Wayuú los sueños, en el Jaibaná los jai, además también por me-

dio de la música, la medicina, las historias, los rituales, el canto como también hay muchos más

significados desde el yagé, la coca, el tabaco, el poporo. Entonces, comunicación propia indígena

apuesta por lo integral, donde no se fragmente y haya también un desarrollo espiritual y cosmo-

gónico desde sus culturas. Pero, aunque la comunicación propia indígena siempre haya estado en

sus culturas no se distingue el concepto tan claramente, tanto que hasta ahora se está tomando

conciencia de ésta en algunas culturas.

Es allí donde surge el papel tan indispensable del comunicador de formación, es servir como

puente de las situaciones de las comunidades y de otras u otros lugares, entre los pueblos y el

estado, como lo han manifestado ambos participantes. Vale entonces referenciar las personas y


54

organizaciones que citan los entrevistados y que han logrado un exitoso puente comunicativo

entre culturas para el reconocimiento de los otros e incluso desde adentro, por ejemplo, se men-

ciona a Daupará, a Martha Rodríguez, a Vicente Otero y otros comunicadores.

Con relación a lo anterior, la adopción de herramientas tecnológicas, en sí mismas, no son co-

municación propia sino, como dice la entrevistada “lo que se plasma”, así la forma de entender

las imágenes proyectadas u otros productos audiovisuales por parte de algunos pueblos indígenas

también es desde lo espiritual, el entrevistado comenta:

Ellos me explicaban que habían tenido que adaptar un ritual indígena para los eventos de cine (...) esas

imágenes en movimiento, hay imágenes de gente que ya murió y ellos dejan su espíritu flotando en el

aire, y su espíritu está allí dentro de la pantalla, entonces tenemos que hacer un ritual para neutralizar

esos fantasmas y que no vayan a asustar a la gente.

Entonces la comunicación es un proceso fundamental y constitutivo de sus vidas, por ello, hay

propuestas de las comunidades orientadas hacia una educación formal en comunicación propia

destacando que en algunas comunidades, y en respuesta a ese proceso de asimilar la comunica-

ción como un proceso propio, han empleado ejercicios espirituales que han tomado mucho tiem-

po para lograr explicar la comunicación como un concepto más plausible, desde un gran proceso

espiritual. Como sucede en la sierra nevada de Santa Marta, donde la comunidad constituye el

primer mamo de comunicación, o por ejemplo como un Chasqui, en lenguaje Quechua, significa

comunicador o mensajero.

Así también, la formación en comunicación propia pretende poder darle paso a más comuni-

cadores indígenas debido a su importancia; justo como expresa el entrevistado: el comunicador

tiene “muchísimos roles, mediar, mediar por supuesto, los comunicadores somos puentes comu-

nicativos entre sí ” además la tarea está en hacer “un periodismo cultural narrativo que el mera-

mente noticioso, seco, tergiversado” y por ende, opuesto a medios de comunicación como cuando


55

“sale un periodista de Caracol diciendo que hay, que atentaron, que están, que pobres babosos”

entonces, surge la lucha donde “garanticemos la posibilidad de desarrollar nuestras formas de

comunicación propia”.

Por último, como manifiesta la entrevistada, hay varias formas de trabajar las luchas y la resis-

tencia de lo propio en “la comunicación a través de lo audiovisual, entonces hay una parte de los

compañeros que se han dedicado a ser ese puente para el diálogo” y es por ello que también se ha

visto esta adaptación hacia lo tecnológico debido a que son un medio efectivo para sus luchas y

resistencias. Del mismo modo, desde lo legal se formaliza la Política Pública de Comunicación

de y para los Pueblos Indígenas, siendo este un documento escrito más para el Estado que para

las mismas comunidades. El comunicador es entonces un puente, una articulación desde un “en-

foque integral” (entrevistado) entre saberes, culturas, sociedades, hacia adentro y afuera de la

comunidad; así, el comunicador ha de tener una gran labor como representante de su cultura.

Plan de Vida

En esta subcategoría se logró evidenciar la complejidad de la concepción de tierra y territorio

para las comunidades indígenas, su importancia en el significado que se otorga a la historia de

origen y el buen vivir en los planes de vida. Desde estos diferentes relatos, se hace hincapié en la

perspectiva integral y/o relacional de las comunidades indígenas. Para los pueblos, el territorio

encierra su historia, su cultura, su espiritualidad y sus dinámicas sociales. Es un entreramado de

interacciones constantes que se interiorizan, por tanto, el territorio sale de la noción de lo físico a

ser parte del fundamento de su espiritualidad, de su pensamiento y de su actuar, como se expresa

el siguiente fragmento:


56

(…) es un territorio no físico, un territorio que uno lleva adentro, que está relacionado con la gente está

relacionado con las prácticas está relacionado con, con con las historias, está relacionado que es el te-

rritorio que integra ajam, que integra todos los otros aspectos culturales, políticos (Entrevistada).

Esta conexión con el territorio está constituida por dos elementos importantes: Las historias de

origen y el buen vivir de los pueblos indígenas. Las historias de origen son las narrativas singula-

res producidas por los pueblos indígenas con el fin de exponer la creación de su pueblo. El buen

vivir hace referencia a la armonía y auto cuidado que se construye dentro de la relación con la

naturaleza, manteniendo el equilibrio con ella misma.

También, uno de los participantes resalta que no todos los pueblos indígenas pueden estar en

su territorio, sin embargo, estas conexiones creadas en su territorio perviven en la cotidianidad en

su manera de pensar, sentir, actuar, de ver el mundo, como lo afirma el siguiente fragmento:

(…) el territorio es un conjunto bien interesante de interactuantes elementos y actores interactuantes

tangibles e intangibles, porque claro están los árboles, está la relación que genero con el árbol, está el

sentimiento que genero hacia una flor, la utilidad misma que yo le puedo dar a una flor (Entrevistado)

Estos dos elementos se entrelazan con la construcción de los planes de vida existentes en cada

pueblo, así mismo se forman a partir de la necesidad y el deseo de cada comunidad desde su ca-

rácter político y organizativo.

Defensa del Territorio

Desde las luchas y resistencias de territorio, se menciona la importancia por resistir ante inten-

tos de colonización por parte de compañías internacionales. Ante tales demandas, las comunida-

des optan por realizar continuos encuentros internos de diálogo entorno a las diferentes afectacio-

nes como por ejemplo la minería ilegal, que ha perjudicado de manera directa sus dinámicas co-

munitarias.


57

En cuanto a las resistencias, los participantes resaltan herramientas audiovisuales como forta-

lecimiento de su cultura. Estas permiten la visibilización de sus luchas por la tierra, por el agua,

por su territorio; esto con el fin de buscar espacios de encuentro externos mediados por el diálo-

go, que posibiliten ese reconocimiento del otro, de esa alteridad que quiere ser escuchada, como

se afirma en el siguiente fragmento:

(…) las luchas de las comunidades es más como un grito diciendo, nosotros estamos pidiendo la, como

se llama hay una palabra, como el pervivir, estamos tratando la pervivencia y estamos toca como, es

como también un proceso de tratar desde, permitir que el otro reconozca que nosotros somos una parte

importante y protagonista del país (Entrevistada).

Entre estas resistencias, uno de los participantes resalta la experiencia del pueblo de los

U’was, quienes por medio de diferentes manifestaciones han resistido frente a la explotación de

su territorio, como lo señala el siguiente fragmento:

U’wa es bien interesante, igual que otros pueblos han tenido una lucha así monumental, porque ellos

por un lado digamos que son los únicos pueblos que han logrado cerrar el paso y frenar la entrada a las

multinacionales petroleras, aun con todo el poder que puedan tener, y el poder de la OXY que es una

de las compañías petroleras más poderosa… y ellos le dijeron ¡No! Acá no entran, y si ustedes entran,

y si el gobierno colombiano lo permite pues nosotros dejaremos de existir como pueblo… ¡es una co-

sa!... ellos se iban a suicidar todos... Como pueblo… ¡es una cosa! (Entrevistado)

En esta misma línea, se destaca otra de las manifestaciones de resistencia y autonomía de los

pueblos indígenas y es la creación de la Guardia Indígena en algunos resguardos. La Guardia

Indígena se caracteriza por su formación político - militar cuyo objetivo es garantizar la seguri-

dad a los pueblos en sus territorios, sin embargo cabe resaltar que dicha formación no contempla

el uso de armas para la defensa de los mismos.


58

Gobierno Propio

Esta subcategoría llama la atención puesto que, las citas anteriormente mencionadas, están re-

lacionadas a la autonomía que caracteriza el gobierno propio, por ende cabe aclarar que aunque

en estos resultados se destacan ciertos fragmentos que hacen referencia al gobierno propio, hay

que tomar en cuenta los ejercicios de autonomía tanto en luchas como resistencias detectados

hasta el momento, pues enriquecen la comprensión del ejercicio de gobierno propio en las comu-

nidades.

Hecha esta salvedad, en los relatos se detecta que una de las motivaciones por crear un go-

bierno propio parte de la necesidad de reconocimiento histórico de las comunidades, puesto que

es evidente su descontento frente a las pérdidas de diferentes tradiciones y saberes debido al con-

tacto externo con intereses colonizadores que han arribado a los pueblos indígenas. Así pues, en

ese reconocimiento se destaca el desarrollo de autonomía manifestada desde el orden estructural

interno que maneja cada pueblo.

En esta línea, cabe resaltar como logro el proceso de legitimidad que le ha dado el Estado a

los planes de vida de cada pueblo para el desarrollo de su autonomía en sus resguardos. Los res-

guardos se comprenden como la figura territorial de las comunidades, en estos lugares se encuen-

tran un(a) representante del cabildo quien se caracteriza por ser una figura administrativa como lo

indica el entrevistado:

Lo indígena digamos está estructurado más o menos de la siguiente manera, hay una comunidad que

tiene sus directivas, lo cual es fruto un poco de la colonia, que es un gobernador, un alcalde, un tesore-

ro, un fiscal, que prácticamente es como el sistema de una fundación, que es como su presidente ejecu-

tivo y tal, esa es la autoridad primaria, el resguardo. El resguardo es una figura territorial colectiva, y el

cabildo la figura administrativa que es donde está el gobernador, el alguacil, el tesorero, el revisor fis-

cal, y algunos alguaciles que prestan seguridad.


59

Ahora bien, la autonomía de orden estructural más macro, se halla en la creación de organiza-

ciones indígenas que son representativas según la ubicación zonal y los resguardos que la com-

ponen como por ejemplo el CRIC (Congreso Regional Indígena del Cauca). Por último, uno de

los participantes menciona la estructura de tercer nivel que contemplan las organizaciones a nivel

nacional como por ejemplo la ONIC (Organización Nacional Indígena de Colombia), la CIT

(Confederación Indígena del Tayrona) que aunque sea de la Sierra, ha adquirido un reconoci-

miento nacional en su estructura jurídica, también el entrevistado menciona otras organizaciones

como la AICO (Autoridades Indígenas de Colombia) quienes se caracterizan por hacer visible los

primeros ejercicios organizativos en las comunidades indígenas y por último, se halla otra de las

organizaciones que contribuye al ejercicio de gobierno propio, las Autoridades del Gobierno

Mayor.

Referentes Identitarios

Se identificaron una serie de aspectos esenciales que son referentes identitarios claros en las

comunidades indígenas. Para iniciar se encuentra el símbolo de la espiral, el cual es clave en el

pensamiento Embera, representando un constante aprendizaje que va creciendo a medida que la

persona pasa por diversas etapas de su vida. Así mismo, se entiende que las lenguas de cada pue-

blo son un elemento identitario a resaltar; la lengua materna de cada comunidad termina llevando

una gran cantidad de contenido cultural.

Otros aspectos se caracterizan por sus particulares medicinas y curaciones, las cuales provie-

nen puramente de la naturaleza, entre ellas el yagé (principalmente para los pueblos amazónicos),

el tabaco y la coca. También las artesanías juegan un papel determinante para materializar la


60

identidad, como lo son las mochilas, los canastos, las chaquiras, el poporo y demás. A estos se les

atribuye un gran significado por aquellos que las realizan, además de sus comunidades.

Por otro lado, es importante recalcar las creencias religiosas, donde se evidencia la adoración

por una variedad de dioses, así hay una comunicación con estos y con diversos espíritus, como

por ejemplo los Jai en el Jaibaná. Estas creencias van ligadas a la visión de la muerte, puesto que

es concebida como transformación, no como un final en la vida.

En las comunidades se tiene un pensamiento de equilibrio con la naturaleza donde prima el

respeto a esta, así mismo hay una clara identificación con elementos derivados, como el agua, el

fuego, los jaguares, delfines, serpientes y demás. De aquí surge una constante visión de bienestar

como pueblo, donde las acciones conllevan un acto de solidaridad, de ayuda al otro. En este or-

den de ideas, se comprende que todo parte de un pensamiento único y diferenciador con otras

culturas, de ahí se desglosan aspectos clave como la identidad y comunicación propia. El frag-

mento de la entrevistada demuestra la concepción de identidad indígena:

(…) hasta que entramos a reflexionar dijimos que lo que ya muchas comunidades han concluido, que el

ser indígena no está directamente ligado a tener que vestirse de una forma, a tener que hablar de una de

otra, ¿cierto? a romper también como esos, esas relaciones, ese tipo de relaciones, eh por ejemplo yo

soy indígena y con lo que más me identifico es con el tejido, entonces yo me pongo mis collares, otras

veces no me las pongo [eee] pero no dejo de ser, ¿cierto?

Formas de Transmisión de Identidad

La identidad en las comunidades indígenas se transmite de manera integral en todos los aspec-

tos de la vida, estas poseen diversas historias de origen que llegan a tener varios puntos de en-

cuentro, por ejemplo el del bienestar en comunidad. Sin embargo, el conocimiento inicia desde el

embarazo de la madre, esta se encarga de mostrarle poco a poco a su bebé los significados de los


61

elementos de la naturaleza. Seguido a esto se observa que la formación de los niños y jóvenes

puede darse en gran parte por muestras de carácter artístico, ya sean por canciones y cuentos. Así

mismo los procesos de comunicación como la radio y documentales juegan un papel crucial en

dicha formación, por lo menos en el caso de los Embera.

Existen varios espacios para comunicarse de manera colectiva, donde hay un rico intercambio

de saberes, como los son los cabildos, el círculo de palabras redondas al fuego (en otras culturas

es llamado tulpa o fogón en los Emberas) y las mingas o Guambi para los Emberas, como lo dice

la entrevistada. También se evidencian labores como el tejer, que termina por divulgar grandes

significados desde el indígena que realiza las chaquiras o demás tejidos, sin embargo es determi-

nante establecer que la comunicación propia transmite una larga fila de significados culturales,

siendo esto uno de los objetivos principales de estos procesos de comunicación.

Por otro lado, se ve la existencia de guías que poseen un vasto conocimiento dentro de las co-

munidades, en algunos casos pueden ser llamados abuelos, chamanes, “mayores y mayoras” (En-

trevistada), multiplicador o transmisor de saberes. Estos son imprescindibles para el aprendizaje

de los pueblos, sin embargo puede que algunos de estos saberes se tergiversen o se interpreten de

otra manera, debido a que algunos jóvenes no manejan la lengua materna con entera fluidez. En

general muchos conocimientos se dan de manera vivencial, por ejemplo, el entrevistado comenta

que “eso lo va uno aprendiendo después, entonces nadie me dio clases de comunicación propia

por supuesto, es totalmente empírico”.

Categoría Emergente: Adaptación a la Cultura Occidental

La identidad de los pueblos indígenas ha sido influenciada por la cultura occidental, por

ejemplo ha hecho que los Jaberna creen nuevos dioses para adorar elementos provenientes de


62

culturas muy distintas, como las cámaras y teléfonos, asignándoles un Jai específico, es decir un

espíritu que lo representa. Como se mencionó anteriormente, en el caso de un pueblo del amazo-

nas se identifica como ellos tuvieron que adaptar un ritual para neutralizar a los fantasmas de la

pantalla de cine, debido a que para ellos esas imágenes en movimiento son de personas que “de-

jan su espíritu flotando” (entrevistado). Por otro lado se han adquirido ciertas costumbres y valo-

res de occidente, algunas extraídas de las ciudades, por ejemplo, una familia Embera que veía

películas de Jackie Chan. Como dice la entrevistada:

Los Embera también, los Embera de alguna manera, hay una cuestión bien jodida con ellos…

guardan un conocimiento profundo pero digamos que de alguna manera aquí en Bogotá han ad-

quirido un costumbrismo de facilismo, se dejaron contagiar muy rápido de la sociedad, de la

mendicidad… a mí me explicaba un antropólogo y tiene lógica, porque traducir eso de un contex-

to como cosmogónico cultural a un contexto social donde ellos están inmersos, es decir, en la

mañana el hombre sale o la mujer sale a recoger sus semillas y por la tarde vuelve a la casa con el

canasto lleno de frutos, y eso lo traducen aquí a la ciudad a que tú tienes que salir en la mañana a

recoger monedas y en la tarde volver a la casa, si bien es un paralelo entre dos sistemas culturales

que se siguen reproduciendo a distintas maneras, también es un rompimiento cultural muy fuerte,

tiene razón el compañero de hacer esa analogía bastante perfecta cómo un sistema cultural se

sigue reproduciendo con base a los patrones culturales más degenerativos de otra cultura en la

cual está inmersa.

También se observa cómo los pueblos indígenas han adaptado el uso de herramientas tecnoló-

gicas para expresar su comunicación, así como de diversas técnicas, ya sea la elaboración de un

guion, un montaje, entre otros que son muy útiles. Esto se concibe como una oportunidad de ser

reconocidos para el exterior.


63

Y eso ha sido una discusión muy interesante, por ejemplo cómo articular los dos tipos de comunicación

(...), porque también está la cuestión de relacionarnos con el estado ¡hombre! y porque obviamente así

se siga manteniendo la esencia de la comunicación propia, ¿por qué no vamos a ser capaces de hacer

un documental para competir en las gran salas de cine? (Entrevistado).

Por último, se comprende cómo la construcción de la identidad cultural se da a partir de la in-

teracción mutua entre la influencia occidental y las cosmogonías indígenas. “incluso los valores

que nosotros hemos aprendido de occidente desafortunadamente o afortunadamente hacen parte

de esa identidad ¿no?” (entrevistado).

Discusión

Para dar inicio a la discusión y exponer el desarrollo de los objetivos, se abordarán las categorías

en el siguiente orden: comunicación propia indígena, territorio, identidad cultural y adaptación a

la cultura occidental. De esta forma, para comprender la comunicación propia indígena, hay que

partir desde la concepción de cultura como una trama de significaciones donde los hombres se

encuentran insertos (Altez, 2016) y donde no se puede concebir al ser humano en el aislamiento.

En este panorama se debe comprender que los significados y valoraciones que los individuos le

atribuyen a sus vivencias se convierten en elementos fundamentales como unidad para analizar,

reconocer y entender al ser humano en su cultura (Guitart, 2008).

Es en el intercambio cultural donde se da la constante transformación de la imagen de lo que

somos (Guitart, 2008) y es como se ha llegado a la comprensión de lo que es comunicación pro-

pia indígena desde la perspectiva de los entrevistados, de hecho, lo que la configura es el pensa-

miento (entrevistada) que se sustenta en la espiritualidad y cosmogonía de los pueblos (entrevis-

tado) siendo esta inherente a la identidad y el territorio (CONCIP, 2017). Así, los participantes


64

aportan sustancialmente a la compresión de lo que es comunicación propia indígena, destacando

en sus relatos algunos elementos claves para un apropiado entendimiento.

En este orden de ideas “la comunicación no puede estar ausente de esos procesos de relacio-

namiento, ya no entre nosotros mismos, sino entre nosotros como humanos y con la naturaleza”

(Entrevistado). Además, sus dinámicas de comunicación “ha permitido a los pueblos indígenas

mirarse hacia adentro” (Entrevistado) configurándose así la capacidad reflexiva, el verse a sí

mismos (Bustillo, 2006) pero también está en el otro, en la naturaleza, tierra, espiritualidad y

cosmogonía.

Lo que no se hace explícito en los textos abordados en el marco teórico, es el rol transforma-

dor de la comunicación desde lo individual, como elemento introspectivo y sanador para lograr el

respeto y paz con el entorno. Los entrevistados comentan como el actuar desde el tejer o escribir

puede ser en sí mismo un acto constructivo y fundamentado en un pensamiento que evoca re-

cuerdos enlazados con su cultura.

También es importante ver como se relaciona la experiencia de la entrevistada desde su comu-

nidad, en torno a la comprensión de comunicación desde el pensamiento, que de hecho lo entien-

de como un sinónimo; así su concepción desde la cultura Embera, se asemeja a los pueblos de

Santa Marta, “la comunicación está íntimamente ligada con el pensamiento, pues viene del nacer

del mundo, por lo cual tiene un idioma y un territorio propio como núcleo de identidad ligada a la

actividad cotidiana desde lo espiritual” (CONCIP, 2017, p. 17).

De esta forma, cada cultura ha de integrar en sus prácticas la comunicación, no solo es el rela-

to, es la vivencia “en la Sierra Nevada hay un guardián para cada cosa, un guardián para los ríos,

para la cosecha para los animales” (Entrevistado). Es entonces el comunicador un elemento im-

portante como portador y movilizador de la palabra, así cada integrante de la comunidad es co-


65

municador. Hay que tener en cuenta la claridad que la entrevistada hace con respecto a una dife-

renciación que no se había podido apreciar en los textos estudiados. De esta manera y desde una

primera aproximación, se entiende al comunicador desde dos perspectivas: el comunicador natu-

ral y el comunicador formal.

En relación con lo anterior, se ha de entender que el comunicador natural está en toda comuni-

dad, en toda sociedad, es el ser humano en sí. Sin embargo, en el contexto de comunicación indí-

gena el comunicador natural está en la cultura, se sumerge en ella, en sus pensamientos, la en-

tiende y trasmite por medio de los actos mientras participa activamente en su entorno, territorio,

con una percepción espiritual y cosmogónica. Así se ha de destacar que este comunicador natural

cuando es consciente siempre ha de tener un propósito en el actuar de su cultura. Por ejemplo,

como expresa la entrevistada, en el caso de los mayores son ellos los que mantienen la cultura

intacta, de una forma más pura.

Sin embargo, es de esperarse que la cultura cambie a lo largo del tiempo (Altez, 2016), los

mayores pasan a otro plano, las experiencias particulares de los individuos y la cultura van cam-

biando en relación con el contexto, el Estado y el pensamiento colonizado de otros extranjeros

que no comprenden sus dinámicas. Por ello, sin respetar invaden desmeritando los saberes de

otras culturas que no sean la suya, como menciona el entrevistado al reclamar el mal abordaje de

medios televisivos tradicionales ante sus problemáticas y no solo ello, las malas interpretaciones

de lo que sucede realmente.

Entonces aquí entra el rol coyuntural del comunicador formal, este siendo legitimado por los

pueblos es una herramienta cultural y medio apropiado para comunicar al resto de la sociedad sus

realidades y formas de ver el mundo. Por ello, es necesario dar a comprender de forma apropiada


66

lo propio en la comunicación, para que así las comunidades sean reconocidas al igual que sus

derechos como pueblo (CONCIP, 2017).

Hay que hacer la salvedad que el comunicador formal también es desde lo empírico, por ello

la palabra que se emplea como formal no significa que este comunicador deba tener una forma-

ción académica, pero si una empírica (entrevistada), donde se haya formado en comunicación

propia indígena haciendo parte de los procesos de comunicación de las comunidades, de tal forma

que entable una relación con otros pueblos, comunidades u organizaciones. Este comunicador es

un interlocutor de necesidades y está legitimado como movilizador y portador de la palabra, por

ello tiene la gran responsabilidad de llevarla y hacer buen uso de la información de las dinámicas

propias (CONCIP, 2017).

Hay incluso comunicadores que se han adentrado a las dinámicas de los pueblos, como expre-

sa la entrevistada:

(…) los que son hermanos adoptivos digo yo. Que son como los que no nacen dentro de un contexto ni

tienen familiares indígenas pero que se han entregado de una manera sincera a las situaciones y se han

tratado de adentrar así al pensamiento y entonces ellos, ellos tienen como otro tipo de relaciones tam-

bién con las comunidades.

Caso que sucedió con el entrevistado:

(…) es difícil entrar uno al agua y no mojarse. Claro en comienzo yo no tenía idea ni sabía (…) no me

había dado a la tarea de entender que había otras formas de comunicación, eso lo va uno aprendiendo

después, entonces nadie me dio clases de comunicación propia por supuesto, es totalmente empírico.

Con respecto lo anterior, el comunicador formal sólo lo es en la medida que también sea co-

municador natural adentrado en las dinámicas de las comunidades, conociendo sus saberes y sen-

tir del entorno, de la espiritualidad y hacia la naturaleza. Estos colaboradores, como menciona la

entrevistada, se entregan sinceramente y en medio de las dinámicas comienzan a entender que es


67

comunicación propia, debido a que es algo que no se puede percibir simplemente en un texto,

sino en el sentir de la cultura.

Asumir la comunicación propia como otro elemento constitutivo de las dinámicas sociales in-

dígenas, donde se ve reflejado el pensamiento colectivo y sus formas de identificación cultural;

ha ejercido un rol transformador, donde la comunicación se convierte también en un instrumento

de lucha y resistencia. Estas luchas por medio de la comunicación no se conocían antes en todos

los pueblos, de hecho, aún no está tan presente en todas las comunidades, esto sucede debido a

que, aunque manejan su comunicación propia, no es fácil verla como algo separado puesto que en

sí misma es integral y se puede observar inmersa en la cultura. La comunicación como se ha vis-

to, no se da solo mediante la palabra ni lo audiovisual es, en medio de todo, en un aspecto rela-

cional y cultural que involucra a cada persona, su historia, creencias particulares y sociocultura-

les.

Es por ello que se encuentra la adaptación de la comunicación indígena como otro de los ele-

mentos que han de suceder y adaptativamente en una cultura dependiendo del momento histórico

(Guitart, 2008). Por ejemplo, la adaptación de la comunicación propia en las culturas es (con re-

ferencia a lo mencionado en resultados) la búsqueda espiritual del significado, como sucede con

el surgimiento del mamo de comunicación en la Sierra Nevada o cuando conforman los rituales

en torno a las tecnologías que no provienen de una producción propia y se presentan como ele-

mentos novedosos.

La comunicación es un recurso que también, mediante la interacción con otras culturas, se va

modificando en un diálogo de intercambio cultural (Guitart, 2008), donde unas cosas han de be-

neficiar y otras afectar de forma negativa, como ya se ha podido evidenciar anteriormente. Por

ejemplo, los medios audiovisuales han servido para plasmar la comunicación propia de las cultu-


68

ras y así dar a conocer sus luchas, sin embargo, también hay otros medios que con otras miradas

poco apropiadas pueden llegar a tergiversar la cultura. Entonces, de nuevo se recalca el gran valor

del comunicador formal desde el rol de informar adecuadamente a los otros, es un puente entre

culturas que ha de facilitar diálogos y generar formas para que la cultura que conoce, pueda ser

reconocida desde sus propias realidades, pensamientos y actos comunicativos propios.

Ahora bien, desde el territorio se destaca la importancia de este en relación con la identidad

indígena y con la construcción de su comunicación con el entorno, esta comunicación guía la

forma de pensar, sentir y actuar de las comunidades indígenas. Para tener mayor comprensión

sobre la comunicación propia indígena, es necesario acercarse a su mirada integral del mundo. En

este sentido, esta mirada integral abarca un entendimiento complejo del territorio que se distancia

de la mirada occidental la cual lo comprende como terreno físico para sobrevivir.

Para los pueblos indígenas, el territorio se concibe como el que “integra lo histórico, lo sagra-

do y la sabiduría de la naturaleza en una concepción de vida comunitaria” (CAOI, p.78), es evi-

dente en los relatos la apropiación del territorio en las comunidades indígenas, esta noción de

territorio los configura y se interioriza en su vida, tal como lo menciona la entrevistada “Pero yo

creo que tengo un territorio Embera espiritualmente, como en mi pensamiento, en mi imaginario,

yo sé que algunas cosas son así, otras no, otras como que las trato de visionarlas distintas”, es así

como se entiende el territorio, ese algo que va más allá de un límite terrenal, que contempla la

dimensión espiritual y comunicativa.

En este tejido de interacciones, se crea la comunicación indígena que es fundamental en la

composición de las comunidades. Así, se empieza a formar de manera colectiva ese fundamento

de su pueblo, esa identidad que los caracteriza. Por esta razón, emergen las historias de origen y

el buen vivir en esta construcción colectiva que guía su manera de ver y actuar en el mundo vin-


69

culado a las interacciones formadas con su medio. Para poder entender un poco más su visión de

territorio, es importante conocer parte de sus interacciones con el medio, como lo afirma Guitart

(2018) en relación con el estudio del ser humano desde la mirada socio-cultural “desde el estudio

de lo vivencial [es importante] aquellas prácticas colectivas que dotan de unidad, sentido, y pro-

pósito la realidad” (Guitart, 2018, p.14).

Estas prácticas colectivas se construyen con base en el territorio de origen, de ahí su importan-

cia en la singularidad de cada pueblo. En esta singularidad se comprenden estas diferentes formas

de comunicación propia como lo menciona el entrevistado en el caso de las mujeres Arahuacas:

Las mujeres Arahuacas, por ejemplo, es poner en el tejido toda su historia, todo su sufrimiento, todo su

propósito, todas sus tradiciones y yo me he dado cuenta que eso no está distante de las mujeres campe-

sinas que tejen, porque también le ponen ahí todos sus pensamientos, propósitos, de plantas, de verlo

más como un elemento de arraigo a un territorio, a unas tradiciones a una cultura.

Esto es de gran relevancia para entender la interiorización que se tiene del territorio en el dia-

rio vivir de las comunidades indígenas. Se podría considerar que estas historias de origen y el

buen vivir conforman un paradigma en la construcción del mundo, de ahí el interés por desarro-

llar esta investigación desde un enfoque hermenéutico que permite acercarse a esa simbología de

vida, a esa construcción de mundo desde la comunicación.

En relación con esta interiorización, a lo largo del trabajo de grado, se puede evidenciar en los

dos relatos de los participantes ese Plan de vida que de manera implícita expresan durante toda la

entrevista. Estos significados culturales que emergen de esta entrevista, están ligados a los cuatro

momentos hallados por Monje (2014) en la construcción de los Planes de vida, el autor menciona

que “La historia sobre su génesis, la importancia de un solo núcleo social, la autoridad y el con-

trol del territorio y la transmisión de conocimiento” son esenciales en la elaboración de este, se-


70

gún la particularidad de cada pueblo indígena. Alrededor de la entrevista se muestran estos cuatro

puntos en su forma de interpretar el mundo.

En cada pueblo, es importante resaltar el proceso de reconocimiento y legitimidad de la pluri-

culturalidad de las comunidades con el Estado. Esta articulación ha sido un proceso arduo para

las comunidades en el sentido de hacer reconocer su autonomía en los territorios y en sus saberes

con respecto a las interacciones propias que emergen en la relación de ellos con su entorno, como

lo menciona la entrevistada:

(…) hacer sanación de la tierra, vamos a recuperar tal territorio, no nos ven bien porque creen que no-

sotros estamos como de invasores, y resulta que, pues a la gente se le olvida la historia, ¿cierto? la his-

toria de origen porque se les olvida que nosotros teníamos, administramos todo, todo alrededor, todas

las tierras antes de que, de que llegaran los extranjeros aquí a invadirnos, a ocuparnos, a colonizarnos

que llaman.

Esta perspectiva integral de territorio es distante a la noción que posee el Estado. Por un lado,

desde las comunidades, se entiende el territorio como esta relación del ser humano y naturaleza a

partir del Buen vivir, que explica dicha relación desde una mirada que privilegia la armonía y

equilibrio, por otro lado, desde la influencia occidental, se entiende la tierra-territorio como lugar

físico limitado al uso económico y mercantil desde una visión capitalista.

Juntar estas visiones no ha sido fácil, puesto que, desde las comunidades, el sistema económi-

co se emplea de forma distinta, su concepción de desarrollo no está relacionada con la visión oc-

cidental, en este sentido, se entiende la gran necesidad de comprender estas dinámicas desde el

mismo territorio, claro, sin negar otras visiones, pero teniendo en cuenta la singularidad de estas

conexiones y construcciones de territorio.

Desde las comunidades indígenas el territorio se interpreta como el mismo cuerpo de la comu-

nidad, no existe un desligue de ser humano y territorio. No obstante, el punto a analizar es cuando


71

las comunidades indígenas son desarraigadas de este territorio, ¿qué impacto tiene sus interaccio-

nes en el mundo, en ese nuevo territorio?, en este punto se resalta una de las luchas más destaca-

das de los pueblos, el desplazamiento. Sin embargo, desde los relatos se evidencia esta internali-

zación del territorio como su identidad cultural, que está afectada con influencias de esa nueva

cultura que entra en un dinamismo que, como resultado da una transformación.

Este último término se observa desde una perspectiva de adaptación de las comunidades indí-

genas al territorio, lo que implica sus transformaciones en las dinámicas comunitarias y de super-

vivencia. Sin embargo, el punto anterior parece resaltar solo la influencia de occidente a la cos-

mogonía indígena, no obstante, el objetivo no es comprenderlo desde una mirada unidireccional.

El intercambio de saberes se observa desde una perspectiva intercultural como lo expresa la

Política Pública de Comunicación de y para los Pueblos Indígenas “la interculturalidad como

concepto y práctica promueve modelos simétricos de relaciones entre las diferentes culturas, de

tal forma que ninguna predomine sobre las otras, a la vez que el Estado evite amparar a una en

particular en detrimento de las demás” (p. 36).

Siendo este la finalidad en este encuentro de saberes entre culturas cabe resaltar las diferentes

luchas que se han presentado para llegar a este momento del proceso. Es de resaltar que en este

paso de interculturalidad, las comunidades indígenas todavía se encuentren en proceso del reco-

nocimiento de su cosmogonía y la importancia del territorio en sus dinámicas comunitarias. Estas

luchas han llevado a que comunidades como los U’was den su vida por la defensa al territorio,

esto re-afirma el significado del territorio y como este es comprendido desde su cuerpo.

Dentro de lo que narra el entrevistado, comenta que esta comunidad entiende la noción de

muerte de manera distinta, es decir, daban su vida por la pervivencia de su territorio, de su cultu-

ra. Esto hace alusión al territorio en relación con el sentido de vida, de ahí la importancia de ana-


72

lizar los significados culturales que emergen en los pueblos desde su conexión particular con su

territorio que da origen a su cosmogonía, a su modo de pensar y actuar.

Estas luchas y resistencias han sido parte de esta construcción de puente con las comunidades

no indígenas. Por tanto, todos estos procesos de resistencia han tenido grandes repercusiones en

sus dinámicas culturales, entre estas caben destacar la construcción y desarrollo de autonomía en

cada resguardo, en sus maneras de administrar y gobernar su territorio, esto cuenta con ciertos

riesgos que la comunidad tiene que afrontar en pro de su cultura. De esta manera es claro cómo

las luchas por el territorio son importantes en la pervivencia de la comunicación propia logrando

así un fortalecimiento cultural.

Esta forma directa de resistencia evidencia las grandes brechas que se han ido formando a lo

largo de la historia en cuanto a relaciones de poder de una cultura con otra, de aquí la importancia

de analizar esta articulación desde el reconocimiento histórico de las comunidades indígenas.

Esto se puede observar en la afirmación de la entrevistada al decir que “nosotros pedimos y soli-

citamos es muy poco a comparación de todo lo que realmente hemos perdido porque con exter-

nos, [eee] se perdieron muchos saberes, se perdieron [eee] muchas prácticas”. Por esta razón, es

conveniente reflexionar en cómo se ha llevado a cabo el proceso de articulación de las comunida-

des indígenas como no indígenas, como bien lo hace explicito Orellano y Gonzáles (2015) en la

invitación que hace el filósofo Rodolfo Kush respecto a la noción de nosotros en la elaboración

de dicho puente:

Un nosotros vivido en la historia de los pueblos latinoamericanos que implica no solo al diferente en

términos de identidad sino al distinto. Nosotros consigna y denuncia un pueblo en su sabiduría popular

que ha sido consciente de su negociación en el sistema (pp. 4-5).

Esto último, entra en conexión con la urgencia de estudiar la psicología cultural latinoameri-

cana desde un reconocimiento histórico a partir de un análisis decolonial, que comprende cómo


73

se han elaborado estas dinámicas de poder y sus consecuencias como bien lo menciona Orellano

y Gonzáles (2015) “El término descolonialización va a referir no solo a relaciones asimétricas

entre norte – sur, occidente – oriente, sino también a cambios provocados por el patrón de poder

moderno – colonial” (p. 2).

En relación con lo anterior, desde la psicología se hace hincapié en esta construcción de puen-

te de saberes, desde una mirada intercultural y diferencial. Por tanto, se pretende que dentro de la

academia se profundice en estas formas de interacción, pues hacen parte de la comprensión del

ser humano más en el sentido interpretativo desde el foco histórico-cultural mencionado por Ore-

llano y Gonzales (2015), que permite abrir una concepción de mundo mucho más amplia, así

mismo una identidad mucho más compleja observada desde un foco integral de territorio-cuerpo

en el sentido de vida de las comunidades indígenas.

Ahora, desde la identidad cultural se entiende que buena parte de las culturas se construyen a

partir de una serie de referentes identitarios que mantienen vigente la memoria de los pueblos

(Mercado, Asael, Hernández, Alejandrina, 2010). En las comunidades indígenas se evidencian

estos referentes en cada uno de sus actos, los cuales conllevan significados únicos que aportan a

su identidad cultural. Cualquiera de estos referentes está plenamente ligado a la naturaleza, por

lo que es imposible considerar que algún ritual, símbolo, artesanía, y demás, no esté en relación

con algún aspecto o elemento de esta.

Con base a sus vivencias los indígenas internalizan la comunicación propia que se relaciona

con la identidad, es decir, se tiene la visión de un constante aprendizaje. Por ejemplo, como men-

cionan los entrevistados en algunas comunidades este aprendizaje inicia desde que la madre está

embarazada, demostrando una interacción permanente con los otros y con el entorno. Con res-

pecto a esto la entrevistada enuncia:


74

(…) nuestro conocimiento cultural empieza desde nuestro mismo vientre porque por ejemplo en mi

comunidad, cuando mi madre estaba embarazada, ella se iba a caminar en el monte y me hacía escu-

char los sonidos que habían detrás de los árboles, ella me lo cuenta, y en verdad todo esto hace parte de

la [...] esos momentos que quedan que le van quedando a uno desde el mismo vientre, y pues también

hay mucha conexión en el mismo proceso de gestación con lo que hace la madre, lo que hace alrede-

dor.

En conjunto a dichas vivencias se reconoce la interpretación y significación que hace cada in-

dividuo de sus acciones, en sí, “toda identidad cultural es una construcción simbólica, haciendo

énfasis en su condición hermenéutica” (Altez, 2016, p. 64). En este orden de ideas se entiende

que la relación del individuo con el entorno y los otros se da con carácter subjetivo. La Entrevis-

tada expone en el siguiente fragmento cómo se da una interpretación desde el joven indígena:

Entonces por eso desde las comunidades valoramos mucho como todo ese, todos esos tiempos, todos

esos saberes, todas esas experiencias que nuestros mayores y mayoras [eee] tienen y es importante,

ellos son parte fundamental de transmitir eso, esos aspectos comunicacionales, ya lo que nosotros los

jóvenes hacemos son como variaciones [eee] interpretaciones aproximadas ¿si? ni siquiera llegan a ser

como las propias de ellos, porque incluso por ejemplo cuando ellos son hablantes de lengua materna, lo

mismo que pasa con las traducciones y las subtitulaciones lo que queda es solo como una parte de ese

pensamiento.

Por otro lado, Travieso, et al. (2000) explican cómo la interacción entre las memorias indivi-

duales y públicas van construyendo la identidad cultural de un pueblo. Sin embargo, en las co-

munidades indígenas tiende a la comprensión desde la identidad y la memoria colectiva, puesto

que el pensamiento en comunidad, como un nosotros, está siempre presente. Lo anterior se evi-

dencia cuando el Entrevistado comenta que “de acuerdo totalmente que son elementos que hacen


75

parte de una identidad como pueblos, pero que digamos que ahí hay algo que resaltar que es el

pensamiento y el actuar colectivo, el beneficio colectivo”.

En esta misma línea se resalta la comprensión de comunidad que se tiene desde el pensamien-

to indígena, en el cual es imprescindible el actuar para un bienestar común. “Digamos que uno de

los elementos estructurantes, es pilar en la religión, la compasión, de ayudar al otro, eso en los

pueblos indígenas se ve, se llama solidaridad” (Entrevistado). De esta manera se observa un claro

vínculo psicológico entre los miembros indígenas junto con su comunidad, desde el aspecto afec-

tivo que expone Henry Tajfel, (Mercado, et al., 2010, p.234). En relación a lo anterior, el autor

comenta:

(…) la identidad social se integra de tres componentes: cognitivos, evaluativos y afectivos. Los cogni-

tivos son los conocimientos que tienen los sujetos sobre el grupo al que se adscriben, los evaluativos se

refieren a los juicios que los individuos emiten sobre el grupo, y los afectivos tienen que ver con los

sentimientos que les provoca pertenecer a determinado grupo (Mercado, et al., 2010, p. 234).

Lo anterior se evidencia en las comunidades indígenas como el pensamiento, como expone la

entrevistada “yo creo que (...) la raíz de todo realmente es el pensamiento porque si yo pienso

por ejemplo como afro mi comunicación propia que están buscando ustedes sería ya desde una

identidad pero afro”. Esté pensamiento único que posee cada comunidad integra los elementos

presentados por Henry Tajfel, es decir que los conocimientos, valoraciones y afectos que se tie-

nen de cierto pueblo, están comprendidos en cada individuo indígena.

De esta manera, el pensamiento de las comunidades indígenas configura sus actos y por ende

su comunicación propia. Como dice la entrevistada “cuando hablamos de comunicación propia,

yo creo que es como un sinónimo del pensamiento, realmente es lo que nos da como ese… esa…

ese aspecto diferenciador en lo que hacemos”. De aquí se resalta cómo la comunicación propia

juega un papel determinante en la transmisión del pensamiento e identidad indígena para “contri-


76

buir a fortalecer la identidad cultural y la autonomía de los Pueblos Indígenas” (CONCIP, 2017,

p. 34).

Desde la categoría emergente denominada adaptación a la cultura occidental es innegable la

influencia de occidente en las culturas indígenas, la cual interviene en los procesos de construc-

ción de identidad cultural en estas comunidades. La interacción entre estos polos ocasiona que

los pueblos indígenas se adapten a ciertos aspectos de la cultura de occidente, y puede que sea

debido a su poco reconocimiento étnico en Colombia. En relación a esto el entrevistado dice que:

“todos esos elementos que por más que sean ociosos y de occidente también hacen parte de la

identidad de un país, de un continente, de un pueblo con mucho más veras de indígenas”.

Por otro lado, esta adaptación ha servido para el reconocimiento de estos pueblos ante el Esta-

do y la cultura occidental, en el sentido que el aprendizaje de técnicas y del uso de tecnologías de

occidente, ha posibilitado que la comunicación propia de las comunidades indígenas se contem-

ple en otros espacios fuera de las mismas comunidades. Como lo expone la ONIC “reclaman el

Respeto y la Promoción de las identidades culturales y colectivas, las cuales se asientan en los

derechos territoriales y en los recursos que les son inherentes” (García, s.f.,, p.1). Esta situación

se puede ver entonces como una herramienta clara de reconocimiento. Así mismo este proceso se

evidencia en el siguiente comentario del entrevistado

Entonces empieza ese ejercicio de transferencia tecnológica y muchos lo apropian y se apropiaron la

grabadora y las cámaras digitales para hacer sus registros y bueno ellos lo difundían en las asambleas o

a través del megáfono. Entonces ese fue el primer pasito, pero digamos que ese fue el ejercicio de

transferencia tecnológica, de empoderamiento de esa tecnología.

Para finalizar, es evidente la perspectiva integral que los comunicadores expresan con respecto a

las comunidades puesto que cada categoría se encuentra enteramente relacionada con las otras, en

tanto que ninguna puede concebirse de manera aislada. También se rescata el papel del investiga-


77

dor como interlocutor para el reconocimiento de estas luchas y resistencias de los pueblos indíge-

nas, como lo rescata la entrevistada: “ustedes están también siendo puente, están también siendo

como comunicadores y es importante (...) como ese puente para permitirnos a nosotros hablar y

que quede ahí es muy importante”.

Conclusiones y Recomendaciones

Desde la perspectiva de comunicación propia se concluye primero,que, toda persona puede con-

siderarse como comunicador natural debido a que está implícito en la interacción con el otro. En

relación con lo anterior se puede apreciar que el comunicador formal en comunicación indígena

tiene el rol de ser puente entre las comunidades y otros lugares como representante y portavoz de

sus significados culturales. Ahora bien, partiendo de la comprensión integral de lo que es comu-

nicación propia, se evidencia que esta también cambia y se adapta al igual que la cultura que de-

pende del contexto sociocultural.

En este orden de ideas, hay que concebir que si la comunicación propia de los pueblos indíge-

nas se afecta, así mismo lo hará la cultura, entendiendo que todo ejercicio comunicativo también

es un ejercicio cultural. De esta manera, la comunicación propia está estrechamente relacionada

con el pensamiento, siendo entonces una relación para comprender el mundo que hace parte de la

cultura donde se integra el territorio, la identidad cultural, la espiritualidad, naturaleza y cosmo-

gonía.

Desde el territorio se comprende que la interacción con el otro hace parte de su construcción

como ser humano que guía su manera de pensar, sentir y actuar en el mundo, por tanto, desde

los pueblos el territorio es integrador. En este orden de ideas, se entiende que el territorio se in-


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terioriza en el individuo, transciende de un espacio físico a la cotidianidad, es el mismo cuerpo

que camina cargado de un pensamiento único de su comunidad.

Por otro lado se concluye que la comunicación propia es la vía más importante para la trans-

misión de identidad cultural, puesto que esta se ve inmersa en cada acto de las comunidades, se

da dentro y fuera de estas y es inherente a la formación de los individuos como indígenas. Así

mismo la identidad cultural en las comunidades indígenas está basada en un pensamiento único,

por lo que los referentes identitarios, a pesar de ser claves en la construcción de identidad, no son

enteramente indispensables para considerar a un sujeto como indígena. Es más importante para

un indígena tener presente la conexión con la naturaleza, territorio, con los otros y con su espíritu.

Por último se considera que el concepto de comunicación propia puede extrapolarse a otras

culturas, siendo el origen de dicho concepto en las comunidades indígenas.

Ahora bien, en cuanto a las limitaciones que se detectaron en el trabajo de grado, se encuentra

una en el tiempo de respuesta a la propuesta investigativa presentada a las organizaciones indíge-

nas del CRIC y a la ONIC que aún sigue en revisión por las autoridades indígenas. Otra de las

limitaciones fue la dificultad en llevar a cabo un acercamiento etnográfico en alguna de las co-

munidades indígenas, lo que permitiría una mejor comprensión en las dinámicas de comunicación

propia. Así mismo, se halló poca información del enfoque de la psicología cultural en Latinoamé-

rica entorno a las dinámicas de comunicación propia.

Por otro lado desde las recomendaciones de este trabajo investigativo, se comprende la impor-

tancia del respaldo de la ONIC o algunos de sus órganos adscritos. También se considera perti-

nente seguir con la investigación a partir de un análisis más profundo desde el ejercicio etnográfi-

co, esto con el fin de tener mayor comprensión a partir de una experiencia vivencial desde sus

dinámicas comunitarias.


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87

Anexos

Pág.

Anexo A. Validación de instrumento. ........................................................................................ 88

Anexo B. Protocolo de preguntas entrevista semiestructurada. ............................................... 102

Anexo C. Consentimiento informado (Ismael Paredes – entrevistado). .................................. 104

Anexo D. Consentimiento informado (Mileidy Domicó – entrevistada). ................................ 106

Anexo E. Transcripción entrevista No. 1 (Ismael Paredes – entrevistado). ............................. 108

Anexo F. Transcripción entrevista No. 2 (Mileidy Domicó – entrevistada). .......................... 146

Anexo G. Matriz por categorías. .............................................................................................. 170


88

Anexo A.

Validación de instrumento.

INTEGRANTES: Leidy Arevalo, Angela Castillo, Nicolas Tenjo.

TUTOR: Raúl Vidales

TRABAJO DE GRADO: Significados culturales sobre la comunicación propia, en relación con

el territorio e identidad, construidos por comunicadores que hacen parte del movimiento indígena

CRIC.

UNIVERSIDAD: Pontificia Universidad Javeriana

FACULTAD: Psicología

VALIDACIÓN DE INSTRUMENTO

Entrevista Semiestructurada

INSTRUCCIONES:

1. La tarea que se le presenta tiene como objetivo estimar la validez de contenido de una en-

trevista que pretende explorar los significados culturales sobre la comunicación pro-

pia, en relación con el territorio y la identidad, construidos por comunicadores que

hacen parte del movimiento indígena CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca).

En primer lugar, y antes de que efectúe tal tarea, se le muestra la definición de las tres ca-

tegorías y sus respectivas subcategorías, ya que serán las que se tendrán en cuenta para la


89

entrevista semiestructurada. POR FAVOR, LEA CUIDADOSAMENTE LAS CATE-

GORÍAS Y SUBCATEGORÍAS.

DEFINICIÓN DE LOS CATEGORÍAS Y SUBCATEGORÍAS

CATEGORÍAS SUBCATEGORÍAS

Comunicación

Propia

La comunicación propia es un intercambio de gran valor social y cultural

siendo puente entre el presente, pasado y futuro, con una conexión estrecha-

mente espiritual (Salazar, 2016). “La comunicación indígena es un tejido vivo

en movimiento, la unidad del tiempo y el espacio que vive en la palabra, que

enseña, aprende y cuenta; es un proceso colectivo espiritual y social que man-

tiene la armonía entre toda la vida y la naturaleza” (ONIC, OPIAC, CIT, AI-

CO, Gobierno Mayor, 2014., p.17) . Comunicación propia es la lengua y len-

guas, la simbología (tejido, vestido, pinturas, danza, cantos, música), los mo-

vimientos de la naturaleza (interpretados por medio de los sentidos), los sue-

ños, espacios de reunión (asambleas, mingas), cumpliendo la Ley de Origen

de los pueblos. Así, la comunicación propia es con un sentido práctico y en

permanente movimiento, vive, se recrean y revitaliza, es saberes propios, es

comunicación multirelacional (ONIC, OPIAC, CIT, AICO, Gobierno Mayor,

2014). Entonces, la comunicación indígena está en el actuar, pensar y ser de

sus culturas; así, cualquier integrante que esté inmerso en las dinámicas ha de

ver y entender por medio del lente de comunicación propia,un lente de enfo-

que diferencial y relacional (CONCIP, 2017). Es por ello, que la dimensión de

comunicación propia es bastante grande, y es por ello que hay que destacar


90

que por el interés investigativo del trabajo de grado se ha de abordar las co-

municación propia indígena, desde la población elegida siendo el comunica-

dor, debido al importante rol que tiene al estar legitimado por sus comunida-

des y dar voz significando las realidades de los pueblos hacia las otras comu-

nidades no indígenas del pueblo colombiano.

Identidad Cul-

tural

Es el compendio de caracterís-

ticas propias de una comuni-

dad, las cuales la diferencian

de otras. De esta manera los

individuos interactúan de tal

forma que se consideran simi-

lares dentro de determinado

grupo. Se comparten una serie

de tradiciones, rituales, disci-

plinas artísticas, historias y

demás, lo cual posibilita la

construcción de la cultura y

por ende una identidad cultu-

ral. La interacción cotidiana es

una de las formas de transmi-

sión de esta identidad, tal vez

la más evidente. Henry Tajfel

Referentes

Identitarios

Elementos propios de una

comunidad que contribuyen a

la construcción y definición

de su identidad cultural (Mer-

cado, Asael, Hernández, Ale-

jandrina, 2010)

Formas de

transmisión

de identidad

Hace referencia a aquellos

procesos que permiten la

transmisión de identidad den-

tro de una comunidad (Tra-

vieso, et al. 2000).


91

concluye que la identidad so-

cial se integra de tres compo-

nentes: cognitivos, evaluativos

y afectivos. Los cognitivos son

los conocimientos que tienen

los sujetos sobre el grupo al

que se adscriben, los evaluati-

vos se refieren a los juicios

que los individuos emiten so-

bre el grupo, y los afectivos

tienen que ver con los senti-

mientos que les provoca perte-

necer a determinado grupo.”

(Travieso, et al. 2000).

Territorio

Para las comunidades indíge-

nas el territorio comprende

una manera de crecimiento de

vida (costumbres, tradiciones,

lengua, entre otros aspec-

tos), más que un espacio eco-

nómico. Su definición se abor-

da desde la importancia de su

Plan de vida

El plan de vida consiste en

una construcción colectiva

entre los diferentes pueblos

indígenas, con el fin de dise-

ñar su futuro a partir de su

cultura, su memoria histórica

que, garantiza su pervivencia,

su bienestar y su autonomía


92

cosmogonía, que comprende la

relación entre la naturaleza y

el ser humano desde su comu-

nicación propia (Peñaranda,

2009). Por tanto, territorio es,

para las comunidades indíge-

nas un todo, es la relación en-

tre el cosmos y el espacio;

debido a que, explica el fun-

cionamiento del universo, el

territorio es espiritual y cos-

mogónico (ONIC, OPIAC,

CIT, AICO, Gobierno Mayor,

2014).

como pueblo, “Nosotros no

andamos planeando si no que

planificamos andando”

(Vidal, 2017).

Defensa del

territorio

Hace referencia a las acciones

de lucha y resistencia de los

pueblos indígenas en relación

a sus derechos, su legitimi-

dad, su autonomía entre otros

aspectos que dan significado

a su territorio (Ariza, 2009).

Gobierno

propio.

Se refiere a la autonomía que

presenta el pueblo indígena

frente a su tierra y territorio,

decidiendo así, la administra-

ción de los recursos naturales,

su comunicación con la ma-

dre tierra en relación a su

cuidado y protección (Peña-

randa, 2009).


93

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http://www.redalyc.org/articulo.oa


94

2. Para la valoración de las preguntas de la entrevista se debe tener en cuenta:

Coherencia: correspondencia con la categoría de análisis que pretende indagar.

Pertinencia: es conveniente y relevante formular la pregunta.

Redacción: aspectos formales de la pregunta, claridad en el lenguaje, es dicotómica, no ses-

ga, ubicación dentro del cuestionario.

En cada casilla se marcará un número de 1-5, desde 1= nada representativo hasta 5= muy repre-

sentativo

Categoría Subcategoría Pregunta Coherencia Pertinencia Redacción

Desde

1= Nada repre-

sentativo

Hasta

5= Muy represen-

tativo

Desde

1= Nada repre-

sentativo

Hasta

5= Muy represen-

tativo

Desde

1= Nada representativo

Hasta

5= Muy representativo

Sin más, le animamos a comenzar y le agradecemos por adelantado su esfuerzo.


95

Categoría Subcategoría Preguntas C P R Comentarios

Comunicación

Propia

(No aplica)

En sus propias palabras ¿cómo en-

tiende la comunicación propia?

¿Entre comunicación propia y comu-

nicaciones propias crees que hay di-

ferencias y puntos de encuentro?

(Si las hay) ¿Cuáles serían las dife-

rencias y puntos de encuentro entre

comunicación propia y comunicacio-

nes propias?

¿Cómo se desarrollan los procesos de

comunicación propia en la cotidiani-

dad de las comunidades?

¿Cómo has experimentado estos pro-

cesos de comunicación propia en tu

vida y cotidianidad?

¿Cuáles son los medios o vehículos

comunicativos hacen parte de sus

experiencias de comunicación pro-


96

pia?

Desde tu experiencia ¿cómo han in-

fluido estos medios o vehículos co-

municativos propios en tu vida?

¿Cómo las distintas lenguas de los

pueblos indígenas se fortalecen por

medio de los distintos vehículos o

medios comunicativos propios?

Siendo un(a) comunicador(a) indíge-

na ¿Cuáles son los distintos lugares

de acción que asumen desde la prác-

tica de la comunicación indígena?

¿Cómo se distancia la comunicación

propia de los medios corporativos de

comunicación?

¿De qué forma crees que se maneja la

información de las luchas propias y

los procesos comunicativos propios

desde los medios corporativos?

¿Qué vías utilizan o se han pensado

para que las nuevas generaciones se


97

apropien de la comunicación propia?

¿Conoce la Universidad Autónoma

Indígena Intercultural Nacional? (si

es así:) ¿Tiene la UAIIN programas

para incentivar las producciones co-

municativas propias?

(si ha respondido la anterior pregun-

ta)¿Conoce el programa de forma-

ción de comunicadores de la UAIIN?

(si es así:) ¿en qué consiste el pro-

grama y cómo se desarrolla?

¿Qué impacto cree que tiene la edu-

cación propia en sus formas comuni-

cativas?

¿Cuales son los problemas que en-

frentan y amenazan sus formas de

comunicación propia?

Identidad Cul-

tural

Referentes

Identitarios

¿Qué aspectos de su comunidad cree

que deben ser conocidos por las per-

sonas externas a esta?


98

¿Podría describir que caracteriza a la

identidad de su comunidad?

¿Cuáles son los aspectos que consi-

dera únicos de su comunidad?

¿Cree que se han malinterpretado

aspectos de su comunidad por perso-

nas ajenas a esta?

Formas de

transmisión de

identidad

¿Cuál es la importancia de la comu-

nicación propia en la construcción de

la identidad de su comunidad?

¿Cómo se transmite el conocimiento

de la comunidad a las nuevas genera-

ciones?

¿Cómo ha sido su proceso de apren-

dizaje al interior de la comunidad?

¿Cuáles son las maneras más comu-

nes para enseñar al interior de la co-


99

munidad?

¿Considera que hay algo que afecte la

identidad de su comunidad?

Territorio

Plan de vida

¿Cómo cree que es la relación del ser

humano con la madre tierra en la ac-

tualidad?

¿Cómo comprende la relación de

cuerpo y territorio en su comunidad?

Respecto a su Plan de vida ¿Cómo ha

sido la construcción de su comunica-

ción propia en relación a su territo-

rio?

¿Cómo ha sido el intercambio de sa-

beres respecto a la autonomía

del territorio y los diferentes planes

de vida de cada pueblo indígena?

Defensa del

territorio

Respecto al Plan de Vida de su co-

munidad ¿Cómo entiende la lucha

por la liberación de la madre tierra?

¿Cómo explicaría la relación de la

lucha por la autonomía con la presen-


100

cia de la Guardia Indígena en su res-

guardo?

Me podría explicar ¿cómo ha sido la

formación de su pueblo indígena en

relación a la defensa de su territorio?

Si responde la anterior, ¿Cómo se ha

logrado manifestar estas luchas por el

territorio a la población externa de la

comunidad?

(si responde lo anterior) me podría

explicar ¿ Cómo su comunidad ha

logrado articular (vincular) desde su

comunicación propia, la lucha por la

liberación de la madre tierra junto a

las implementaciones del Estado?

Gobierno pro-

pio

¿Tiene conocimiento acerca de la ley

orgánica de ordenamiento territorial

(LOOT)?

Si es así ¿Qué opina sobre la partici-

pación del pueblo indígena en su

consolidación?


101

Siguiendo lo anterior, ¿Cree usted

importante la consolidación de la

LOOT en el gobierno propio de su

comunidad? (si/no) ¿Por qué?

¿Cómo comprende la comunicación

propia dentro de la dinámica de go-

bierno propio de su comunidad?

Durante la formación de gobierno

propio, ¿Resaltaría usted algunos

cambios generacionales respecto a la

comunicación propia y su autogo-

bierno?


102

Anexo B.

Protocolo de preguntas entrevista semiestructurada.

Sabemos que usted tiene conocimiento de comunicación propia, podría explicarnos ¿qué

entiende usted por comunicación propia?

¿Cómo es la comunicación propia en su comunidad (pueblo)?

¿Esa comunicación de la que nos has hablado es igual para todos los pueblos indígenas?

si/no

Entendemos que los comunicadores son importantes para las comunidades indígenas, pe-

ro quisiéramos saber ¿usted cómo ve al comunicador en su comunidad?

¿Qué papel ejerce el comunicador en su comunidad?

¿Cómo se forma un comunicador en su comunidad?

Cuéntenos a cerca de su comunidad ¿cuáles son sus tradiciones, costumbres?

¿Qué es ser indígena para usted?

¿Siempre ha sido así?

¿Cómo aprendiste lo que sabes de tu comunidad?

¿Quiénes fueron importantes en este proceso?, ¿por qué?, ¿Qué le enseñó?

¿Para su comunidad que es el territorio?

¿Cómo es su relación con el territorio?

¿Cúal es la importancia del territorio en su historia de origen como pueblo?

¿Cúal es la importancia del territorio en su vida actual?

¿Qué se entiende por madre tierra?

¿Cómo se entiende la autonomía en el territorio?


103

De lo que hemos leído sabemos que han tenido diferentes luchas y resistencias por su te-

rritorio, nos gustaría saber ¿cómo han sido estas luchas y resistencias?

¿Cómo su comunidad ha logrado articularse con el estado?


104

Anexo C.

Consentimiento informado (Ismael Paredes – entrevistado).

Entrevistadora: Bueno entonces un poco la idea es hacer un consentimiento... bueno entonces es

un poco para contarte, entonces el trabajo de nosotros pues es con fines de trabajo de grado.

Entrevistado: ¿Es una tesis?

Entrevistadora: Es la tesis de nuestra carrera.

Entrevistado: ¿Ustedes son de psicología? ¿Los tres?

Entrevistador: Si, ellas están en noveno y yo estoy en octavo semestre.

Entrevistado: Aja.

Entrevistadora: Entonces un poco para que sepas, que digamos la información que nosotros

vamos a manejar acá, es según de pronto tu criterio como lo pienses mejor eh pues tu nombre se

mantendrá en anonimato a menos de que tu pienses lo contrario. ¿Sí? Ya que pues nosotros por

estar siendo estudiantes de la psicología, psicología tiene una ley. Que es la ley 1090 que ampara

como el secreto profesional.

Entrevistado: ¿En serio? Se parece a la de periodismo.

Entrevistadora: Sí, también, exacto, y también los abogados creo que tienen una.

Entrevistado: Y los médicos.

Entrevistadores: ¡Y los médicos! (Risas…)

Entrevistadores: ¡Todos la verdad!

Entrevistado: ¡Ahora todos! (Risas..)

Entrevistadores: Si

Entrevistado: Yo no tengo inconveniente, pues ustedes miran a ver.


105

Entrevistadora: Pues igual también como que se le informará en caso, pues nuestras intenciones

también no es solo dejarlo en un trabajo de grado, sino también como una retribución hacia la

ONIC por ejemplo, entonces si usted quiere que aparezca su nombre ahí pues…

Entrevistado: Si, si si a mí me parece mejor porque el anonimato a veces también puede generar

controversia.

Entrevistadora: Y pues ya es otro aspecto como un poco más formal, como un poco de un traba-

jo más serio, entonces si esa es la idea como que de pronto ya en un futuro, si queremos hacer un

documento o alguna cosa de todas formas nos estamos comunicando, y pues la idea como le co-

mentaba mi compañera… pues no…

Entrevistado: Si no te preocupes, igual a mí me ha tocado cruzar todos esos procedimientos,

igual a veces que toca firmar una carta o eso, también me dicen.

Entrevistadora: Entonces bueno, entonces en ese orden de ideas pues estamos siendo partícipes

de este trabajo, esto es un poco para que quede control del consentimiento, Leidy Arévalo, Ánge-

la Castillo y Nicolás Tenjo, estudiantes de la Pontificia Universidad Javeriana de los últimos se-

mestres, sé que suena raro pero es como para que quede todo constatado, entonces su merced da

autorización para que de pronto su nombre sea revelado en ciertos momentos con su consenti-

miento.

Entrevistado: Depende de la revelación (risas…) la revelación divina.. no, si si si.

(Risas…)

Entrevistadora: Bueno listo gracias, perfecto. Ya tenemos consentimiento.


106

Anexo D.

Consentimiento informado (Mileidy Domicó – entrevistada).

Entrevistadora: Bueno, pues te cuento Mileidy yo voy a iniciar una grabación de audio, ¿te parece

bien?

Entrevistada: mjum.

Entrevistadora: Vale.

Entrevistadora: Entonces… un poquito para contarte, [eee] pues nosotros somos estudiantes de la

Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, estamos estudiando psicología ya vamos en nuestros

últimos semestres, ya nos vamos a graduar, [eee] pues estamos en Bogotá, te contamos que para

hacer nuestro proyecto pues debido a pues múltiples cosas que uno observa, no sé si tú nos en-

tiendas, como de vacíos que hay como en Colombia [eee] en cuanto los temas en los que de pron-

to uno se interesa y de pronto no hay información y cree que son temas de valor, entonces nos

dimos cuenta que desde la parte de la psicología cultural hacía mucha falta un poco comprender

[eee] y reconocer los significados culturales que tienen las comunidades entorno a lo que son sus

comunicaciones propias, su identidad cultural y su territorio. Entonces pues con respecto a eso

pues nosotros investigamos, leímos mucho, somos conscientes que pues nos hace falta también

de pronto ver muchas más cosas, de pronto empíricamente pues para entender porque igual es,

pues es un... es como todo un universo muy hermoso que pues obviamente pues es muy impor-

tante, entonces… con respecto a eso pues esta entrevista pues es un poco para aproximarnos ee

hacia estas realidades y dar cuenta de eso y también pues para que otras personas que pronto

también quieran como conocer y también reconocer y entender la importancia de este tema, pues

esa es la idea un poco como... Como poner en tela como otro espacio de debate que se nos hace

importante que no está, y que tenemos que reconocerlo, entonces.. em te contamos, en psicología


107

nosotros al igual que en periodismo y que los abogados nosotros tenemos una ley que es la ley de

secreto de profesional, entonces si tu llegas a querer pues nosotros sí podremos revelar tu infor-

mación solo si tu autorizas, pero si tu definitivamente dices “no yo prefiero mantenerme en el

anonimato” pues con toda confianza nosotros nadie nos podría obligar para que diéramos infor-

mación ni nada de eso, entonces no se tu que opines, osea primero ¿autorizas a que pues se grabe

esta videollamada?

Entrevistada: Si…

Entrevistadora: Solo el audio.

Entrevistada: Mjum

Entrevistadora: Y… no se ¿tú autorizarías qué pues, pues de pronto en un futuro si nosotros va-

mos a querer hacer un documento o algo así porque la idea es también no sé, retribuirles algo al

menos como lo… lo que nosotros encontramos algo a ustedes como a las comunidades a las per-

sonas que participaron con nosotros de pronto a la ONIC, ¿entonces de pronto no sé si tú autori-

ces como poner tu nombre como que fuiste una de la entrevistadas?

Entrevistada: Claro si está bien

Entrevistadora: No sé qué prefieras ¿Si?

Entrevistada: Sí


108

Anexo E.

Transcripción entrevista No. 1 (Ismael Paredes – entrevistado).

Entrevistadora: Entonces bueno pues ¿Cómo es su nombre completo? Cuéntenos un poco.

Entrevistado: Ismael Paredes Paredes.

Entrevistadora: ¿De dónde viene?

Entrevistado: ¿El nombre?

Entrevistador: No, usted.

(Risas…)

Entrevistadora: Si nos puede decir del nombre sería muy chévere.

Entrevistado: Pues el nombre es muy bíblico, no me gusta, es muy complejo, es toda la guerra

entre árabes e israelitas, viene de Ismael porque es el hijo de Abraham, quiere decir el heredero.

Entonces, digamos que uno, en mi caso pues yo lo veo más positivo, porque de alguna manera

hubo una negociación como en todos lados, pues UCLA le ganó los derechos a Ismael, eso está

en la historia de la biblia en el antiguo testamento, entonces los árabes… hay perdón los árabes

no tanto, porque pues no todos los árabes son musulmanes, los musulmanes más bien, ellos

reivindican que el que iba a ser sacrificado no era Isaac sino Ismael. Entonces por eso ellos cele-

bran unas…, dentro del ramadán que es la fiesta más poderosa de ellos, celebran un día del sacri-

ficio, tiene un nombre bien bonito y pues ellos reivindican más la línea de Ismael que no la de

Isaac por parte de Abraham; pero entonces como los hebreos y los judíos reivindican el nombre

de Isaac, por eso ha habido guerra toda la vida, y por eso están en guerra entre israelitas y palesti-

nos en este momento todavía ¡Si esa es la cosa! Y ya en mí esencia como tal pues, yo soy campe-

sino, vengo de Boyacá un pueblito que se llama Jericó, y llegué a estudiar a Bogotá como comu-


109

nicador social, periodista eso es como rasgos generales. Ahora estoy terminando la maestría en

medio ambiente, también estoy en el ejercicio de tesis, estoy en la redacción final del documento.

Entrevistadora: ¿Cómo ha sido esa aventura o cómo qué lo motivó a estudiar comunicación?

Entrevistado: Bueno básicamente tenía la chispita de la literatura, de escribir, de leer mucho

desde muy pequeño. Yo nací en el campo netamente campesino, de hecho una vereda donde no

había ni siquiera luz, ni carreteras en ese momento, no llegaba la televisión, la radio creo que era

lo único que llegaba en ese momento, cuando yo estaba en la primera etapa de la niñez. El único

libro que había en la casa era la biblia de hecho, entonces me la leí como dos veces. Ya entonces

cuando entré a la escuela, la profesora nos llevaba algunos libros para leer pues, pero eso era co-

mo un vasito de agua. Yo siempre como que tuve la iniciativa de leer y escribir pero bueno des-

pués uno por el tiempo, uno de campesino como cualquier otro tipo de población de la ciudad,

pues también tiene uno su época de adolescencia de vagancia, como lo llamábamos nosotros y

uno se le olvida literalmente los estudios, se le olvida pues como todo. Después ya a los 20 años

cuando terminé de prestar el servicio militar, fue que recapacité y dije que como que yo tenía que

seguir estudiando, entonces empecé a hacer el bachillerato y logré terminar el bachillerato, aún

trabajando en el campo yo venía los fines de semana a Bogotá a estudiar y de ahí pues ya llegaba

el momento de decidir. Yo siempre había querido estudiar era filosofía o literatura, que de hecho

en algunos partes son dobles ¿no? filosofía y letras.

Entrevistadores: Si.

Entrevistado: Entonces ese siempre había sido como mi propósito, pues finalmente por horarios,

porque el horario que más se me facilitaba estudiar era de noche y entonces allí fue como que me

encontré con la comunicación social, que como que de alguna manera recogía todos esos compo-

nentes y que muchos de los escritores y periodistas literatos han sido periodistas, han sido comu-


110

nicadores ¿no? Bueno periodistas, porque el término comunicación es más reciente. Entonces eso

es un poco, es por lo que me ha gustado escribir, estar a la vanguardia de la comunicación del

comportamiento de las sociedades humanas, que no necesariamente desde la sociología, de la

antropología, sino de cómo empaparse y nutrirse de esas experiencias para poder crear a través de

la literatura.

Entrevistadora: entonces dentro de lo que usted nos ha comentado, ¿Qué entiende por comuni-

cación?

Entrevistado: comunicación es casi que un acto permanente cotidiano de relacionarnos entre sí,

de entendernos, de comprendernos, de disgustarnos también ¿no? Pero yo creo que el acto de la

comunicación más allá de una definición teórica, desde las teorías Habermas… lo llama una

acción, cuando se refiere a una acción comunicativa, se refiere al plano cotidiano y al plano ra-

cional, como a través del acto racional o el de generar ideas, podemos ir generando un acto coti-

diano premeditado entonces de alguna manera lo relaciona mucho... digamos … es una de las

personas que define mejor la comunicación pero que es más complejo para entenderlo, para en-

tender una idea de él uno tiene que leerse un libro completo básicamente… él lo que dice es que

hay una cohesión entre el sujeto pensante, el sujeto hablante y el sujeto actuante, básicamente lo

que quiere decir es que son los actos cotidianos de la vida para relacionarnos. Y ya ahora entran-

do en materia que he estado trabajando con los pueblos indígenas, no es solo relacionarnos entre

nosotros como humanos, sino relacionarnos entre nosotros mismos y con el entorno, la naturale-

za, y de alguna manera también a eso le está apuntando ahora el enfoque integral ¿no? Yo creo

que ustedes en psicología también lo manejan, entonces es precisamente por eso,... de esas discu-

siones de ahí viene la segunda parte del cuento… pues siempre uno quiere especializarse como en

lo de uno, escoger una especialización o maestría en comunicación o en periodismo, yo escogí


111

una un poco distante aparentemente pero es lo mismo, es el medio ambiente, ahí viene la segunda

parte que es que la comunicación no puede estar ausente de esos procesos de relacionamiento, ya

no entre nosotros mismos, sino entre nosotros como humanos y con la naturaleza, y a eso es a lo

que apuntan las ciencias ambientales también, el enfoque integral. Un ecosistema se llama, un

ecosistema porque es parte de la naturaleza únicamente, es como se ordena la naturaleza en de-

terminados componentes que hace funcionar un territorio o un determinado espacio, los bosques

alto andinos, la selva, los corales, el mar, el agua, distintos ecosistemas y por otro lado están las

organizaciones sociales. Digamos que el funcionamiento de los ecosistemas es infalible, mientras

que los humanos no, es una cuestión social llena de errores, llena matices, de aprendizajes que no

pueden ser perfectos, mientras que lo natural si es extremadamente perfecto. ¿Y qué pasa cuando

entramos nosotros los humanos? ¡Desordenamos todo!.

De eso se trata un poco de la vuelta que se le da a la comunicación, y que más que el hombre co-

mo comunicador social para poder estar al tanto, no tanto para teorizar pero si para estar cons-

ciente de ese acto comunicativo.

Entrevistador: Digamos que ahí resaltas como el papel del comunicador en su aspecto de con-

cientizarse de esos problemas de la sociedad, puede ser, y en parte con la naturaleza cómo ¿qué

otras labores tiene el comunicador?

Entrevistado: Yo creería que comunicadores somos todos. Ayer hablábamos con una amiga, y

ella me decía, no mira es que yo tengo un problema con mi mamá y la primera pregunta que me

estoy haciendo yo ¿Por qué yo tengo que cuidar a mi mamá?. Si yo ya le di mucho a mi mamá y

todo, y yo le dije y por qué no te haces la otra pregunta ¿Por qué no? ¿Por qué no puedo cuidar yo

a mi mamá? ¿Si no la cuido yo quien más?. La comunicación cumple ese rol ¿no? De ver las

múltiples facetas para tomar un camino, una acción que sea consciente de lo que estamos hacien-


112

do, ese es el otro rol de la comunicación. Ya si nos vamos a la comunicación como tal, el perio-

dismo pues es como analizar las practicas interactuante. Ese sería el rol de la comunicación para

poder generar y dar a conocer un mensaje. Ya que finalmente lo que construye la comunicación

son mensajes. El mensaje de entendimiento, pero finalmente el objeto último es producir infor-

mación y generar un mensaje; pero digamos que en el caso de la comunicación es más profundo,

porque se ha abordado todo un orden en cualquier parte. El comunicador debe ser muy responsa-

ble en eso, todas las personas no deberíamos lanzar una palabra al azar, suelta. Digamos por

ejemplo, por tomar un ejemplo pequeño, yo le decía a ustedes que no lograba entenderles muy

bien la idea en comienzo, entonces que hago yo, no entro a confrontar y me cierro a la banda,

¡No! entonces es mirar que posibilidades tenemos y cómo logramos entablar una acción que con-

duzca a alcanzar ese objetivo, y ese entendimiento que no logro yo entender en comienzo, por eso

se plantea como la entrevista mía, más que sumarme a la encuesta estructurada. La entrevista

semiestructurada que están trabajando ustedes es como poder ser un abrebocas más bien a eso

¿no?. Yo creo que la comunicación tiene muchísimos roles, mediar, mediar por supuesto, los co-

municadores somos puentes comunicativos entre si se quiere decir, en una organización somos

puentes entre los directivos y sus bases, entre las organizaciones y las instituciones del estado. Si

bien las organizaciones indígenas en este caso, son puentes también entre sus comunidades y el

estado, pero con mayor pues veras, el comunicador esta allí tendiendo puente ¿no? y el comuni-

cador se puede generar en un puente de conflictividad o de solución o de comprensión tam-

bién. En eso yo creo que se diferencia la comunicación del mero acto de informar que es el pe-

riodismo de alguna manera, aunque el periodismo de alguna manera ha evolucionado y tiene dis-

tintos matices. El periodismo cultural por ejemplo yo creo que esta en esa tarea, por lo menos si

no el de generar un contenido comunicativo más profundo, si de generar una estética ¿no? de


113

generar una estética, de generar un lenguaje común más cercano a la gente, más creativo, más que

de alguna manera que sea más ameno, que es lo que yo hago, que me inclino por un periodismo

cultural narrativo que el meramente noticioso, seco, tergiversado.

Entrevistadora: Entonces de esta manera simplificadamente o no sé, ¿Cómo entiendes tu comu-

nicación propia?, ya no es sólo comunicación, si no comunicación propia.

Entrevistado: Comunicación propia es el sustento de una comunidad y una cultura, de todas es-

tas cosas cotidianas, me explico. Volvemos al tema, para los indígenas cualquier acto de su vida

es una comunicación y empieza incluso antes del nacimiento, cuando la mujer embarazada tiene

su bebé en el vientre, lo lleva al río le dice que significado tiene el agua para ellos como pueblo,

le va dictando normas de comportamiento, le dice: cuando seas grande vas a ser un chamán, vas a

ser un profesor, un docente, aunque allá más que docente se le llama multiplicador de saberes o

transmisor de saberes. O simplemente vas a ser un agricultor pero entonces lo tienes que hacer de

la mejor manera, pero no contaminando la tierra, no colocándole químicos, sino cultivando con

las fases de la luna, todo eso. Entonces todo eso la mujer se lo va transmitiendo desde el mismo

vientre. Ya cuando el niño nace y se cumple con los rituales de bautismo y de bienvenida a la

vida, ya eso es otro acto comunicativo, ya donde se está generando una comunicación espiritual,

y de educación. En la vida indígena creo que no hay casi ningún aspecto separado, y como no

debiera haberlo acá ni en ningún parte del ser humano. A nosotros nos tocó crecer en el paradig-

ma occidental y pues llevamos la berraca vida debiendo todo ¿no? Las disciplinas, las áreas del

cuerpo, entonces y esa formación y esa comunicación desde lo indígena apuntan a eso precisa-

mente, a evitar esas fragmentaciones. Entonces vas a ser una persona desarrollada espiritualmen-

te, le vamos a dar yagesito al niño desde chiquito, los pueblos que son del yagé, otros tienen otras

medicinas, precisamente para fortalecer las defensas. Vamos a dejar que se revuelque en el barro


114

y que coma tierra si quiere, porque está demostrado en la vida tradicional que no es tan asquiento

ni tan higiénico como lo están haciendo en la medicina. Si la medicina convencional, sino que

eso le permite al chico ser más fuerte y darse golpe con la tierra, y como dice Mario Mendoza, mi

escritor favorito, Mario Mendoza, la sociedad nos espera para machacarnos y si uno no tiene esas

defensas ¿Que nos espera? ¡Hijoepucha! Y es cierto no hay escapatoria si uno no está formado ni

preparado, la sociedad lo machaca a uno, el sistema. Entonces precisamente en lo indígena, todo

acto cotidiano se convierte en un acto comunicativo, pero sustentado en la cosmovisión y en la

cultura, digamos que uno de los grandes actos comunicativos de los pueblos indígenas, el círculo

de palabras redondas al fuego por ejemplo o el trabajo colectivo, el pensamiento colectivo, el

pensar más en colectivo, el recrearnos a través de los lugares de culto, de los rituales y de todo

eso, entonces la comunicación propia es aquella que de alguna manera construye ¡claro! Constru-

ye también un mensaje por supuesto. La comunicación es universal de todas las maneras, solo se

diferencia la forma de hacerlo, en eso se diferencia la comunicación occidental de la comunica-

ción propia de los pueblos indígenas. Y se construye su propio mensaje pero en base a unos sabe-

res, entonces les voy aponer un ejemplo; en la cultura Wayúu se llama palabreron, que es como el

guía que orienta ¿Él como recibe sus mensajes para orientar a su gente? ¿Para orientar a la convi-

vencia entre humanos y relación con la naturaleza? A través de los sueños. Entonces en la cultura

Wayúu el sueño es un elemento fundamental de la comunicación, como lo puede ser para noso-

tros la gramática o la sintaxis, entonces, estos son los elementos que están allí estructurantes de la

comunicación propia. En el Jaibaná, en el Jaibaná se comunica con los jai, los jai son los espíri-

tus, buenos o malos, igual ellos se comunican con los dos, generalmente los pueblos indígenas y

la gran mayoría de religiones que no son monoteístas, creen en la dualidad ¿no? Y no ven el mal

en la oposición al bien, sino en equilibrar estas dos cosas que están inherentes a la condición hu-


115

mana. Los pueblos indígenas de alguna manera son loables también en esa concesión del univer-

so, entonces ellos creen en los espíritus malos y en los espíritus buenos, ¿Que hacen ellos? Cuan-

do hay un conflicto por ejemplo, ellos a través de la medicina se comunican con los jai, no solo a

través de la música, a través del canto y de los instrumentos musicales, bueno hay muchas formas

de comunicarse con los espíritus, del ayuno también, entonces ¿ellos que hacen? Se comunican

con los jai y reciben el mensaje, se reúnen con la comunidad y les dicen: hay que hacer esto, esto

y esto. Entonces de esa forma ellos logran mantener el control. La cultura amazónica si bien son

56 pueblos, si hay algunas particularidades muy marcadas, pero digamos que una de las grandes

características que tienen los pueblos amazónicos es que la parte centro, en el Putumayo, Caque-

tá, sería el yagé, digamos que es el elemento fundamental de ellos de curación y de comunica-

ción, mientras que los otros pueblos más del centro de los otros departamentos básicamente es el

tabaco y la coca. En la sierra nevada también es la coca y el poporo, digamos que es el doble fil-

tro o el símbolo más exacto que representa al humano, la calabacita ¿si la han visto? Que tiene el

huequito, representa a la mujer que recibe ¿no? Recibe la penetración del hombre. El palito que

ellos le incrustan al poporo y no en el sentido morboso, sino en el sentido más exacto de la repre-

sentación humana, es el momento más bonito cuando el hombre se une a la mujer, porque es fe-

cundidad porque es vida, entonces digamos que a través de la penetración se estaba creando el

pensamiento originario, el pensamiento de dónde venimos. Por medio de la unión entre el hombre

y la mujer. Entonces por eso de alguna manera es poco raro, no es discriminatorio como en occi-

dente, pero es un poco raro en algunos pueblos indígenas las relaciones no heterosexuales porque

hay un fundamento natural. Aunque también hay algunos pueblos en donde se pueden realizar ese

tipo de prácticas homosexuales y es normal. La diferencia de lo occidental a lo indígena, a los

pueblos indígenas, es que no estamos con esos preceptos, ni etiquetas de lo que es bueno o malo,


116

es algo cultural, entonces para los pueblos indígenas es lo más de normal tener varias relaciones

con varias mujeres, o la mujer tener relaciones con otro hombre, no sufren por eso como sufri-

mos nosotros, cuando ni siquiera tenemos pruebas sino cuando nos imaginamos en la cabeza que

mi novia está dándose besos con otro y sufrimos.

(Risas…)

Entonces esas formas de interpretar y de ver la vida, son las que de alguna manera les dan susten-

to a la cultura ¿no? La comunicación digamos desde lo indígena, se basa en esa forma de pensa-

miento, en la cosmovisión que ellos tienen, en la cosmogonía también, la forma de mirar son de

ofrendarle al sol, no porque sea nuestro Dios sino porque es lo más lógico, sin el sol no sería po-

sible que germinaran las plantas, entonces que el agua se evaporara y volviera a la tierra, y enton-

ces el rito de adorarle al sol es eso, un acto comunicativo desde la espiritualidad, de ofrendarle los

alimentos, entonces que a la vez cuando nosotros decimos, y yo creo que eso es bien natural

¿no? Cuando nosotros agradecemos las cosas, que casi nunca agradecemos, pues se nos revierten

las cosas ¿no? Si nosotros agradeciéramos siempre cualquier acto cotidiano, yo creo que seriamos

mucho más prósperos. En lo indígena, esa forma de ver la abundancia es algo comunicativo en si

¿no? Que estamos dando para recibir, que le estamos dando a la tierra del fruto que nos está dan-

do.

Entrevistadora: Y con la cercanía que usted ha tenido con los pueblos indígenas ¿Con que pue-

blos ha tenido…?

Entrevistado: ¿mayor afinidad?

Entrevistadora: Sí, si como más cercano, como que compartió con ellos, porque pues todo lo

que nos cuentas es como que ha habido una gran cercanía, entonces sería chévere como que nos


117

comentaras un poco, como esos los pueblos a los que más te has acercado o si ha habido pueblos

a los que no te hayas acercado.

Entrevistado: Si, por distintas razones, y yo creo que en distintos niveles, habría que verlo, di-

gamos que con los pueblos del Cauca me he acercado mucho en su proceso de acompañamiento

de resistencia en lo político y lo comunicativo, pero digamos no he estado tan profundamente

vinculado a su espiritualidad por ejemplo, entonces de hecho muchos caucanos son amigos míos

desde la comunicación y desde otros aspectos, porque no basta estar con ellos, pero bueno yo

tuve la fortuna de estar con ellos, para darse uno cuenta de sus luchas y que de lo que dicen ellos

es la verdad. Entonces ya cuando sale un periodista de Caracol diciendo que hay, que atentaron,

que están, que pobres babosos, pero bueno… (Risas…) ese no es el propósito de los medios ¿no?

Yo acá no tengo televisión, acá no tengo radio, no tengo nada, precisamente por eso… eso es una

tortura. Los medios de comunicación sobre todo para nosotros, son una desgracia para nosotros.

Una carga espiritual muy tortuosa, metiéndonos violencia, morbosidad a toda hora, entonces no,

es complicado, entonces en ese sentido en el Cauca tengo un acercamiento muy desde la resisten-

cia territorial que hacen ellos allá, no he tenido mucho acercamiento espiritual pero digamos que

si, no basta a estar todo el tiempo para entender cómo actúan los Tegualas porque los Tegualas

son los tradicional de los Nasa o los ata del pueblo colombiano porque en ultimas, todo apunta a

lo mismo ¿no? A construir una relación armónica, estar en paz y a entender el por qué debemos

ser respetuosos y cuidar la naturaleza, no quiere decir que no la intervengamos ¿no? De hecho

choca un poco la cultura indígena con lo vegetariano por ejemplo, con el veganismo extremo

porque es parte de la vida, y por ejemplo los abuelos indígenas dicen que pues no es tan fácil

adaptarnos al vegetarianismo porque tenemos una cultura de consumo de carne que es cultural,

cultural en nosotros, entonces lo que la medicina y la espiritualidad indígena apunta es a matizar


118

ese punto de equilibrio entre las relaciones entre nosotros y con la naturaleza, y a no generar con-

flictos y a no generar mal uso de los recursos económicos sino a pensarnos también en el bien

común entre humanos, pero también con la naturaleza, y lo que se va aportando a la naturaleza no

solo desde lo espiritual sino desde lo práctico, claro porque los rituales son una forma de pagarle

y eso es lo que yo puedo darle a la naturaleza. Entonces yo por ejemplo a través del yagé, es una

ofrenda que le hago al territorio también y es una terapia para mí cuando no tengo la posibilidad

pues de otra forma de medicina ¿no? O no que no las tenga, sino que no las quiero usar porque

que me siento bien en la medicina del yagé, el tabaco, pero eso es aprendido de mi parte hacia las

comunidades, entonces en ese sentido digamos que entender la dinámica de los Tegualas es bási-

camente ese proceso de ofrendamiento para estar en armonía con la naturaleza y así en todos los

pueblos. Yo creo que un pueblo indígena que me haya llamado mucho la atención, yo creo que

todas las culturas son bien interesantes y tienen mucho para aprender los pueblo de la Sierra, los

Cogui por ejemplo, son un pueblo bastante intelectual por decirlo, no desde la concepción inte-

lectual de occidente sino desde la concepción real de lo intelectual, porque ellos si tienen comu-

nicación con otros seres, y la han tenido y ha sido un secreto bastante bien guardado, pero cuando

uno entra a territorio de la Sierra Nevada sobre todo a territorio Cogui uno siente el magnetismo.

¡Genial! Si, el río Guatapuri cuando algún momento que obtenga el permiso, pero no tanto en la

parte de Valledupar porque en Valledupar ya viene supremamente contaminado sino para arriba

en la nevada donde nace, me sumerjo en ese río y es una terapia poderosa, es como estar uno en

el paraíso que de verdad narraba la biblia, allá a uno se le olvida todo eso, problema también de

estar uno tan inmerso de pronto en algún momento, hay que saberle jugar a eso ¿no?, porque de

pronto si yo me quedo en lo idílico en lo grande ¿no? yo tengo que aterrizar a la realidad, si de

pronto yo voy tres días a un territorio y siento que se me quedaron los problemas acá, y vengo y


119

me deprimo y todo, como que no estoy aprovechando bien el recurso, que estoy aprendiendo, que

tengo la posibilidad de aprender, y de alguna manera… yo creo que todo tiene un punto de equi-

librio y desde lo indígena lo que se busca es eso, es buscar ese punto medio de equilibrio, en fin

no es que el hipismo sea malo sino es que hay que buscar ese punto de equilibrio. ¡Hay que traba-

jar hermano!.

(Risas…)

Si, de utopías tampoco puedo vivir. Hay que salir a buscar el dinero si uno quiere progresar ¿no?

Económicamente. Si ese es el objetivo de la cosa.

Y los pueblos amazónicos, los pueblos amazónicos a mí, yo creo que, pues yo estoy muy relacio-

nado con los Chingas, la gente del Putumayo porque yo empecé a tomar yagé con ellos, y ahoriti-

ca muy especial con el pueblo Siuna, pero más que el pueblo Siuna es con el remedio ¿no? Es

con el yagé, con las prácticas que ellos ejercen y como te digo, hay una similitud grandísima en-

tre los pueblos amazónicos a pesar de sus particularidades en lengua, en el mismo pensamiento,

pero en el uso del rapé por ejemplo ¿saben que es el rapé? Es tabaco molido, es tabaco fundido

que te lo soplas por la nariz.

Entrevistadora: ese no sé, ¿es parecido al yopo o es distinto?

Entrevistado: el yopo no sé como lo preparan, si lo preparan en polvo o en liquido.

Entrevistadora: en polvo.

Entrevistado: ¿en polvo? Entonces debe ser parecido, pero no el yopo es otra planta.

Entrevistadora: si claro pero debe haber similitudes.

Entrevistado: y el yopo es más de la Orinoquia, ah también hay unos pueblos de la Orinoquia.

La Orinoquia desafortunadamente conozco muy poquito, y conozco solo los pueblos de Achagua


120

y Piapoco, Osicua y Sáliba. Los Sáliba y los Suba. Otro pueblo legendario son los Suba, bueno

pero primero termino de contarles lo de la amazonia. Nos dispersamos.

(Risas…)

Si la amazonia es eso, la amazonia es esa conexión real con lo profundo, con la sabiduría, con esa

comunicación supra territorial digamos que va más allá del entendimiento si lo vemos desde oc-

cidente. Es de verdad la capacidad de los chamanes de espiritualmente convertirse en jaguares, en

anacondas, en delfines, depende de su origen ¿no? Unos se relacionan con los jaguares, las cule-

bras, las boas, otros con los delfines. Los Ticunas y los Mirañas sustentan su origen y su relación

a través del delfín pero toda esa comunicación se mueve a través de las plantas. Entonces por eso

los viajes son poderosos. Hay un libro que se llama “el rito de la selva”, creo ya no se consigue,

desafortunadamente. Hay un amigo que vive en esta casa que me lo prestó, el describe allí de

manera poderosa esos viajes a través de las plantas, y como él llegó a tener una relación incluso

con una delfina entre el agua, ¡si es una cosa poderosísima!, y uno cuando está leyendo el libro se

nota que el hombre no se está inventando una carreta sino que él lo sintió, él lo sintió en su viaje,

por eso García Márquez decía que vivir para contarla. Quien más que quien la vive lo puede con-

tar. Entonces eso en lo amazónico y digamos que el pueblo Uitoto, el pueblo, pero si realmente

no hay una diferencia así que no haya marcado mucho, no nunca, porque lo nocales es el símbolo

de la desgracia de la incapacidad de una sociedad y de un estado de garantizar la supervivencia de

un pueblo. Un pueblo que fue nómada que la guerra y el narcotráfico no les importó nada, al es-

tado no le importa nada para qué, que estén mendigando, que se esté perdiendo el lenguaje, es un

poco triste un poco conmovedor, digamos que ese caso de los locales” me ha marcado mucho, y

yo hice un reportaje sobre ellos en algún momento y bueno creo que en ese tiempo no estaba muy

dedicado al periodismo, ahora que estoy explorando las posibilidades de la crónica, aquel que


121

desperdicie mucho, pero que están allí como insumos para un posible futuro relato, mucho más

sustentado mucho más bonito. Y digamos en el periodismo, la crónica es uno de los géneros que

permite crear una atmósfera, expresar un sentimiento, hacer llorar o hacer reír a la gente. Si la

crónica no lo hace por lo menos reír o sentir alguna cosa, no es una crónica bien hecha. Entonces

esa es una experiencia un poco triste que he tenido en cuanto a pueblos. Los Emberá también, los

Emberá de alguna manera, hay una cuestión bien jodida con ellos… guardan un conocimiento

profundo pero digamos que de alguna manera aquí en Bogotá han adquirido un costumbrismo de

facilismo, se dejaron contagiar muy rápido de la sociedad, de la mendicidad… a mi me explicaba

un antropólogo y tiene lógica, porque traducir eso de un contexto como cosmogónico cultural a

un contexto social donde ellos están inmersos, es decir, en la mañana el hombre sale o la mujer

sale a recoger sus semillas y por la tarde vuelve a la casa con el canasto lleno de frutos, y eso lo

traducen aquí a la ciudad a que tú tienes que salir en la mañana a recoger monedas y en la tarde

volver a la casa, si bien es un paralelo entre dos sistemas culturales que se siguen reproduciendo a

distintas maneras, también es un rompimiento cultural muy fuerte, tiene razón el compañero de

hacer esa analogía bastante perfecta como un sistema cultural se sigue reproduciendo con base a

los patrones culturales más degenerativos de otra cultura en la cual está inmersa. Entonces esa

fue… y bueno para no alargar tanto… les contaría el caso de los U’wa, porque el caso de los

U’wa es bien interesante, igual que otros pueblos han tenido una lucha así monumental, porque

ellos por un lado digamos que son los únicos pueblos que han logrado cerrar el paso y frenar la

entrada a las multinacionales petroleras, aun con todo el poder que puedan tener, y el poder de la

OXY que es una de las compañías petroleras más poderosa… y ellos le dijeron ¡No! Acá no en-

tran, y si ustedes entran, y si el gobierno colombiano lo permite pues nosotros dejaremos de exis-

tir como pueblo… ¡es una cosa!... ellos se iban a suicidar todos.. Como pueblo… ¡es una cosa!


122

Entrevistadora: Es un acto resistente.

Entrevistado: Si, es un acto de resistencia muy poderoso pero es bien emotivo, de verlo así en

ese momento, después los Uwa entran en un proceso de edición interna como todas las organiza-

ciones, es un proceso con uno mismo, si no es capaz de estar en paz con uno mismo, con la fami-

lia de uno, con la pareja, claro ellos como sociedad han tenido sus conflictos internos también

pero en ese momento fueron capaces de sentar ese precedente y dijeron ¡listo! Si el estado co-

lombiano, si no existen la leyes para protegernos, nosotros nos vamos donde el Dios Sira donde

el regreso de la muerte, donde su Dios. No es tan traumática la muerte para muchos pueblos indí-

genas como lo vemos nosotros aquí. Hoy estaba leyendo una crónica de Germán Santamaría y

decía que a él le fascinaban mucho los temas de la muerte. Porque es lo único seguro en el ser

humano, y que siendo tan seguro es muy misterioso e inquietante. En lo indígena hay un acto

heroico con la muerte, un acto bonito, de encuentro, de trasmutación. Precisamente ahorita la

crónica que estoy haciendo, que no he logrado empezar a escribir muy bien porque estaba acumu-

lando información… es eso no… es la trasmutación de la vida física a la muerte, de cómo los

Muiscas preparaban su viaje como todo un gran acontecimiento, y no como un acontecimiento,

sino ¡El gran acontecimiento! Decían que lo más importante de la vida era la muerte y en los

Uwa se ve eso… entonces los Uwas también lograron una batalla así durísima y un líder le tocó y

se fue, y dijo si me toca ir a pie hasta Nueva york hasta la sede de la Corte Interamericana de De-

rechos ¡lo voy a hacer!... y nada viendo esa valentía se alcanzó venir a pie hasta Sogamoso y

hasta Bogotá entonces hubo mucha gente que empezó a apoyarlo y a comprarle transporte, y el

hombre fue y se paró allá en la sede de la Corte Internacional y hasta que no lo atendieron no se

regresó, entonces son naciones desde lo espiritual, desde la guía de hecho y desde lo jurídico

también, porque ellos han tenido obviamente mucho apoyo jurídico y le han cerrado las puertas a


123

la extracción de los recursos naturales, ya que para ellos el petróleo es la sangre, ¡la vena de la

vida! entonces es así, por nombrarte unos casitos de unos pueblos que he tenido mucha, que aun-

que no los conozco y que haya tenido, pues si genera alguna afectación en los pueblos de Estados

Unidos también los Queovalos, los Lacosta, los Iroqueses, bueno los Iroqueses no, porque ellos

no son de pradera, los Lacosta y los Sius más abajo están con todo el proceso de resistencia que

ellos dieron y es que ellos no se contaminaron, porque ellos de alguna manera se siguen conser-

vando tan puritos en su esencia por lo menos en su genética, si depende de su contexto. Por qué

por lo menos los Muiscas, los grandes Muiscas que son poquitos de encontrar, uno de ellos expli-

ca muy bien que el hecho de que las mujeres Muiscas se juntaran con los españoles fue un acto de

resistencia, para poderse preservar como cultura, y lo explica desde la biología muy bien, y en el

sentido de que uno como ser humano genéticamente está compuesto el 90% por línea matriarcal y

10% por línea patriarcal, entonces ellos dijeron si no dejamos que nuestras mujeres se junten con

los españoles, pues nos van a acabar, nos van a exterminar, pero si dejamos que nuestras mujeres

se junten con los hombres vamos a conservarnos, y el muchacho que nazca de esa unión va a

conservar el 90% de nuestra cultura por lo menos en su desarrollo genético y en su desarrollo

cultural, entonces en ese porcentaje tan alto, entonces ellos calcularon un periodo de cinco gene-

raciones, pero es que las generaciones de ellos responden a un siglo, entonces ellos calcularon un

siglo para que hubiera ese reavivamiento de ese sistema genético cultural que está en nosotros,

sobre todo los que somos de acá del altiplano y que hubiera un reavivamiento de la cultura y eso

es lo que se está dando ahorita, lo mismo, ellos fueron bastante astutos, ágiles, un mecanismo de

resistencia, bueno de resiliencia, desde la psicología creo que han tratado la resiliencia más allá

de la resistencia misma, entonces esas han sido las razones generales digamos de los pueblos, y

que les pudiera yo comentar.


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Entrevistadora: No se si nos puedes comentar un poquito de cómo fue ese proceso, con la polí-

tica pública en la que estuviste participando.

Entrevistado: Si, es un poquito más técnico y pero digamos que también es el fruto de haber

logrado y haber tenido no solo yo, habíamos mucha gente, sería muy bueno yo creo que si van a

estar, van a conocer algunos también, digamos que Rubén Mendoza dice que para nosotros estar

donde estamos hemos tenido que parar en los hombros de mucha gente, que nos aportó de alguna

manera, entonces en este caso uno de los grandes sabedores de esto es Pablo Mora que es un

documentalista y antropólogo, que es de los primeros que digamos comenzó a generar produc-

ción desde lo indígena pero respetando sus formas de comunicación propia, de Martha Rodrí-

guez, en el campo nuestro es muy conocida, de pronto les voy a dar unos nombres que son bas-

tante extraño para ustedes, porque ustedes hablaran de otros referentes psicológicos que tienen

como referentes. En el caso mío hablo desde lo comunicativo, desde lo audiovisual que el campo

donde me muevo, Martha Rodríguez digamos que fue una de las personas documentalistas que

empieza a hacer… eso se llama documental militante, porque a la vez que denuncia y da cuenta

de la realidad, es activista, político, entonces ese tipo de cine genera una acción política en sí,

porque busca o permear la conciencia de la sociedad o generar sanciones políticas dentro de la

institucionalidad del reconocimiento, entonces hay grandes referentes por supuesto y digamos

que de esa apertura y de ese conocimiento que vamos generando personas cercanas a los movi-

mientos indígenas y a las organizaciones, y también como comunicadores indígenas, unos que

han estudiado y otros que se han hecho a pulso pero que de alguna manera saben. Yo les pudiera

hacer a ustedes un ejercicio si fueran de comunicación, pero no sé, es voluntario si lo quieren

hacer ustedes que se vean un documental que se llama XXXX de Antonio Dorado y que se vean

un documental de Mileydy Orozco que se llama XXX, los dos están narrados en primera persona


125

pero hay una diferencia abismal en las dos formas de yo presentarme como primera persona. En

el uno está el ego súper grande de yo como realizador indígena y en el otro está el como yo pue-

blo pero como pueblo, plasmando la cultura y la memoria de mi pueblo y de todos.

Ahorita le doy los daticos.

Entonces ese sería un ejercicio y digamos que hay comunicadores indígenas que, Vicente Otero

ha sido uno de los grandes gestores, el Cauca obviamente es referente en comunicación propia,

entonces yo obviamente llegué a hacer comunicación convencional ¿no? Cuando llegan de las

comunidades indígenas, pero es difícil entrar uno al agua y no mojarse. Claro en comienzo yo no

tenía idea ni sabía y tampoco era motivo de conflicto porque de alguna manera cuando yo empe-

cé a hacer comunicación en el Cauca que fue donde empecé justamente, pues yo lo hacía con

respeto y mostrando en las crónicas realmente en la realidad, y eso a ellos les gustaba pero yo aun

no me había dado a la tarea de entender que había otras formas de comunicación, eso lo va uno

aprendiendo después, entonces nadie me dio clases de comunicación propia por supuesto, es to-

talmente empírico, de hecho no hay clases de comunicación propia, se está haciendo una articula-

ción entre la educación formal y la no formal, y ya hay experiencia en las escuelas de comunica-

ción ya apuntándole a la comunicación propia, pero pues obviamente que también ellos se han

puesto a pensar. Y eso ha sido una discusión muy interesante, por ejemplo cómo articular los dos

tipos de comunicación, por qué las herramientas tecnológicas si nos son útiles, y de hecho que si

nos han sido muy útiles… claro también necesitamos aprender a formar al muchacho en cómo

hacer un buen guión de cine, como hacer un buen montaje, porque también está la cuestión de

relacionarnos con el estado ¡hombre! y porque obviamente así se siga manteniendo la esencia de

la comunicación propia, ¿por qué no vamos a ser capaces de hacer un documental para competir

en las gran salas de cine? por ejemplo, que la ventaja sería que fuera un documental bien hecho


126

con las técnicas de occidente, pues porque está bastante lejos que haya un lenguaje tecnológico

propio, de hecho hasta ahora se está tomando conciencia de la comunicación propia en algunos

pueblos, porque la comunicación está allí pero no se ha explorado en gran medida en algunos

pueblos, obviamente hay otros pueblos que si la tienen muy clara los Nasa los Aguacos los

Wayúu, los Bora, de hecho me encontré con una anécdota bien bonita para una crónica que escri-

bí el año pasado sobre cine, y es que hay un pueblo del Amazonas que ellos en sus ritualidad,

imagínate de lo interesante que les hablaba de la conexión de las formas cotidianas de vida con la

comunicación. Ellos me explicaban que habían tenido que adaptar un ritual indígena para los

eventos de cine, y eso es nuevo para ellos, y ellos tienen rituales para preparar las plantas, para

ofrendar el agua, para ofrendar a las cosechas, pero no tenían un ritual para lo tecnológico, para

las cámaras de cine, y ¿por qué? Es porque mira cuando nosotros vemos personas en la pantalla,

que es lo que es el cine, que desde la comunicación se llama imagen en movimiento, y esas imá-

genes en movimiento para nosotros son fantasmas, ¿a si? Sí, porque en esas imágenes en movi-

miento, hay imágenes de gente que ya murió y ellos dejan su espíritu flotando en el aire, y su

espíritu está allí dentro de la pantalla, entonces tenemos que hacer un ritual para neutralizar esos

fantasmas y que no vayan a asustar a la gente.

(Risas…)

Esto yo lo escribí, y les puedo compartir el link de la crónica para que lo vean y para que de al-

guna manera hagan cuenta de esos ejercicios de comunicación y de interpretación de la comuni-

cación propia ¿no?.

Y entonces en dónde estábamos, yo critico mucho a Mario Mendoza porque cuando le hacen una

entrevista.. se pierde.. y ahora yo lo estoy reproduciendo.

(Risas…)


127

Entrevistadora: Igual todo hace parte de la política pública…

Entrevistado:Ah sí, de cómo llegué… fue empírico y de cómo estar dentro del agua que me mo-

jé. Claro ya en este último año participé más de lleno en la política. Este último año estuvimos en

la consolidación final del documento ¿ustedes tienen el documento?.

Entrevistadores: Si

Entrevistado: Ok. Ya fue más técnico y pues más hablando ¿no? Realmente hablando de comu-

nicación propia, y yo estuve en 2012 cuando se comenzó el ejercicio de empezar a armar la pro-

puesta de política pública de comunicación. Qué pues ahí en el documento se encuentran los an-

tecedentes históricos bastante acuciosos, de cómo se ha dado el proceso. Entonces yo estuve en

ese proceso de 2012 y cuando se hicieron algunas mingas a nivel nacional, creo que ahí en el do-

cumento se habla de eso. Y es digamos que es cuando yo empiezo a empezar, ya a hablar de la

comunicación propia, pero yo sin querer ya había estado mucho tiempo inmerso en la comunica-

ción propia, desde el 2008, 2007 con las mismas tomas de yagé uno se mete en unos ejercicios de

comunicación propia de los pueblos indígenas. Entonces ha sido básicamente empírica y ya desde

el ejercicio de lograr conceptualizar un poco y documentar un poco el ejercicio de comunicación

propia, y si es este ejercicio final que hicimos de protocolización del documento de la política

pública, a rasgos generales ese es como el proceso. Pero si, la mejor frase es: me moje porque me

metí en el agua” (Risas…) es bastante sentido común.

Entrevistadora: Como que se ve un poco que la política pública, también es como ese intento de

diálogo, de diálogo con el estado ¿no? Como hacerlo visible.

Entrevistado: exacto, que haya un reconocimiento a esa comunicación propia, no solo un reco-

nocimiento de hecho, de decir ahí sí que bonito, sino de garantícenos la posibilidad de desarrollar

nuestras formas de comunicación propia, articuladas a las formas de comunicación occidental o


128

tecnológicas. Entonces sí, el ejercicio de comunicación propia opera en doble vía ¿no? Es como

cuando entre fotógrafos empiezan a tomarse fotos entre ellos ¿no? Pero también es eso el ejerci-

cio de la comunicación propia, que le ha permitido a la escuela indígena mirarse consigo mismo,

cuando uno tiene una crisis emocional uno empieza a mirar allí, tú me hiciste… entonces yo soy

la víctima pues y tu eres el victimario o la victimaria, y ¡no! resulta que hay que escarbar un po-

quito hacia adentro porque puede ser que incluso yo sea más victimario que el que yo considera-

ba que era victimario. Entonces el ejercicio de la comunicación propia yo creo que le ha permiti-

do a los pueblos indígenas mirarse hacia adentro también, y mirarse a ver si realmente se está

hablando de comunicación propia por hablar o porque se está haciendo comunicación propia.

Entonces si ustedes se dan de cuenta en el documento, lo que se dice es que si, si existe la comu-

nicación propia, si existen sus elementos estructurantes, si existen los principios de la comunica-

ción propia pero necesitamos fortalecerla porque se está deteriorando y en algunos casos no se

está practicando… aja… entonces es bien bonito, digamos que en el XXX por ejemplo es bien

interesante porque ellos están haciendo, pero han empezado a sementar, ese es otro caso bien

interesante y no sé si en el documento público se hable. Es que ese es un documento escrito más

para el estado que para afuera, es una hoja pero hay muchos detalles…

Entrevistadora: ¿Qué quedan por fuera?

Entrevistado: Sí, que quedan por fuera. Ahoritica van a hacer un documental, y bueno habría

que proponer a ver si es posible documentar ese ejercicio, porque hay muchas cosas que quedan

ahí sueltas pero que son claves.

Hay otro ejercicio también, bien bonito, en la Sierra Nevada donde también se hizo un ejercicio

de cómo en la Sierra Nevada y en los Embera… lo que le decía de los Embera, les voy a contar

primero de los Embera… ellos tienen un jai para cada cosa, un jai para la cosecha, un jai para el


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amor, un jai para… bueno muchas cosas… no así como nosotros que tenemos un Dios del Cupi-

do, un Dios supuestamente… y ellos también tienen sus dioses para cada cosa, pero resulta que

por ejemplo para el teléfono celular no había jai, entonces que hacen los Jaberna inventarse un

jai, crearlo y así paso en la Sierra Nevada. En la Sierra Nevada hay un guardián para cada cosa,

un guardián para los ríos, para la cosecha para los animales, pero no había un espíritu o un mamo

o un ser espiritual guardián para las cámaras entonces también les toca crear ese guardián. Ese es

un ejercicio espiritual intenso, es de irse uno y conectarse, ir a las lagunas y ellos se gastaron años

en descubrir ese guardián de la comunicación, y ahora ya lo tienen, y una vez lo logren y consti-

tuyen el primer mamo de la comunicación que eso no existía en la sierra nevada de Santa Marta.

Se llama mamo de Leyajana, que es un compañero más pero un mamo de comunicaciones, y así

existen los mamos espirituales que hacen justicia, que curan y que sanan las dolencias del pueblo,

entonces ahora existe uno para la comunicación totalmente, a raíz de un ejercicio de generar y

descubrir cuál era ese espíritu de las cámaras fotográficas.

Entrevistadora: Y eso también tiene que ver con esa relación con el territorio, esa misma rela-

ción ¿nos podrías explicar cómo ellos ven el territorio?, ¿cómo le dan importancia al territorio en

su historia de origen o en su plan de vida?

Entrevistado: Si es que todo lo que estamos hablando acá, yo se me olvido aclararles eso, tiende

a ser una interpretación mía obviamente, pero obviamente una interpretación muy fidedigna de lo

que yo he vivido y he aprendido de ellos, y sería muy útil que, yo por eso no sé si fue a usted o a

Raúl le dije que sería muy importante que además de hablar con comunicadores indígenas pudie-

ran también con los médicos tradicionales, porque es muy bueno, pero yo creo que en sustento

del territorio es eso ¿no?, no sé cómo explicártelo, el territorio es un conjunto bien interesante de

interactuantes elementos y actores interactuantes tangibles e intangibles, porque claro están los


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árboles, está la relación que genero con el árbol, está el sentimiento que genero hacia una flor, la

utilidad misma que yo le puedo dar a una flor, te doy una flor a ti para conquistarte por ejemplo,

entonces eso va generando un entorno contextual y unas relaciones intrínsecas, con el agua por

ejemplo, este territorio aquí, ésta quebradita ahora de pronto vamos a dar una vueltica y les mues-

tro que tiene una connotación bien interesante porque acá era donde los Muiscas venían a lavar

sus penas decían ellos, en ese tiempo pues obviamente habían chamanes y todo eso pero no ha-

bían psicólogos obviamente, para atender sino que se confesaban con el sacerdote o con el cha-

man, y digamos que la terapia que le mandaban era bañarse acá porque esto era friísimo y allí

tenían que lavar sus penas o sino pues ya no lo cura nadie.

(Risas…)

Si entonces hablar del territorio del indígena es casi que incomprensible para otros, si bien a mi

no se me ha dificultado tanto porque yo soy campesino, y los campesinos también tenemos una

memoria y una cosmovisión del territorio, muy parecida porque de alguna manera nosotros tam-

bién nos curamos por mucho tiempo con plantas medicinales, y el agua, entonces a mi no se me

dificulta mucho ni comprenderlo ni sentirlo tanto el territorio. Digamos que así a rasgos generales

para definirlo, sería como ese conjunto de relaciones, de elementos y de actores que estamos in-

teractuando cotidiana y permanentemente en un ejercicio de convivencia y de relacionamiento

armónico entre nosotros mismos y la naturaleza, entonces el territorio para los indígenas no es la

delimitación de una tierra, de un terreno, sino que eso implica pues obviamente claro y yo lo vivo

acá por eso... si dijeran que el territorio de nosotros lo limitaran aquí a esto, sino es la relación

que tengo con las muchachas y muchachos del taller de fermentos, los procesos que hemos ido

generando, los Moyas que son súper bonitas ¿ya han ido?

Entrevistadora: Si, yo tuve la oportunidad.


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Entrevistado: Qué bonito. Todo eso es para mí el territorio. El territorio mío no se circunscribe

aquí. Está la matica de tijique, que es el borrachero, pero que obviamente yo no la consumo pero

tiene un significado espiritual para mi bien interesante de protección, está el coliflor que llega ahí,

y todo el significado que tiene el colibrí, entonces desde esa perspectiva yo creo que te podría

explicar mejor lo que ellos sienten ¿no? y conciben del territorio, es su todo, es su vida, su raíz…

aja… es el conjunto de interacciones que les han segmentado a un sentir a muchas cosas, el tejido

por ejemplo, el cual tiene que depender totalmente del territorio, porque pues si no fuera por el

territorio donde se produce la lana, donde se logra hacer un ejercicio de parámetro, porque no es

solo el acto de tejer como tú me preguntabas, es todo un ejercicio de medicina, de historia, de

ofrenda, también de sanación ¿no?

Yo hace dos años tuve una relación emocional, bueno me separé, me separé dos veces, digamos

de mi compañera que tenía cuatro años y medio viviendo, pues me separé, tuve una relación de

un año y me volví a separar, y digamos que nunca hubo una unión emocional interesante como

esos enredos que nos pegamos los seres humanos en algún momento, entonces yo hablaba con

una amiga que es tejedora y que es mujer de medicina, ella estaba conectada y toma yagé desde

hace mucho tiempo, entonces ella me decía ¡pues hombre! si no se quiere tirar por la ventana,

convierta lo que hace en medicina, convierta la escritura en medicina, para mí el tejido es medi-

cina y yo estoy en ese sentido apropiándome, y no produciendo tanto para comunicar pero si es-

toy produciendo para mí como ese ejercicio de medicina, y obviamente eso después me llevará a

hacer producción para publicar, pero por ahora lo estoy convirtiendo en una medicina, y eso se

convierte para uno. La relación del tejido con las mujeres Arahuacas por ejemplo, es poner en el

tejido toda su historia, todo su sufrimiento, todo su propósito, todas sus tradiciones y yo me he

dado cuenta que eso no está distante de las mujeres campesinas que tejen, porque también le po-


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nen ahí todos sus pensamientos, propósitos, de plantas, de verlo más como un elemento de arrai-

go a un territorio, a unas tradiciones a una cultura, por eso es muy difícil ¿no? por lo menos con-

ceptualizar el territorio, pero sí más o menos acercarlo a una dimensión que es compleja, es inte-

gral, habría que acudir más al pensamiento complejo para poder entender la noción de territorio

desde lo indígena o desde lo campesino.

Lo campesino no esta tan distante pues obviamente, aunque hay varios tipos de campesinos, si

vamos a hablar del campesino empresario, el territorio para él es acumular tierras, y generar un

proyecto productivo económico y ya, pero para el campesino y el indígena es mucho mas allá de

tener eso, es como poder yo hablar con la plata, yo hablo con las plantas acá, y pues si ¿no? Que

dicen que si uno habla solo está loco. Si no fuera por estos actos de loquera, lo que les comentaba

hace un rato, de Mario Mendoza, que es mi referente más cercano en la literatura, es que si no

hacemos este tipo de ejercicios espirituales con el territorio pues nos machacan, nos machacan las

angustias, las depresiones.

Entrevistador: Digamos Ismael, digamos para cerrar, todo esto que nos has comentado, referen-

te al territorio, comunicación propia, las tradiciones, costumbres, queremos que nos des un ejem-

plo claro de identidad de estos pueblos, ¿tú crees que ellos lo conciben así? ¿Cómo lo conciben?

Entrevistado: Lo que pasa es que ellos casi no lo definen en palabras, ellos lo viven pero claro

esos son los elementos estructurantes de una identidad ¿no? Y no solo de una identidad indígena,

la identidad de un país, incluso los valores que nosotros hemos aprendido de occidente desafortu-

nadamente o afortunadamente hacen parte de esa identidad ¿no? el ser xxx, ser hipócritas, hace

parte de esa identidad de ser colombianos, que da duro ¿no? El ser egocentristas, ser petulantes,

el sentirnos todopoderosos, las ínfulas de intelectuales, todos esos elementos que por más que

sean ociosos y de occidente también hacen parte de la identidad de un país, de un continente, de


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un pueblo con mucho más veras de indígenas, de acuerdo totalmente que son elementos que ha-

cen parte de una identidad como pueblos, pero que digamos que ahí hay algo que resaltar que es

el pensamiento y el actuar colectivo, el beneficio colectivo.

Digamos nosotros aquí, yo me vine de Bogotá un poco huyendo de mí mismo, uno resulta mu-

chas veces reproduciendo lo que critica ¿no? Porque si volvemos a la literatura de Mario Mendo-

za, obviamente no es el único referente de literatura que tengo ¿no? Pero digamos en este caso lo

pongo de ejemplo porque es que él plantea que el ser humano está en constante evasiva vivida en

nosotros mismos… entonces yo de alguna manera me vine de Bogotá por eso, y si bien aquí he-

mos hecho acciones colectivas, vivimos en comunidad un grupito de personas cercanas, que nos

ayudamos entre nosotros, así sea saludarnos compartiendo un café, compartiendo una charla, de

hecho ya no hacemos tanto bacanales como se hacía uno, como se hacía en la universidad, bueno

eso es otro tipo de encuentro y también es válido, es interesante de alguna manera, un ejercicio

interesante, para mí lo fue mucho, de hecho en estos círculos de aprendizaje desde la sociología,

la antropología y desde el periodismo las grandes cosas que uno ha aprendido de lo rural, de las

comunidades las ha aprendido tomando cerveza en una cantina, o que hemos aprendido de músi-

ca, lo hemos aprendido en las discotecas en los bares de Bogotá. Entonces aquí hacemos unas

cosas que se llaman círculo de palabras, aunque no siempre, porque a veces nos reunimos los

amigos a tomar vino, pero si hacemos ejercicios colectivos y digamos si es eso lo que yo resalta-

ría en esta misma comunicación, que está pensada más en un colectivo, en un ejercicio comunita-

rio y no de roles. Por ejemplo… en el indígena no funciona así, no es que usted es el director y

putea a todo el mundo, si nos tocó correr cables, si soy el camarógrafo, si soy el director si tengo

que hacer de logística, cargar cajas, si tengo que tenderle la sombrilla al otro, se hace, que si está

lloviendo y estamos grabando… se hace. Para las convocatorias toca poner unos roles pero en la


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vida real del indígena no funciona así. Nosotros tenemos un festival de cine que se llama Daupará

que es mixto, es un ejercicio que se hace colectivo y a trueque además, recoge un poco el espíritu

del indígena. De hecho nosotros nos incorporamos a una de las muestras y a cambio nos hicieron

el video de la muestra, y claro para la convocatorias que nos toca presentarnos tenemos que poner

un coordinador, un presidente, pero eso no función así en la vida real. En la vida real hacemos de

todo, hacemos producción, comunicación y hacemos lo que más podamos, hasta logística si nos

toca ir a recoger a un invitado al aeropuerto, pues vamos, entonces hay unos roles que para las

convocatorias toca poner, pero funciona de otra manera como trabajo en equipo, trabajo colecti-

vo, entonces eso sería lo que digamos podría complementar esta parte.

Y en cuanto a la identidad hay muchos escenarios difíciles de matizar, no sé cómo se analice eso

desde la psicología, pero pues yo desde lo que veo, desde lo que he leído es que no hay una sola

identidad, hay múltiples identidades, y esas múltiples identidades generan unos rasgos comunes,

para generar de alguna manera una identidad general, pero no creo que haya elementos como los

de la comunicación, que si hay elementos universales, del lenguaje, que no son universales en la

identidad, porque sería bastante difícil si hubiera un rasgo universal de identidad creo que es bas-

tante difícil, bueno entre pueblos si haciendo un comparativo incluso entre los grandes civiliza-

ciones y entre los pueblos indígenas de alguna manera.

Entrevistadora: ¿Cómo qué cosa se te ocurre?

Entrevistado: A mí se me ocurre por ejemplo ¿qué te dijera? Espérame a ver… no me acuerdo.

Se nombran de distintas maneras ¿no? Digamos que uno de los elementos estructurantes, es pilar

en la religión, la compasión, de ayudar al otro, eso en los pueblos indígenas se ve, se llama soli-

daridad, incluso eso en lo campesino ahora es que se está tejiendo como las acciones o economías

solidarias, yo creo que podría ser lo mismo es casi que un acto obligante ayudar al compañero a


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salir de una crisis, a intercambiar eso en la religión musulmana, se llama la compasión y es uno

de los cinco pilares del islam, pero yo creo que si podíamos hacer una analogía, asi por el estilo

¿no?. Las lenguas en los distintos pueblos, sería un elemento identitario común universal, porque

pues las lenguas es un pilar fundamental de una identidad de una cultura ¿no? Y yo creo que mu-

chas cosas por ejemplo el cuidado, el manejo de los calendarios ecológicos, entre muchos pue-

blos, ese es otro ejemplo clave. Que hay distintas formas de conseguir la agricultura, de concebir

las actividades que hacemos de acuerdo a los estados y momentos cósmicos. Eso lo utiliza inclu-

so occidente ¿no? Y volvemos al islam también, los árabes si han dependido de su desierto y les

toca guiarse por unos calendarios ecológicos muy preponderantes. Yo creo que así por encimita

como para definir algunos rasgos comunes de una identidad. Si entonces pues realmente no ha-

blamos del tema ¿no?

(Risas…)

Sentí que nos habíamos ido por otros campos, pero bien, pero finalmente lo que hablamos, analo-

gías y situaciones es lo que nos permite aterrizar, porque también estamos buscando puntos de

entendimiento, y la comunicación propia si juega un rol interesantísimo allí. Ayer precisamente

con el señor que les comentaba, el es un chasqui, un chasqui en el lenguaje quechua significa

como comunicador o mensajero, el que lleva los mensajes, entonces hablaban del tema de Usme

nuevamente entonces ponemos la batuta en dos sentidos, es importante el vestigio que está acá

como huella como patrimonio pero ¿Qué hay alrededor de eso? Resulta que aquí hay una laguna

sagrada que se llama Chisacá, aquí baja el río Tunjuelo, baja la quebrada la Requilina, baja la

Fucha, vuelve a bajar el río Tunjuelo y otras quebraditas se van sumando, entonces eso nos lleva

a descubrir por qué este punto lo escogieron los Muiscas, porque es una conexión de puntos de

agua, y los puntos de agua no solo es su origen sino que es lo que genera todo un sistema de re-


136

des. En su momento generó todo un sistema de redes y de intercambios, porque a través del agua

y de los rituales se generaba una comunicación con otros pueblos que estaban a millones de dis-

tancia, como los Quechua, con los Aimara, entonces allí ya hay otro elemento bien interesante de

generar comunicación, y la comunicación propia, especialmente lo que estamos buscando es ese

punto de conexión de redes.

Entrevistadora: ¿Un comunicador también se forma en el interior de la comunidad?

Entrevistado: Generalmente si, la gran mayoría de los comunicadores, ahorita se está haciendo

un ejercicio con la política, no sé si lo alcanzaron a ver, pero es el ejercicio de formalización, de

alguna manera en lo académico se llamaría homologación, y creo que hay universidades que ya

tienen esos programas, pero sí los comunicadores por lo menos en la parte política y en la parte

espiritual son empíricos, y hay algunos en lo técnico también, por ejemplo Gustavo Ulcoelo, él

estuvo con nosotros allí, ahí está en los créditos, sería muy interesante que pudieran hablar con él

también, de hecho yo creo que van a poder hablar con él ahí en la xxx, él es bastante empírico y

es uno de los tipos que le da sopa y seco a cualquiera en el manejo de redes, en tecnología, en

conexión digital. Él prácticamente es empírico, además de que tiene todo el contexto político,

además de que es realizador audiovisual, y es web máster. Es un tipo totalmente integral en lo

tecnológico y en lo conceptual, ni siquiera nosotros desde acá los que tuvimos academia, tenemos

esa integralidad tan desarrollada, porque yo por ejemplo sé hacer audiovisual pero no se editar,

puedo hablar del audiovisual, puedo hacer guiones, comprendo el lenguaje audiovisual pero no el

lenguaje técnico del audiovisual. Entonces bueno fotografía si hago por supuesto, pero claro hay

gente, y él que es empírico es mucho más integral, bueno yo me defiendo algo con lo de web

también pero tampoco es lo mío, y él es diseñador también, desde lo empírico. Entonces si la

gran mayoría de los comunicadores, de hecho Amado, el que les digo que es un fotógrafo así re


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bestial lo pueden buscar por redes sociales, Amado Villafania, él es un fotógrafo re poderoso, es

realizador de cine, es camarógrafo y todo, bueno él lo único que si no hace es escribir, bueno la

escritura no es muy usual para lo indígena, pero digamos que también tiene una formación intere-

sante empírica

Entrevistadora: En el interior de la comunidad de pronto, no tanto hacia a lo exterior sino hacia

los interiores de los pueblos, ¿hay comunicadores? No tanto en lo audiovisual sino en cuanto a

sus cosmogonías, con otras personas.

Entrevistado: Lo indígena digamos está estructurado más o menos de la siguiente manera, hay

una comunidad que tiene sus directivas, lo cual es fruto un poco de la colonia, que es un gober-

nador, un alcalde, un tesorero, un fiscal, que prácticamente es como el sistema de una fundación,

que es como su presidente ejecutivo y tal, esa es la autoridad primaria, el resguardo. El resguardo

es una figura territorial colectiva, y el cabildo la figura administrativa que es donde está el gober-

nador, el alguacil, el tesorero, el revisor fiscal, y algunos alguaciles que prestan seguridad.

Entrevistadora: ¿Eso sería como la guardia indígena o no tiene nada que ver?

Entrevistado: Sería el equivalente al guardia indígena en los territorios donde no lo conciben

como guardia indígena. Obviamente la guardia indígena tiene otra connotación, tiene un entre-

namiento de hecho, una formación política militar obviamente sin armas, pero si tienen una for-

mación militar, entonces pero digamos que corresponde a ese nivel de seguridad. Esos resguardos

en un territorio por decir por ejemplo La Chorrera Amazonas se divide, ese es un gran resguardo

pero se divide en 8 comunidades y esas 8 comunidades forman una API, que es una asociación de

autoridades indígenas tradicionales que ya tiene carácter jurídico pero organizativo y seria como

la que representa a los resguardos y comunidades locales. Generalmente los resguardos en su

estructura más pequeña no tienen ejercicio de comunicación propia, algunos sí, hay comunicado-


138

res o de quien hace las veces de comunicador, algunos si tienen en su esquema administrativo,

tienen el área de comunicación ya incorporada, aunque muchos no tengan comunicador, pero por

lo menos tienen, y ya por lo menos esas organizaciones muy zonales, hay organizaciones más

grandes que asocian ese tipo, el Cauca por ejemplo, el Cauca es zonal pero tiene su organización

regional, que es el consejo regional indígena del Cauca que agrega las zonales y agrega a las or-

ganizaciones, y las zonales están compuestas por los cabildos. Entonces claro por ejemplo la

CRIIN, la SIN, la SINEL es una de las zonales, ellos si tienen un ejercicio y un proceso de comu-

nicación bastante amplio en el Cauca por ejemplo, después vienen las estructuras de tercer nivel

que son las organizaciones nacionales, que en este momento hay cinco reconocidas como nacio-

nales, que son la ONIC, que son la organización nacional de pueblos indígenas, la OPIAC que es

la de los pueblos indígenas de la amazonia colombiana, está la CIT, la confederación indígena

tairona, que es de la Sierra pero ellos tienen carácter nacional en su estructura jurídica, pero re-

presentan solo un pueblo que son los Arahuacos, y esta AICO que es autoridades indígenas de

Colombia, digamos que fue uno de los primeros ejercicios organizativos, ellos son chiquitos y

hay otra organización que se llama autoridades indígenas del gobierno mayor, porque digamos

que sus bases no son organizaciones sino resguardos, pero ellos tienen carácter nacional y esas

organizaciones pues si ya tienen más que un proceso, un comunicador, todo un aparaje comunica-

tivo incluso la ONIC que tiene 9 consejerías en su estructura tiene un ejercicio de comunicación

por cada consejería y tiene su propia consejería de comunicación, entonces ese sería más o me-

nos…

Entrevistadora: Y por ejemplo pues no sé cómo hemos visto dentro del CRIC por ejemplo las

emisoras y cómo eso ha sido de gran impacto para la comunicación propia desde los comunicado-


139

res ¿Cómo definirías un poco como ese proceso también de emisoras? Como empezar ya aden-

trarse un poco a esa expansión de la comunicación pues.

Entrevistado: Eso se llama un ejercicio, hay un libro que no si de pronto lo pudieran conseguir

en la cinemateca, allá hay un documento bien interesante que creo que… es sobre cine pero allí

hablan de cómo se dio ese proceso, eso fue básicamente un ejercicio de transferencia tecnológica

lo que generó digamos el surgimiento de las primeras emisoras, y todo eso, y se da a raíz de que

por mucho tiempo los indígenas fueron visitados… a los pueblos indígenas inicialmente llegó

mucho sociólogo, antropólogo, cineastas y claro en los indígenas eso va generando lo que hablá-

bamos al comienzo, uno no puede meter la pata al charquito sin salir un poquito embarrado en-

tonces los indígenas actuaron a la inversa, entonces ellos se fueron primero por curiosidad y des-

pués porque vieron el impacto que eso causó, y se apropiaron de esas herramientas y empezaron a

hacer sus primeros ejercicios, de hecho el CRIC ha sido de los pioneros, es que el CRIC ha sido

pionero en todo, digamos que ese si ha sido su gran merito pues, también las circunstancia que

les tocó vivir. Ahora hablábamos con un muchacho y decía que eran pueblos reos ¿pero por qué

reos? Porque fueron esclavos desde hace mucho tiempo, y hace poco se liberaron, aunque de he-

cho todavía son medio esclavos, de hecho los negros todavía son esclavos por decirlo, los corte-

ros de caña. Entonces empieza ese ejercicio de transferencia tecnológica y muchos lo apropian y

se apropiaron la grabadora y las cámaras digitales para hacer sus registros y bueno ellos lo difun-

dían en las asambleas o a través del megáfono. Entonces ese fue el primer pasito, pero digamos

que ese fue el ejercicio de transferencia tecnológica, de empoderamiento de esa tecnología. Y el

Cauca por supuesto vio que le podía servir a su proceso de resistencia y de reivindicación, y se

apropiaron y entonces ya se empiezan los acercamientos incluso antes de llegar a grabar en una

emisora, hubo muchos encuentros, ejercicios, es que la comunicación indígena también se viene


140

pensando hace rato, ya casi que paralelo al ejercicio mismo organizativo de los pueblos indíge-

nas, por ejemplo el CRIC fue creciendo casi que simultáneamente en todas las áreas, porque el

CRIC digamos aprovechó las influencias que tenía con antropólogos y esos antropólogos eran

académicos, entonces eran colaboradores, entonces les imprimían periodiquitos en las rotativas

de las universidades. Entonces todo fue un ejercicio así y se fueron organizando encuentros indí-

genas donde obviamente se hablaba del tema de la comunicación pero también había ejercicios

de comunicación propia. Propiamente de comunicación en los encuentros indígenas como para

ver la comunicación de ese tiempo. Ya incluso en los 80 y los 90 llegan cineastas y empiezan a

generar documentales indígenas en colaboración, entonces Martha Rodríguez comenzó a vincular

a su propia gente indígena. Pablo Mora, de hecho el primer ejercicio que hace Pablo Mora es co-

mo en el 92 y la comunidad fue la que hizo el guion para el documental, y fueron los actores, los

camarógrafos y hubo que hacer un ejercicio de formación previa y de hecho él hace una película

que en algún momento se presentó en el cine, pero hace también un compilador grande, porque

los indígenas dicen que ellos no querían editar pero obviamente estaban en su ejercicio inicial, y

pues se complació los dos gustos, el de él de hacer una película y el de los indígenas de editar el

material, porque ellos decían que al cortarle se perdía contenido. Hoy en día han entendido que es

brutal meterle a un documental 50 o 60 horas de grabación, nadie se lo vería, hay que resumirlo

en una hora. Pero inicialmente los proceso fueron así, y luego el Estado se dio cuenta que tenía

también que incursionar y mucho que aprender, entonces empezó a acercarse con algunos pro-

gramitas muy mínimos de capacitación, y luego se empiezan a dar discusiones, se empiezan a dar

encuentros y es entonces a principio de año, digo si no estoy mal a principios de siglo que empie-

zan las emisoras, y yo creo que de todas maneras si hubieron ejercicios impresos mucho antes

casi que de los 60, 70 incluso de antes porque Manuel Quintín Lame llevaba su diario y lo publi-


141

caban algunas universidades, entonces los impresos obviamente fueron pioneros, pero también

después se dio el tema de las emisoras y ya el cine más recientemente, aunque el cine digamos

que se viene haciendo desde el 80 o 90 en los pueblos indígenas pero más desde miradas externas

como Martha Rodríguez, como Jorge Silva, además de otros documentales y digamos que eso se

hace también en respuesta a otro tipo de comunicación que se estaba generando en las emisoras y

en el cine comercial ¿no? Ojala se puedan conseguir ese librito, ahoritica les voy a dar el nombre

de la cinemateca porque ahí habla precisamente de eso, que digamos que los primeros documen-

tales indígenas fueron en respuestas a películas muy agresivas donde, el valle de los Arahucos

por ejemplo, donde el documentalista que hizo ese video mostraba a los indígenas como borra-

chos, como que ellos mismos mataban a sus esposas, cuando eran los capuchinos quienes los ma-

taban, los disparaban, los paraban en un cerco y ellos les disparaban desde abajo, claro en el do-

cumental se ve que el indígena se vota a suicidarse, pero es que le había disparado por detrás los

mismos capuchinos. Todo eso ha pasado en Colombia

Entrevistadora: Eso también debe tener como repercusiones un poco CIT ¿no? es mas esa mis-

ma identidad que se está mostrando de ellos, también se ve repercutido un poco en ese tipo de

hechos.

Entrevistado: Si hay cositas así que puedo comentarles, pero si ustedes quieren adentrarse en

este mundo, de intereses práctico para el conocimiento, así no sea incluso para producir, esta todo

abierto. Nosotros hemos sido descuidados incluso en la parte de tener una buena documentación,

ahora con lo de la política pública yo creo que eso va a pasar muy pronto, va a ver un sitio inclu-

so de consulta digital muy buena. Por ahora hay documenticos y libritos donde nosotros hemos

escrito entre amigos, y bueno ahorita no tengo para regalarles pero en la cinemateca se pudiera

conseguir, obviamente si existe el interés miraríamos la posibilidad de fotocopiar algo.


142

Entrevistadora: Muchas gracias pero muchas gracias Ismael, de verdad fue muy enriquecedor.

Entrevistado: Bueno espero, yo no me preparé para la conversación con ustedes como uno se

prepara para las clases académicas porque es mejor natural como salga. Yo aquí procuro no ser

agresivo con ellos, sino más bien devolverlos a su estado natural, hay muchísimos pero eso es un

ejercicio largo, no se preocupen, yo llevo 12 años adentrándome en lo indígena y cada vez siento

que no sé nada.

Entrevistadora: Es que es una cosmogonía muy amplia. Y como que lo sensorial, sentirlo, tam-

bién es como entenderlo más. Nosotros durante este ejercicio investigativo nos hemos dado cuen-

ta de eso, como la xxx nos ha aislado de nuestra raíces y nuestros ancestros y por eso nos hemos

motivado en esta investigación.

Entrevistado: Qué bueno muchachos re bien y yo creo que este ejercicio de encontrarnos es me-

jor porque me disculpan, no logré entender los mensajes iniciales. Y es que la comunicación es

eso, hay unas teorías no se de pronto desde la psicología si es bueno que la sondearan, por ejem-

plo el paradigma de xxx que es emitir información y se quedó ahí en el emisor receptor. Claro ya

ahoritica con Habermas hay más interacción y Martin. Ahí se me olvidó el nombre que es un teó-

rico de la comunicación re duro de la Javeriana ¡Jesús Martin Barbero!

Si, ya se está viendo la comunicación como un ejercicio interactuante, pero el comienzo de la

comunicación en el periodismo era solo eso emisor-receptor, que el mensaje tu lo recibes y ya no

hay más ningún tipo de retroalimentación, entonces la comunicación ya hoy en día no se puede

concebir de esa manera, y de hecho ya en lo indígena la comunicación propia dio un salto. Yo

creo que los teóricos de la comunicación propia, pues se orienta a que ya la comunicación no se

limita solo a lo humano sino también a la naturaleza y a lo divino incluso, sino a la dimensión

espiritual, y lo que tú sientes que me parece muy bien que te cause admiración o sorpresa, porque


143

por ejemplo en torno a eso han ocurrido muchas cosas como esas que cuento. Solo una mínima

anécdota de cómo me hacían ver al indígena y a la vez ocultaba una acción y justificaba un es-

tigma hizo muchísimo daño desde el comienzo. En el Cauca pasaron y pasan muchas cosas toda-

vía, digamos que esos fueron uno de los impactos míos muy heavy, porque digamos los medios

de comunicación mostraban a los indígenas como asaltantes pues de tierras y todo, y uno ya es-

tando en las manifestaciones veía que literalmente la policía les disparaban. Entonces son muchas

anécdotas y creo que ya hay mucho documental de producción indígena.

Nosotros en Daupará tenemos creo que son hasta el año pasado como 400 y algo de obras. En la

crónica que yo hice hay una breve memoria de Daupará, yo les voy a compartir el enlace, ese es

un libro en el cual salió publicado el artículo mío porque fue una convocatoria que me gané, pero

al final en el libro está la crónica mía entonces les voy a compartir ese link para que vean, se lla-

ma Daupará una ventana al audiovisual indígena, y allí habla un poco, y están las estadísticas de

cuántas películas hasta ahora de producción indígena, que si uno pudiera verlas es imposible, yo

les hablo mucho de Rubén Mendoza, porque claro uno tiene unos referentes audiovisuales así

como Martha Rodríguez como Pablo Mora, como Rubén Mendoza y como mucha otra gente pero

digamos que con el que yo más me identifico por su forma de ver el cine y de concebirlo es Ru-

bén Mendoza, desde el cine comercial. Entonces Rubén Mendoza decía que se están subiendo a

las redes 8mil horas de video diarias, entonces si uno quisiera ver esas memorias pues tendría que

dedicar 8 años de su vida a verlos, y eso es imposible y pues obviamente ver 400 obras es impo-

sible para nosotros, el ritmo de tiempo no nos lo permite pero si de pronto algunas.

Entrevistadora: Un poco el significado de Daupará?

Entrevistado: Daupará, esa es una discusión que todavía no se ha resuelto, porque digamos se

quería un nombre corto que fuera muy significativo, muy ilustrativo pero no dio el tiempo en ese


144

momento, obviamente ya Daupará comenzó en el 2009 y yo llegué después, aunque en el 2009

estuve como espectador porque estaba en la ONIC en ese momento, en el 2012 ya estuve de al-

guna manera acercándome, aunque estuve más de espectador que dé, y ayudando en algunas cosi-

tas sobre todo de difusión, en el 2013 si ya me vinculé con ellos, pero en el 2009 se hizo el ejerci-

cio de que tuviera un nombre muy ilustrativo muy diciente y muy indígena por supuesto. Se que-

ría hacer algo diferente y si bien la crónica no alcanza a recoger toda la memoria porque pues

además era un ejercicio limitante en el Idarte nos ponían el límite de que no se podía pasar de

2000 palabras, que es un ejercicio realmente interesante porque es aprender a contar en el relato

corto una experiencia, pero pues obviamente 9 años de experiencia no se pueden contar en 2000

palabras. Entonces son unos ejercicios de discusión muy interesantes para comenzar con el nom-

bre, digamos que se le consultó a varias personas de distintas partes del país y la que ganó fue

Lamberá, porque en Lamberá a un Jaibaná al que se le consultó decía que Daupará era para ver

más allá, y digamos que se quedó con eso, entonces pero no solo para ver más allá en el cine sino

que también era un ejercicio para los Jaibaná de cómo lo que les estaba comentando de comuni-

cación, les permitía a ellos ver más allá y así poderles comentarles el mensaje a su pueblo ya co-

mo líderes espirituales o como líderes políticos, entonces ese es un poco el origen de Daupará a

rasgos generales. Pero es un ejercicio que no se ha resuelto porque en el 2016 que estuvimos en el

Urabá que son pueblos los Embera entonces digamos que ya las generaciones contemporáneas de

Daupará y de jóvenes, dicen que es lo contrario de ver más allá, era más bien ver hacia adentro,

entonces nosotros le decíamos pero si es ver hacia adentro entonces también funciona porque el

cine nos enseñó también a ver hacia dentro, aunque el cine también tiene mucho componente

psicológico y una de la teorías en la cual se sustenta la realización cinematográfica es en la subje-

tividad. Hay una entrevista de Rubén Mendoza que está en youtube si quieren verla y él habla de


145

todo eso. Es bien complejo y la lucha que uno tiene que dar, en la academia es imposible dar este

tipo de discusión, y más cuando se trata de producción no científica, la academia es inflexible en

estas discusiones. Yo la intenté dar en la universidad antes de verme la entrevista con Rubén

Mendoza, después me ratificó, y lamenté no haberla tenido como referente para de alguna manera

haberme sustentado con ella, pero yo intenté porque lo que dice Rubén Mendoza es que la subje-

tividad es una herramienta más para poder ser riguroso con lo que uno quiere contar, con lo que

uno quiere narrar. No es la objetividad, de hecho la objetividad es una competencia campal de

quien tiene la razón, la objetividad se baja en eso ¿no? Obviamente la subjetividad tampoco hay

que abusar de ella. Ya como hacen RCN y Caracol pues ya no es objetivo ni subjetivo… entonces

es eso… la subjetividad bien trabajada nos permite adentrarnos con rigor en un contexto y en un

mensaje muy bien elaborado, que se acerca mucho más a la verdad que la misma objetividad. Y

allí entra la psicología por supuesto cuando se habla de subjetividades por supuesto entonces mu-

chas de las teorías de la comunicación también tienen mucho de lo psicológico.


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Anexo F.

Transcripción entrevista No. 2 (Mileidy Domicó – entrevistada).

Entrevistadora: Bueno listo. Entonces, ya pues haciendo nuestra presentación ¿Cómo estás?,

cuéntanos. Jeje

Entrevistada: Jeje, bien por aca yo… vivo en la ciudad de… no en la ciudad no, vivo cerca a Mo-

coa en un resguardo “Camuzá”, y… bien.

Entrevistadora: Ha bueno nos alegra, ven [eee] ¿tu cómo te llamas, ósea cuál es tu nombre com-

pleto?

Entrevistada: [eee] mi nombre completo en sí.. dentro de la sociedad… política es Mileidy.. yo

me hago llamar Mileidy Domicó, que Domicó pues es el apellido de mi mamá y es el apellido

con el que me identifico. Y.. mi nombre en lengua materna es lengua [...]es […] que es como

aparezco aquí en el Skype.

Entrevistadora: Ha bueno y pero cuéntanos un poco de ti como de tu historia de dónde vienes,

de... no se

Entrevistada: Pues yo nací en una comunidad, en resguardo que se llamaba Aguas claras que per-

tenecía al municipio de Mutatá en el Urabá Antioqueño, allá pues nací en el 92, y… aproxima-

damente estuvimos viviendo ahí con mi familia por ahí 5 años y ya después llegó mmm… por los

años del conflicto armado en la… en la región, llegó también como afectar a mi familia entonces

eso hizo que… que al lado de mi mama y de mi hermana más pequeña pues ya no fuéramos ha-

cia la ciudad de Medellín, entonces ya pasó aproximadamente como 20 años en Medellín, allá

pues se da todo el proceso de formación escolar, bachillerato, universidad y… entonces llegó a

estudiar la carrera de comunicación audiovisual y multimedia, pero yo pues desde los aproxima-

damente hace 10 o 14 años me venía involucrando directamente con los procesos sociales allá en


147

la ciudad de Medellín de las comunidades, antes lo hacía indirectamente acompañando como

a mi mama que se llama [...] Domicó y es una de las lideresas más importantes que tiene la ciu-

dad, [eee] comprometida con el movimiento de mujeres, con el movimiento indígena, entonces

ya como a la edad de 14 años empiezo a involucrarme y a ejercer también cierto liderazgo [eee]

allá con los jóvenes y los niños de para ese entonces el de cabildo “chibcariuac” donde empezó

como mi formación en así en el campo cultural, político a nivel de fortalecimiento identitario,

y… ya cuando ingreso a la vida académica en la universidad se potencia más como las herra-

mientas que me van brindando de a poco allá y con eso hago como unos acercamientos a mi co-

munidad y a otras comunidades.

Entrevistadora: ¿Y que tal como ha sido para ti, como estar en la ciudad como estas nuevas di-

námicas, como se maneja?

Entrevistada: Pues la verdad a mí la ciudad nunca me gustó, no me gustó en términos como de

vivirla, creo que es a diferencia del modelo donde yo me criaba antes, a pesar de que salí muy

pequeña tengo muy bonitos y puntuales recuerdos de allá del resguardo, la ciudad siempre me

pareció como caótica y apresurada, y es extraño porque incluso [eee] aun hoy en día siento que a

pesar de volver otra vez a un espacio más tranquilo todavía manejo como cierto ritmo que me

impregnaba ahí en Medellín, Medellín si es un ciudad que me brindó muchas oportunidades, es

una ciudad que le apuesta al sector cultural y artístico que es como uno donde se maneja, uno se

mueve, pero la dinámicas del contexto visual, sonoros son muy distintas y… y yo pues también

terminé la carrera, si tenía como la proyección de no seguir... no seguir como ahí, en esa urbe.

Mjum. Sí.

Entrevistadora: Pero bueno igual haces o que te gusta ¿No?, haces algo muy importante creo que

pues, es muy valioso, entonces pues mira que en este orden de idea pues queríamos saber cómo,


148

entonces cuando estas como con las personas que son de tu comunidad, como ¿tú a qué te dedicas

como cuando estás con ellos?

Entrevistada: Pues… cuando jovencita antes de mi carrera en la universidad yo organizaba gru-

pos de jóvenes niños y trabajábamos todo el fortalecimiento cultural, entonces pues le enseñaba a

los niños canciones, cuentos de mi cultura, participábamos de procesos de formación y ya des-

pués cuando empecé la carrera académica [eee] aprovechaba como las herramientas así en los

medios audiovisuales que nos estaban enseñando para ir a las comunidades entonces, orientaba

todos los procesos posibles a trabajar con ellos, entonces hacíamos procesos así radiales e… un

poco partiendo desde una iniciativa personal, con ellos entonces grabábamos, se les socializaba

lo… lo que hacíamos, las imágenes se veían y… y entonces era más así yo, me gustaba ir allá, me

gusta ir a la comunidad porque es que allá como que uno se recarga, de nuevo, de todo, de todo lo

cultural que hay del territorio, de la lengua materna, como de la sensibilidades.

Entrevistadora: Yo tenía…

Entrevistada: Yo he iniciado muy pocos procesos de formación, pero… han sido más como de

involucrarlos en las producciones de algún modo.

Entrevistadora: Entonces quisiéramos saber cómo… osea entendemos que pues tú por toda tu

experiencia pues tienes un poco más de conocimientos de pronto que nosotros en lo que es y…

pues significa lo que es comunicación propia, pues nos gustaría saber cómo ¿tú que entiendes por

comunicación propia?

Entrevistada: [eee] dice pues la historia que nuestra primera forma de comunicación es no verbal

sino gestual, entonces yo creo que la comunicación propia empieza desde esos rasgos culturales

que nos… que nos hacen como consientes de … de la generación de diálogos, entonces por

ejemplo, cuando nosotros decimos es comunicación propia, yo siempre recalco y les voy a com-


149

partir un ejercicio que hicimos. Dame un momentico ya lo busco y se los comparto. Noso-

tros…que estamos en este medio audiovisual sabemos que lo que nos hace... cuando decimos

esto de comunicación propia lo propio no es como el uso de las herramientas tecnológicas sino

que [eee] lo que se plasma, y cuando hablamos de comunicación propia, yo creo que es como un

sinónimo del pensamiento, realmente es lo que nos da como ese… esa… ese aspecto diferencia-

dor en lo que hacemos, cuando... cuando permitimos que nuestros pensamientos se proyecten en,

ya sea en documentales o en un escrito o algo de eso, yo creo que ahí hay parte de la comunica-

ción propia y también no solo hablando en términos de los aspectos audiovisuales, sino en los

aspectos más ancestrales, esto de la comunicación propia también nos hace especial el momento

de ejercer nuestra lengua materna, en el momento de… pensarnos en otro tipo de proyecciones

como por ejemplo la.. tejer las mochilas, como por ejemplo el hacer los canastos, en el tejer la

chaquira, porque yo creo que esos son… son como propiedades donde se materializa ese pensa…

esos pensamientos.

Entrevistadora: Ok, super, entonces es… me hace muy valioso porque digamos que en todo lo

que habíamos leído un poco creo que era difícil entender, osea como que uno logra tener una

aproximación, pero cuando tú nos cuentas como que… que comunicación propia, ose no sé si te

estoy entendiendo bien, como un poquito para que tú me retroalimentes, que comunicación pro-

pia es, como que no es como tal el hecho comunicativo como del diálogo y ya, sino como o

del… o del hecho de que uno graba y eso, eso no es comunicación propia porque de pronto no

está .. no está como dentro de estos matices, sino más bien es lo que se comunica, entonces den-

tro de…si, no sé si te entendí bien como dentro del video que se realiza, como dentro de todos los

contenidos y de pronto toda… como todos estos significados que hay, ¿estos vendrían siendo la

comunicación propia dentro de algo audiovisual?


150

Entrevistada: Si es el pensamiento, el pensamiento Embera es distinto al pensamiento Nasa, el

pensamiento indígena es distinto al pensamiento afro, entonces son como esas maneras... es el

pensamiento plasmado en diversas… en diversas representaciones, eso es lo propio.

Entrevistadora: ¿e… me pueden escuchar?

Entrevistada: Si

Entrevistadora: Perdón, yo quisiera preguntarte Mileidy, ¿Cómo es esa comunicación propia en

tu pueblo?

Entrevistada: Pues mira nosotros tenemos diferentes formas, porque pues [eee] nuestro pensa-

miento Embera abarca mucho la parte territorial, la parte espiritual, ¿cierto?, entonces eso se

practica por ejemplo, ancestralmente, ahora hoy día ya casi no, pero lo hacíamos como la mayo-

ría de las comunidades y era a través del fuego, aquí por ejemplo en el sur es a través de la “tul-

pa”, nosotros allá como Emberas, era a través del fogón. Yo tengo un recuerdo que en una de mis

grabaciones, en las jornadas de grabaciones hace como 6 años todavía no había energía ahí en la

comunidad, y entonces me acuerdo mucho que mientras veía que mi tía cocinaba en las noches

todos estábamos ahí alrededor hablando del fuego, de la cocina, del alimento, esa es una, y en-

tonces hablábamos [eee] de cuentos, hablábamos de los cuentos que solo nosotros como Emberas

podemos tener, que son distintos o que quizá tengas similancias con otros, o parecidos con otros

pero que dentro de nuestra cultura es como muy autóctona, por decir alguna palabra… y… en-

tonces también otras de las forma del pensamiento de la comunicación propia es como un arte

que me heredó mi… mi madre y mi familia es a través de la chaquira del tejido de la chaquira, yo

no puedo decirles que la charquira, si yo les paso una pulsera yo no les puedo decir que esa es

comunicación propia porque de hecho la chaquira incluso la están comercializando los chinos, lo

están haciendo otros, entonces …pero yo sí puedo decirles cuándo teja que significa, que es lo


151

que me han enseñado mi madre, que es lo que me han enseñado mi territorio, a significar en ese

en eso que está materializado en chaquiras, como toda la historia detrás incluso los materiales

ancestrales que se utilizaban, ese es ese es eso sería la.. la comunicación propia decirles que tal

figura representa la vida, que tal figura representa tal elemento de la naturaleza o tal ritual, mjum.

[eee] también hay por ejemplo mm… cuando allá en la comunidad hacen el… algunos llaman

minga, [eee] nosotros pues tenemos otra palabra que en estos momentos no me acuerdo como…

“Guambí” creo que es, [eee] para hacer un trabajo colectivo en el territorio, siempre antes se

habla de cómo está ese lugar que se está habitando y cuales son como las... los aportes que hay

que hacer a ese territorio, ese también sería como otra forma de comunicación propia que hicimos

entre nuestro pueblo Embera, y pues la… la lengua materna, la lengua materna también, es como

la comunicación verbal, mjum.

.N: Ok e… Mileidy un pregunta, digamos, todo lo que menciones e…con base en característica

de tu pueblo, en tus tradiciones, ¿podrías tal vez verlo como un sinónimo de lo que es la identidad

de… de tu comunidad?

Entrevistada: Claro está ligado, si yo no… si yo no tengo referencias, si no tengo como por decir

la base… osea, les voy a poner un ejemplo, yo podría ser.., yo podría decir que soy Embera, pero

mis referentes culturales e identitarios supongamos que eran europeos ¿Cierto? Entonces por de-

cir yo tendría dificultades para para narrarles cuestiones de la comunidad, entonces en el pensa-

miento mío a pesar de que mis orígenes pueden ser Embera el pensamiento mío será europeo no

sería Embera, entonces estaría hablando... estaría hablando de una apropiación extranjera o un

apropiación externa, entonces yo creo que si va muy ligada la parte identitaria y el fortalecimien-

to porque supongamos que en esto de las comunicaciones [eee] hay como hay personas que no

son indígenas que se adentran a las comunidades a grabar digamos, entonces incluso uno… uno


152

nota que en los trabajos que son trabajos desde afuera, ¿si me entienden? [eee] cuando uno ve los

trabajos que son hechos externamente, son otros, son de otra forma son distintos.

Entrevistadora: Como que un poco no… al..

Entrevistada: ¿Cómo?

Entrevistadora: Qué pena te interrumpí.

Entrevistada: Tranquila, a si que, esta esa parte de la comunicación, está identificada, si está rela-

cionada como a las a las identidades, pero yo creo que todo la raíz de todo realmente es el pen-

samiento porque si yo pienso por ejemplo como afro mi comunicación propia que están buscan-

do ustedes sería ya desde una identidad pero afro, mjum.

Entrevistadora: Aa ok

Entrevistadora: Entonces..

Entrevistada: No quiere decir que solamente nosotros tengamos una una ident, una sola identidad

sino que pues uno hace, uno tiene también muchas referencias de otras culturas pero si, pero si

creo que esas expresiones parten un poco desde… desde con lo que uno más se identifica y desde

lo que uno habla y hace.

Entrevistadora: Entiendo… entiendo Mileidy y, tu hablándonos un poco de la comunicación pro-

pia y de lo importante que es para para su identidad pues porque hace parte también de expresar

pues esa cultura, cuéntanos un poco entonces cómo dentro de las diversidad de no sé de comuni-

cación propia como de la complejidad ¿el comunicador qué papel ejerce en la comunicación pro-

pia?, como ¿cuál es su función?

Entrevistada: Yo creo que, todos… todos somos comunicadores, pero no sé si ustedes están de

pronto hablando desde el perfil profesional académico, si es desde ese punto…

Entrevistadora: Pues el…


153

Entrevistada: Hola si que me iba a decir

.N: E.. pues no sé….

Entrevistadora: Eh no pues los dos aspectos sería interesante verlos.

Entrevistada: Ajam. Listo, el primero es… es desde la… el primer comunicador es el comunica-

dor natural diría yo de algún modo, que es como eso intuitivo que está ya en cada uno, cuando yo

voy a la comunidad y llega por ejemplo una tía una de mis tías y me dice “Mileidy resulta que en

tal comunidad va a haber una fiesta donde hay un ritual de una niña adolescente, ya va a ser

grande” bueno, ese es como la parte de comunicadora que existe naturalmente en cada una ¿cier-

to?, yo creo que la comunicación en ese aspecto está ligado como a la transmisión, a la transmi-

sión de todo tipo de conocimiento, políticos, culturales, cotidianos, y el otro tipo de comunicador

que es el comunicador que,yo tengo de hecho esa comunicación que se va a la academia o inclu-

so compañeros que tienen, que tienen formación de comunicador pero no propiamente así con

titulado sino en prácticas en medios audiovisuales, en medio, si como en medio importados por

algún tipo de tecnología, en todos los comunicadores yo creo que son, como por decir [eee]

bueno nosotros de algún modo nos convertimos en representantes en puentes en la situaciones de

nuestras comunidades y las situaciones de otros lugares, de los otros contextos. Yo creo que ese

es como una función o un rol importante del comunicador titulado o profesional o ejercido inclu-

so para las otras administraciones.

Entrevistadora: [eee] Mileidy pues nos comentabas un poco , como de tu comunidad y como

por ejemplo lo de la niña adolescente que tu también entrabas como a participar, que alfin y alca-

bo son aprendizajes como tal arraigados a la comunidad ¿no?. Entonces quisiéramos saber un


154

poco como aprendiste lo que sabe de tu comunidad ¿cómo ha sido ese proceso de aprendizaje

desde tu comunidad?

Entrevistada: [eee] primero inicia en el momento en el que, desde el momento de la concepción

de mi madre, nosotros partimos de [...] de hecho son, es un pensamiento que estamos empezando

a estudiar porque incluso hay que como re […] hay que volver a ver ese conocimiento desde

algunas comunidades, incluso desde las mujeres y es que empezamos […] nuestro conocimiento

cultural empieza desde nuestro mismo vientre porque por ejemplo en mi comunidad, cuando mi

madre estaba embarazada, ella se iba a caminar en el monte y me hacía escuchar los sonidos que

habían detrás de los árboles, ella me lo cuenta, y en verdad todo esto hace parte de la [...] esos

momentos que quedan que le van quedando a uno desde el mismo vientre, y pues también hay

mucha conexión en el mismo proceso de gestación con lo que hace la madre, lo que hace alrede-

dor.

Después de eso, parte del conocimiento es a través de la vivencia de los años que pude compartir

en el resguardo, antes de que fuéramos a salir a la ciudad de Medellín, entonces es como un co-

nocimiento, bueno hay diferencia entre saber y conocimiento,un saber, digo yo, un saber adquiri-

do a través de la vivencia, de lo que viví ahí ya después cuando llego a la ciudad de Medellín yo

me alejo culturalmente de mi pueblo y empiezo a vivir una vida urbana, citadina, impropia, digo

yo como hasta la preadolescencia que volví a cuestionarme por mis raíces y por mi familia, en-

tonces esa etapa como ajena aprendí a través de lo que me decían, pero esos si eran conocimien-

tos no saberes. Aprendí esos conocimiento a través de lo que me enseñaran en la escuela y en los

colegios, y en el colegio que era que las comunidades indígenas eran algo de la, algo que ya no


155

había que no existían o eran algo que era de plumas, que no se vestían , entonces un poco desde

el estereotipo, desde la burla; yo después de la adolescencia, preadolescencia cuando volví a bus-

car ese campo colmo muy identitario ya a adquirir conocimiento a través de compartir con otros

grupos indígenas, entonces ahí conocí a no solo el pueblo Embera, porque también había otros

compañeros también, conocía compañeros del Sur del Inga del Kansa de los Wayúu, como parti-

cipaba en un cabildo un cabildo de varios pueblos y naciones, entonces ahí uno aprendía; y tam-

bién empezaba a practicar saberes, entonces hacíamos reuniones a través del fuego en la ciudad

de Medellín, participaba rituales, observaba en tomas medicinales, lo hacíamos por las carreteras,

entonces ya hubo como varias influencias culturales ahí en saberes y conocimientos. Ya cuando

empieza la etapa de la universidad, ya ahi si es una búsqueda ya por adentrarse a conocer o a pro-

fundizar más el pensamiento, entonces ya ahí es volver a la comunidad, empezar a preguntar que

significa por ejemplo ¿cuál es el significado profundo de alguna palabra en Embera? no solo el

hablado sino como el significante y empiezo también como a sumergirme como en prácticas pro-

pias de en baños de plantas, en conocimientos de, sí como en esos saberes más propios que me

corresponden o que quiero conocer, entonces son como, son así.

Nosotros pensamos que la figura que más nos identifica son el espiral de la vida, entonces así ha

sido, entonces desde el vientre con el saber que me transmite mi mamá luego en el resguardo el

saber vivido, ya luego el conocimiento desde lo externo, después empezar a mediar el conoci-

miento y el saber y ahora esa lucha como por el pensamiento, como por el saber y entender y

profundizar muchas prácticas y concepciones de mi pueblo y de otros.

Entrevistadora: ok


156

Entrevistadora: ehh pues Mileidy esque, eh dentro de lo que hemos también como indagado un

poco sabemos que el rol de los mayores es muy importante en este proceso de aprendizaje, no sé

si nos podrías comentar un poco,cómo es eso de, de pues la función como tal de los mayores.

Entrevistada: eh, los mayores son como..., [inaudible] los mayores son como el espejo que hay

que mirar para uno entender el pueblo. [ajam] hola me escuchan?

Todos: si te escuchamos

Entrevistada: Si yo, es como esa la figura o el tejido que hay que mirar el origen, ah o tengo una

situación especial [jeje] mis abuelos pues no, cuando estaba muy chiquita murieron, entonces

ahora que durante la etapa de la universidad olvi a mi pueblo es, este yo iba a ver a mi bisabuela,

estaba viva. Entonces, después de un tiempo, me da pena ir a verla y me daba pena era porque yo

veía que pasaban los años y yo seguía sin poderme comunicar fluidamente en lengua materna con

ella. Entonces yo sentí una vergüenza, como así tantos años y yo no he hecho el esfuerzo entre

tanto contexto he de hablar español y todo esto. entonces, [eee] así las últimas veces ya iba por

allá a la comunidad pero no entraba a visitarla por eso. Una vez, yo tengo una bebé [inaudible]

entonces durante mi embarazo, entonces el parto y un mes después, entonces mientras yo tenía al

bebe en mi vientre yo fui en secreto a verla. Y a mi abuelita no tenía visión, vivía sola, entonces

fui con mi tío porque mi yo, pues , un tío mío que si habla, entonces yo iba allá y escuchaba no

más lo que decía y hacía mi bisabuela, pero no supo que yo fui. Sino que yo estaba ahí como de

niña invisible. Sintiendo todavía esa vergüenza y es el caso que ya este año, ah en marzo pues mi


157

bisabuela murió y yo me quede con esa vergüenza y con una deuda espiritual muy grande. [aja]

muy grande porque tenía, en ella guardaba muchos conocimientos, y lo que alcance a compartir

con ella fue muy poco a diferencia de todos los años que ella había vivido y como de todo ese

soporte cultural, porque yo creo que los abuelos así como en términos tecnológicos son como los

discos duros que nosotros con os que donde está acumulado toda la información, donde esta co-

mo el origen, donde está como el pensamiento, dónde está lo real, porque incluso en estos, cuan-

do uno ve por ejemplo en las series y todo eso cogen es a los jóvenes, y está bien acudir a los

jóvenes porque es que a los abuelos es difícil acceder y ellos son los que tienen el conocimiento

más intacto. Entonces [eee] se van y con lo que uno queda son solo fragmentos y como réplica de

esos saberes aja.

Entonces por eso desde las comunidades valoramos mucho como todo ese, todos esos tiempos,

todos esos saberes, todas esas experiencias que nuestros mayores y mayoras [eee] tienen y es

importante, ellos son parte fundamental de transmitir eso, esos aspectos comunicacionales, ya lo

que nosotros los jóvenes hacemos son como variaciones [eee] interpretaciones aproximadas ¿si?

ni siquiera llegan a ser como las propias de ellos, porque incluso por ejemplo cuando ellos son

hablantes de lengua materna, lo mismo que pasa con las traducciones y las subtitulaciones lo que

queda es solo como una parte de ese pensamiento.

Angela y Entrevistadora:Sí.

Entrevistadora: Bueno entonces un poquito contandonos pues como esta importancia [emm]

pues de los abuelos en sus comunidades, no sé se me hace, pues quiero preguntar cómo para ti


158

como ¿qué es ser indígena? como si esto de ser indígena pues siempre ha sido así o tu crees que

ha cambiado a lo largo del tiempo, pues para ti y/o para ustedes.

Entrevistada: [mmm] esta compleja esa parte

Entrevistadora: jeje

Entrevistada: Compleja y más porque de hecho yo para mi trabajo de grado trabajé eso, trabaje

la identidad Embera específicamente, entonces yo como no tuve la oportunidad de haber sido

criada totalmente en mi pueblo, yo vivía con un sentimiento de que, de que el indígena debe car-

garse de todo eso, de todas esas prácticas y todos esos referentes culturales propios, entonces yo

pensaba que, el indígena tenía que estar, que hablar la lengua, que el indígena tenía que saber y

vestirse como indígena. Hasta que después de un tiempo llegué a la comunidad a visitar a mi fa-

milia y miré que seguían en el mismo territorio, los tambos, hablaban su lengua [eee] pero que

miraban película de Jackie Chan y se reían harto, veían Cobra y les encantaba que ya pues no

usaban el fogón de leña sino el eléctrico. Entonces yo en ese momento quedé como despedazada

y me dije, me tocó resignificar muchas concepciones que tenía porque hasta ese entonces tenía la

concepción de ser indígena como muy desde la nostalgia, porque yo no pude tener esas prácticas

y, osea por decir ni siquiera hablar bien la lengua sino a medias, entonces cuando vi que ellos

estaban haciendo lo que la ciudad le ofrece a uno pues me desmorone mucho y dije bueno pues

entonces aqui que paso o son ellos o son en la ciudad o son ellos, hasta que entramos a refleccio-

nar dijimos que lo que ya muchas comunidades han concluido, que el ser indígena no está direc-

tamente ligado a tener que vestirse de una forma, a tener que hablar de una de otra, cierto, a rom-


159

per también como esos, esas relaciones, ese tipo de relaciones, eh por ejemplo yo soy indígena y

con lo que más me identifico es con el tejido, entonces yo me pongo mis collares, otras veces no

me las pongo [ee] pero no dejo de ser, cierto. Eso es incluso hay que reflexionar en los que son

hermanos adoptivos digo yo. Que son como los que no nacen dentro de un contexto ni tienen

familiares indígenas pero que se han entregado de una manera sincera a la situaciones y se han

tratado de adentrar así al pensamiento y entonces ellos ellos tienen como otro tipo de relaciones

también con las comunidades, entonces yo creo que sí, si seguimos como tratando de dar defini-

ciones de que es o no es ser indígena es complejo, yo creo que, podemos partir de que tenemos

ciertas concepciones culturales.

[inaudible] diferencia a otro tipo de culturas o con medianas diferencias también, eh osea porque

si les digo que es que habla distinto, esto, estaría negando a situaciones de otros compañeros e

incluso la mía que hablamos a medias y que entendemos a medias, si o que, sino que eh... dicién-

dole a un compañero usted no es indígena porque es que usted no habla para nada, por ejemplo el

caso de los Enues que perdieron su lengua cultural e históricamente. Entonces pues yo la verdad

yo me puse a indagar eso y encontré que no podría, no podría ser como una, un concepto de que

es o no es ser indígena, más allá de, de del tener hacer y sentir cosas especiales y diferenciadoras

a otras, a otros contextos culturales.

Entrevistadora: [mmm] Igual, entendemos como que la importancia en la cultura [eee] que,

pues digamos, lo que diferencia, en gran parte es esa relación con el territorio ¿no?


160

Entrevistada: También, pero acuerdensen que no todas las comunidades pueden estar en sus

territorios

Entrevistadora: Si, como nos, desde tu experiencia, cómo fue esa relación con el territorio, có-

mo si, cómo fue, cómo se desarrolló

Entrevistada: Yo creo que eh, por ejemplo aguas caras fue una de las comunidades ah que tuvo

que ser desplazada masivamente, entonces ya no existen, y pues [inaudible] pero yo puedo decir

que tengo como un territorio espiritual, no vivo alla,vivo muy de vez en cuando y si me recargo

pero yo de aguas claras pues tengo muy pocos recuerdos. Pero yo creo que tengo un territorio

Embera espiritualmente, como en mi pensamiento, en mi imaginario, yo se que algunas cosas son

así, otras no, otras como que las trato de visionarlas distintas. Pero, es yo creo que también está

ese otro aspecto,como que es un territorio no físico, un territorio que uno lleva adentro, que está

relacionado con la gente está relacionado con las prácticas está relacionado con, con con las his-

torias, está relacionado que es el territorio que integra ajam, que integra todos los otros aspectos

culturales, políticos, ajam….

Entrevistadora: Y… dime dime

Entrevistada: Es un territorio que viaja con uno a donde uno esté

Entrevistadora: En este sentido como nos podrías explicar cómo esa conexión si, osea saliendo-

nos del término como de tierra como algo físico, sino que es algo mucho más complejo y más


161

integral hacia nuestro pensamiento nuestro espíritu, como ha sido esa conexión por ejemplo en

diferentes lugares donde tu has estado.

Entrevistada: Por ejemplo yo una vez estaba, es un pensamiento de tierra de territorio que se va

haciendo y como que se va formando también de otros. Entonces ya no es solo mi aguas claras,

sino que es mi aguas claras más por ejemplo un territorio Cofan más un pedacito de territorio

Inga, entonces yo me acuerdo que una vez con un compañero eso fue ahorita, [eee] el me enseño

una planta que se llama salve, entonces me la enseño para hacer una ofrenda, eh una ofrenda y

mientras yo me sentaba ahí en ese lugar yo podía visualizar unas hormiguitas que caminaban ahí

y entonces esas hormiguitas me llevaron a mi aguas claras, me llevaron a mi Cañosales. Entonces

por ejemplo, también otra forma de conexión con ese territorio es aquí donde yo estoy, en el terri-

torio Kamsa, yo miro alrededor, veo el color que tiene este lugar y ahí mismo me recuerdo de alla

del uraba, entonces recuerdo como por ejemplo cuando caminaba para entrar a Barigamos que es

pues uno de los lugares de crianza, cuando volteo y miro que están aquí las plantas de plátano

sembradas vuelvo allá a aguas claras, vuelvo a Aguas Claras, vuelvo a Cañosales, y también eh

yo se que esté donde esté puedo tejer y cuando yo tejo pienso también en mi pueblo, con la cha-

quira empiezo a recordar, a recordar muchas situaciones que ha vivido.

Entrevistadora: Entiendo, entiendo, que y respecto como esa conexión además del territorio,

Mileidy nos podrías comentar además nose [eee] como que sabes acerca de esas luchas y esas

resistencias que han habido [eee]en el territorio, saliendonos de ese aspecto fisico sino como más

tambien como identitario esas luchas y resistencias que han habido por parte de la comunidad

indígena que nos podrías comentar sobre [eee] esto.


162

Entrevistada: Yo creo que los compañeros que tienen su territorio físico son, que todavía lo tie-

nen o lo han recuperado, son muy valientes, que son como, como tienen una responsabilidad muy

grande con ellos mismos y con las luchas también de otros pueblos. Esto no es fácil, porque

cuando nosotros decimos, queremos hacer sanación de la tierra, vamos a recuperar tal territorio,

no nos ven bien porque creen que nosotros estamos como de invasores, y resulta que pues a la

gente se le olvida la historia, cierto la historia de origen, porque se les olvida que nosotros tenía-

mos, administramos todo todo alrededor, todas las tierras antes de que, de que llegaran los extran-

jeros aquí a invadirnos, a ocuparnos, a colonizarnos que llaman.

Eh pero a pesar de eso lo que nosotros pedimos y solicitamos es muy poco a comparación de todo

lo que realmente hemos perdido porque con [inaudible] externos, [eee] se perdieron muchos sa-

beres, se perdieron [eee] muchas prácticas y realmente lo que nuestros pueblos tenemos a la

mano y sabemos es muy poquito, es muy poquito y estas luchas realmente lo que están diciendo

es hey, si ustedes no nos ayudan gobierno, si no nos ayuda o gente comunidad, si no nos ayuda

esque es como si tuviéramos un puñado de arena o piedras minerales en la mano y fueran desem-

peñando de a poquito y empieza a caerse y a caerse cierto, en vez de estar compacta, empieza

como a empezar a deshacerse, es yo siento que es más o menos así que por eso estas luchas de las

comunidades es más como un grito diciendo, nosotros estamos pidiendo la, como se llama hay

una palabra, como el pervivir, estamos tratando la pervivencia y estamos toca como, es como

también un proceso de tratar de desde, permitir que el otro reconozca que nosotros somos una

parte importante y protagonista del país, cierto.


163

Entrevistadora: Si, […] se desconectó leidy nose que habrá pasado

Entrevistada: Hola? …

Entrevistadora: Hola jeje

Entrevistada: Por ejemplo, allá en mi territorio también pasa mucho como las afectaciones por

la minería, entonces se reúne la comunidad y dice, no es que aqui se esta afectando a los territo-

rios, esta afectandonos y entonces hay como que ahí se necesita, ahí en esos espacios es que se

necesita uno como ser puente, por eso yo hay varias maneras de trabajar esto de la comunicación

a traves de lo audiovisual, entonces hay una parte de los compañeros que se han dedicado a ser

ese puente para el diálogo para las comunidades y resto de las sociedades, y ahí es cuando ini-

ciamos a ver el trabajo por ejemplo de Martha Rodriguez y resto de compañeros que han sido

como de alguna manera formados también desde la parte más organizativa y política en las co-

municaciones.

Entonces [eee] ahi es que uno ve estos trabajos de los compañeros y sabe que es también impor-

tante desde lo audiovisual que es el aporte que pueden hacer a las luchas por la tierra, la lucha por

el agua, a la lucha por la asignación presupuestal para fortalecer las culturas.

Entrevistadora: Ok, no sé si…


164

Entrevistadora: Que pena con ustedes esque se me había ido el internet, entonces de lo que al-

cance a escuchar un poco Mileidy, con respecto a las luchas del territorio, tu hablaste un poco

sobre el origen, la ley de origen o la historia de origen, [eee] como nos podrías explicar a noso-

tros desde, pues sería como desde tu comunidad, como esa ley de origen, su historia de origen,

que también hace parte un poco que se relaciona con el territorio y de ahí parte un poco las lu-

chas.

Entrevistada: Cuando nos, les voy a compartir una historia que me enseñó mi mamá y que luego

leí en versión de las evangelizadoras lauritas y que le pregunte también como en el resto de la

familia y dice que, cuando no había nada, Cragabi que es la figura que las lauritas asimilaron co-

mo con Jesucristo, vino aquí a crear, entonces cuando comenzó a crear las cosas, los animales, la

naturaleza, el hizo, había creado él también el agua pero no se acordaba dónde la había guardado,

entonces le tocó llamar a la gente y la gente en ese entonces pues estaba en cuerpos de animales,

entonces los animales eran pues personas y [eee] les dice hay ayudenme a buscar, entonces llama

a chidima, llama a las gallinas al mico y empiezan a buscar.

Cuando el Chimbisu que es el pájaro Colibri, este vuela sobre toda la tierra ve, se queda obser-

vando un árbol, la primera vez observa que hay una mujer, había una figura de una mujer que

salía mojada, un canasto con la ropa mojada, con pescados, entonces él dice mmm que al siguien-

te dia va a observar mejor. Entonces, al siguiente día va temprano, y cuando va temprano, ve que

ahí en ese árbol que ella llega empieza a abrirse y entonces él se apresura y entra y ve que ahí es

donde está el agua. Cuando la mujer sale, él se apresura a salir y va y le dice a Cragabi que ya

sabe donde esta, y entonces Cragabi va allá donde está y toca el árbol, la corteza del árbol y le


165

responde dentro que quien es y él pues se presenta. Entonces ella le abre y él le pide por favor

que le de el agua, ella le dice que no, ella le dice que no, entonces él con sus poderes la coge de la

cintura y la aprieta harto harto harto y la vuelve en una hormiga conda.

Entonces después de ahí hace todo un trabajo para que el agua sea bien distribuida en todo el pla-

neta. Eso por ejemplo, es uno de las historias de origen que tiene el pueblo Embera, entonces es

muy bonito cuando uno se acerca por ejemplo a conocer las versiones de otros pueblos porque

uno se da cuenta que casi todo está [eee] todas las historias están como relacionadas a la armonía

y al buen vivir de todos, de la humanidad. Pero cuando uno, uno incluso en esas historias [mmm]

se da cuenta por ejemplo la presencia de las personas, la representación de eso que no permite

como el bien colectivo por decirlo de algún modo, como los egoísmos, toda la parte de la huma-

nidad que está presente siempre en cada uno. Entonces, de hecho es y de hecho la historia de In-

cas, de la religión es similar y cuando uno yo creo que es muchas de las [ineludible] que se han

tenido entre culturas es precisamente el no hablarse en, él un dialogar, porque cuando uno se po-

ne a escuchar varias versiones y pues hay muchas coincidencias, muchas coincidencias si.

Entrevistadora: Entiendo y nos podrias comentar un poco de lo que entienden por el buen vivir,

a qué te refieres con el buen vivir.

Entrevistada: Cuando se habla del buen vivir es como hay dos, hay como varios elementos ahí.

Yo recuerdo dos, del buen vivir que es la armonización y el autocuidado. La armonización es que

todo convivan en equilibrio, relación hombre naturaleza, relación naturaleza hombre, animales;


166

es como un estado donde las cosas son concertadas y se accionan para bien, es como el equilibrio,

el equilibrio en todo.

Entrevistadora: Entiendo, y cómo relacionas ese buen vivir con los planes de vida, como nos

podrías explicar eso

Entrevistada: Los planes de vida tienen variaciones según cada pueblo, entonces hay un aspecto

político de los planes de vida que se vinieron y se vienen trabajando desde la parte más organiza-

tiva pero estos en general reflejan cómo el deseo y la necesidad de cada pueblo por vivir su esta-

do cultural y político, su estado el de si el estado de su nación. El plan de vida [eee] ve siempre

direccionado a que le permitan a uno desarrollarse adecuadamente en el campo de cada pueblo,

cierto, en la singularidad de cada pueblo, del ser Embera, el ser Inga, el ser Nasa, entonces es

también una forma de pedir reconocimiento y pedir ayuda para que nos dejen ser, hacer y sentir.

Entrevistadora: Mmm osea que el plan de vida también es como una forma, como lo que tu de-

cias, como que un dejar ser, pero también ¿que sea entendido por parte del estado? ¿como que el

estado también reconozca eso planes de vida y sus singularidad? o, o... es otra cosa.

Entrevistada: Por eso les digo que un aspecto de los planes de vida es también político, es tam-

bién de resistencia, no solo del Estado sino también de las otras sociedades.

Entrevistadora: mm ya comprendo. Y tu dentro de la comunidad indígena cómo, cómo observas

que ha sido esa, digamoslo así como ese reconocimiento de las comunidades indígenas a las de-


167

más sociedades, como de estar abiertos a, como esa apertura que hace que también otras socieda-

des los reconozca a ustedes.

Entrevistada: Pues ahora toca como dice mi compañero Hugo, hacer una alfabetización, enton-

ces prácticamente hace algunos años décadas para acá, ese a sido el trabajo, ya cuando se a dado

en unas ocasiones mejor que en otras ese reconocimiento. Entonces es que se trabaja a la par el

reconocimiento y el reconocimiento de los otros, entonces cuando se hace un buen trabajo en el

reconocimiento de los otros, como cuando se da un diálogo que conviene [aaa] que le conviene a

todos. Por ejemplo cuando organizamos digamos la muestra de cine en Daupará que Ismael tam-

bién está en ese proceso, entonces el Daupará es una muestra exitosa, no sé cómo decirlo, que es

una muestra adecuada a ese diálogo de la lucha por el autoreconocimiento y el reconocimiento de

los otros, que incluso es un proceso desde adentro pero también es un proceso desde afuera. en-

tonces es un diálogo desde la alteridad muy importante y especial porque pues ya pasa por el re-

conocimiento de los otros, entonces es un espacio que integra, que es como el espacio ideal y es

el espacio que las comunidades estamos pidiendo y se está luchando desde cada uno de los terri-

torios.

Entrevistadora: Ok

Entrevistadora: Me escuchan?

Entrevistadora: Es que estaba sonando un ruido raro pero ya


168

Entrevistadora: A bueno Mileidy en verdad agradecemos mucho tu disposición como por brin-

darnos este tiempo para, más que un entrevista esto es como para compartir un poco [emm] tu

historia y nos parece muy valioso que nos hayas podido brindar esta oportunidad a nosotros que

como bien Angela lo mencionó en un principio, sentimos que hay muchos vacíos en la academía

que no se enfocan en nuestras propias raíces, en nuestros propios ancestros y queremos recupe-

rar eso, queremos recuperar parte de pues esta riqueza que poco a poco se ha ido alejando pero

que ahorita [eee] con varios actos de varias organizaciones como comunidades Afro, comunida-

des indígenas y demás hemos podido también recuperar y dar como esa legitimidad a lo que nos

hacer ser como somos. Entonces, en serio, te queríamos agradecer mucho por esta oportunidad

que nos das.

Entrevistada: Gracias y también muchas gracias por estar [...] por ser intermediarios, si por lo

que ustedes están también siendo puente, están también siendo como comunicadores y es impor-

tante. Nosotros [mmm] me acuerdo que cuando yo entre a la universidad, yo me decía, éramos

veinticinco (25) estudiantes [eee] y solamente pues cada uno con sus inquietudes, sus gustos y

disgustos por el mundo y yo decía que mi aporte tenía que ser desde la parte cultural porque nin-

guno de los de ahí iba a sentir por esos aspectos o por esos temas porque esto lo tenía que asumir

yo. Entonces cuando uno encuentra personas como ustedes que asumen esa [...] como ese puente

para permitirnos a nosotros hablar y que quede ahí es muy importante,m yo creo que ahora el reto

es empezar a quitarnos esos referentes que tiene la academia, entonces si uno no se pregunta

desde adentro va a seguir replicando cuestiones que ni siquiera nos corresponden. Muchas gra-

cias.


169

Entrevistadora: No, gracias a ti en serio, osea nos a parecido muy valioso en verdad poder escu-

charte, porque pues una cosa es lo que uno puede indagar y todo pero no conoce las realidades y

pues sentimos muy valioso que nos hayas podido dedicar este tiempo, estamos muy agradecidos

contigo y muy felices también por todo lo que nos has comunicado, se nos hace algo muy boni-

to y no pues, gracias.

Entrevistada: Que les vaya muy bien en todo este proceso y también me van compartiendo para

conocer.

Entrevistadora: ¡Si, claro! pues la idea sería que estarnos comunicando pues como te digo, no se

trata de solo dejarlo aquí sino intentar ir rescatando más cosas y pues te estamos comunicando,

pues la idea sería que nosotros te compartimos también pues nuestro trabajo y pues también a

las personas interesadas. Pues también un poco que puedan leer e indagar, como tu dijiste, es un

proceso de alfabetización, tal cual porque no existe en muchos espacios y es indispensable que

también se le de voz a esto.

Entrevistada: Si.

Entrevistadora: Bueno… muchas gracias.

Entrevistadora: Bueno Mileidy que tengas un bonito día.


170

Anexo G.

Matriz por categorías.

Comunicación Propia Indígena (CPI)

Entrevistado Entrevistada

-“comunicación es casi que un acto permanente cotidiano

de relacionarnos entre sí, de entendernos, de comprender-

nos, de disgustarnos también ¿no? Pero yo creo que el acto

de la comunicación más allá de una definición teórica, des-

de las teorías Habermas… lo llama una acción, cuando se

refiere a una acción comunicativa, se refiere al plano coti-

diano y al plano racional, como a través del acto racional o

el de generar ideas, podemos ir generando un acto coti-

diano premeditado entonces de alguna manera lo relaciona

mucho(...) trabajando con los pueblos indígenas, no es solo

relacionarnos entre nosotros como humanos, sino relacio-

narnos entre nosotros mismos y con el entorno, la naturale-

za, y de alguna manera también a eso le está apuntando

ahora el enfoque integral”

-“la comunicación no puede estar ausente de esos procesos

de relacionamiento, ya no entre nosotros mismos, sino en-

tre nosotros como humanos y con la naturaleza, y a eso es a

-“nuestra primera forma de comunicación es no verbal

sino gestual, entonces yo creo que la comunicación

propia empieza desde esos rasgos culturales que nos…

que nos hacen como consientes de … de la generación

de diálogos, entonces por ejemplo, cuando nosotros

decimos es comunicación propia, yo siempre recalco y

(...) lo propio no es como el uso de las herramientas

tecnológicas sino que [eee] lo que se plasma, y cuando

hablamos de comunicación propia, yo creo que es co-

mo un sinónimo del pensamiento”

-“aspectos más ancestrales, esto de la comunicación

propia también nos hace especial el momento de ejer-

cer nuestra lengua materna (...) tejer las mochilas(...)

hacer los canastos, en el tejer la chaquira (...) propie-

dades donde se materializa ese pensa… esos pensa-

mientos”


171

lo que apuntan las ciencias ambientales también, el enfoque

integral”

-“el hombre como comunicador social para poder estar al

tanto, no tanto para teorizar pero si para estar consciente de

ese acto comunicativo”

-“Yo creería que comunicadores somos todos”

-“Ya que finalmente lo que construye la comunicación son

mensajes. El mensaje de entendimiento, pero finalmente el

objeto último es producir información y generar un mensa-

je; pero digamos que en el caso de la comunicación es más

profundo, porque se ha abordado todo un orden en cual-

quier parte. El comunicador debe ser muy responsable en

eso, todas las personas no deberíamos lanzar una palabra al

azar”

-“la comunicación tiene muchísimos roles, mediar, mediar

por supuesto, los comunicadores somos puentes comunica-

tivos entre si (...)indígenas en este caso, son puentes tam-

bién entre sus comunidades y el estado”

“el pensamiento Embera es distinto al pensamiento

Nasa, el pensamiento indígena es distinto al pensa-

miento afro, entonces son como esas maneras... es el

pensamiento plasmado en diversas… en diversas re-

presentaciones, eso es lo propio (...)nuestro pensa-

miento Embera abarca mucho la parte territorial, la

parte espiritual, ¿cierto?, entonces eso se practica por

ejemplo, ancestralmente (...) a través del fuego(...)

hablábamos de los cuentos que solo nosotros como

Emberas podemos tener”

-“comunicación propia es como un arte que me heredó

mi… mi madre y mi familia es a través de la chaquira

del tejido de la chaquira(...)puedo decirles cuándo teja

que significa, que es lo que me han enseñado mi ma-

dre, que es lo que me han enseñado mi territo-

rio(...)sería la.. la comunicación propia decirles que tal

figura representa la vida, que tal figura representa tal

elemento de la naturaleza o tal ritual (...) la lengua ma-

terna, la lengua materna también, es como la comuni-

cación verbal”

-“está relacionada como a las a las identidades, pero yo


172

-“se diferencia la comunicación del mero acto de informar

que es el periodismo de alguna manera, aunque el perio-

dismo de alguna manera ha evolucionado y tiene distintos

matices. El periodismo cultural por ejemplo yo creo que

esta en esa tarea(...) un periodismo cultural narrativo que el

meramente noticioso, seco, tergiversado”

-“Comunicación propia es el sustento de una comunidad y

una cultura, de todas estas cosas cotidianas, me explico.

Volvemos al tema, para los indígenas cualquier acto de su

vida es una comunicación y empieza incluso antes del na-

cimiento (...) la mujer se lo va transmitiendo desde el mis-

mo vientre. Ya cuando el niño nace y se cumple con los

rituales de bautismo y de bienvenida a la vida, ya eso es

otro acto comunicativo”

-“comunicación desde lo indígena apuntan a eso precisa-

mente, a evitar esas fragmentaciones. Entonces vas a ser

una persona desarrollada espiritualmente”

“en lo indígena, todo acto cotidiano se convierte en un acto

comunicativo, pero sustentado en la cosmovisión y en la

cultura”

creo que todo la raíz de todo realmente es el pensa-

miento porque si yo pienso por ejemplo como afro mi

comunicación propia que están buscando ustedes sería

ya desde una identidad pero afro”

-“Yo creo que, todos… todos somos comunicadores”

-“el primer comunicador es el comunicador natural

diría yo de algún modo, que es como eso intuitivo que

está ya en cada uno(...)la parte de comunicadora que

existe naturalmente en cada una ¿cierto?, yo creo que

la comunicación en ese aspecto está ligado como a la

transmisión, a la transmisión de todo tipo de conoci-

miento, políticos, culturales, cotidianos”

-“el otro tipo de comunicador que es el comunicador

que, yo tengo de hecho esa comunicación que se va a

la academia o incluso compañeros que tienen, que tie-

nen formación de comunicador pero no propiamente

así con titulado sino en prácticas en medios audiovi-

suales(...)nos convertimos en representantes en puentes

en la situaciones de nuestras comunidades y las situa-

ciones de otros lugares, de los otros contextos. Yo creo


173

-“entonces la comunicación propia es aquella que de algu-

na manera construye ¡claro! Construye también un mensaje

por supuesto. La comunicación es universal de todas las

maneras, solo se diferencia la forma de hacerlo, en eso se

diferencia la comunicación occidental de la comunicación

propia de los pueblos indígenas. Y se construye su propio

mensaje pero en base a unos saberes”

-“en la cultura Wayúu se llama palabreron, que es como el

guía que orienta(...)Entonces en la cultura Wayúu el sueño

es un elemento fundamental de la comunicación”

-“En el Jaibana, en el jaibana se comunica con los jai, los

jai son los espíritus, buenos o malos, igual ellos se comuni-

can con los dos (...) través de la medicina se comunican

con los jai, no solo a través de la música, a través del canto

y de los instrumentos musicales, bueno hay muchas formas

de comunicarse con los espíritus, del ayuno también, en-

tonces ¿ellos que hacen? Se comunican con los jai y reci-

ben el mensaje, se reúnen con la comunidad y les dicen:

hay que hacer esto”

-“pueblos amazónicos es que la parte centro, en el Putuma-

que ese es como una función o un rol importante del

comunicador titulado o profesional o ejercido incluso

para las otras administraciones”

-“valoramos mucho como todo ese, todos esos tiem-

pos, todos esos saberes, todas esas experiencias que

nuestros mayores y mayoras [eee] tienen y es impor-

tante, ellos son parte fundamental de transmitir eso,

esos aspectos comunicacionales”

-“ser puente, por eso yo hay varias maneras de trabajar

esto de la comunicación a traves de lo audiovisual,

entonces hay una parte de los compañeros que se han

dedicado a ser ese puente para el diálogo para las co-

munidades y resto de las sociedades, y ahí es cuando

iniciamos a ver el trabajo por ejemplo de Martha Ro-

driguez”

-“incluso en esas historias [mmm] se da cuenta por

ejemplo la presencia de las personas, la representación

de eso que no permite como el bien colectivo (...) un

dialogar, porque cuando uno se pone a escuchar varias

versiones y pues hay muchas coincidencias”


174

yo, Caquetá, sería el yagé, digamos que es el elemento

fundamental de ellos de curación y de comunicación, mien-

tras que los otros pueblos más del centro de los otros de-

partamentos básicamente es el tabaco y la coca. En la sierra

nevada también es la coca y el poporo, digamos que es el

doble filtro o el símbolo más exacto que representa al hu-

mano, la calabacita”

-“comunicación digamos desde lo indígena, se basa en esa

forma de pensamiento, en la cosmovisión que ellos tienen,

en la cosmogonía también, la forma de mirar (...) acto co-

municativo desde la espiritualidad, de ofrendarle los ali-

mentos”

-“sale un periodista de Caracol diciendo que hay, que aten-

taron, que están, que pobres babosos (...) Los medios de

comunicación sobre todo para nosotros, son una desgracia

para nosotros. Una carga espiritual muy tortuosa, metién-

donos violencia, morbosidad a toda hora, entonces no, es

complicado (...) todo apunta a lo mismo ¿no? A construir

una relación armónica, estar en paz y a entender el por qué

debemos ser respetuosos y cuidar la naturaleza, no quiere

decir que no la intervengamos”

-“Daupará es una muestra exitosa, no sé como decirlo,

que es una muestra adecuada a ese diálogo de la lucha

por el autoreconocimiento y el reconocimiento de los

otros, que incluso es un proceso desde adentro pero

también es un proceso desde afuera”

“ustedes están también siendo puente, están también

siendo como comunicadores y es importante (...) co-

mo ese puente para permitirnos a nosotros hablar y que

quede ahí es muy importante”


175

-“él llegó a tener una relación incluso con una delfina entre

el agua, ¡si es una cosa poderosísima!, y uno cuando está

leyendo el libro se nota que el hombre no se está inventan-

do una carreta sino que él lo sintió, él lo sintió en su viaje”

-“Pablo Mora que es un documentalista y antropólogo, que

es de los primeros que digamos comenzó a generar produc-

ción desde lo indígena pero respetando sus formas de co-

municación propia(...) Martha Rodríguez digamos que fue

una de las personas documentalistas que empieza a hacer…

eso se llama documental militante, porque a la vez que de-

nuncia y da cuenta de la realidad, es activista, político, en-

tonces ese tipo de cine genera una acción política en sí,

porque busca o permear la conciencia de la sociedad o ge-

nerar sanciones políticas dentro de la institucionalidad del

reconocimiento(...)Vicente Otero ha sido uno de los gran-

des gestores, el Cauca obviamente es referente en comuni-

cación propia,”

-“no me había dado a la tarea de entender que había otras

formas de comunicación, eso lo va uno aprendiendo des-

pués, entonces nadie me dio clases de comunicación propia


176

(...) haciendo una articulación entre la educación formal y

la no formal, y ya hay experiencia en las escuelas de co-

municación ya apuntándole a la comunicación propia, pero

pues obviamente que también ellos se han puesto a pen-

sar(...)yo sin querer ya había estado mucho tiempo inmerso

en la comunicación propia, desde el 2008, 2007 con las

mismas tomas de yagé uno se mete en unos ejercicios de

comunicación propia”

-“hasta ahora se está tomando conciencia de la comunica-

ción propia en algunos pueblos, porque la comunicación

está allí pero no se ha explorado en gran medida en algunos

pueblos”

-“Ellos me explicaban que habían tenido que adaptar un

ritual indígena para los eventos de cine(...)esas imágenes en

movimiento, hay imágenes de gente que ya murió y ellos

dejan su espíritu flotando en el aire, y su espíritu está allí

dentro de la pantalla, entonces tenemos que hacer un ritual

para neutralizar esos fantasmas y que no vayan a asustar a

la gente”

-“reconocimiento a esa comunicación propia, no solo un


177

reconocimiento de hecho, de decir ahí sí que bonito, sino

de garanticemos la posibilidad de desarrollar nuestras for-

mas de comunicación propia (...) el ejercicio de comunica-

ción propia opera en doble vía”

-“Entonces el ejercicio de la comunicación propia yo creo

que le ha permitido a los pueblos indígenas mirarse hacia

adentro también, y mirarse a ver si realmente se está ha-

blando de comunicación propia por hablar o porque se está

haciendo comunicación propia”

-“el documento público se hable. Es que ese es un docu-

mento escrito más para el estado que para afuera”

-“Ese es un ejercicio espiritual intenso, es de irse uno y

conectarse, ir a las lagunas y ellos se gastaron años en des-

cubrir ese guardián de la comunicación, y ahora ya lo tie-

nen, y una vez lo logren y constituyen el primer mamo de

la comunicación que eso no existía en la sierra nevada de

Santa Marta”

-“estamos buscando puntos de entendimiento, y la comuni-

cación propia si juega un rol interesantísimo allí. Ayer pre-


178

cisamente con el señor que les comentaba, el es un chasqui,

un chasqui en el lenguaje quechua significa como comuni-

cador o mensajero, el que lleva los mensajes (...)a través

del agua y de los rituales se generaba una comunicación

con otros pueblos que estaban a millones de distancia, co-

mo los Quechua, con los Aimara, entonces allí ya hay otro

elemento bien interesante de generar comunicación, y la

comunicación propia, especialmente lo que estamos bus-

cando es ese punto de conexión de redes”

“porque no es solo el acto de tejer como tú me preguntabas,

es todo un ejercicio de medicina, de historia, de ofrenda,

también de sanación”

Territorio (T)

Subcategoría Entrevistado Entrevistada

Plan de vida -“Los Ticunas y los Mirañas sustentan su

origen y su relación a través del delfín pero

toda esa comunicación se mueve a través

de las plantas” (p. 10)

-“Si el estado colombiano, si no existen la

leyes para protegernos, nosotros nos vamos

donde el Dios Sira donde el regreso de la

-“Embera abarca mucho la parte territorial, la parte

espiritual” (p. 5)

-“hablábamos de los cuentos que solo nosotros como

Emberas podemos tener, que son distintos o que quizá

tengas similancias con otros, o parecidos con otros

pero que dentro de nuestra cultura es como muy autóc-

tona” (p. 5).


179

muerte, donde su Dios. No es tan traumáti-

ca la muerte para muchos pueblos indíge-

nas como lo vemos nosotros aquí” (p. 11).

-“el territorio es un conjunto bien intere-

sante de interactuantes elementos y actores

interactuantes tangibles e intangibles, por-

que claro están los árboles, está la relación

que genero con el árbol, está el sentimiento

que genero hacia una flor, la utilidad mis-

ma que yo le puedo dar a una flor” (p. 16)

-“conciben del territorio, es su todo, es su

vida, su raíz… aja… es el conjunto de in-

teracciones que les han segmentado a un

sentir a muchas cosas, el tejido por ejem-

plo, el cual tiene que depender totalmente

del territorio, porque pues si no fuera por

el territorio donde se produce la lana, don-

de se logra hacer un ejercicio de paráme-

tro, porque no es solo el acto de tejer como

tú me preguntabas, es todo un ejercicio de

medicina, de historia, de ofrenda, también

-“Pero yo creo que tengo un territorio Embera espiri-

tualmente, como en mi pensamiento, en mi imaginario,

yo se que algunas cosas son así, otras no, otras como

que las trato de visionarlas distintas”

-“ es un territorio no físico, un territorio que uno lleva

adentro, que está relacionado con la gente está relacio-

nado con las prácticas está relacionado con, con con

las historias, está relacionado qué es el territorio que

integra ajam, que integra todos los otros aspectos cul-

turales, políticos, ajam” (p. 10).

-“hablábamos de los cuentos que solo nosotros como

Emberas podemos tener, que son distintos o que quizá

tengas similancias con otros, o parecidos con otros

pero que dentro de nuestra cultura es como muy autóc-

tono” (p. 10)

-“es un pensamiento de tierra de territorio que se va

haciendo y como que se va formando también de otros.

Entonces ya no es solo mi aguas claras, sino que es mi

aguas claras más por ejemplo un territorio Cofan más


180

de sanación ¿no?” (p. 17).

-“mujeres Arahuacas por ejemplo, es poner

en el tejido toda su historia, todo su sufri-

miento, todo su propósito, todas sus tradi-

ciones y yo me he dado cuenta que eso no

está distante de las mujeres campesinas

que tejen, porque también le ponen ahí

todos sus pensamientos, propósitos, de

plantas, de verlo más como un elemento de

arraigo a un territorio, a unas tradiciones a

una cultura, por eso es muy difícil ¿no? por

lo menos conceptualizar el territorio, pero

sí más o menos acercarlo a una dimensión

que es compleja, es integral, habría que

acudir más al pensamiento complejo para

poder entender la noción de territorio des-

de lo indígena o desde lo campesino” (p.

17).

un pedacito de territorio Inga” (p. 11).

-“Es un territorio que viaja con uno a donde uno esté”

(p. 11).

-“ también otra forma de conexión con ese territorio es

aquí donde yo estoy, en el territorio Kamsa, yo miro

alrededor, veo el color que tiene este lugar y ahí mis-

mo me recuerdo de allá del Urabá” (p. 11)

-“Eso por ejemplo, es uno de las historias de origen

que tiene el pueblo Embera, entonces es muy bonito

cuando uno se acerca por ejemplo a conocer las ver-

siones de otros pueblos porque uno se da cuenta que

casi todo está [eee] todas las historias están como rela-

cionadas a la armonía y al buen vivir de todos, de la

humanidad” (p. 13)

-“ buen vivir es como hay dos, hay como varios ele-

mentos ahí. Yo recuerdo dos, del buen vivir que es la

armonización y el autocuidado. La armonización es

que todo convivan en equilibrio, relación hombre natu-

raleza, relación naturaleza hombre, animales; es como


181

un estado donde las cosas son concertadas y se accio-

nan para bien, es como el equilibrio, el equilibrio en

todo” (p. 13-14)

-“Los planes de vida tienen variaciones según cada

pueblo, entonces hay un aspecto político de los planes

de vida que se vinieron y se vienen trabajando desde la

parte más organizativa pero estos en general reflejan

cómo el deseo y la necesidad de cada pueblo por vivir

su estado cultural y político, su estado el de si el estado

de su nación” (p. 14)

Defensa del

territorio

-“U’wa es bien interesante, igual que otros

pueblos han tenido una lucha así monu-

mental, porque ellos por un lado digamos

que son los únicos pueblos que han logra-

do cerrar el paso y frenar la entrada a las

multinacionales petroleras, aun con todo el

poder que puedan tener, y el poder de la

OXY que es una de las compañías petrole-

ras más poderosa… y ellos le dijeron ¡No!

Acá no entran, y si ustedes entran, y si el

gobierno colombiano lo permite pues no-

-“que tienen su territorio físico son, que todavía lo

tienen o lo han recuperado, son muy valientes, que son

como, como tienen una responsabilidad muy grande

con ellos mismos y con las luchas también de otros

pueblo” (p. 11).

-“hacer sanación de la tierra, vamos a recuperar tal

territorio, no nos ven bien porque creen que nosotros

estamos como de invasores, y resulta que pues a la

gente se le olvida la historia, cierto la historia de ori-

gen, porque se les olvida que nosotros teníamos, admi-


182

sotros dejaremos de existir como pueblo…

¡es una cosa!... ellos se iban a suicidar to-

dos.. Como pueblo… ¡es una cosa!” (p. 11)

-“los Uwas también lograron una batalla

así durísima y un líder le tocó y se fue, y

dijo si me toca ir a pie hasta Nueva york

hasta la sede de la Corte Interamericana de

Derechos ¡lo voy a hacer!... y nada viendo

esa valentía se alcanzó venir a pie hasta

Sogamoso y hasta Bogotá” (p. 11).

-“la guardia indígena tiene otra connota-

ción, tiene un entrenamiento de hecho, una

formación política militar obviamente sin

armas, pero si tienen una formación mili-

tar, entonces pero digamos que correspon-

de a ese nivel de seguridad” (p. 21)

nistramos todo todo alrededor, todas las tierras antes

de que, de que llegaran los extranjeros aquí a invadir-

nos, a ocuparnos, a colonizarnos que llaman” (p. 11)

-“mi territorio también pasa mucho como las afecta-

ciones por la minería, entonces se reúne la comunidad

y dice, no es que aquí se está afectando a los territo-

rios, esta afectandonos” (p. 12)

-“luchas de las comunidades es más como un grito

diciendo, nosotros estamos pidiendo la, como se llama

hay una palabra, como el pervivir, estamos tratando la

pervivencia y estamos toca como, es como también un

proceso de tratar de desde, permitir que el otro reco-

nozca que nosotros somos una parte importante y pro-

tagonista del país” (p. 12).

-“lo audiovisual que es el aporte que pueden hacer a

las luchas por la tierra, la lucha por el agua, a la lucha

por la asignación presupuestal para fortalecer las cultu-

ras” (p. 12)

-“es un diálogo desde la alteridad muy importante y


183

especial porque pues ya pasa por el reconocimiento de

los otros, entonces es un espacio que integra, que es

como el espacio ideal y es el espacio que las comuni-

dades estamos pidiendo y se está luchando desde cada

uno de los territorios” (p. 14)

Gobierno

propio

-[Caso de la comunidad Uwa] “desde lo

jurídico también, porque ellos han tenido

obviamente mucho apoyo jurídico y le han

cerrado las puertas a la extracción de los

recursos naturales, ya que para ellos el

petróleo es la sangre, ¡la vena de la vida!”

(p. 11)

-“sería como ese conjunto de relaciones, de

elementos y de actores que estamos inter-

actuando cotidiana y permanentemente en

un ejercicio de convivencia y de relacio-

namiento armónico entre nosotros mismos

y la naturaleza, entonces el territorio para

los indígenas no es la delimitación de una

tierra, de un terreno, sino que eso implica

-“nosotros pedimos y solicitamos es muy poco a com-

paración de todo lo que realmente hemos perdido por-

que con [inaudible] externos, [eee] se perdieron mu-

chos saberes, se perdieron [eee] muchas prácticas” (p.

12)

-“buen vivir es como hay dos, hay como varios ele-

mentos ahí. Yo recuerdo dos, del buen vivir que es la

armonización y el autocuidado. La armonización es

que todo convivan en equilibrio, relación hombre natu-

raleza, relación naturaleza hombre, animales; es como

un estado donde las cosas son concertadas y se accio-

nan para bien, es como el equilibrio, el equilibrio en

todo” (p. 14)

-“Los planes de vida es también político, es también de


184

pues obviamente claro y yo lo vivo acá por

eso... si dijeran que el territorio de nosotros

lo limitaran aquí a esto, sino es la relación

que tengo con las muchachas y muchachos

del taller de fermentos” (p. 16).

-“Lo indígena digamos está estructurado

más o menos de la siguiente manera, hay

una comunidad que tiene sus directivas, lo

cual es fruto un poco de la colonia, que es

un gobernador, un alcalde, un tesorero, un

fiscal, que prácticamente es como el siste-

ma de una fundación, que es como su pre-

sidente ejecutivo y tal, esa es la autoridad

primaria, el resguardo. El resguardo es una

figura territorial colectiva, y el cabildo la

figura administrativa que es donde está el

gobernador, el alguacil, el tesorero, el revi-

sor fiscal, y algunos alguaciles que prestan

seguridad”(p. 20-21)

-“Esos resguardos en un territorio por decir

por ejemplo La Chorrera Amazonas se

resistencia, no solo del Estado sino también de las

otras sociedades”(p. 14)


185

divide, ese es un gran resguardo pero se

divide en 8 comunidades y esas 8 comuni-

dades forman una API, que es una asocia-

ción de autoridades indígenas tradicionales

que ya tiene carácter jurídico pero organi-

zativo y seria como la que representa a los

resguardos y comunidades locales” (p. 21).

-“Cauca que agrega las zonales y agrega a

las organizaciones, y las zonales están

compuestas por los cabildos” (p. 21).

-“las estructuras de tercer nivel que son las

organizaciones nacionales, que en este

momento hay cinco reconocidas como

nacionales, que son la ONIC, que son la

organización nacional de pueblos indíge-

nas, la OPIAC que es la de los pueblos

indígenas de la amazonia colombiana, está

la CIT, la confederación indígena tayrona,

que es de la Sierra pero ellos tienen carác-

ter nacional en su estructura jurídica, pero

representan solo un pueblo que son los


186

Arahuacos, y esta AICO que es autorida-

des indígenas de Colombia, digamos que

fue uno de los primeros ejercicios organi-

zativos, ellos son chiquitos y hay otra or-

ganización que se llama autoridades indí-

genas del gobierno mayor” (p. 21)

Identidad Cultural (IC)

Subcategoría Entrevistado Entrevistada

Referentes

identitarios

-“le vamos a dar yagesito al niño desde

chiquito, los pueblos que son del yagé,

otros tienen otras medicinas, precisamente

para fortalecer las defensas”

-“una de las grandes características que

tienen los pueblos amazónicos es que la

parte centro, en el Putumayo, Caquetá,

sería el yagé, digamos que es el elemento

fundamental de ellos de curación y de co-

municación, mientras que los otros pueblos

más del centro de los otros departamentos

básicamente es el tabaco y la coca”

-“En el Jaibana, en el jaibana se comunica

con los jai, los jai son los espíritus, buenos

-“cuando hablamos de comunicación propia, yo creo

que es como un sinónimo del pensamiento, realmente

es lo que nos da como ese… esa… ese aspecto dife-

renciador en lo que hacemos”

-“en el momento de… pensarnos en otro tipo de pro-

yecciones como por ejemplo la.. tejer las mochilas,

como por ejemplo el hacer los canastos, en el tejer la

chaquira, porque yo creo que esos son… son como

propiedades donde se materializa ese pensa… esos

pensamientos”

-“yo creo que todo la raíz de todo realmente es el pen-

samiento porque si yo pienso por ejemplo como

afro mi comunicación propia que están buscando us-

tedes sería ya desde una identidad pero afro”


187

o malos, igual ellos se comunican con los

dos”

-“En la sierra nevada también es la coca y

el poporo, digamos que es el doble filtro o

el símbolo más exacto que representa al

humano, la calabacita ¿si la han visto? Que

tiene el huequito, representa a la mujer que

recibe ¿no? Recibe la penetración del

hombre. El palito que ellos le incrustan al

poporo y no en el sentido morboso, sino en

el sentido más exacto de la representación

humana, es el momento más bonito cuando

el hombre se une a la mujer, porque es

fecundidad porque es vida, entonces diga-

mos que a través de la penetración se esta-

ba creando el pensamiento originario, el

pensamiento de dónde venimos”

-“entonces lo que la medicina y la espiri-

tualidad indígena apunta es a matizar

ese punto de equilibrio entre las relaciones

entre nosotros y con la naturaleza, y a no

generar conflictos y a no generar mal uso

de los recursos económicos sino a pensar-

-“Nosotros pensamos que la figura que más nos identi-

fica son el espiral de la vida, entonces así ha sido, en-

tonces desde el vientre con el saber que me transmite

mi mamá luego en el resguardo el saber vivido, ya

luego el conocimiento desde lo externo, después em-

pezar a mediar el conocimiento y el saber y ahora esa

lucha como por el pensamiento, como por el saber y

entender y profundizar muchas prácticas y concepcio-

nes de mi pueblo y de otros”

-“hasta que entramos a reflexionar dijimos que lo que

ya muchas comunidades han concluido, que el ser in-

dígena no está directamente ligado a tener que vestirse

de una forma, a tener que hablar de una de otra, cierto,

a romper también como esos, esas relaciones, ese tipo

de relaciones, eh por ejemplo yo soy indígena y con lo

que más me identifico es con el tejido, entonces yo me

pongo mis collares, otras veces no me las pongo [ee]

pero no dejo de ser, cierto”


188

nos también en el bien común entre huma-

nos, pero también con la naturaleza”

-“los Cogui por ejemplo, son un pueblo

bastante intelectual por decirlo, no desde la

concepción intelectual de occidente sino

desde la concepción real de lo intelectual,

porque ellos si tienen comunicación con

otros seres, y la han tenido y ha sido un

secreto bastante bien guardado”

-“Es de verdad la capacidad de los chama-

nes de espiritualmente convertirse en ja-

guares, en anacondas, en delfines, depende

de su origen ¿no? Unos se relacionan con

los jaguares, las culebras, las boas, otros

con los delfines”

-“En lo indígena hay un acto heroico con la

muerte, un acto bonito, de encuentro, de

trasmutación”

-“Digamos que uno de los elementos es-

tructurantes, es pilar en la religión, la com-

pasión, de ayudar al otro, eso en los pue-

blos indígenas se ve, se llama solidaridad”

-“Las lenguas en los distintos pueblos,


189

sería un elemento identitario común uni-

versal, porque pues las lenguas es un pilar

fundamental de una identidad de una cultu-

ra ¿no? Y yo creo que muchas cosas por

ejemplo el cuidado, el manejo de los ca-

lendarios ecológicos, entre muchos pue-

blos, ese es otro ejemplo clave”

-“de acuerdo totalmente que son elementos

que hacen parte de una identidad como

pueblos, pero que digamos que ahí hay

algo que resaltar que es el pensamiento y el

actuar colectivo, el beneficio colectivo”

Formas de

transmisión

de identidad

-“cuando la mujer embarazada tiene su

bebé en el vientre, lo lleva al río le dice

que significado tiene el agua para ellos

como pueblo, le va dictando normas de

comportamiento, le dice: cuando seas

grande vas a ser un chamán, vas a ser un

profesor, un docente, aunque allá más que

docente se le llama multiplicador de sabe-

res o transmisor de saberes”

“Pues… cuando jovencita antes de mi carrera en la

universidad yo organizaba grupos de jóvenes niños y

trabajábamos todo el fortalecimiento cultural, entonces

pues le enseñaba a los niños canciones, cuentos de mi

cultura, participábamos de procesos de formación y ya

después cuando empecé la carrera académica [eee]

aprovechaba como las herramientas así en los medios

audiovisuales que nos estaban enseñando para ir a las

comunidades entonces, orientaba todos los procesos


190

-“digamos que uno de los grandes actos

comunicativos de los pueblos indígenas, el

círculo de palabras redondas al fuego por

ejemplo o el trabajo colectivo, el pensa-

miento colectivo, el pensar más en colecti-

vo, el recrearnos a través de los lugares de

culto, de los rituales y de todo eso”

-“eso lo va uno aprendiendo después, en-

tonces nadie me dio clases de comunica-

ción propia por supuesto, es totalmente

empírico, de hecho no hay clases de comu-

nicación propia”

-“acá era donde los Muiscas venían a lavar

sus penas decían ellos, en ese tiempo pues

obviamente habían chamanes y todo eso

pero no habían psicólogos obviamente,

para atender sino que se confesaban con el

sacerdote o con el chaman, y digamos que

la terapia que le mandaban era bañarse acá

porque esto era friísimo y allí tenían que

lavar sus penas o sino pues ya no lo cura

nadie”

-“porque no es solo el acto de tejer como

posibles a trabajar con ellos, entonces hacíamos proce-

sos así radiales e… un poco partiendo desde una ini-

ciativa personal, con ellos entonces grabábamos, se les

socializaba lo… lo que hacíamos, las imágenes se

veían y… y entonces era más así yo, me gustaba ir

allá, me gusta ir a la comunidad porque es que allá

como que uno se recarga, de nuevo, de todo, de todo lo

cultural que hay del territorio, de la lengua materna,

como de la sensibilidades”

-“entonces eso se practica por ejemplo, ancestralmen-

te, ahora hoy día ya casi no, pero lo hacíamos como la

mayoría de las comunidades y era a través del fuego,

aquí por ejemplo en el sur es a través de la “tulpa”,

nosotros allá como Emberas, era a través del fogón”

-“…pero yo sí puedo decirles cuándo teja que signifi-

ca, que es lo que me han enseñado mi madre, que es lo

que me han enseñado mi territorio, a significar en ese

en eso que está materializado en chaquiras”

-“eso sería la.. la comunicación propia decirles que tal

figura representa la vida, que tal figura representa tal

elemento de la naturaleza o tal ritual”

-“cuando allá en la comunidad hacen el… algunos

llaman minga, [eee] nosotros pues tenemos otra pala-


191

tú me preguntabas, es todo un ejercicio de

medicina, de historia, de ofrenda, también

de sanación ¿no?”

-“Entonces todo eso la mujer se lo va

transmitiendo desde el mismo vientre. Ya

cuando el niño nace y se cumple con los

rituales de bautismo y de bienvenida a la

vida, ya eso es otro acto comunicativo, ya

donde se está generando una comunicación

espiritual, y de educación”

bra que en estos momentos no me acuerdo como…

“Guambí” creo que es, [eee] para hacer un trabajo

colectivo en el territorio, siempre antes se habla de

cómo está ese lugar que se está habitando y cuales son

como las... los aportes que hay que hacer a ese territo-

rio”

-“cómo participaba en un cabildo un cabildo de varios

pueblos y naciones, entonces ahí uno aprendía; y tam-

bién empezaba a practicar saberes, entonces hacíamos

reuniones a través del fuego en la ciudad de Medellín,

participaba rituales, observaba en tomas medicinales,

lo hacíamos por las carreteras, entonces ya hubo como

varias influencias culturales ahí en saberes y conoci-

mientos.- Entonces por eso desde las comunidades

valoramos mucho como todo ese, todos esos tiempos,

todos esos saberes, todas esas experiencias que nues-

tros mayores y mayoras [eee] tienen y es importante,

ellos son parte fundamental de transmitir eso, esos

aspectos comunicacionales, ya lo que nosotros los jó-

venes hacemos son como variaciones [eee] interpreta-

ciones aproximadas ¿si? ni siquiera llegan a ser como

las propias de ellos, porque incluso por ejemplo cuan-

do ellos son hablantes de lengua materna, lo mismo


192

que pasa con las traducciones y las subtitulaciones lo

que queda es solo como una parte de ese pensamiento”

-“Eso por ejemplo, es uno de las historias de origen

que tiene el pueblo Embera, entonces es muy bonito

cuando uno se acerca por ejemplo a conocer las ver-

siones de otros pueblos porque uno se da cuenta que

casi todo está [eee] todas las historias están como rela-

cionadas a la armonía y al buen vivir de todos, de la

humanidad”

Categoría

emergente

Entrevistado Entrevistada

Adaptación

a la cultura

occiddental

-“Los Emberá también, los Emberá de al-

guna manera, hay una cuestión bien jodida

con ellos… guardan un conocimiento pro-

fundo pero digamos que de alguna manera

aquí en Bogotá han adquirido un costum-

brismo de facilismo, se dejaron contagiar

muy rápido de la sociedad, de la mendici-

dad… a mi me explicaba un antropólogo y

tiene lógica, porque traducir eso de un con-

-“Hasta que después de un tiempo llegué a la comuni-

dad a visitar a mi familia y miré que seguían en el

mismo territorio, los tambos, hablaban su lengua [eee]

pero que miraban película de Jackie Chan y se reían

harto, veían Cobra y les encantaba que ya pues no usa-

ban el fogón de leña sino el eléctrico”

-“entonces cuando vi que ellos estaban haciendo lo que

la ciudad le ofrece a uno pues me desmorone mucho y


193

texto como cosmogónico cultural a un con-

texto social donde ellos están inmersos, es

decir, en la mañana el hombre sale o la mu-

jer sale a recoger sus semillas y por la tarde

vuelve a la casa con el canasto lleno de

frutos, y eso lo traducen aquí a la ciudad a

que tú tienes que salir en la mañana a reco-

ger monedas y en la tarde volver a la casa,

si bien es un paralelo entre dos sistemas

culturales que se siguen reproduciendo a

distintas maneras, también es un rompi-

miento cultural muy fuerte, tiene razón el

compañero de hacer esa analogía bastante

perfecta cómo un sistema cultural se sigue

reproduciendo con base a los patrones cul-

turales más degenerativos de otra cultura en

la cual está inmersa”

-“Y eso ha sido una discusión muy intere-

sante, por ejemplo cómo articular los dos

tipos de comunicación, por qué las herra-

mientas tecnológicas si nos son útiles, y de

dije bueno pues entonces aqui que paso o son ellos o

son en la ciudad o son ellos”

“y resulta que pues a la gente se le olvida la historia,

cierto la historia de origen, porque se les olvida que

nosotros teníamos, administramos todo todo alrededor,

todas las tierras antes de que, de que llegaran los ex-

tranjeros aquí a invadirnos, a ocuparnos, a colonizar-

nos que llaman”


194

hecho que si nos han sido muy útiles…

claro también necesitamos aprender a for-

mar al muchacho en cómo hacer un buen

guión de cine, como hacer un buen monta-

je, porque también está la cuestión de rela-

cionarnos con el estado ¡hombre! y porque

obviamente así se siga manteniendo la

esencia de la comunicación propia, ¿por

qué no vamos a ser capaces de hacer un

documental para competir en las gran salas

de cine? por ejemplo, que la ventaja sería

que fuera un documental bien hecho con las

técnicas de occidente, pues porque está

bastante lejos que haya un lenguaje tecno-

lógico propio, de hecho hasta ahora se está

tomando conciencia de la comunicación

propia en algunos pueblos, porque la co-

municación está allí pero no se ha explora-

do en gran medida en algunos pueblos, ob-

viamente hay otros pueblos que si la tienen

muy clara los Nasa los Aguacos los Wayúu,

los Bora”


195

“Ellos me explicaban que habían tenido que

adaptar un ritual indígena para los eventos

de cine, y eso es nuevo para ellos, y ellos

tienen rituales para preparar las plantas,

para ofrendar el agua, para ofrendar a las

cosechas, pero no tenían un ritual para lo

tecnológico, para las cámaras de cine, y

¿por qué? Es porque mira cuando nosotros

vemos personas en la pantalla, que es lo

que es el cine, que desde la comunicación

se llama imagen en movimiento, y esas

imágenes en movimiento para nosotros son

fantasmas, ¿a si? Sí, porque en esas imáge-

nes en movimiento, hay imágenes de gente

que ya murió y ellos dejan su espíritu flo-

tando en el aire, y su espíritu está allí den-

tro de la pantalla, entonces tenemos que

hacer un ritual para neutralizar esos fan-

tasmas y que no vayan a asustar a la gente”

-“y ellos también tienen sus dioses para

cada cosa, pero resulta que por ejemplo


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para el teléfono celular no había jai, enton-

ces que hacen los Jaberna inventarse un jai,

crearlo y así paso en la Sierra Nevada. En

la Sierra Nevada hay un guardián para cada

cosa, un guardián para los ríos, para la co-

secha para los animales, pero no había un

espíritu o un mamo o un ser espiritual

guardián para las cámaras entonces también

les toca crear ese guardián”

-“incluso los valores que nosotros hemos

aprendido de occidente desafortunadamente

o afortunadamente hacen parte de esa iden-

tidad ¿no?”

“todos esos elementos que por más que

sean ociosos y de occidente también hacen

parte de la identidad de un país, de un con-

tinente, de un pueblo con mucho más veras

de indígenas”

-“Entonces empieza ese ejercicio de trans-

ferencia tecnológica y muchos lo apropian


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y se apropiaron la grabadora y las cámaras

digitales para hacer sus registros y bueno

ellos lo difundían en las asambleas o a tra-

vés del megáfono. Entonces ese fue el pri-

mer pasito, pero digamos que ese fue el

ejercicio de transferencia tecnológica, de

empoderamiento de esa tecnología”

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RELATOS DE COMUNICADORES: SIGNIFICADOS CULTURALES EN …