Tartu Ülikool Filosoofia Osakond Filosoofia Ajaloo Õppetool

TARTU ÜLIKOOL

FILOSOOFIA OSAKOND

FILOSOOFIA AJALOO ÕPPETOOL

LEO LUKS

Nihilism metafüüsikana ja metafüüsikajärgse mõtlemisena

Uurimus nihilismi mõiste üle Martin Heideggeri ja

Gianni Vattimo Nietzsche-tõlgitsuste võrdluse kaudu

Magistriväitekiri

Juhendaja: prof. Ülo Matjus

TARTU

2002

2

SISUKORD

SISSEJUHATUS

Küsimine nihilismi järele

Metafüüsika kui esimene filosoofia. Nihilism ja metafüüsika

Põhimõistete kasutamisest

Lähenemisviisidest

Uurimuse siht ja rõhuasetused

I OSA: NIETZSCHE NIHILISMI-TÕLGITSUSTE TAUST JA NENDE

LÄHTEKOHAD

1. peatükk: Metafüüsika kui nihilism

1.1. Nihilismi käsitamine filosoofilise probleemina. Lahtiütlemine

sellisest käsitusest

1.2. Metafüüsika nihilistlik iseloom

1.3.Nietzsche suhtumine metafüüsikasse

1.4. Nihilismi tähendus ja kulg

1.5. Väärtus Nietzsche filosoofias

1.6. Nietzsche kahetähenduslik suhe nihilismi

1.7. Nihilismi mõiste ja selle ümbrus

2. peatükk: Heideggeri mõttetee Nietzsche-loenguteni

2.1. Eelmärkus

2.2. Asjade endi juurde!

2.3. Hermeneutiline fenomenoloogia

2.4. Olemise varjulejäämine. Olemine kui eemaletõmb ja keeldumine

2.5. Ontoloogiline diferents

2.6. Olemise ja eimiski identsus

2.7. Inimese ja olemise kokkukuulumine

2.8. Metafüüsika käsitamine olemisunustusena

2.9. Üleminek olemisajaloolisse mõtlemisse kui hüpe teise algusse

2.10. Tõde olemisajaloolises mõtlemises

2.11. Heideggeri keelemõistmine

3. peatükk: Heideggeri Nietzsche-käsitus

3.1. Eelmärkus

6

6

7

9

10

14

17

17

19

20

21

23

25

26

27

27

27

28

28

29

30

31

32

33

35

36

38

38

3

3.2. Heideggeri põhitees — Nietzsche kui metafüüsiline mõtleja

3.3. Heideggeri tõlgitsuse tekstoloogiline aspekt. “Võimu tahe” kui

peateos

3.4. Võimu tahe — kandev mõiste süsteemis

3.5. Nietzsche metafüüsika — 5 põhisõna

3.6. Nietzsche metafüüsiline põhiasend

3.7. Küsimine nihilismi loomuse järele

4. peatükk: Vattimo filosoofia lähtekohad

4.1. Eelmärkus

4.2. Hermeneutiline ontoloogia

4.3. Hermeneutiline tõekogemus

4.4. Hermeneutika kui nihilism

5. peatükk: Vattimo Nietzsche-käsitus

5.1. Vattimo põhitees — Nietzsche kui hermeneutiline mõtleja

5.2. Vattimo tõlgitsuse tekstoloogilised lähtekohad

5.3. Hommikufilosoofia

5.4. Rõõm mõttetusest

5.5. Mis on elu?

5.6. Nihilism, postmodernsus ja metafüüsikajärgsus

II OSA: HEIDEGGERI JA VATTIMO NIETZSCHE-TÕLGITSUSTE

VÕRDLUS

Sissejuhatus

1. peatükk: Jumala surm

1.1. Jumala surm kui nihilismi avalöök

1.2. Mida tähendab “jumal on surnud”?

1.3. Jumala vari

1.4. Milline jumal on surnud?

2. peatükk: Nihilismi tüpoloogiate võrdlus

2.1. Eelmärkus

2.2. Tüpoloogiate konstruktsioon: lähtekohtade ja tasemete erinevusi

2.3. Nihilismi metafüüsiline tasand Heideggeri käsituses: Nietzsche

nihilismi loomuse nihilistlik määratlus

2.4. Nihilismi olemisajalooline tasand Heideggeril: nihilismi loomuse

38

39

41

41

45

47

48

48

49

50

52

54

54

55

56

57

58

59

62

64

64

65

68

69

73

73

74

75

4

määratlus

2.5. Mida tähendab küsida loomuse järele?

2.6. Olemisajalooline vahetegu: päristine ja ebapäristine nihilismi

loomuses

2.7. Vattimo nihilismi-tüpoloogia

3. peatükk: Võimu tahe kui kunst

3.1. Eelmärkus

3.2. Elu võimu tahtena vs. võimu tahe eluna

3.3. Kunst võimu tahte vormina vs. võimu tahe kunstina

4. peatükk: Subjekt ja üleinimene

4.1. Eelmärkus

4.2. Tingimatu subjektiivsus või subjekti ületamine?

4.3. Kes on üleinimene?

Lõppmärkus

III OSA: NIHILISMI ÜLETAMISE VÕIMALUS JA VÕIMATUS

HEIDEGGERI JA VATTIMO MÕTLEMISES

Sissejuhatus

1. peatükk: Nihilismi ületamise võimalus Heideggeril

1.1. Nihilismiküsimus ning selle lõpp Heideggeri hilisteostes

1.2. Nihilismi vaibumine ta täidemineku läbi

1.3. Nihilismijärgsus ja metafüüsikajärgsus

2. peatükk: Metafüüsikajärgsus ja moodne tehnika

2.1. Eelmärkus

2.2. Seade-stu tehnika loomusena

2.3. Olemine kui isenemine

2.4. Heideggeri käsitamine nihilistina

3. peatükk: Vattimo nihilistlik filosoofia: probleeme ja kriitikat

3.1. Eelmärkus

3.2. Täieliku nihilismi kandvuse probleem: kuidas põhjendada nõrka

mõtlemist?

3.3. Kirjeldada postmodernsust

3.4. Nihilistliku ontoloogia eetiline sisu

3.5. Nõrga mõtlemise religioosne taust

80

81

82

83

89

89

90

93

95

95

95

99

103

106

110

110

111

113

116

116

117

120

125

127

127

127

129

131

137

5

KOKKUVÕTE

KASUTATUD LÜHENDID

KIRJANDUS

LISA 1. Olulised mõisted Nietzsche, Heideggeri ja Vattimo mõtlemises.

Saksa-eesti sõnastik

LISA 2. G. Vattimo artikli "Vastu languse ontoloogiale" tõlge eesti keelde

139

141

144

149

151

SUMMARY Eri lehel

6

Sissejuhatus Küsimine nihilismi järele

“Nihilism: filosoofiline mõiste, mis on teinud sellist karjääri nagu mitte ükski

teine” (Gawoll 1989: 10). Kui jälgida nihilismi temaatikale pühendatavate kirjutiste

üha kasvavat hulka, siis tuleb tõdeda, et nihilism on “karjääriredelil” üha tõusmas.

Paistab, et see, kes tahab tänapäeval kõnelda veel filosoofiast kui metafüüsikast —

oleva esimeste aluste ja algpõhjuste järele küsimisest — ei saa filosoofilise nihilismi

mõistest kuidagi mööda vaadata: vastasel korral jääb tema ettevõtmine pelgalt

histooriliseks tagasivaateks metafüüsika ajalukku. Liiga palju lagunemisi ja “lõppe”

kumab ähvardava varjuna filosoofia kui esimese teaduse kohal, et ilma nihilismi

mõisteta toime tulla. Üha kõvemini kostavad nende hääled, kes soovitavad

metafüüsika sootuks ajaloo prügikasti heita ning rahulduda filosoofia nende

praktiliste edasiarendustega, mis saavad planetaarse tehnika arengu lipu all

globaliseeruvas maailmas olla inimestele vahetult kasulikud. Kes ometi metafüüsika

kunagise suuruse ees aukartust tundes tema järele küsimist ikka veel tähtsaks peab

ega taha samas pöörduda demonstratiivselt filosoofia ajalukku, konserveeritud

tarkuste poole, sel tuleb metafüüsika lõppemine iseenda peal läbi elada — just selle

uksele koputab õudseim kõigist külalistest, nihilism (KSA 12, 2[127]). Kentsakal

kombel on just nihilismi probleem, mis juhatab küsija filosoofia lõpu ning sellest

tulenevate ajalooliselt oluliste muutusteni — filosoofia ja moodsa tehnika

vahekorrani, modernsuse ja postmodernsuse suhteni, kõige ajakohasem metafüüsiline

probleem ülepea, niivõrd kui üleajalisusse sihtiv, ajakohatu metafüüsika üldse

päevakajaline olla saab. Filosoofilise nihilismi probleem koondab endasse nii

ülemeeleliste kandvate väärtuste languse kui ka oleva — olemise — eimiski suhte,

mille järele küsimise sõnastas Leibniz metafüüsika põhiküsimusena: “Millepärast on

ülepea olev ega pigem eimiski”.

Nihilismi mõiste võlgneb tänu oma filosoofilise “karjääri” eest kahele

“soovitajale”: Friedrich Nietzschele ja Martin Heideggerile.

Nietzsche oli esimene, kes tõi enne seda üksnes poliitilist ekstremismi ja

ateistlikku paatost iseloomustanud mõiste filosoofiasse. Nihilism sobis koondavalt

iseloomustama seda, mida Nietzsche oli teravapilgulise kultuurkriitiku ja

genealoogina diagnoosinud: kõigi kõrgemate väärtuste langemist kogu Euroopa

Leo Luks, Nihilism metafüüsikana ja metafüüsikajärgse mõtlemisena

7

kultuuris. Nihilismi “ristiisana” on Nietzschel, eriti aga tema eluajal avaldamata

nihilismi-fragmentidel käesolevas kirjatöös keskne koht. Siiski ei keskendu me

Nietzsche nihilismi-käsituse analüüsimisele-kritiseerimisele, vaid laseme omavahel

põrkuda kahel vastandlikul Nietzsche-interpretatsioonil.

Heidegger arendas oma küsimusasetusest lähtuvalt Nietzsche mõttekäiku

edasi ning jõudis nihilismi ja metafüüsikaga samastamiseni. Heideggeri mõtlemine,

mis tuhandetel lehekülgedel pöördub ikka ja jälle tagasi metafüüsika kui terviku

mõtestamiseni, tõlgitseb ka Nietzschet — metafüüsika kriitikut ja nihilismi

diagnoosijat — viimase suure filosoofina, kes metafüüsika nihilismina täide viib,

millega metafüüsiline mõtteviis oma võimalused ammendab.

Erinevalt Heideggerist väidab meie uurimuse kolmas keskne mõtleja, Gianni

Vattimo, et lõpunimõeldud nihilism ongi see mõtlemine, mille abil saame filosoofia

lõpu järel olulisi suuri küsimusi (eelkõige olemisküsimust) mõtestada. Vattimo

nihilismikäsitus haarab kaasa Heideggeri poolt mõeldu, kuid pöörab selle —

väidetavalt Nietzsche-truult Heideggeri enese vastu.

Metafüüsika kui esimene filosoofia. Nihilism ja metafüüsika

“Metafüüsika ainus tegelik edusamm pärast Hegeli aegu on olnud tema

allakäik” (Boeder 1980: 15). Metafüüsika on pidanud loovutama oma tähtsa

ühiskondliku positsiooni mitmetele erifilosoofiatele, mis tegelevad konkreetsete

ühiskonna jaoks oluliste probleemide lahendamisega — eriteadustest rääkimata. Kui

me sellele vaatamata ei taha piirduda filosoofia tänapäevase toimega, vaid pöörame

ennast filosoofia terviku poole ta ajaloolises suuruses, siis peame tunnistama, et

metafüüsika on filosoofia algupärane põhivorm (Volkmann-Schluck 1989: 41).

Filosoofia metafüüsikana on radikaalne küsimine oleva terviku järele

(Weischedel 1983: 28). Aristoteles nimetas sellist küsimist, mis oleva tervikuna pilku

võtab, tema algpõhjuste järele küsib, esimeseks filosoofiaks (Aristoteles 195: 61;

Weischedel 1983: 23; Volkmann-Schluck 1989: 27-28). Hiljem hakati sellist

küsimist nimetama metafüüsikaks, ning metafüüsikast sai põhiline filosofeerimise

viis kuni Saksa klassikalise idealismini.1 Metafüüsika on oma üleüldisuse-taotluse

ning oleva terviku pilku toomise tõttu Descartes’i järgi filosoofia-puu juureks

1 Mis muidugi ei tähenda, nagu poleks alati leidunud mõtlejaid, kes metafüüsikat kritiseerisid.


8

(Weischedel 1983: 23), moodustades Kanti sõnutsi “kõik selle, mida me ehtsas

arusaamises filosoofiaks nimetada võime (Kant 1988, Weischedel: 23). Kui uskuda

Aristotelest, et inimene püüdleb loomu poolest teadmise poole (Aristoteles 1995: 1),

metafüüsika on aga üldiseim võimalikest teadmistest, siis tundub suisa

hämmastavana tõik, et metafüüsiline küsimine on Hegelist alates alla käinud. Just

seda allakäigu-fenomeni vaatlevad meie uurimuse kesksed mõtlejad oma nihilismi-

käsitustes, üritades metafüüsikat eeskätt mitte hukka mõista, vaid ka mõista.

Metafüüsika põhiküsimus kõlab lihtsustatuna: mis on olev kui selline?

(Volkmann-Schluck 1989: 52). Meie uurimuse pealkirjas seisev metafüüsika

samastamine nihilismiga võib viia eksiarvamuseni, nagu oleks nihilism üks viisidest

teiste seas metafüüsika põhiküsimusele vastamisel. Platonism kuulutab, et olev

tervikuna on idee, küllap on nihilismi järgi olev tervikuna eimiski ja Gorgias esimene

metafüüsiline nihilist? Kuid nihilismiga ei ole lood nagu teiste “ismidega”, mille abil

filosoofia-ajaloolased suuri mõtlejaid sobivatesse lahtritesse paigutavad. Nihilism ei

lase ennast filosoofilise suunana määratleda, selle mõiste puhul on tunda kaanoni

puudumist (Vercellone 1998: 7). Olgugi et nihilismi mõistes seisev nihil — eimiski

— võimaldab mõista nihilismi metafüüsilise küsimuse täiendusena: mis on olev

erinevalt mitteolevast (eimiskist), ei ole Nietzsche poolt tematiseeritud euroopa

nihilism pelgalt täiend metafüüsilises põhiküsimuses. Nende mõtlejate jaoks, kellele

meie uurimus keskendub, ei ole nihilism sugugi metafüüsika mõiste, vaid säärane,

mis metafüüsikast välja ulatub, metafüüsikat metafüüsikana piiritleb ja seeläbi

metafüüsika loomuse2 tema allakäigus avab. Euroopa nihilismi käsitamine ei ole

ühegi mõtleja jaoks käsitletavast kolmest “ekspeditsioon” metafüüsika päästmiseks

või taaskehtestamiseks, vaid tema lõppemise mõistmise lugu. Ükski kolmest autorist

ei pea ennast muide metafüüsiliseks mõtlejaks, küll aga arendavad nad Kanti

küsimust: “Kas metafüüsika on ülepea võimalik?” (Kant 1982: 8). Tänapäeval on

tavaks saanud säärast küsimist metafilosoofiaks nimetada, mis aga tiitlina on

siinkohal eksitav, kuna implitseerib võimaluse ennast mingi kandvama teoreetilise

võrgustiku (või rangema mõtlemise keele) abil metafüüsikast kõrgemale asetada,

mille läbi saab võimalikuks metafüüsika üle otsustamine. Nietzsche, Heidegger ja

Vattimo tunnistavad kõik oma ajalooliselt-paratamatut seotust metafüüsikaga ega

taha metafüüsikat niisama kõrvale heita. Nad püüdlevad mittemetafüüsilise

2 Tõsi küll: Nietzsche väldib metafüüsilist kõnepruuki, seega ka millegi loomuse järele küsimist. Sellegipoolest on tema eesmärgiks näidata mis metafüüsika metafüüsikana on.


9

küsimusseade poole, aga sellegipoolest on nende küsimine metafüüsikaga seotud:

nad ei fikseeri oma mõtlemises metafilosoofilist positsiooni, vaid üritavad oma

mõtlemise muutumise, teel-olemise kaudu seda "langevat" metafüüsikat mõista.

Sellel teel tuleb neil tegemist teha nihilismiga.

Põhimõistete kasutamisest3

Teatavasti ei ole mõisted filosoofia, metafüüsika ja mõtlemine sugugi üheselt

mõistetavad ning ka vaatlusalused autorid mõistavad neid ning nendevahelisi suhteid

erinevalt. Näiteks Heideggeri puhul muutub mõistete vaheline suhe pikal mõtlemise

teel olulisel määral. Ometi peaksime kõigepealt täpsustama, kuidas me käesolevas

uurimuses kõnealuseid mõisteid kasutame.

Õnneks leidub vaatlusaluste autorite kõnepruugis ühisosa, mis võimaldab

meil juba algul fikseerida mõistekasutus. Nii Nietzsche, Heidegger kui ka Vattimo

kõnelevad metafüüsika lõpust nihilismi läbi ning nende taotluseks on mõtlemine, mis

ei ole enam metafüüsika. Kuigi ükski ei lähtu oma sõnakasutuses traditsioonilisest

eristusest metafüüsika — epistemoloogia — eetika, on autorite filosoofia-mõiste

kasutamine erinev: Heideggeri jaoks on (vaatlusalusel perioodil, ligikaudu aastast

1940) kogu filosoofia loomuldasa metafüüsika. Nietzsche ei tegele mõistete

metafüüsika — filosoofia suhte määratlemisega, kuid tema hoiak on üheselt

(platonismina määratletud) metafüüsika vastu. Küll aga nimetab ta ennast

filosoofiks. Vattimo kasutab samuti oma mõtlemise juures mõisteid filosoofia ja isegi

ontoloogia. Kõigi kolme hoiak on aga metafüüsika-kriitiline.4

Kuna Heideggeri filosoofiks nimetamine oleks hinnanguline (ka Nietzsche

rääkis endast kui filosoofist teatava aktsendiga), kõneleme edaspidi kõiki kolme koos

mainides neist neutraalselt-tehniliselt kui autoritest või Heideggeri soovi

respekteerides kui mõtlejatest.

3 Kuna paljud Heideggeri mõisted on raskesti tõlgitavad, on ülevaate hõlbustamiseks selle töö lõpus Heideggeri, aga ka Nietzsche ja Vattimo olulisemate mõistete tõlkevasted välja toodud (vt. LISA 1). 4 Kriitika all ei peeta silmas mahategemist, nagu see moodsas kõnepruugis juurdunud, vaid olulist piiritlust, vahetegu võimaldavat läbikatsumist.


10

Lähenemisviisidest

Alates Descartes’ist kuulub ratsionaalse mõtlemise juurde teadvustatud

meetod. Filosoofiliselt relevantseks peetakse sellist arutust, mis lisaks lähtekohale

fikseerib ka meetodi, kuidas filosoofilist probleemi lahendada: see tagab mõtlemise

sidususe, muutumatuse arutluse käigus. Metoodiline mõtlemine sai valdavaks nii

metafüüsikas kui ka hiljem eriteadustes, nii et Nietzsche võis õigusega lausuda:

See ei ole teaduse võit, mis eristab meie 19. sajandit, vaid teadusliku meetodi võit teaduse üle (WZM, 466).

Eelnevalt tõime esile olulise sarnasuse Nietzsche, Heideggeri ja Vattimo

taotlustes: kõik otsivad võimalikku mittemetafüüsilist mõtlemist, kuid ometi püsivad

metafüüsika võimalikkuse probleemi juures, küsides metafüüsika loomuse järele.

Järgmise loogilise sammuna peaksime kirjeldama mõtlejate meetodeid, mille abil

nad oma eesmärki saavutada tahavad. Kuid see ülesanne ei ole meie vaatlusaluste

mõtlejate mõtlemise eripära tõttu sugugi kergesti teostatav: näiteks küsimus, milline

on Nietzsche meetod, tema filosofeerimise viis, mis on tal kandvaim, on keskseks

vaidlusküsimuseks kogu Nietzsche-interpretatsioonis, ning selles osas lähevad ka

Heideggeri ning Vattimo seisukohad lahku. Kuna meie uurimuse eesmärgiks on

Heideggeri ja Vattimo Nietzsche-tõlgitsuste kriitiline võrdlus, ei saa me siinkohal

võtta lõplikku seisukohta Nietzsche lähenemisviisi osas.

Küll aga võime esile tuua veel ühe sarnasuse, mis kõiki vaatlusaluseid

mõtlejaid ühendab: kõigi mõtlemine on pidevas muutumises, mida mõtlejad ka

teadvustavad. Seega on rangelt võttes tegemist ebametoodiliste mõtlejatega, kui

lähtume meetodi mõiste kreekalikust tähendusest: järelkäimise tee, kus see, mille

järele käiakse, juba ette teada on (metafüüsika puhul määratlemist vajav olev

tervikuna).

Küsimus, mis on Nietzsche lähenemisviisi puhul kandev, kuulub olulisena

mistahes Nietzsche-interpretatsiooni põhiküsimuste hulka. Võimatu oleks siinkohal

kõiki juba esitatud vastuseid välja tuua. Kuigi osa tõlgitsejaid (s.h. Heidegger)

väidavad Nietzsche mõtlemises leiduvat varjatud kujul metafüüsilise süsteemi,

tooksime esile Nietzsche mõtlemise need aspektid, mis iseloomustavad mõtlemise

muutumist, teel olemist. Ülevaate andmine Nietzsche mõtlemise muutuvast

karakterist on oluline meie esitatud teesi kinnitamiseks, mille kohaselt nii Nietzsche,

Heideggeri kui Vattimo mõtlemises on muutumine ühiseks jooneks. Kuna meie


11

edaspidises interpretatsioonis taandub Nietzsche filosoofia tõlgitsuse esemeks, oleks

paslik üritada visandada Nietzsche filosoofiast nii “ehtne” pilt kui võimalik. See ei

tähenda, nagu taotleksime saavutada “objektiivset” Nietzsche-pilti, ütles ju

kõnealune ise, et “ei leidu tõsiasju, vaid üksnes interpretatsioonid” (KSA 12, 7[60] ).

Üritame lihtsalt jätta kogu sekundaarkirjanduse oma arvukate periodiseeringutega

kõrvale ning lähtume Nietzsche hilisest enesetõlgitsusest — teosest “Ecce homo”.

Vaatluse alla võtame dünaamika Nietzsche mõtlemise keskse viisina, mitte

paljuvaieldud probleemi, milline mõiste või periood Nietzsche mõtlemises kandev

interpretatsioonialus peaks olema.5

1. Kriitika eelisasend “positiivse programmi” ees. Nietzsche läheb kogu

kristliku-metafüüsilise traditsiooni vastu. On selge, et sel teel on tal vaja rohkem

lõhkuda kui üles ehitada. Pealegi on Nietzsche perspektivismi õpetajana teadlik: iga

“ideaalsena” esitatud positiivne programm kannab endas ohtu muutuda

samasuguseks puuslikuks, nagu platonlik “tõeline ilm”.

Mina ei püstita ühtegi uut ebajumalakuju, vanad saagu aga tunda, mis tähendab savijalgel seista. Puuslikke (minu vaste “ideaalidele”) ümber paisata — pigem kuulub see juba minu ameti juurde (EH: 8). 2. Konspiratiivsus, metafoor. “Kõik, mis on sügav, armastab maski”, lausub

Nietzsche kord (JGB, 40), nimetades teisal, “Ecce homos” oma “Zarathustrat”

sügavaimaks raamatuks (EH: 10). Mõned tõlgitsejad6 peavad maski kandmist,

teadlikku mängu avaliku ning peidetu vahel Nietzsche filosofeerimise põhituumaks.

Selge on see, et mobiilsus, maskide tõstmine ja langetamine kuulub sellise kriitika

juurde, mis teadvustab, et puuslikest ei saa lahti uute võimsamate puuslike ehitamise

läbi. Varasema filosoofia kriitika ei saa olla metoodiline süsteemiehitamine, vaid

metafooride loomine. Maskide vahetusest tingitud pilgu avarus võimaldab

Nietzschel, nagu ta väidab, perspektiive ümber pöörata:

Ühtaegu decadent- ja algus- olemine — see, kui üldse miski, aitab seletada ehk minule eriomast neutraliteeti, minu vabaparteilisust suhetes elu kui tervikprobleemiga (EH: 13).

Suunduda tõbise-optikast tervemate mõistete ja väärtuste poole ning ümberpöördult — täiusliku ja eneseteadva elurikkuse seest taas dekadentsiinstinkti varjatud tööd jälgida — see oli minu kauakestev treening, minu tegelik kogemus, ja kui üldse milleski, siis just selles sain ma meistriks. Nüüd on see mul käes, mul on kätt, et perspektiive ümber pöörata: esmane põhjus, miks ehk vaid minul üksinda “väärtuste ümbervääristamine” võib korda minna. – (EH: 15).

5 Nagu ilmneb ka meie uurimuses, võimaldab erineva mõiste või loomeperioodi aluseksvõtmine luua täiesti erinevaid Nietzsche-tõlgitsusi. Küllap on ka see tõlgitsusvõimaluste paljusus põhjuseks, miks Nietzsche interpreteerimine niivõrd populaarne on (vt. retseptsiooni-ajalugu NT: 110-135). 6 Näit. Klossowski, vt. Klossowski 1997.


12

Oluline on tähele panna, et Nietzsche ei kirjelda oma metafüüsika ületamise

projekti tervenemisena, vaid kõikumisena tervise — haiguse vahel. Just tervise-

haiguse, jõu määra, elu metafooride kaudu kirjeldab Nietzsche varasemate väärtuste

kritiseerimise võimalust. See on kääne kehalisse, kus erinevus teooria-praktika vahel

kaob: Nietzsche ise kirjeldab oma filosofeerimise viisi elamise kaudu:

Filosoofia, nii nagu mina teda siiani mõistnud ja elanud olen, on vabatahtlik elu jääs ja kõrgmägedes [---] (EH: 9).

Säärane eksperimentaal-filosoofia, nagu seda elan mina [---] (WZM, 1041) Tuleb meeles pidada ka seda, et Nietzsche tähtsustas füsioloogiat (vt. EH:

31-56). Vaidlusküsimus, millest sõltub Nietzsche filosoofiale hinnangu andmine,

seisneb selles: kas Nietzsche filosoofias leidus maskita nägu, viimane tugipunkt, või

mitte. See küsimus jäägu siinkohal lahtiseks.

3. Dionüüsiline, traagiline filosoofia. Filosoofia kui kunst.

“Minu algus on ülimal määral tähelepanuväärne” (EH: 72), kirjutab

Nietzsche “Tragöödia sünni kohta”. Kuigi ta ei kiida 1888. aastal enam heaks tollast

romantilist hoiakut, jääb vastandus Dionysos — Apollon Nietzsche jaoks lõpuni

oluliseks.

Üks “idee” — dionüüsilise ja apollilise vastasseis — metafüüsikasse üle kantud; ajalugu kui selle “idee” arendus; tragöödias ühtsuseni ülenev vastasseis (EH: 71).

Nietzsche ütleb oma mõtteteel lahti ratsionaalsuse ülemvõimust (vt. GD: 74-

79), asetab sellele vastu dionüüsilise instinkti. Arendada dionüüsiline filosoofiliseks

paatoseks (EH: 74), haamerdades filosofeerida, traagilise kuulumine filosoofiasse…

Ma kuulutan traagilist ajastut: elujaatuse ülim kunst, tragöödia, sünnib uuesti siis, kui inimkond saab teadlikuks kõige karmimatest, ent vältimatutest sõdadest, ilma et ta selle all kannataks… (EH: 75).

Tuleb mainida, et euroopa nihilismist kõneleb Nietzsche samas võtmes: kui

traagilisest ajastust, mille vastuliikumiseks saab olla kunst, artistide-metafüüsika.

4. Metafüüsika psühholoogiline destruktsioon. Mõistete “keemiline”

analüüs.

Kuna Nietzsche kriitika ei ole tema väitel ühe uue metafüüsilise süsteemi

juurutamine, on tema lähtekoht, nagu öeldud, instinktiivne. Nietzsche näeb selles

oma teravat psühholoogi-pilku:

— Et minu kirjatöödes kõneleb psühholoog, kellele võrdväärset ei leidu, see peaks olema esimesi tõdemusi, milleni hea lugeja jõuab… (EH: 66).

Ja “Inimlikus, liiginimlikus” sisse toodud vaba vaimu mõiste seletuseks:

“Minusse ei puutu idealism: pealkirja mõte on, et “seal, kus teie ideaalseid asju


13

näete, näen mina — inimlikku, ah, vaid liiginimlikku!” … Mina tunnen inimest paremini… (EH: 85).

Kõnealuses teoses toob Nietzsche sisse metafüüsika väärtuste “keemilise

reduktsiooni” metafoori, millest tulenevat vabanemise protsessi nimetab

hommikufilosoofiaks”7

5. Sellesama igavene taastulek /Ewige Wiederkehr des Gleichen/.

Selle mõisteni, mis viib teel-olemise kosmoloogilise paratamatuseni ning

mida mitmed tõlgitsejad8 Nietzsche põhimõtteks peavad, jõudis Nietzsche just oma

mõtlemise dünaamika ja arengu kaudu, ning — nagu ta ise kirjeldab — tuli see mõte

tema peale äkilise inspiratsioonipuhanguna (EH: 100). See mõte vastab Nietzsche

sõnutsi vabanenud vaimule, hea tervisega inimesele, ning viib mõtlemise ilma

tagasipöördumiseta uude, puusliketa alasse: saab alguse perspektiivide

ümberpööramine ja kõigi väärtuste ümberväärtustamine.

Veel üheks oluliseks muutuseks ümberväärtustamise teel on “Rõõmsas

teaduses” tematiseeritud jumala surm. Kui Nietzsche “Zarathustra” oli veel

ajakohatu raamat kõigile ja ei kellelegi, siis jumala surmaga algava kõigi väärtuste

lagunemise e. euroopa nihilismi kaudu jõuab Nietzsche poolt kuulutatu tegelikkusse.

***

Heideggeri mõtlemise tee-karakter tuleneb fenomenoloogilisest lähenemisest.

Heidegger võtab omaks Husserli moto “Asjade endi juurde”, kuid erinevalt

metafüüsikast mõistab Heidegger mõtlemise asja muutuvana, mitte püsivana — mis

tingib mõtlemise tee-karakteri ja ebametoodilisuse.9

Vattimo lähenemisviis on hermeneutiline, haarates kaasa pärandi ning

teadvustades, et filosoofias on võimatu saavutada ranget meetodit: me oleme alati

mõjutatud minevikust ning miski ei jää interpretatsiooni-aktis muutumatuks.

Uurimuse siht ja rõhuasetused

Eelnevalt väitsime, et kõigi kolme vaatlusaluse autori mõtlemine viibib teel,

muutumises. Sestap on paratamatu, arvestades mõtlejate loomingu mahukust ning

nende mõtlemise komplitseeritust, et me ei saa käsitada kogu mõtteteed, vaid peame 7 Tõlgime saksa väljendi die Philosophie des Vormittages hommikufilosoofiaks, nagu seda eelnevalt eesti keelde tõlgitud on. Kaduma läheb mõtteliin Vormittag — Mittag Nietzsche filosoofias, kuid ka täpne ennekeskpäeva-filosoofia oleks liiga kohmakas. 8 Vt. Löwith 1935. 9 Heideggeri ja Vattimo lähtekohtadest lähemalt uurimuse I osas.


14

rakendama interpretatsiooni-vägivalda, ning fikseerima need teosed, millele meie

tähelepanu koondub. Järgnevalt toome esile mõned põhimõtted, millest meie uurimus

lähtub. Esmalt aga tunnistame hermeneutilist printsiipi: iga uurimus on eelnevalt

mõjutatud eelhoiakustest ja loobume seeläbi “objektiivse” tõe esitamise taotlusest.

1. Uurimus algab kahelt eelduselt. Esiteks Nietzsche ohtrate näidete ja

süvaanalüüsidega varustatud tees: nihilismist on saanud kogu Euroopa kultuuri

põhijoon — see, mis otsustab meie saatuse. Kuid ometi ei taotle me kultuuriloolist

analüüsi, vaid piirdume nihilismi kui metafüüsika analüüsiga. See on tingitud teisest,

Heideggeri teesist, millest meie uurimus alguse saab: just metafüüsika määrab ära

kogu Õhtumaa arengu, isegi filosoofia lõpu järgsel ajal. Seega ei ole meie valik

uurida nihilismi metafüüsika kontekstis tehtud suvalise valikuna “kultuuri

valdkondade” vahel, nii et näiteks poliitikas või kunstis võiks nihilism olla hoopis

midagi muud. Meie valikuks on tegeleda tähtsaimaga Õhtumaa ajaloos —

metafüüsikaga.

2. Kuigi oleks ahvatlev püüda käsitada kolme mõtlejat võrdselt tähtsatena,

vallandaks selline lähtepunkt lugematul hulgal seosteahelaid ja tõlgitsusviise,

mistõttu kaoks ära vähimgi süsteemsus ja rangus, mida akadeemiliselt uurimuselt

oodatakse. Kuna uurimuse raskuspunktiks kujuneb piir metafüüsika ja metafüüsika-

järgse mõtlemise vahel, mitte üksnes nihilismi esitamine metafüüsikana, siis on

kandvateks need kaks autorit, kelle kirjatööd olulisel määral metafüüsika-järgsuse

temaatikat avavad — Heidegger ja Vattimo. Uurimus keskendub seega Heideggeri ja

Vattimo Nietzsche-tõlgitsuste võrdlusele, keskendudes nihilismi mõistele.

3. Eelnev põhimõte tingib ka uuritavate tekstide valiku. Keskendume

Heideggeri Nietzsche-loengutele aastaist 1936-1946. Vaatluse alla võtame vaid

Nietzsche need tekstid, mida Heidegger ja Vattimo oluliseks peavad ning oma

interpretatsioonides kasutavad. Esitame lühidalt nii Heideggeri kui ka Vattimo

Nietzsche-käsitused ning seejärel võtame võrdleva vaatluse alla nihilismiküsimuse

seisukohalt olulised probleemid mõlema mõtleja Nietzsche-tõlgitsustes.

4. Kuid kui jõuame nihilismi olulisuseni metafüüsika-järgse mõtlemisena —

tees, mis on Vattimo filosoofia keskpunkt — peame paratamatult hälbima eelnevas

punktis esitatud tekstivaliku põhimõttest. Nimelt tõlgitseb Vattimo oma filosoofias

Nietzschega võrdselt ka Heideggeri mõtlemist (lähtudes Heideggeri Nietzsche-

tõlgitsusest, tõlgitseb ta Heideggeri sageli Nietzsche abil ümber). Vattimo tõlgitsus ei

piirdu aga sugugi Heideggeri Nietzsche-loengutega, vaid haarab ühtsesse tervikusse


15

nii varase Heideggeri (SZ) kui ka Heideggeri hilised teosed, kus nihilismi mõistega

enam tegemist ei tehta. Seetõttu peame töö III osas hälbima eelnevast tekstivalikust,

et anda hinnangut Vattimo filosoofiale. See Vattimost tulenev kõrvalekaldumine

nihilismi mõistest on vajalik, kuna Vattimo esitab kõige kaugeleulatuvamaid

seisukohti nihilismi olulisusest metafüüsika lõpu järgses mõtlemises. Just nende

julgete seisukohtade tõttu, nihilismi väljaarendamise tõttu positiivseks teooriaks, sai

Vattimo lugematute Nietzsche-interpreteerijate hulgast välja valitud. Töö III osa

eesmärgiks on määratleda Heideggeri ja Vattimo nihilismikäsituste dialoogi kaudu

nihilismi roll metafüüsika-järgses mõtlemises.

5. Käesoleva töö põhieesmärgiks on määratleda nihilismi mõiste roll

metafüüsika ületamise problemaatika kontekstis. Nihilismi küsimuse kaudu küsime

metafüüsika järele, tema piiride järele. Küsimine kasvab teel (Heidegger 1989:

1195). Kui me tahame omaks võtta mõtlemise tee-karakterit, selmet suruda meiega

dialoogi asuvad suured mõtlejad varem valmis varutud kontseptuaalsesse skeemi, siis

ei saa me kindlad olla, et meie uurimus käegakatsutavate tulemusteni jõuab. Pidades

küll silmas akadeemilisele uurimusele esitatavaid nõudeid, ei esita me siiski

ratsionaalset argumentide-ketti, vaid asume teele metafüüsika piiride suunas.

I OSA:

NIETZSCHE NIHILISMI-TÕLGITSUSTE TAUST JA

NENDE LÄHTEKOHAD

17

1. peatükk: Metafüüsika kui nihilism

1.1. Nihilismi käsitamine filosoofilise probleemina. Lahtiütlemine sellisest

käsitusest

Eelnevalt esitatud Vercellone tähelepanek, mille kohaselt nihilism ei lase

ennast filosoofilise suunana määratleda (Vercellone 1998: 7), on arvestades käibivaid

nihilismi-käsitusi erandlik. Enamasti mõistetakse nihilismi just “filosoofilis-eetilise

positsioonina, mis eitab tõe, väärtuste ja normide tunnetuse võimalikkust” (SF: 51),

“ekstreemse vaatepunktina väärtuste õigustamise võimalikkusest” (Solomon 1995),

“maailmavaatelise koondmõistena” (Gerlach 1990: 564), jne. Eristatakse nihilismi

sotsiaal-poliitilist, psühhiaatrilist, esteetilis-kunstilist ja filosoofilist vormi (Gawoll

1989: 10-11), kusjuures kõigi nende alajaotuste puhul mõistetakse nihilismi

subjektiivse, inimese radikaalselt eitavat hoiakut iseloomustava nähtusena (olgu

siis, et psühhiaatrilise käsituse puhul mööndakse selle hoiaku patoloogilist, mitte

vabatahtlikku päritolu). Samuti võib näiteks marksistlikult positsioonilt lähtudes

öelda, et poliitiline nihilism tekkis sotsiaalsete olude tulemusena, kuid sellegipoolest

asetavad kõik eelpooltoodud nihilismi käsitused probleemi subjektiivse

väärtustamise valdkonda — seega metafüüsikast väljapoole.

Sellised käsitused sisaldavad endas — implitsiitselt või eksplitsiitselt — ühte

kindlat filosoofiakäsitust, mis ei vasta meie uurimuses vaatluse alla tulevate

mõtlejate arusaamale. Nad mõistavad filosoofiat subjektiivse nähtusena, mistõttu ka

filosoofiline nihilism saab olla üksnes inimhinge seisund, väärtushoiak. Jaspers võtab

oma teoses “Maailmavaadete psühholoogia” ilma pikemata nihilismi definitsiooniks

Nietzsche kirjelduse, mille kohaselt see on “radikaalne keeldumine väärtusest,

mõttest, soovidest”, lisades subjektivistlikult-psühholoogiliselt, et viimane on

“hingeseisund” (Jaspers 1960: 286). Nihilism metafüüsikana või isegi metafüüsilise

küsimusena on Jaspersi jaoks mõttetus:

Täieliku nihilismi kohta pole midagi öelda; kuna see absoluutset eimiskit tahab, on ta ise eimiski (samas).

Kui Nietzsche nihilismi mõiste käsitamine pelgalt subjektivistliku


18

väärtushoiakuna (ja küsimuse väljajuhtimine metafüüsika valdkonnast) on võimalik,

kui lisada väärtushoiakute kujunemisele objektiivsed ajaloolised põhjused10, siis

Heideggeri ja Vattimo lähenemisviis läheb sellisest tõlgitsusest radikaalselt lahku.

Heideggeri mõtlemises saab metafüüsika Õhtumaa ajaloo põhisündmuseks, mille üle

ei saa otsustada subjektiivsuse või objektiivsuse mõisteilt lähtudes, milline eristus

jääb ise metafüüsika sisse. Sestap ei kõlba meie töö sihis ükski nihilismi

subjektiivsetest määratlustest: nihilism ei ole probleem filosoofia sees.

Enne kui asume vaatlema seda, kuidas nihilismi mõiste Nietzsche filosoofias

kogu Õhtumaa saatuse mõõtmed omandab, teeme väikese kõrvalepõike metafüüsika

ajalukku.

Nihilismiprobleemi on ka enne Nietzschet käsitatud laiemalt kui pelgalt

subjektiivsete väärtushinnangute raames. Nimelt jõudis mõiste “nihilism” uusaegse

filosoofia kasutusse ühe läbinisti metafüüsikasse puutuva vaidluse käigus. 1799.

aastal süüdistas Jacobi kirjas Fichtele Kanti transtsendentaalfilosoofiat ja selle

edasiarendusi nihilismis (Vercellone 1998: 11-15, Gawoll 1989: 34-43)11. Olgu

öeldud, et tegemist ei ole oleva ja eimiski vahekorra problemaatikaga, mis oli

relevantne ka keskaja filosoofias (Fournet-Betancourt 1999: 947); Jacobi leiab, et

Fichte transtsendentaalfilosoofia viib paratamatult ateismi (transtsendentne mina kui

tegelikkuse looja) ning nihilismi (järelikult on mina suhtes teine eimiski) (Vercellone

1998: 13-14). Transtsendentaalfilosoofiale omane radikaalne mõistuspärasuse

tunnistamine eitab tõena-võtva /wahr-nehmende/ dimensiooni, mis viib mõistuse

enda eitamiseni, tegelikkuse põhialuse puudumiseni — kokkuvõtvalt: nihilismini

(Vercellone 1998: 14-15).

Antud vaidluse äramärkimine ei ole kantud üksnes mõisteajaloolise tausta

esitamise tahtest. Jacobi süüdistust võib käsitada laiemas kontekstis kui kogu

uusaegse metafüüsika kriitikat Descartes’i lähtekoha radikaliseerimisena (Gawoll

1989: 46). Jacobi nägi Fichte filosoofias seda, milleni viib Descartes’i lähtekohal

“mina mõtlen” põhineva tõsikindluse järjekindel edasiarendamine — mina

subjektiivsel teadukindlusel tugineva mõistuse jaoks muutub jumal üleliigseks

hüpoteesiks (ei saa ju olla kõik nii jumalakartlikud kui Kant, kes usu tarvis mõistust

piiras (Kant 1988: 33)). Ent subjektiivsel teadukindlusel põhinev hoiak, mis viib 10 Nõnda talitades asendame metafüüsilise maailmaseletuse lihtsalt teise seletusega — olgu see siis marksistlik “ajalooteadus” või maailmavaadete psühholoogia. 11 Mõnede allikate vältel nimetas juba Augustinus uskmatuid nihilistideks (RE: 372), kuid siiski ei saa enne Jacobit rääkida nihilismist väljaarendatud mõistena.


19

loodusteaduste pöörase arenguni, ei suuda peagi enam pakkuda olevale evidentset

aluspõhja — ja inimene veereb tsentrist X suunas (KSA 12: 2[127]). Seeläbi jõuab

nihilismiprobleem metafüüsikast väärtushinnangute valdkonda.

Me ei peatu siinkohal nihilismiprobleemi edasisel arengul filosoofia ajaloos

enne Nietzschet12. Võib vaid mainida, et ateistlikust hoiakust kantud

nihilismiproblemaatika käsitused Venemaal (mis oma sisult metafüüsikast kaugele

jäid) aitas Nietzschel Dostojevski teostes leiduva paatose kaudu (vt. KSA 11[331])

jõuda mõisteni, mis kõige tabavamalt iseloomustas Õhtumaal toimuvat murrangut,

mida Nietzsche terav silm diagnoosis. Selleks mõisteks sai nihilism.

1.2. Metafüüsika nihilistlik iseloom

Eelnevast selgus, et mõistet nihilism kasutatakse enamasti iseloomustamaks

väärtusotsustusi. Nimetades kedagi nihilistiks, peame silmas, et see isik eitab täiesti

meie jaoks olulisi väärtusi. Me võime kerge vaevaga ette kujutada seisukohta, mis

kogu metafüüsikat nihilistlikuks peab: see tähendab et süüdistaja eitab metafüüsilisi

väärtusi, pidades väärtuslikuks midagi muud (Nietzsche puhul näiteks elu ennast,

meelelisuse valdkonda). Kuid väide, et metafüüsika ise on nihilism vajab pikemat

seletust. Isegi kui mitte pidada oluliseks metafüüsika ja väärtusõpetuse eristust, jääb

ikkagi mõistmatuks, kuidas nihilismi kui eitust par excellence võib samastada

metafüüsilise süsteemiloomega. Ehk mõeldakse selle all solipsismi — mitte kui

midagi peale mõtleva mina ei ole? Siiski ei ürita Nietzsche esitada nihilistlikku

metafüüsikat13, vaid seletada, miks metafüüsika paratamatult nihilismi kuulub.

“Paratamatult” ei tähenda siin Nietzsche filosoofilisest süsteemist järeldatud

paratamatust, millelt lähtudes saaksime fikseerida ühe kandva lähtekoha ning sellele

mittevastavaid seisukohti — muuhulgas metafüüsika omi — nihilistlikeks

tembeldada. Metafüüsikat nihilismina käsitades esitab Nietzsche meile ajaloolist

paratamatust — jällegi mitte lähtuvalt rangest ajaloofilosoofiast, vaid

kultuurikriitilise kirjeldusena, milleni on jõutud instinktiivselt, väärtuste "keemilise"

reduktsiooni abil. Metafüüsilised filosoofid üritavad väljuda ajaloo kulgemisest

(MAM, 2) — Nietzsche ei taha seda viga korrata; olgugi et mõtlemise teel on oht

12 Vt. selle kohta Gawoll 1989: 22-140, Vercellone 1998: 16-59. 13 Üritab ju Nietzsche ülepea vältida metafüüsikale omast ranget süstemaatilisust, kuigi see Heideggeri arvates tal ei õnnestu.


20

teetusse jõuda (Fink 1960: 151). Seega esitab Nietzsche meile Euroopa nihilismi

“fenomenoloogilise” kirjelduse, sisemise loogika, milles metafüüsikal on oluline

koht.14 Seega ei tohiks Nietzsche nihilismi põhjuseid ja paratamatust käsitada

kausaalses mõttes.15

Tuleb veel tähele panna, et Nietzsche jaoks ei ole nihilism ja metafüüsika

sünonüümid: euroopa nihilism on kogu euroopa kultuuri paratamatu saatus,

metafüüsika on kultuuri osana nihilismi osa. Kui otsida Nietzsche filosoofiast

kultuuri erinevate valdkondade vahelist seost — mis ei saa olla Nietzschest lähtuvalt

kausaalne rangus — siis “põhisüüdlaseks” nihilismi saabumise jaoks on Nietzschel

pigem kristlik moraal. Metafüüsika ja nihilismi mõisted samastab hiljem Heidegger,

kelle jaoks metafüüsika on tähtsaim, kogu kultuuri kandev.

Järgnevalt fikseerime Nietzsche ütluste põhjal metafüüsika ja nihilismi

mõisted16, et selle kaudu näidata metafüüsika nihilistlikku iseloomu17.

1.3. Nietzsche suhtumine metafüüsikasse

Metafüüsika on Nietzsche jaoks “platonlik pettus”18, vandenõu saamise

/Werden/ vastu. Pööre metafüüsikasse, ülemeeleliste väärtuste poole sai Nietzsche

arvates alguse Sokratesest (GD: 67-73), päristised kreeka filosoofid olid Sokratese

eelsed (WZM, 437). Metafüüsika postuleerib ülemeelelised väärtused, alavääristades

seeläbi elu, olles “viha elu tingimuste vastu”. Igavese poole püüeldes sekundeerib

metafüüsika kristlik-moraalsetele väärtusele, “askeetlikule ideaalile” (“Kristlus on

14 Nietzsche kirjeldus nihilismi paratamatusest algab antiikfilosoofiaga, Sokratese fenomeniga. Seda, miks nihilistlikud väärtused Sokratese-Platoni kaudu esile pääsesid, analüüsib Nietzsche juba “Tragöödia sünnis”, jõudmata ometi põhjuste esiletoomiseni kausaalses mõttes. 15 E. Fink esitab suurepärase kujundi: hädavajalik /Notwendige/ on alati ka häda-pöörav /Not-wendende/, häda pööre /Wende einer Not/. Nietzsche kogeb ajastu häda lõpu-ajana /Endzeit/ (Fink 1960: 151). Traagilisse mõtlemisse kuulub pööre hädasse, äärmine risk, vrdl. Nietzsche : ”kõrb kasvab”(Z: 206). 16 Ühegi olulise mõiste puhul Nietzsche filosoofias ei saa me öelda: see siin on ainuvõimalik definitsioon. Alati võime leida teisi kirjakohti, mis võimaldavad teise rõhuasetusega määratlust — Nietzsche mõiste määratlemine sõltub Nietzsche interpreteerimisest, ka tekstikriitiline lähenemine ei anna “ fakte, vaid üksnes interpretatsioone, ja nii ongi parem” (JGB, 22). 17 Nietzsche filosoofia juures püsides peame vältima väidetest millegi loomuse kohta: Nietzsche jaoks on loomuomane see, mis viib täide asja sisemist loogikat, instinkti, aga mitte püsiva loomuse avaldus. 18 Nietzsche ei erista oma kirjutistes rangelt mõisteid metafüüsika ja filosoofia, kritiseerides sageli ka filosoofe. Kuid kuna tema suhtumine metafüüsika (platonismi) suhtes on kriitiline, aga filosoofiks nimetab ta ka ennast (olgugi tegemist tuleviku filosoofiga), kasutame siinkohal just metafüüsika, mitte filosoofia mõistet, söandades tõlgitseda filosoofia-kriitika kirjakohti just metafüüsika kriitikana — selline mõistekasutus hõlbustab ka hilisemat Heideggeri metafüüsika mõiste esitust, minemata vastuollu Nietzsche poolt lausutuga.


21

platonism rahva jaoks” vt. GD: 74-79). Seega on metafüüsika elu eitava hoiaku

põhjendaja, mis on tekkinud psühholoogilisest vajadusest seletuse järele.

Esitatu põhjal tundub, et Nietzsche peab metafüüsikat nihilistlikuks kõige

tavalisemas, alavääristavas tähenduses, määratledes metafüüsikas olulised väärtused

oma antimetafüüsilistest väärtustest lähtudes eimiskina. Tõepoolest on nihilismi üks

tähendusi Nietzsche filosoofias sõimusõna “eimiskit” õpetavate metafüüsika ja

religiooni suhtes. Kuid Nietzsche käsitus ei piirdu sellega, vastasel korral peaksime

uurimuse lõpetama kahe erineva väärtushoiaku vastandamise juures. Nietzsche

käsitus euroopa nihilismist üritab meid veenda, et metafüüsika laguneb (nagu ka

kristlik moraal, teaduslik tõsikindlus jpm) muutub oma sisemisest loogikast lähtuvalt

võimatuks (19.319, 18[72]). Nietzsche ei väida, nagu oleks tema ainuüksi oma

subjektiivsest tahtest metafüüsika nihilistlikuks kuulutanud: pigem ta kirjeldab,

kuulutab ette, mis tuleb: euroopa nihilism.

1.4. Nihilismi tähendus ja kulg

Daniel W. Conway paneb tähele, et kui võtta Nietzsche nihilismifragmente

sõnasõnaliselt, siis ei ole kusagil juttu nihilismi määratlemisest, s.o. olemuse

esitamisest, vaid üksnes sellest, mida nihilism meie jaoks tähendab (Conway 1992:

16). Paljudes allikates nihilismi määratlusena esitatud katkend kõneleb tõepoolest

üksnes tähendusest:

N i h i l i s m: puudub eesmärk; puudub vastus “millepärast?”-ile mida tähendab nihilism? — e t ü l e m a d v ä ä r t u s e d e n d v ä ä r i t u s t a v a d (KSA 12, 9[35]).

Metafüüsika on seega Nietzsche arvates kahel moel nihilistlik.

Esiteks kui õpetus eimiskist (ülemeelelistest väärtustest), mis koos ristiusu

abiga inimesed elu dünaamikast kõrvale kallutab, elu väärtuse teispoolsusse,

eimiskisse asetab. Esimesest tähendusest tuleneb ajalooliselt teine: jumala

surmaga kaob vastus metafüüsilise vajaduse küsimusele: “millepärast”: kuid

küsimus ise jääb — kõrgemate väärtuste langemine kallutab kogu Euroopa

kultuuri paratamatult asjata-paatosse, nihilismi. (Kuhn) Pole korrektne öelda,

et metafüüsika = nihilism, kuid ometi on see väärtuste vääritustamise oluline

eeldus — osa nihilismi “loogikast”.

Ohtude oht (nihilismi kujutamine) (s e n i s t e v ä ä r t u s h i n n a n g u t e p a r a t a m a t u k o n s e k v e n t s i n a) (KSA 12, 2[100]).


22

Kuna metafüüsika viib Nietzsche arvates paratamatult kõrgemate

väärtuste langemiseni, siis kuulub ta euroopa nihilismi ajalukku kui selle

ebaselguse periood (KSA 13, 11[150]), aeg, mil ülemeeleliste väärtuste

nihilistlikud järeldused on varjul. Üleminek ebaselguse perioodist selguse

perioodi toimub pikkamööda, kirjeldab detailselt vääritustamise kulgu

erinevates eluvaldkondades. Sellesse üleminekusse kuulub pessimism

nihilismi eelvormina, nihilismi esiletulek kristluses (tagasilöök “jumal on

tõde” juurest fanaatilisse usku “kõik on vale” (KSA 12, 2[127])), moraalis,

ajaloos, loodusteadustes, kunstis (romantika, Wagner (KSA 12, 2[127])),

poliitikas jne. Kokkuvõtvalt: “Kogu meie euroopalik kultuur liigub juba

ammu pinge piinas, mis aastakümnest aastakümnesse kasvab” (KSA 13,

11[411(2)]). Lisaks kultuuri eri aspekte valgustavale nihilismi analüüsile

vaatleb Nietzsche ka nihilismi saabumist psühholoogilise olukorrana,

keskendudes inimlikule aspektile (KSA 13, 11[99]).19

Nihilismi esiletulek kui ebaselguse perioodi üleminek selguse perioodi

ei ole sugugi ainus Nietzsche-poolne eristus nihilismi mõiste juurde.

Nihilismi tähenduse määratlemise muudab komplitseeritumaks tõik, et

Nietzsche näeb ainsa võimaliku väljapääsuna nihilismist selle lõpuni

läbielamist (KSA 13, 11[411]), eristades eelpooltoodud nihilismi

mittetäielikest vormidest ka ekstreemset nihilismi (KSA 12, 5[71(6)], 9[35]),

täielikku nihilismi ( KSA 12, 10[43], KSA 13, 11[149]), nimetades nihilismi

"tõelise ilma" eitamisena koguni jumalikuks mõtteviisiks. Nihilismi mõiste on

ka tihedalt seotud dekadentsi mõistega, olles ühes fragmendis määratletud kui

decadence’i loogika (KSA 13, 14 [86]). Selline mitmekesisus võimaldab

esitada erinevaid nihilismi mõiste tüpoloogiaid, sõltuvalt sellest, kuidas

Nietzsche filosoofiat tervikuna mõistetakse: näit. milline roll omistatakse

võimu tahtele ning kuidas interpreteeritakse sellest lähtuvalt tugevuse ja

nõrkuse määra nihilismi (KSA 12, 9[35] ja pessimismi (KSA 12, 9[126])

puhul. Võimu tahte roll ning vahekord sellesama igavese taastulekuga tingib

ka nihilismi ületamise ning kõigi väärtuste ümberväärtustamise

võimaluse/võimatuse konkreetses Nietzsche -interpretatsioonis.

19 Fragmendist lähemalt Heideggeri Nietzsche-interpretatsiooni juures, vt. II osa, 2.3.


23

Kuna meie uurimus keskendub kahe Nietzsche-tõlgitsuse

võrdlemisele, mitte Nietzsche filosoofiale endale, ei ole meie eesmärgiks

esitada siinkohal nihilismi tüpoloogiat.20 Küll aga tuleb meil näidata, et

Nietzsche euroopa nihilismi käsitusel on ülepea oluline seos metafüüsikaga.

Kas ei ole Nietzsche nihilismi kirjeldus ülemate väärtuste vääritustamisena

(KSA 12 9[35]) puhtalt naturalistlik- antropoloogiline kirjeldus (Conway

1992: 20) inimeste väärtushoiakute muutumisest? Kui see oleks nii, siis

muutuks meie uurimuse taotlus nihilismi metafüüsikana käsitada mõttetuks,

kuna Nietzsche jätab lihtsalt metafüüsika problemaatika kõrvale ning tegeleb

aksioloogiaga.

Selles seisukohas on terake tõtt: tõepoolest ei eelda Nietzsche

metafüüsika eelisasendit “esimese teadusena” olevast, kuid samas ei saa me

talle omistada seisukohta, mille kohaselt ta taandaks metafüüsika

maailmavaate osaks ning propageeriks maailmavaadete relativismi — tema

tulevikufilosoofia visandites ei leidu lihtsalt taolist liigitust21. Et saada

selgust väärtuse mõiste rollist Nietzsche mõtlemises, ning seista vastu

süüdistustele, mis taandavad Nietzsche pelgalt aksioloogilis -

(anti)moralistlikuks filosoofiks, tuleb vaadelda lähemalt väärtuse mõistet

nihilismi mõiste ümbruses (Nietzsche mõttetee lõpul).

1.5. Väärtus Nietzsche filosoofias

Tõepoolest räägib Nietzsche väärtusrelativismist, mis nihilismi

kulgemise läbi kätte jõuab. Nihilismi kui psühholoogilise olukorra analüüsi

lõppresultaadina leiab Nietzsche:

Lõpp-resultaat: kõik väärtused, millega me tänaseni esmalt otsisime maailma hinnaliseks teha ja lõpuks nende samadega v ä ä r i t u s t a n u d oleme, kui nad sobimatuks osutusid — kõik need väärtused on, psühholoogiliselt rehkendades, teatud resultaadid perspektiividest inimlike valitsus-kujude kasulikkuse säilitamiseks ja suurendamiseks: ja vaid võltsilt asjade olemusse

20 Mahukaim ja olulisel määral tekstikriitiline säärane tüpoloogia on Kuhn 1992. Vt. ka White 1987. Nihilismi mõiste seostatud esitamist taotles ka siinkirjutaja bakalaureusetöö (Luks 1999), mille järeldusi ei saa siiski siinkohal kasutusele võtta, kuna seal käsitati Nietzschet üheselt metafüüsilise mõtlejana — eeldus, millest me käesolevas uurimuses loobusime, kuna vastav eeldus tunnistaks juba algusest peale Heideggeri seisukohad õigeks ning Vattimo omad ekslikuks. 21 Need, kes räägivad Nietzschest pelgalt moraalses- aksioloogilises tähenduses, tõlgitsevad võimu tahet ja üleinimest triviaalselt uue väärtusmõõduna, mõtlemata kaasa väärtuse loomuse muutumist Nietzschel.


24

p r o j i t s e e r i t u d. See on vast inimeste h ü p e r b o o l n e n a i i v s u s, /s e a d a/ ennast asjade mõtte- ja väärtusmõõduks… (KSA 13, 11[99]).

Samuti kõneleb Nietzsche, et ülemeeleliste väärtuste langus jätab

mulje, nagu ei oleks teine väärtustamine enam võimalik (KSA 12, 5[57]),

väärtustamise allakäik saabub uute interpretatiivsete jõudude puudumise tõttu (KSA

12, 5[70]). See väärtusetus iseloomustab nihilismi patoloogilise vaheolukorrana

(KSA 12, 9[35]). Kõigest sellest võib jääda mulje, et Nietzsche valmistab ette uut

väärtussüsteemi normatiivse filosoofia mõttes, tehes meile samas ettepaneku loobuda

isegi metafüüsika peale mõtlemisest, rääkimata metafüüsilisest küsimisest:

“Väärtusküsimus on fundamentaalsem kui küsimus teadukindluse järele…” (KSA

12, 7[49]). Kuid kui vaatleme kirjakohti, kus Nietzsche seletab, mida ta väärtuse all

mõistab, siis näeme, et Nietzsche käsitus ei piirdu väärtusmõistega kui inimeste

vaheliste relatsioonide kirjeldajaga:

Kui me väärtustest räägime, räägime me inspiratsiooni all, elu optika all: elu ise sunnib meid väärtusi määrama, elu ise väärtustab läbi meie, kui me väärtusi määrame (GD: 86).

Siit paistab — jättes esialgu kõrvale, millena mõista elu, et

väärtusrelativism ei ole Nietzschel subjektivistlik relativism, vaid jõuab

kosmilise (metafüüsilise) tasemeni. Mitmes kohas seob Nietzsche väärtuse

mõiste ka võimu-võimutuse kvantumiga, mis on inimesele osaks saanud,

mitte ratsionaalselt valitud (“Väärtus… Kõrgeim võimu kvantum, mida

inimene endale omistada suudab” (KSA 13, 14[8])).

V ä ä r t u s e d j a n e n d e m u u t u m i n e on suhtes v ä ä r t u s s e a d j a v õ i m u k a s v u g a (KSA 12, 9[39]).

Mainida tuleb ka otsest seost võimu tahte /Wille zur Macht/22

mõistega — mõistega, mille tõlgitsusest sõltub olulisel määral Nietzsche suhe

metafüüsikasse.

Üldvaade: senised ülemad väärtused on võimu tahte erijuht; moraal ise on m o r a a l i t u s e erijuht (KSA 13, 14[137]).

Ka ümberväärtustamise tarvis vajalike interpretatiivsete jõudude all ei

tohiks mõista subjektiivset tõlgitsuse tahet, sellist interpretatsiooni, mille taga

leidub alati interpreteeriv subjekt.

22 Wille zur Macht tõlgitakse eesti keelde tavaliselt võimutahtena (vt. Z; EH). Käesolevas töös tõlgitakse mõiste võimu tahteks. Lahkukirjutamisega rõhutatakse seda, et tegemist pole tahte liigiga (vrd. Machtwille), vaid võimu tahtmisega, võimu poole (zu) liikumisena — võim ise tahab ja tahe ise võimutseb. Nietzsche mõistmisele on lähemal sajandi alguse tõlge tahe võimu järgi (vt. Nietzsche 1918).


25

“Kõik on subjektiivne,” ütlete: aga juba see on t õ l g i t s u s, “subjekt” ei ole antud, vaid midagi juurdeluuletatut, tahatopitut. — Kas on viimaks vajalik veel interpreteerijaid interpretatsiooni taha seada? Juba see on luuletus, hüpotees (KSA 12, 7[60]).

Kui mõtelda Nietzsche väärtuse mõistet koos perspektivismiga, kogu

maailma interpretatiivsusega, “Zarathustras“ esitatud inimese ületamise

projektiga — rääkimata võimu tahte ja sellesama igavese taastuleku

probleemidest, siis näeme, et Nietzsche väärtusmõtlemises peitub vähemalt

alge oleva tõlgitsemiseks tervikuna — metafüüsikaks23. Nietzsche ei soovi

üksnes heita kõrvale varasema metafüüsika küsimusasetust24, vaid väärtuste

radikaalse analüüsi kaudu näidata ülemeeleliste, an sich-väärtuste, seega ka

varasema metafüüsika võimatust. Nietzsche väärtusrelativismi ei saa mõista

(anti)humanismina — pöördena metafüüsilisest tasandist inimliku tasandi

poole: selline pööre oleks omane “viimasele inimesele” “Zarathustras” (vt.

Z:10-11). Nietzsche väärtusmõtlemine koondab endasse nii väärtuse

normatiivse kui ka metanormatiivse aspekti (Frankena 1972: 231 eristuse

järgi), uued võimalikud väärtused saavad tulla üksnes koos väärtuse

perspektiivse loomuse radikaalse teadvustamisega — jäägu siinkohal

lahtiseks, kas see on üleinimlik väärtusseade, nihilism jumaliku mõtteviisina

(KSA 12, 9[41]).

1.6. Nietzsche kahetähenduslik suhe nihilismi

Nihilismiprobleemi teeb metafüüsika ületamise seisukohalt

ülioluliseks Nietzsche kahetähenduslik suhe nihilismi. Ühelt poolt kirjeldab

Nietzsche nihilismi ülemeeleliste väärtuste lagunemisena, mis saab alguse

jumala surmast (vt. FW, 125) ning paratamatult Õhtumaa üle rullub; teiselt

poolt kõneleb ta täielikust nihilismist jumaliku mõtteviisina kui

ümberväärtustamise võimalusest — s.o. kui väljapääsust ülemeelelistest

väärtushinnangutest, s.h. metafüüsikast. Igal juhul ei distantseeru Nietzsche

nihilismist, pidades oma eeliseks just nihilismi lõpunimõtlemist, läbielamist

kui uue alguse võimalust (vt. KSA 13, 11[411-4]). Tuleks hoiduda

23 Nende tõlgitsejate jaoks, kes peavad Nietzschet metafüüsiliseks mõtlejaks (Heidegger, Fink) on oluliseks sündmuseks olemise asendamine väärtusega Nietzschel (vt. NEN: 311 jj; Fink 1960: 14 jj). 24 Selline väärtuste vahetamine toimub Nietzsche järgi nihilismi mittetäielikes vormides (Jumal, olemine asendatakse teadusliku ideaaliga jne).


26

triviaalsetest eristustest a la negatiivne ja positiivne nihilism — Nietzsche

märkmete ambivalentsus võimaldab teha erinevatelt teoreetilistelt eeldustelt

mitmeid erinevaid eristusi.25 Nihilismi mõiste tüpoloogiatele on pühendatud

mitmeid uurimusi26, ka on erinevad Heideggeri ja Vattimo rõhuasetused

selles küsimuses. Kuigi meie töö põhisiht ei võimalda keskenduda nihilismi

mõiste tüpoloogiatele Nietzsche märkmetes, põhjendab Nietzsche mainitud

ambivalentne suhe nihilismi seda, miks nihilismist kõneldes tuleb kaasa

haarata kogu Nietzsche filosoofia sõlmpunktid — vajadus, mis muudab meie

töö esituslaadi esmapilgul kohmakaks ja võibolla isegi laialivalguvaks.

1.7. Nihilismi mõiste ja selle ümbrus

Eelneva esituse mõtteks oli näidata, et me ei saa parimagi tahtmise

korral vaadelda Nietzsche nihilismiküsimust eraldiseisvana, tema filosoofia

teisi raskuspunkte kaasa haaramata. Heideggeri järgi haarab iga metafüüsiline

küsimus kaasa kogu metafüüsilise problemaatika terviku (WIM: 103), saati

siis nihilismiküsimus, mis juba loomu poolest metafüüsika piiridega tegemist

teeb. Kuid isegi kui eeldada, et Nietzsche filosoofia seisneb välkpilkude

mängus, puhtas interpretatiivses maskide vahetamises, ei vabane mõtlemine

sellegipoolest seostest, varjudest, mida erinevad maskid üksteisele heidavad.

Seetõttu ei saa me järgnevalt piirduda ainuüksi nihilismi mõiste

interpretatsioonide võrdlemisega Heideggeri ja Vattimo mõtlemises, vaid

peame koos mõtlejatega kaasa haarama nihilismi mõiste ümbruse — need

mõisted, mis aitavad meil mõista nihilismi ja metafüüsika vahekorda

Nietzsche filosoofias.

25 Nagu näeme hiljem, on ka Heideggeri ning Vattimo tüpoloogiad erinevad. 26 Vt. näit. Kuhn 1992, White 1987. Nihilismi mõiste määratlemise ja liigitamisega Nietzsche filosoofia sees tegeles ka siinkirjutaja bakalaureusetöö (Luks 1999), mille lähtekohaks oli Nietzsche kuulumine metafüüsikasse. Käesoleva uurimuse huvides on toonasest seisukohast Nietzsche suhtes loobutud.

27

2. peatükk: Heideggeri mõttetee Nietzsche-loenguteni

2.1. Eelmärkus

Kui kõneleme Heideggeri mõtteteest, siis ei ole tegu metafoorse

kõnepruugiga. Heideggeri mõtlemine on teel-olemine kahes mõttes: esiteks ei saa

mõtlemine kunagi selles mõttes lõpule jõuda, et tema ülesanne täidetud saaks;

teiseks muutub mõtlemine pidevalt — jäävaim mõtlemise juures on muutumine

(Heidegger 1988b: 90). Üheks muutuseks teel, mille üle on palju kõneldud, on ka

filosoofia lõpp üleminekuna teise mõtlemisse (vt. Heidegger 1988a), mistõttu pole

Heideggeri seisukohalt korrektne tema mõtlemisteed tervikuna nimetada

filosoofiaks.

Kuna Heideggeri nihilismikäsitus ning sellega kokku kuuluvad Nietzsche -

loengud on üheks sammuks tema mõttetee keskel, oleme seatud ülesande ette, mida

on antud töö mahtu arvestades võimatu täita: peame suutma esitada lühidalt

Heideggeri mõtlemise arengu Nietzsche-loenguteni. Arvestades Heideggeri

mõtlemise erakorralisust võrreldes varasema filosoofiaga, komplitseeritust ning

laiahaardelisust, tuleb tunnistada, et seda ei saa mõnel leheküljel “kokku võtta”.

Seetõttu vaatleme järgnevalt ainult üht sammu teel: üleminekut

fundamentaalontoloogiast olemisajaloolisse mõtlemisse (millesse ka Nietzsche-

loengud kuuluvad), kasutades selleks F.-W. von Herrmanni juhatavat abi. Võtame

vaikimisi esimeseks vaadeldavaks teoseks “Olemise ja aja”, jättes kõrvale tee

fundamentaalontoloogiani. Lisaks sellele heidame pilgu nendele aspektidele

Heideggeri mõtlemises, mis teel jäävana püsides aitavad olulisel määral avada

Heideggeri Nietzsche-käsituse lähtekohti.

2.2. Asjade endi juurde!

See Heideggeri õpetajalt Edmund Husserlilt saadud põhimõte läbib kogu

Heideggeri mõtlemist. Eelnevalt esitatud Heideggeri mõtlemise teekarakter ei

tähenda mõtlemise suvalisust — mõtlemine muutub koos mõtlemise asja /Sache/

muutumisega (Herrmann 1990b: 12). Mõtlemise asjaks on Heideggeri jaoks

vähemalt alates “Olemisest ja ajast” oleva olemine. Seega on Heideggeri mõttetee

küsimine olemise järele.


28

“Asjade endi juurde” tähendab negatiivselt: ära eelduste, eelarvamuste ja

filosoofia traditsioonilise meetodite juurest sellise mõtlemise poole, mis lähtub

endnäitavalt mõtlemise asjalt (vt. Herrmann 1990a: 12). Selliseks mõtlemiseks on

fenomenoloogia.

2.3. Hermeneutiline fenomenoloogia

“Olemises ja ajas” (§7) esitab Heidegger fenomenoloogia olemisküsimuse

meetodina. Tuleb tähele panna, et siis kõneleb Heidegger oma mõtlemisest veel kui

filosoofiast (fundamentaalontoloogia) ning oma mõtlemise meetodist. Mõlemast

mõistest hiljem loobutakse.

Tähelepanuväärne on ka viis, kuidas Heidegger fenomenoloogia eelmõiste

(SZ: 34) välja töötab. Selleks viisiks on filosoofia traditsioonilise terminoloogia

hülgamine ning tagasipöördumine sõnade algupära poole. Fenomenoloogia mõiste

saavutatakse mõistete fenomen ja logos etümoloogilise läbiarutuse kaudu. Sellise

etümoloogilise lähenemisviisi juurde jääb Heidegger oma mõttetee lõpuni.

Fenomenoloogia võimalikkuse fenomeni mõiste läbiarutamise kaudu

selgunud eelduseks on, et mõtlemise asi ennast näitab. Fenomenoloogia üritab seda,

mis ennast näitab, tema enese kaudu näha lasta (SZ: 34). Fenomenoloogia on tiitel

põhimõtte “asjade endi juurde” iseloomustamiseks (SZ: 34), erinevalt teistest

“loogiatest” ei iseloomusta fenomenoloogia uurimuse esemete “mida”, vaid üksnes

nende “kuidas”’t (SZ: 27), lastes seega mõtlemise asja metoodilisest ette

äramääramisest vabaks. Seetõttu ei püüdle fenomenoloogia täiesti filosoofilise

argumentatsiooni poole — argumendid tuleb asjalt endalt esile tuua (Hermann

1990b: 10). Erinevalt Husserlist ei ole Heideggeri fenomenoloogia refleksiivne, vaid

hermeneutilisena (SZ: 37) tõlgitsev (Herrmann 1990a: 12).

2.4. Olemise varjulejäämine. Olemine kui eemaletõmb /Entzug/ ja

keeldumine /Verweigerung/.

“Olemises ja ajas” (§ 7) tuleb esile veel üks Heideggeri mõtteteed läbiv

aspekt. Fenomeni mõiste läbiarutus näitas, et endnäitav fenomen võib ka varjule

jääda või paista millegi muuna, mitte iseendana (näit. haigus ise on varjul, nähtaval


29

tema ilmingud). Fenomen esmajärgulises mõttes ongi see, mis enamasti varjul on,

ennast enamasti ei näita (SZ: 35).

See aga, mis jääb erilises mõttes varjatuks või langeb varjatusse, või näitab end ainult moonutatuna; pole mitte see või teine olev, vaid, nagu eelnev vaatlus näidanud on, oleva olemine. Ta võib nii ulatuslikult varjatud olla, et ta unustatakse ja jäetakse ära küsimus tema ja tema mõtte järele (SZ: 35).

See, et olemine, endnäitav fenomen, samas ennast ise varjab, varjatuse-

varjamatuse vastasmäng, jääb oluliseks kogu Heideggeri mõtteteel. “Olemises ja

ajas” määratleb Heidegger hermeneutilise fenomenoloogia juurdepääsuviisina

sellele, mis peab muutuma ontoloogia teemaks, kuid on seni varjul olnud (SZ: 35).

Heideggeri teises, tahtlikult avaldamata jäänud peateoses “Beiträge zur Philosophie”

(B), jõutakse tõdemuseni, et eemaletõmbumine, keeldumine on olemise põhiloomus

(vt. B: 246, 405-407).

Fenomenoloogiline “kuidas” ei määra metoodiliselt ette ära, milline tema

uurimuse ese olema peab, tänu sellele suudab Heidegger panna tähele olulisimat:

olemine on kõigi olevate suhtes midagi täiesti teistsugust.

2.5. Ontoloogiline diferents

Olemise varjulejäämine, olemisunustus, avaldub esmajoones selles, et ei

eristata olevat olemisest. “Olemise ja aja” alguses kirjutab Heidegger:

Oleva olemine “pole” ise olev. Esimene filosoofiline samm olemisprobleemi mõistmisel seisneb selles, et “ei tohi jutustada lugusid”, s.t. mitte määratleda olevat olevana tagasijuhtimise kaudu ühele teisele olevale tema päritolus, nagu oleks olemine samuti ühe võimaliku oleva iseloom. (SZ: 6).

Seega asub Heidegger teele, mis senises metafüüsika jaoks suisa tundmatu.

Ta ei küsi metafüüsika küsimust “mis on olev tervikuna” — küsimine saab alguse

ontoloogilisest diferentsist. Olemine: oleva suhtes teine.

Ontoloogilise diferentsi pilkusaamine ei ole Heideggeri jaoks tema andekuse

tulemus filosoofina, fenomenoloogilise hoiaku järgi peab inimene juba diferentsis

viibima, kuid kuna olemine ennast varjab, võib diferents tähelepanuta jääda.

Ontoloogilise diferentsiga koos tuleb mõelda inimese erilist kokkukuulumist

olemisega ning metafüüsika käsitust tervikuna kui diferentsi ärajäämist.

Diferents kannab kogu metafüüsika ajalugu, kuid pole küsitavaks saanud. Ta on üleminek metafüüsika lõpust teise algusse (B: 469).


30

2.6. Olemise ja eimiski identsus

1929. aastal pidas Heidegger ettekande “Mis on metafüüsika” (WIM), mis

samal aastal ka avaldati ning mis põhjustas hulganisti poleemikat. Selles ettekandes

radikaliseerib Heidegger ontoloogilist diferentsi, tuues esile olemise ja eimiski

identsuse — see on ülimalt oluline Heideggeri hilisema nihilismi loomuse määratluse

mõistmisel.

Heidegger ei nõustu “terve mõistuse” ja loogika seisukohaga, mille järgi

eimiskist kui oleva terviku eitamisest pole mõtet rääkida. Ta analüüsib ettekandes

“Mis on metafüüsika” olemasolemise põhihäälestust /Grundstimmung/ — hirmu, mis

avab meile eimiski (WIM: 111) täiesti erinevana mistahes olevast. Just sellelt eimiski

avatuselt tuleb ontoloogiline diferents pilku: saab uue tähenduse metafüüsika

põhiküsimus “millepärast on ülepea olev ega pigem eimiski”.

Eimiski heledal hirmuööl tõuseb esimest korda algseim oleva kui sellise avatus /Offenheit/: et olev on — ja mitte eimiski. See meie jutus järeleöeldud "ja mitte eimiski" ei ole aga täiendav seletus, vaid sündmuslik võimalikkus oleva avatuseks ülepea. Algupäraselt ei-va eimiski loomus on selles: ta toob olemas-olemise esmakordselt oleva kui sellise ette (WIM: 113-114).

Olemasolemise põhikogemus eimiskist võimaldab tuua mõtlemisse

ontoloogilise diferentsi, näha metafüüsika põhiküsimust uues valguses: pöörduda

oleva juurest oleva - olemise diferentsi. Kuigi “Mis on metafüüsika” on kantud veel

fundamentaalontoloogilisest taotlusest, soovist koondada metafüüsika tema põhjale27

(milleks on olemine-eimiski) jääb ettekandes sõnastatud mõte “olemine: eimiski —

seesama”28 muutumatuks. Olemasolemise sissehoitus eimiskisse teeb inimesest

sureliku, s.o. selle, kes surma surmana võtab — “surm on eimiski loor”29 (GA, 79:

18). Olemisse kuuluv ei-lisus30 määrab ka selle, miks olemine oleleb31 /west/ kui

eemaletõmb ja keeldumine (vt. B: 246-247, GA, 69: 168).

27 1938/39 aastal tunnistab Heidegger iseendale, et “Mis on metafüüsika” ning “Kant ja metafüüsika probleem” kuuluvad kokku kui otsingud, vastata olemisküsimusele meta-metafüüsika loomise abil (GA, 66: 377) 28 Vt. veel 1969. aastal peetud seminari protokolli (Heidegger 1977: 85 jj.). 29 Juba “Olemises ja ajas” oli oluline olemasolemise määratlus surma ees jooksjana. Surelikkusest veidi lähemalt Vattimo Heideggeri-interpretatsiooni juures. 30 Siiski ei tohi olemist Heideggeri järgi mõista absoluutse negatiivsusena: vaatamata oma ei-lisusele näitab ta ennast fenomenina. 31 Heidegger kasutab ontilisel tasandil olemise tüve “ist”, ontoloogilisel tasandil, olemist ennast kirjeldades aga tüve "west".


31

Olemisajaloolises mõtlemises kõneleb Heidegger sageli asjade loomusest32.

Selle all tuleb mõista ontoloogilist tasandit: loomus on see, mis näitab midagi

olemissaatmistuna, selle asemel et piirduda oleva käsitamisega olevana. Millegi

loomuse järele küsimine ei ole Heideggeri jaoks küsimus selles miskis püsivalt

seisva (ousia, essentia) määratlemise järele, küsimine mis-suse /Washeit/, asja “idee”

järele — loomust tuleb mõelda verbaalselt lähtuvalt olemisest isenemisena.

Küsimus loomuse tõe järele mõtleb loomust verbaalselt ja mõtleb selle sõnaga, veel seespool metafüüsika etteseadmist jäädes, olemist valdava vaheteona olemise ja oleva vahel. (Heidegger 1978: 198).

2.7. Inimese ja olemise kokkukuulumine

Argimõistuselt lähtudes tundub jutt ontoloogilisest diferentsist täieliku

mõttetusena.33 Kui olemine olev pole, siis ei saa ta ju olla mõtlemisele fenomenina

ligipääsetav, äärmisel juhul on temast mõtet rääkida kui abstraktsest üldistusest või

grammatilisest koopulast.34 Olemisküsimuse olulisust ei saa ratsionaalselt

põhjendada — säärasele subjektivistlikule ratsionaalsusele asetab Heidegger vastu

oma fenomenoloogilise hoiaku: olemine on endnäitav fenomen algseimas

tähenduses. Olemist ei tule käsitada absoluutse transtsendentsina: inimene ja olemine

kuuluvad kokku, veelgi enam: olemine vajab inimest (GA, 66: 139). “Olemises ja

ajas” nimetab Heidegger inimese olemasolemiseks (Dasein), kuna talle on antud

võime suhtuda oma olemisse. Olem (Da) olemasolemises tähistabki olemise avatust,

milles inimene nii või teisiti alati viibib. Ainult olemasolemine eksisteerib, s.t. on

mingil viisil vahekorras olemisega (SZ: 12).35 “Olemise ja aja” eesmärgiks oligi

läheneda küsimusele olemise mõtte järele olemasolemise eksistentsiaalanalüütika

kaudu.

32 Sks. keeles Wesen — sama sõna, mis ontoloogilist tasandit tähistav verb. 33 Heidegger viitab ühes ettekandes Hegelile, kelle sõnutsi filosoofia on terve inimaru vaatepunktist “ümberpööratud ilm” (WIM: 103). 1966. aasta kõneluses iseloomustab Heidegger oma mõtlemist “… see mõtlemine on asja poolest metafüüsilise mõtlemise suhtes väga tunduvalt lihtsam kui filosoofia, ent just nimelt oma lihtsuse tõttu väga tunduvalt raskem täideviimises” (Heidegger 1993: 161). Seda kahetist komplitseeritust ning Heideggeri mõttetee sidusust silmas pidades tuleks hinnata ka neid “kriitikaid”, mis mõne peatuspaiga mõtteteest välja rebivad, ning fenomenoloogilist hoiakut “unustades” selle loogika või ratsionaalsuse liistule tõmbavad — milliste liistude järgi Heidegger kunagi mõtelda püüdnud ei ole. Samuti tuleb mõista, kui puudulik saab parimagi tahtmise juures olla Heideggeri mõttetee käesolev akadeemilise esituslaadi reeglite poolt välja nõutud “kiirülevaade”. 34 Selliste vulgaarsete esituste seletuseks vt. SZ: 3-4, Heidegger 1999. 35 "Olemist ennast, millega olemasolemine saab nii või teisiti vahekorras olla ja alati mingil viisil on, nimetame me eksistentsiks" (SZ: 12). Paneme tähele, et Heidegger mõistab eksistentsi inimese ja olemise kokkukuulumisena, seega on eksistents selleks olemisviisiks, mis konstitueerib olemasolemise.


32

Kuigi “Olemine ja aeg” jäi Heideggeril pooleli, jõudmata olemisküsimusele

vastamiseni, ei lakka Heidegger mõtlemast inimest kokkukuulumises olemisega. See

kokkukuulumine näitab ennast inimese surelikkuses (kui sissehoituses eimiskisse)

ning keeles kui kohas /Ort/, kus inimene ja olemine kohtuvad.

2.8. Metafüüsika käsitamine olemisunustusena

Nietzsche-loengutega samaaegselt, paljuski just nende käigus (aastatel 1936 -

1940) kujuneb Heideggeril lõplikult välja arusaam euroopa filosoofiast

metafüüsikana kui ajaloolisest tervikust. Samuti toimub 30ndatel aastatel Heideggeri

mõtlemises pööre fundamentaalontoloogiast olemisajaloolisse mõtlemisse — milline

pööre jätkuvalt fenomenoloogilise hoiaku tõttu saab Heideggeri jaoks olla üksnes

mõtlemise asja enda muutumine (Herrmann 1990b: 12). Pöördepunktide täpne

fikseerimine-dateerimine Heideggeri mõtteteel on omaette mahukas uurimisteema,

millele meil pole siinkohal võimalik keskenduda, seda enam, et 30ndate aastate teine

pool Heideggeri loomingus on muutumise saladustest tulvil.36 Olgu vaid hoiatatud

siinkohal esitatava eristuse absolutiseerimise eest: Heideggeri mõtlemine ei koosne

sugugi mitte kahest staatilisest etapist, võib leida olulisi erinevusi olemisajaloolise

mõtlemise ning päris hilise Heideggeri vahel. Meie keskendumine just

olemisajaloolisele mõtlemisele on tingitud meie uurimuse teemast — Nietzsche

euroopa nihilismist.

Meie uurimuse teema seisukohalt on aga oluline püüda määratleda, kas

Heideggeri Nietzsche-loengud on juba kantud tema käsitusest metafüüsikast kui

tervikust, või mitte. Sellele küsimusele leiame vastuse juba “Olemisest ja ajast”,

mille esimene paragrahv algab tõdemusega olemisküsimuse pidevast unustuses

viibimisest (SZ: 2). Sama teose § 6 püstitab selgesõnaliselt ontoloogia ajaloo

destruktsiooni ülesande, pidamata selle all silmas ontoloogilise traditsiooni

maharaputamist (SZ: 22). Ontoloogilise traditsiooni skematismis ei käsitata

olemasolemist loomu poolest ajaloolisena (SZ: 21), ei viida olemise interpretatsiooni

kokku ajafenomeniga (SZ: 23). “Olemises ja ajas” üritab Heidegger teha just seda,

mida kogu metafüüsiline traditsioon teinud ei ole: läheneda küsimusele olemise

36 Nendesse aastatesse kuuluvad mahukad mõtlemise muutumist visandavad teosed “Beiträge zur Philosophie” (GA, 65) ja “Besinnung” (GA, 66), mis kirjutatud juba algselt ainult iseendale, mitte publitseerimiseks.


33

mõtte järele olemasolemise ajaloolise analüüsi kaudu. Seega on juba “Olemises ja

ajas” metafüüsika tervikuna määratletud kui olemisunustus: olemisküsimuse,

ontoloogilise diferentsi ärajäämine. See Heideggeri suhtumine metafüüsikasse jääb

kandvaks ka olemisajaloolises mõtlemises ning seda arendatakse edasi

nihilismiküsimuse läbiarutamisel.

Metafüüsika mõistab olemist üksnes oma juhtküsimuselt “mis on olev”

lähtudes. Metafüüsika on seega olemisunustus. Kuid olemisunustust ei tule mõista

metafüüsika puudusena või suutmatusena. Olemisajaloolisest perspektiivist vaadates

on olemisunustus olemishüljatuse /Seinsverlassenheit/ avaldus (B: 115, GA, 69: 35).

Olemishüljatus on see viis, kuidas olemine ennast eemaletõmbe ja keeldumisena

annab. Just seetõttu, et olemisse kuulub algupäraseimalt ei ja mitte, kuulub

olemishüljatusse iseenda moonutamine (B: 129). Kuna metafüüsika on olemise

ajaloona (vt. N II: 399-457) olemise keeldumise ajalugu, ei saa ta olemisunustusest

väljuda — kogu metafüüsika on ta enda poolt unustatud unustus (GA, 66: 363).

2.9. Üleminek olemisajaloolisse mõtlemisse kui hüpe teise algusse

Milles seisneb siis Heideggeri üleminek fundamentaalontoloogiast

olemisajaloolisse mõtlemisse? Väga pealiskaudselt võiks seda esitada nii: kui

fundamentaalontoloogia mõtles olemist transtsendentsina (SZ: 38), olemasolemise

ajaloolise eksistentsi võimalikkuse tingimustena (kusjuures olemasolemine on loomu

poolest olemisega seotud, olemise poolt maailma visandina /Entwurf/ heidetud), siis

olemisajalooline mõtlemine radikaliseerib ajaloolisust ning inimese-olemise

kokkukuulumist.37 Olemise transtsendentaal-horisontaalne esitus liigub edasi olemise

ajaloolise loomuse kogemiseni (Herrmann 1990a: 23). Olemist hakatakse mõtlema

ajaloolis-lõplikuna (vt. B: 268-269, GA, 66: 88-89), isenemisena /Ereignis/38. Selle

olemiskäsituse raames on jätkuvalt päevakorral küsimus, kuidas pääseda välja

metafüüsilisest traditsioonist — millist väljapääsemist ei käsitata mõtleja subjektiivse

37 On selge, et fenomenoloogilisest hoiakust lähtuv mõtlemine — pretendeerides olema see mõtlemine, mis asja ennast mõtleb, saab põhjendada enda muutumist üksnes asja enese muutumisega. Heidegger kasutab aegamööda üha vähem metafüüsilise traditsiooni mõisteid (mõtlemise muutumisega käib koos keelekäsituse muutumine). Sõnade vabastamine metafüüsiliste terminite staatusest etümoloogilise analüüsi läbi on valdav juba “Olemises ja ajas”. 38 Olemise isenemiskarakter ei ole küll läbivaks teemaks Nietzsche-loengutes, mis tegelevad pigem Nietzsche abil ja ka Nietzsche vastu minnes “Olemises ja ajas” püstitatud metafüüsika ajaloo destruktsiooniga, kuid on valdavaks Heideggeri samaaegsetes iseendale kirjutatud teostes (B, GA, 66, 67, 69).


34

saavutusena. Metafüüsika olemisepohhina kui mõtlemise esimene algus jõuab

Heideggeri arvates paratamatult lõpule, oma võimaluste täideviimiseni — see

lõpuleviija on Heideggeri mõtlemises just Nietzsche.

Üleminek olemisajaloolisse mõtlemisse on hüpe mõtlemise teise algusse kui

olemise juurde kuulumisse (B: 227). Mõtlemise esimene algus kogeb üksnes oleva

tõde, tõe loomuse järele küsimata, teine algus kogeb olemise39 /Seyn/ tõde (B: 179,

229-230). Fundamentaalontoloogiat määratleb Heidegger olemisajaloolisest

perspektiivist üleminekuna esimese alguse lõpust teise algusse (B: 228). Juba

“Olemine ja aeg” jättis maha metafüüsika juhtküsimuse ja tõstatas põhiküsimuse

olemise enda järele, kuid ei mõtelnud veel olemist isenemisena.

See, et üleminek toimub hüppes, tähendab seda, et mõtlemine jõuab end

muutes täiesti teise alasse (B: 84, 229). Hüpe võimaldab mõelda olemist eimiskina

(GA, 69: 168), hüppe muutuses näitab end inimese lähedus olemisele (GA, 67: 27).

Olemisajalooline mõtlemine mõtleb esmakordselt olemishüljatust, valmistab ette

hüljatuse endassekäändumist.

Üks tendents Heideggeri mõtteteel, mis olemisajaloolises mõtlemises esile

tuleb, on jätkuv liikumine tugevalt põhjendamiselt põhja-tu /Abgründig/ mõtlemise

suunas40. Sedamööda, kuidas selgub fenomenoloogia rajamise võimatus

fundamentaalontoloogiana, tõuseb esile mõtlemise tähendus ootamisena.

Olemisajalooline mõtlemine mõtleb metafüüsika loomust, kuid ei pretendeeri olema

meta-metafüüsika, “filosooofia filosoofia”. Kui 30-ndate aastate märkmetes (vt. GA,

67) räägitakse veel metafüüsika ületamisest, siis hiljem asendatakse see sõna

vaibumisega /Verwindung/ — metafüüsikat ei ületata, vaid ta lõppeb ise vaibudes

isenemise- mõtlemisse.

39 Heidegger üritab arhailise keelepruugiga /Seyn/ näidata olemismõtlemise teistsugusust ja alguüärasust võrreldes metafüüsikaga, seda, et ta ei kõnele oleva olemisest /Sein/. Kuigi sõna saaks tõlkida eesti keelde samuti arhailise “ollemisega”, kasutame selle asemel sõna eristamiseks siiski trükitehnilisi vahendeid. 40 Mõttetee see aspekt on jällegi äärmiselt mahukas teema. “Beiträgedes” (B) räägitakse veel põhjendamisest ja põhjapanekust /Begründung, Gründung/, vaheteo /Unterschied/ olulisusest ning metafüüsika ületamisest. Kuid juba seal on oluline põhja-põhjatuse kokkukuulumine. Hiljem jõutakse metafüüsika tõlgitsemise positiivse tähtsuseni meelespidava mõtlemisena /Andenken/, mõtlemise hüppeni aluspõhjalt põhjatusse /Abgrund/, metafüüsika ületamise /Überwindung/ ainus võimalus määratletakse käändena iseneva olemisunustuse vaibumisena /Verwindung/. Mõtlemise nõrgenemise kõik aspektid ei mängi kaasa Heideggeri nihilismikäsituses (mõned saavad oluliseks alles hiljem), küll aga Vattimo Heideggeri-interpretatsioonis.


35

2.10. Tõde olemisajaloolises mõtlemises

Kuna meie uurimuses tehakse tegemist kahe erineva Nietzsche - tõlgitsusega,

erinevuste võrdlemise juurde kuulub aga vastavalt ratsionaalsuse traditsioonile

otsustamine, kumb tõlgitsus tõene (tõesem) on, ei saa kuidagi vältida tõe mõistmise

problemaatikat uuritavate mõtlejate juures. Heideggeri puhul kuulub tema

tõemõistmine loomuldasa kokku olemise mõistmisega — fenomenoloogilise

hoiakuga. Kuigi Heideggeri tõekäsituse muutumine teel on jällegi äärmiselt mahukas

teema, üritame siinkohal esitada olulisima.

“Olemises ja ajas” loobutakse traditsioonilisest tõemõistest “kokkusobimise”

mõttes ning seotakse mõiste algupärase kreeka sõnaga αληθεια. Heidegger tõlgib

αληθεια varjamatuseks ning käsitab tõde logose kui nähalaskmise mõistega

kokkukuuluvalt:

λογος’e “tõsiolemine” αληθεια ‘na tähendab: olev, millest on juttu, λεγειν kui αποφαινεσται tema varjatusest välja võtta ja seda varjamatuna (αληθες) näha lasta, avastada (SZ: 33).

Fundamentaalontoloogias mõistetakse tõde seega oleva avatusena ning

küsitakse selle avatuse võimalikkuse põhja järele (olemise järele, vt. SZ § 44). Kui

ettekandes “Põhja loomusest” (Heidegger 1978: 123-173) vastatakse sellele

küsimusele transtsendentaal-filosoofiliselt — tõe põhi on vabadus olemasolemise

struktuurina (Tugendhat 1970: 363), siis käändes olemisajaloolisse mõtlemisse

(ettekanne “Tõe loomusest”) jõutakse tõeni olemise avatusena.

Tõde olemise avatusena ei “ole”/ist/, vaid oleleb /west/ (GA, 65: 342), alles

olemise avatus avab aeg-ruumi ja selle juurde kuuluva. Seega kuulub

olemisajaloolises mõtlemises tõde olemisega kokku — subjektiivsed “otsustused”

tõene-väär on juba kantud tõe mõistmisest teadukindlusena (vt. N II: 421-428, GA,

65: 333-334), milline käsitus ei võimalda mõelda olemist (mida ei saa uusaegselt-

metoodiliselt “teada”, s.o. ette seada). Tõde algupärases mõttes on tõese /Wahre/

isenemine. Heidegger toob tõe loomusele mõeldes sisse veel ühe mõiste: tõde kui

valendik /Lichtung/ — kui see, mis alles võimaldab avatuse või ka varjatuse (vt. GA,

66: 108, Heidegger 1988a).

See, et olemine varjamatuna ei valenda, olemisunustus kui olemise tõe

loomuse unustus kuulub Heideggeril jällegi olemisse endasse. Eba-tõde kui


36

varjamine ja eksitus kuuluvad tõe juurde, mitte ei ole selle puudumine. Eksitus on tõe

loomuse loomupärane vastand (Heidegger 1978: 194).41

2.11. Heideggeri keelemõistmine

See koht, kus olemise avatus inimesele ligipääsetavaks saab, on keel.

Loomulikult eeldab fenomenoloogiline lähenemine keelemõistmist, mis ei ole

instrumentaal - antropoloogiline. Tiitli “asjade endi juurde” järgimine ei kohku tagasi

ka loogika kahtluse alla seadmise eest (vt. WIM). 30-ndate teisel poolel kasvab

Heideggeri huvi keele vastu, algab tema kahekõne luulega.

Juba “Olemises ja ajas” tõlgitseti keelt kreeka sõna logose kaudu — kui

nähalaskmine, ilmsikstoomine (SZ: 32-34). Olemisajaloolises mõtlemises saab

keelest see koht, kus avaldub inimese kokkukuulumine olemisega. Küsitakse keele

loomuse järele. Ühes mõtiskluses filosoofia olukorra ja tuleviku üle 1934. aastast

(GA, 16: 316-334) määratletakse keel ajaloo võimalikkuse põhjana (ajalugu ennast

mõistetakse muidugi loodumisena /geschehen/, mitte historiana GA, 16: 329). Keele

loomus seisneb selles, et alles keele kaudu leiab inimene ennast keset olevat —

keeles loodub algupärane olemise avatus (GA, 16: 330). Keel ei ole asjade

paljastamise /Enthüllung/ väljendus, vaid see paljastamine ise. Vaid keele loodumise

läbi ilmneb maailm (samas).

Samas mõtiskluses jõuab Heidegger tõdemuseni, et keele loomus loodub

algupäraselt suures luules, kus oleva olemine esmalt nimetatakse (samas).

Järgnevatel aastatel, paralleelselt Nietzsche-tõlgitsustega, asub Heidegger keele

järele küsides kahekõnesse luulega.42 Fenomenoloogilise hoiaku võtab hästi kokku

tees, mis leiab hiljem edasiarendust: mitte inimene ei “oma” keelt, vaid keel inimest

(GA, 16: 331). Keel kõneleb, mitte inimene.

Võib tekkida küsimus, kuidas saab siis keeles esineda eksitusi, miks

Heideggeri mõtlemise olemuslikkus vastuvaidlematult välja ei paista, kui keelel nii

suur tähtsus on. Meenutagem olemise varjulehoidmist ning sellest tulenevat ebatõe

kuulumist tõtte. Ettekandes “Hölderlin ja luule loomus” (GA, 4: 33-48) tõlgitseb

Heidegger keelt ohtude ohuna. Olemise avatuse paigana loob keel võimaluse 41 Ühes hilises ettekandes tõlgendab Heidegger ka αληθεια ‘t nii, et sellesse ληθη varjatusena sisse kuulub (vt. Heidegger 1988a: 1088). 42 Ühes loengus (GA, 50) põimub olemuslik vahekord mõtlemine — luuletamine ka Nietzschet käsitades.


37

olemisähvarduseks. Kuna keel avab ja hoiab alal olevat, on ta oht algses tähenduses:

olemise ähvardamine oleva poolt. Olemisunustus loodub keeles. Just seetõttu on vaja

järelemõtlikku hoolt keele pärast ning luuletava sõna avamist mõtleva poolt.

Veel üks aspekt keele kui olemise avatuse koha juurde. Kuna olemisse

kuulub ei-mine, olemise ja eimiski identiteedi tõttu kuulub keel kokku vaikusega.

(GA, 69: 153).

***

Seega näeme, et Heideggeri mõtlemine moodustab 30ndate aastate teisel

poolel, mil tema Nietzsche-tõlgitsus alguse sai seotud terviku, mille keskmeks on

fenomenoloogiline küsimine olemise järele. Nietzschega kahekõnesse astudes oli

Heideggeril väljakujunenud arusaam metafüüsikast tervikuna kui olemisunustusest,

kindel tõe- ja keelemõistmine ning nihilismiküsimusega haakuv käsitus eimiski ja

olemise identsusest oleva suhtes teisena. Fenomenoloogilise hoiaku sees ei ole mõtet

rääkida erapooletust lähenemisest millegi tõlgitsemisel: erapooletus eeldaks kõikide

tõlgitsuste võrdväärsust, seevastu kui Heidegger tõlgitseb ainult asjast enesest

lähtuvalt.

38

3. peatükk: Heideggeri Nietzsche - käsitus 3.1. Eelmärkus

Kuigi meie uurimuse käesoleva osa põhisuunaks on Nietzsche

nihilismikäsituse kahe vastandliku tõlgitsuse kriitiline võrdlus, ei saa me

sellegipoolest keskenduda üksnes nihilismi mõistele. Esiteks haarab nihilismi mõiste

ise juba Nietzschel kaasa kogu õhtumaise filosoofia ajaloo. Teiseks ei piirdu ei

Heidegger ega Vattimo Nietzsche tõlgitsemisel üksnes nihilismi mõiste analüüsiga,

vaid esitavad oma visiooni Nietzsche mõtlemisest tervikuna. Samuti, nagu vajasime

sissejuhatust Heideggeri mõtlemisse, et mõista tema Nietzsche-käsituse eeldusi,

vajame ülevaadet Heideggeri Nietzsche-käsitusest tervikuna, et mõista nihilismi osa

selles. Paratamatult saab järgnev ülevaade olla üksnes Heideggeri tõlgitsuse

valikuline esitamine, mis, arvestades Heideggeri Nietzsche-loengute mahukust (vt. N

I, II), haarab kaasa vaid mõned tekstid. Järgnevalt keskendume nendele loengutele,

kus pööratakse eraldi tähelepanu Nietzsche nihilismi mõistele, kuid toome esile ka

nihilismi koha Heideggeri Nietzsche-käsituses tervikuna. Vaatlusalusteks loenguteks

on “Euroopa nihilism” (1940, NEN ja EN) ja “Nietzsche metafüüsika” (1941/42

NM).

3.2. Heideggeri põhitees — Nietzsche kui metafüüsiline mõtleja

Heidegger ei taha sugugi maha vaikida tõsiasja, et Nietzsche filosoofia on

kantud soovist metafüüsika ületada, ümber käänata (NW: 200). Ometi kõneleb

Heidegger juba esimesest Nietzsche-loengust alates Nietzschest kui metafüüsilisest

mõtlejast (vt. N I: 11). Heideggeri eesmärgiks ei ole alavääristada Nietzsche püüdlust

metafüüsikast väljuda — mõtlemine, mis asub väljaspool väärtustega rehkendamist,

ei saakski seda teha. Ometi on kogu Heideggeri Nietzsche-tõlgitsuse põhieesmärgiks

näidata, et Nietzsche kuulub paratamatult metafüüsikasse — kui selle lõpuniviija.

Heidegger leiab Nietzsche mõtlemisest süsteemi, mis Nietzsche enda jaoks varjule

jäi, ning suhestab Nietzsche filosoofia Õhtumaa metafüüsikaga. Just kahekõne

Nietzschega võimaldab Heideggeril varasemast selgemini piiritleda metafüüsikat

tervikuna. Üheltpoolt toob Heidegger oma tõlgitsustes esile Nietzsche mõtlemise

suuruse ja sügavuse, mis 20. sajandi alguse valdavalt literatuursete - esteetiliste


39

käsituste jaoks tähelepanemata jäi. Teiseltpoolt paistab aga, nagu teeks Heideggeri

tõlgitsus Nietzschest midagi risti vastupidist sellele, kellena too ise ennast nägi.

Tuleb veelkord rõhutada Heideggeri lähtekohti. Ta tõlgitseb Nietzschet

olemisajaloolisest sihist lähtudes — Nietzsche-loengutega samaaegsetes avaldamata

teostes (GA, 65, 66, 67, 69) arutatakse üha uuesti läbi kogu õhtumaine metafüüsika

olemisunustusena. See, kas mõtleja metafüüsikasse jääb, metafüüsika ta äärmisse

võimalikkusse mõtleb või hoopis teele jõuab, kus metafüüsika teise algusse vaibub,

ei ole Heideggeri järgi mõtleja enda “andekuse asi”, vaid sõltub olemissaatmistust.

Metafüüsikas annab olemine ennast mõtlemisele keeldumisena ja suurimgi geenius

filosoofide seas ei suuda seda keeldumist ületada. Järgnevalt ei sea me Heideggeri

lähtekohti kahtluse alla, vaid vaatleme, kuidas on üles ehitatud Heideggeri tõlgitsus

tervikuna.

3.3. Heideggeri tõlgitsuse tekstoloogiline aspekt. “Võimu tahe” kui peateos

“Mida ma tähendan, see on kirjutatud tuleviku mõtleja uksele” (MÖ, 547).

Täna oleme tunnistajaks, et Nietzsche annab jätkuvalt alust lugematuteks üksteisele

vastukäivateks tõlgitsusteks. Seda fenomeni võib seletada mitmeti:

1. Nietzsche kirjutisi iseloomustab ebarange stiil, maske kandev esitus, mis

võimaldab teda interpreteerida “seinast seina”. (See on peamiseks põhjuseks nende

jaoks, kes peavad Nietzschet pigem kirjanikuks kui filosoofiks).

2. Kuna Nietzsche mõtlemine haarab kaasa metafüüsika tervikuna, jutustades

metafüüsikat ümber käänates meile järgmise kahe aastasaja ajalugu (KSA 13:

11[411-2] )43, vajame Nietzsche mõistmiseks välisperspektiivi, mida meil kõrgemate

väärtuste allakäigu ajaloos viibides saavutada ei õnnestu. See, et Nietzschest

ülikoolides ja ajakirjades lakkamatult lobisetakse, ei lükka veel ümber Nietzsche

sõnu:

Ebasuhe minu ülesande suuruse ja minu kaasaegsete väiksuse vahel ilmneb aga sellest, et mind ei ole ei kuuldud ega isegi mitte nähtud. [---] Kuulake mind! Sest ma olen see ja see. Ärge mind eelkõige segi ajage! (EH: 7).

Kõnealune küsimus on Nietzsche mõistmise sihis olulisim. Paneme tähele, et

Heideggeri fenomenoloogiline - olemisajalooline lähtekoht pretendeerib olema just

43 Elisabeth Kuhn on Nietzsche nihilismi-fragmentide abil esitanud koguni daatumeid sisaldava tulevikuskeemi (vt. Kuhn 1992).


40

säärane metafüüsikast väljaulatuv, mis saab pilku metafüüsika ajaloo tervikuna ning

Nietzsche koha selles.

3. Kuna Nietzsche mõtlemine on teel, sõltub interpretatsioon sellest, milline

teetähis kandvaks kuulutada. Muidugi sõltub tõlgitsusaluse valik tõlgitseja eeldustest.

Eugen Fink eristab Nietzsche loomingus romantilist, kriitilist (alates

“Koidupunadest”) ja positiivset (alates “Zarathustrast”) perioodi (Fink 1960: 16).

Heidegger ei näe oma ülesannet Nietzsche erinevate tekstide periodiseerimises ega

terviku loomises, mis haaraks kaasa kõik Nietzsche teosed44. Tema selgesõnaliselt

väljendatud tekstoloogiline lähtekoht peab Nietzsche peateoseks pooleli jäänud

“Võimu tahet”. Meie uurimuse sihis võib tunduda, et säärane tekstivalik on

paratamatu nihilismi teema käsitamise jaoks — kuuluvad ju Nietzsche olulised

nihilismi-fragmendid just avaldamata pärandisse. Kuid Heidegger keskendub

“Võimu tahtele” juba esimestes Nietzsche-loengutes (WMK), kus puudub rõhuasetus

nihilismi mõistele. Heidegger leiab Nietzsche viimaste loomeaastaste — “heledaima

heleduse aja” (EN: 44) märkmeist tunnistust, et Nietzsche mõtleb ühe

olemissaatmistu, metafüüsika, selle äärmisse võimalikkusse, aimates, et selle

võimalikkuse taga on veel üks saladus, mis keeldub ennast mõtlejale avama. Seega

pole “Võimu tahe” Heideggeri jaoks mitte pelgalt Nietzsche peateos, vaid

olemissaatmistu täideminemine mõtleja läbi (mis mõtleja enda heledaima heleduse

piinast hullumeelsuse vabastava varju alla viib, vt. WMK: 23, N I: 481-487).

Sedamööda, kuidas nihilismi mõiste läbiarutus Heideggeri jaoks olulisemaks muutub

(murranguks 1940 a. loeng NEN), süveneb ka viibimine Nietzsche hilismärkmete

juures. Heidegger on üks esimesi, kes paneb tähele Nietzsche märkmete kronoloogiat

ning “peateose” plaane (WMK: 20-26).

Heideggeri tõlgitsuse tekstieelistus läheb muidugi kokku tõlgitsuse sisuga.

“Võimu tahe” ei ole Heideggeri jaoks pelgalt pealkiri, vaid Nietzsche mõtlemise

põhitees — oleva määratlus tervikuna (WMK: 12).45

44 Veelgi enam: nihilismi-loengu ühes märkuses kritiseerib ta teravalt Jaspersi Nietzsche-käsitust (Jaspers 1936) muuhulgas seepärast, et Jaspers üritas iga hinna eest kogu Nietzsche loomingut tervikuna esitada, käsitades Nietzsche läbi lausutud õhtumaise metafüüsika paratamatust relatiivsete privaatarusaamadena. (vt. NEN: 28, märkus 1). 45 Vaidluste kohta "Võimu tahte" üle vt. ka II osa 3. peatükki.


41

3.4. Võimu tahe — kandev mõiste süsteemis

Nietzsche mõtlemine on "võimu tahte"-metafüüsika — kuidas mõista seda

Heideggeri loengust loengusse korduvat väidet? Miks just võimu tahe?

Võimu tahte eriline roll Heideggeri Nietzsche-interpretatsioonis ei ole

muidugi juhuslik: samaaegselt vaatlusaluste loengutega arutles Heidegger oma

päevikutes intensiivselt võimu ja tahte loomuse üle. Nietzsche võimu tahte

fragmentidel on kindlasti oluline osa Heideggeri käsituse kujunemisel, mille järgi

kogu õhtumaine metafüüsika on tahte metafüüsika. Ka kuuluvad mainitud

mõtisklused Heideggeri arenevasse tehnikakäsitusse (vaadeldaval perioodil

iseloomustas Heidegger tehnikat sepitsusena /Machenschaftina/).

Kuigi võimu tahe on Heideggeri tõlgitsuse kandvaks mõisteks, ei tähenda see,

nagu kuulutaks Heidegger selle ainsaks küsimisväärseks mõisteks Nietzsche

pärandis. Erinevalt Baumlerist, kelle järgi saab kehtida kas ainult võimu tahe või

sellesama igavene taastulek (WMK: 30, tsit. Baeumler 1931: 80), esitab Heidegger

Nietzsche metafüüsika viiest põhisõnast koosneva süsteemina (vt. NM).

3.5. Nietzsche metafüüsika — 5 põhisõna

Heidegger esitab Nietzsche metafüüsika viiest põhisõnast koosneva tervikuna

ettekandmata jäänud loengus “Nietzsche metafüüsika” (NM) 1941/42 aastast.

Põhisõnadeks on võimu tahe, sellesama igavene taastulek, nihilism, üleinimene ja

õiglus /Gerechtigkeit/.46

1. Võimu tahe ja sellesama igavene taastulek.

Esimestest Nietzsche-loengutest peale peab Heidegger vajalikuks näidata

võimu tahte ning taastuleku kokkukuulumist (vt. WMK: 26, N II: 7-29). Tänu mis-

olu ja kuidas-olu, essentia ja existentia eristamisele Nietzsche metafüüsikas, ei pea

Heidegger asuma jäigale positsioonile, mis kuulutab kehtivaks ainult võimu tahte

(Baumler) või sellesama igavese taastuleku (Löwith 1935). Heideggeri käsituses

vastavad mõlemad põhisõnad metafüüsika juhtküsimusele “mis on olev?”, kuigi

erineval viisil.

46 1940. aasta loengus “Euroopa nihilism” selle asemel veel kõigi väärtuste ümberväärtustamine (vt. NEN: 1 jj).


42

Võimu tahe vastab küsimusele, mis olev tervikuna on. Võimu tahe on oleva

põhikarakter (N II: 264), “olemise sisim loomus” (WZM, 693).47 (Olemist mõistab

Nietzsche elamisena, “kuis saaks miski surnu olla”, WZM, 582)48. Võimu tahe ei ole

püüdlemine mingi kindla võimuseisundi poole, vaid permanentne tahtmine ja

võimutsemine. “Võimu loomus on võimu tahe, ja tahte loomus on võimu tahe “ (NM:

265, vt. ka WMK: 46-53). Võimu tahte juurde kuulub loomuldasa enam-tahta,

kasvamine kui “elu ise” (WZM, 125). Seega kuulub võimu juurde lõputu

ülevõimutsemine, perspektiivne rehkendamine väärtustega (NM: 269, vt. ka EN: 96-

109). Käsitades oleva terviku mis-olu võimu tahtena, viib Nietzsche täide uusaegse

metafüüsika: olemine kui tahe (vt. WMK: 44-46, NII: 468-478, kus Heidegger

kirjeldab tahte varjulejäävat tähtsust varasemas metafüüsikas). Võimu tahe on

Nietzschel korraga nii oleva põhikarakteriks, uue väärtusseade printsiibiks, võimu

loomuseks — seeläbi ka kogu oleva loomuseks e. olemiseks (NEN: 35-36).

Kuigi olev kui selline on võimu tahe, on ta samavõrd ka sellesama igavene

taastulek. “Võimu tahe läheb võimutsemisena iseenda üle iseendasse tagasi ja annab

nii olevale tervikuna, s.t. “saamisele” liikumise ainuviisilise karakteri” (NM: 285).

Kui võimu tahe ütleb, mis olev kui selline on, siis sellesama igavene taastulek

lausub, kuidas olev tervikuna on (NM: 287). Kuna võimu tahe on loomu poolest

ülevõimutsemine, võimutseb ta igavese taastuleku viisil — s.o. mõttetuna, sihituna.

Seega näitab Heidegger Nietzschet metafüüsika ajalukku asetades, et võimu

tahe (oleva mis-oluna, essentia) ning taastulek (oleva kuidas-oluna, existentia)

kuuluvad kokku. Loomulikult ei väida Heidegger, nagu mõistnuks Nietzsche ise oma

põhimõisteid sellisel viisil — põhisõnade kokkukuuluvus ja sissekuuluvus

metafüüsikasse jäävad Nietzsche jaoks varjule (NM: 329).

2. Tõde õiglusena /Gerechtigkeit/. Väärtusmõtlemine

Nietzsche sõnutsi oli tema kaasaeg (nihilismi saabumise aeg) eriline

sellepoolest, et “meil pole enam tõde”. Heideggeri jaoks ei ole Nietzsche tõekriitika

siiski absoluutne loobumine tõest. Kuna “tõde on eksimuse liik, ilma milleta kindel

elusolendi liik elada ei suuda. Väärtus elu jaoks otsustatakse viimaks” (WZM, 493), 47 Siinkohal tsiteeritakse Nietzschet üksnes Heideggeri valiku järele. 48 Elu ja olemise mõistete tõlgitsemine annab meile, nagu hiljem näeme olulise juhtlõnga Heideggeri ja Vattimo Nietzsche-käsituste eristamiseks. Heidegger järeldab toodud tsitaadist, et Nietzsche mõistab olemist elamisena, mis on radikaalselt lõpunimõeldud metafüüsiline lähenemine: olemist mõeldakse olevalt lähtudes. Vattimo leiab, et pööre elu mõiste poole tähistab Nietzsche mõtlemises olemistemaatika lõppu ülepea.


43

elu aga on võimu tahe, siis on tõde õiglusena võimu tahte jaoks vajalik väärtus (NM:

314). Nietzsche relativeerib tõe tõekspidamisena (NM: 314), kuid aksepteerib tõde

õiglusena kui võimu tahte funktsiooni (NM: 325).49

Kuid mida tähendab, et tõde on väärtus? Kuidas mõistab Nietzsche väärtust.

Väärtus on võimu tahte säilitamise ja tõusu vaatepunkt (NM: 268, tsit. WZM, 715),

seega võimu tahte perspektiivne vaatepunkt. Väärtus ei ole, ta kehtib relatiivselt.

Võimu tahe on tahe, mis tahab väärtusi (NM: 271). Tõde õiglusena on aga tagasi

viidav väärtustele, “Küsimus väärtuste järele on fundamentaalsem kui küsimus

teadukindluse järele: viimane omandab oma tõsiduse eeldusel, et väärtusküsimus

vastatud on” (WZM, 588). Nietzsche filosoofia on väärtusmõtlemine, võimu tahe

igavese taastulekuna toimib väärtuspunktide läbi.

On oluline mõista väärtusperspektivismi range võimu tahtega sidumise

tähtsust Nietzsche filosoofia mõtestamisel tervikuna. Heidegger mängib perfektselt

oma tõlgitsuse kasuks välja tõiga, et väärtus ei tähista Nietzschel mingil juhul üksnes

“subjektiivset”, antropoloogilist sfääri, mille kõrval saaksime eeldada “objektiivset”,

väärtushinnangutest sõltumatut reaalsust:

Igast meie põhitungist tuleneb kõige loodumise /Geschehen/ ja elava erinev perspektiivne hindamine. Igaüks noist tungidest tunneb end iga teise suhtes pärsituna või soodustatuna, meelitatuna, igaühel on omaenda arenguseadus (KSA 12, 1[58]).

Nagu eelnevatest viidetest selgus, üritab Nietzsche oma märkmetes tõepoolest

siduda väärtuse mõistet võimu tahtega. See ei anna Heideggerile mitte üksnes alust

käsitada väärtust võimu tahtelt lähtudes, vaid kinnitab kaudselt Heideggeri teesi,

mille kohaselt võimu tahe oleva põhikarakterina viitab sellele, et Nietzsche on

metafüüsiline mõtleja. Kuigi Nietzsche nägi väärtusmõtlemises väljapääsu

metafüüsikast (mis ju postuleerib väärtushinnangute muutuvusele allumatud oleva

põhialused), käsitab Heidegger väärtusmõtlemist mitte üksnes metafüüsikasse

kuuluvana, vaid Nietzsche kaudu esile tuleva metafüüsika loomusena.50 Juba Platoni

idee oleva põhikarakterina kuulub salamisi väärtusmõtlemisega kokku, kuna idee

loomuseks on kõrgeim idee — hea idee. Hea aga oli kreeklastel see, mis midagi

kõlblikuks teeb, võimaldab. Seega on juba Platoni mõtlemises peidus Kanti

49 Nietzsche äärmusse mõeldud tõde kuulub Heideggeri järgi tõe loomuse muutumisse, mis uusaja metafüüsikast saati teos on olnud (NM: 295), tõest kui avatusest saab esmalt teadukindlus ja viimaks väärtus. 50 Küsimus võimu tahte ja perspektivismi vahekorrast on otsustava tähtsusega Nietzsche mõtlemise terviku interpreteerimise jaoks. Prantsuse koolkond (Klossowski, Derrida) ja mõnes mõttes ka Vattimo tõlgitsevad hoopis võimu tahet perspektivismilt lähtudes.


44

“võimalikkuse tingimused” kui ka Nietzsche väärtusmõtlemine (vt. NM: 273).

Metafüüsika, mis olemise olevaga samastab, on sisimas väärtusmõtlemine, Nietzsche

toob metafüüsika kalduvuse üksnes esile.51

3. Üleinimene neljanda Nietzsche metafüüsika põhisõnana tähistab sellist

inimest, kes suhtub olevasse kui võimu tahtesse igavese taastuleku viisil (NM: 292).

Üleinimene eitab inimese senist loomust mõistusolendina, viib ta väärtusmõtlemisse

ja kehalisusse (NM: 293-294). Üleinimene keerab nihilistlikult subjektiivsuse ümber

etteseadmise /vorstellen/ eeliselt (uusaegses metafüüsikas) võimu tahte eelisesse

(NM: 301). Üleinimeses jõuab subjektiivsus oma äärmusse (NM: 302). Nihilistlikus

käändes asendub mõistuse eelis kehalisuse eelisega, inimesest saab taas loom (NM:

307, vt. ka AChr, 14). See ümberkääne ei ole Heideggeri jaoks vabanemine subjekti

kammitsaist, vaid üleinimese jaatamisena subjektiivsuse lõpunivermimine võimu

tahte tingimatu subjektiivsusena (NM: 307).52

4. Nihilism viienda Nietzsche metafüüsika põhisõnana tähendab Heideggeri

tõlgitsuse kohaselt oleva tõe ajalugu (NM: 260). Heideggeri jaoks seisneb Nietzsche

mõtlemise suurus just selles, et Nietzsche kogeb esimesena nihilismi Õhtumaa

ajaloolise paratamatusena, mitte üksnes inimese mõtleval “minal” põhineva

subjektiivsuse avaldusena. Kuigi Nietzsche filosoofia ei suuda väärtusmõtlemisena

mõtelda nihilismi loomust (NM: 276), näitab ta siiski veenvalt, et nihilism on ajaloo

põhiloodumus — milline tõdemus võimaldab Heideggeril määratleda lõppev

metafüüsika tervikuna kui olemissaatmistu.

Nietzsche jaoks seisneb nihilism väärtuste vääritustamises ja

ümberväärtustamises. Tuleb silmas pidada Nietzsche viie põhisõna kokkukuulumist

— Nietzsche ei määratle nihilismi väärtuste kaudu mitte üheselt seetõttu, et tema

metafüüsika teised põhisõnad (võimu tahe, õiglus) seda tingiksid. Kõik Nietzsche

51 Heideggeri võib kritiseerida selles, et tema filosoofia ajalugu tervikuks siduvad mõiste-piiritlused ei ole piisavalt veenvad. Ei tohi unustada seda, mis on Heideggeri lähtekohaks: olemisajalooline perspektiiv. See, et olemine metafüüsika ajaloos on võtnud idee, energeia, substantsi, väärtuse kuju ei johtu suurte mõtlejate põhimõistete juhuslikust kõrvutamisest, vaid Heideggeri põhikogemusest, et metafüüsikas jääb varjule ontoloogiline diferents. Samas tuleb öelda, et Heidegger pöörab olemise erinevate avaldumisvormide vaatlusele metafüüsikas äärmiselt palju tähelepanu ning ka Nietzsche väärtusmõtlemist käsitab ta märksa põhjalikumalt kui siinne kohmakas kokkuvõte edasi anda suudab (vt. NEN: 23-116). 52 Üleinimese teoreetilisest staatusest nihilismiprobleemi horisondil lähemalt selle uurimuse järgmise osa 4. peatükis.


45

põhisõnad (vaatamata sellele, milline neist varem, milline hiljem formuleeritakse) on

kantud nihilismikogemusest (NM: 275, vt. ka N I: 432-437). Nietzsche tajub suure

mõtlejana häda, “kasvavat kõrbe” (vt. Z: 206), mida ta juba “Rõõmsas teaduses”

jumala surmana kirjeldab, ning mille hiljem nihilismina määratleb. Kuid kuna

Nietzsche mõtlemine liigub veel ikka ühe olemissaatmistu — metafüüsika — sees, ei

määratle ta häda olemisunustusena, vaid kõigi väärtuste vääritustamisena.

Negatiivselt mõelduna on nihilism Nietzsche jaoks vääritustamine, ajalugu,

kus “oleva endaga on eimidagi” (WN: 205). Kuid nihilismil on ka jaatav pool.

Nihilismi loomus seisneb Nietzsche jaoks väärtuste ümberväärtustamises (NM: 274).

Olev tervikuna ei lakka väärtuste lagunemise tõttu veel olemast, nihilism

vääritustamisena kehtestab vaheolukorra, millest tuleneb hädavajadus uute väärtuste

järele (NM: 277). Nietzsche näitab, et ei ole võimalik nihilismi ületada nii, et asetada

jumala surmaga tühjaks jäänud ülemeeleliste väärtuste paigale mõni uus kandev

väärtus (näit. demokraatia). Muutuma peab väärtusseadmise viis ise, ülemeeleline

väärtuste paik ei sobi enam. Täielik-ekstreemne nihilism platonismi

ümberkäänamisena väärtustab täiesti teisiti, teiste tingimuste järgi (NM: 277). Seega

on nihilism positiivselt totaalne tingimatu ümberväärtustamine, käsitades kogu olevat

väärtusena (võimu tahte perspektiivpunktidena, NM: 282).

3.6. Nietzsche metafüüsiline põhiasend

Euroopa nihilismi loengus (NEN) võrdleb Heidegger Protagorase, Descartes’i

ja Nietzsche filosoofiat näitamaks Nietzsche kuulumist metafüüsikasse. Siinkohal ei

ole meil võimalik Heideggeri põhjalikke mõttekäike tervenisti edasi anda.

Selgitamaks Heideggeri põhiteesi Nietzsche kohta — Nietzsche kui metafüüsiline

mõtleja — esitame Descartes’i, kui uusaja metafüüsika rajaja ning Nietzsche, kui

selle lõpetaja metafüüsiliste põhiasendite võrdluse (vt. NEN: 250 jj.)

Metafüüsiline põhiasend iseloomustab inimese suhet olevasse kui sellisesse

tervikuna. Metafüüsiline põhiasend määratleb Heideggeri järgi ennast nelja punkti

kaudu:

1. Viis, kuidas inimene ta ise on ja seeläbi ennast teab;

2. Oleva visand /Entwurf/ olemiselt

3. Oleva tõe loomuse piiramine /Umgrenzung/


46

4. Viis, kuidas inimene kunati võtab mõõtu oleva tõelt või annab sellele

mõõdu (NEN: 176).

1. Descartes’i jaoks on inimene

subjekt etteseadva minasuse mõttes.

1. Nietzsche jaoks on inimene subjekt

“viimse faktina” eesleiduvate tungide ja

afektide, kehalisuse mõttes.

2. Descartes’i jaoks on oleva olevasus

/Seiendheit/ etteseatavus mina-subjekti

jaoks.

2. Nietzsche jaoks on “olemine” samuti

etteseatavus, kuid olemine püsivusena ei

suuda olevat, s.o. saavat haarata.

“Olemine” on üksnes saamise paiste, kuid

hädavajalik paiste. Tegelikkuse

olemiskarakter saamisena on võimu tahe.

3. Descartes’i jaoks on tõde teadukindlus. 3. Nietzsche jaoks on tõde tõekspidamine.

Tõde on elava, s.o. “keha” kui subjekti

jaoks vajalik paiste.

4. Descartes’i jaoks on inimene kogu

oleva mõõt

4. Nietzsche jaoks on iga vormimine ja

vermimine tunnistus inimesest kui

isandast perspektiivide üle, mille kaudu

saab maailm vormitud ja tingimatu võimu

tahtena võimustatud /ermächtigen/ (NEN:

250-251).

SKEEM nr. 1. Descartes’i ja Nietzsche metafüüsiliste põhiasendite võrdlus.

Nietzsche metafüüsika erineb Descartes’i omast selle poolest, et see

määratleb uusajal valitseva subjektiivsuse ümber võimu tahte tingimatuks

subjektiivsuseks (EN: 192). Sellegipoolest ei ole Heideggeri jaoks “ümberkäänatud

platonism” mitte metafüüsika ületamine, vaid selle täideviimine, ning üksnes ses

mõttes metafüüsika lõpp (EN: 192). Väärtusmõtlemises esile tulev tingimatu

subjektiivsus on peidus juba Platoni filosoofias, kus olemine samastatakse ideega.

3.7. Küsimine nihilismi loomuse järele

Nagu eelnevast selgus, ei saa Nietzsche Heideggeri arvates metafüüsikasse

kuuluva mõtlejana mõelda nihilismi loomust. Kuna metafüüsika kuulub Nietzsche


47

arvates nihilismi (õigemini nihilismi mittetäieliku vormi juurde, “negatiivsesse”

nihilismis), siis asetab Heideggeri väide “Nietzsche kuulub metafüüsikasse”

Nietzsche koheselt ka nihilismi kuuluvaks mõtlejaks. Kui Nietzschel sisaldas

nihilismi mõiste võimaluse metafüüsika ületamiseks (täielik nihilist kui

ümberväärtustamise algus), siis Heidegger välistab selle võimaluse. Tekib küsimus,

kuidas saab Heideggeri seisukohalt lähtudes nihilism ülepea metafüüsika ületamise

problemaatikaga kokku kuuluda. Metafüüsika ületamise perspektiivi avab

Heideggeri olemisajalooline nihilismi käsitus.53

Olemisajaloolisest mõtlemisest lähtudes, mis arvestab ontoloogilist diferentsi,

ei mõtle Nietzsche nihilismi määratlus “oleva endaga on eimidagi” nihilismi

loomust. Loengus “Nihilismi loomus” (WN) määratleb Heidegger nihilismi loomuse

ajaloona, kus olemise endaga on eimidagi (WN: 206). Nihilismi loomuseks on kogu

metafüüsikas valdav olemishüljatus. Metafüüsika olemishüljatusena on päristine

nihilism (WN: 216). Ükski oleva kui sellise ümbermääratlus ei vii väljapääsuni

nihilismist, Nietzsche täielik nihilism on nihilismi täideviimine, kuna seal kaob

viimnegi võimalus nihilismi loomuse järele küsida.

Metafüüsika on nihilism, kuna seal valdab olemishüljatus. Kuna

olemishüljatus ei ole inimese hooletus, vaid olemise enda eemaletõmb, ei ole ka

nihilism midagi “negatiivset” — nihilismis oleleb olemine ise oma ärajäämises kui

eimiski (WN: 219). Asi pole Heideggeri jaoks selles, kas olla metafüüsika või

nihilismi poolt või vastu. Asi on hoopis selles, kas suuta kuulda võtta olemishüljatuse

võimalikku endassekäändumist. Heideggeri jaoks on mõtlemine, milles peitub

võimalus selliseks kuuldavõtuks, olemisajalooline mõtlemine.

53 Kuigi Heideggeri nihilismi määratlusele keskendume eelkõige selle uurimuse II osas, on järgnevalt antav lühitutvustus vajalik nihilismiküsimuse seose hoomamiseks metafüüsika järgsuse probleemiga.

48

4. peatükk: Vattimo filosoofia lähtekohad 4.1. Eelmärkus

Kuigi Vattimo filosoofia üks põhiteesidest — nihilism ongi

metafüüsikajärgne mõtlemine (NA: 1435) — võimaldab kahtlemata intrigeeriva

võrdlusmomendi Heideggeri nihilismikäsitusega, mida võimendab Nietzsche oluline

roll mõlema autori mõtlemises, pole kahe Nietzsche-käsituse võrdlemise mõttekus

siiski iseenesestmõistetav. Kahe mõtleja lähtekohad on väga erinevad, ning see, et

mõlemad teevad tegemist Nietzsche nihilismi mõistega ning tõlgitsevad seda

metafüüsika kui terviku horisondil, ei tähenda veel, et kahe tõlgitsuse viljakas

dialoog kindlasti võimalikuks osutub. Ei ole ju meie uurimuse eesmärgiks asuda

ennatlikult ühe mõtleja seisukohti kaitsma ning teise omi maha tegema, vaid leida

kahe mõtleja nihilismikäsitustest juhatust nihilismi ja filosoofia rolli kohta

metafüüsika lõpu järgses maailmas. Selle ootuse täitumiseks peavad vaatlusaluste

autorite lähtekohtades lisaks poleemilistele erinevustele olema piisavalt sarnasust,

võimaldamaks kõnelust — järgnev sissejuhatus Vattimo filosoofiasse üritabki neid

erinevusi-sarnasusi esile tuua.

Vattimo filosoofia kirjeldamise ülesanne on väisatud mitmete raskuste poolt,

millede tõttu saame parimal juhul pretendeerida tema filosoofia piiride

visandamisele, mitte rangele määratlemisele:

1. Hermeneutilisse traditsiooni kuuluva mõtlejana on Vattimo mõtlemine,

nagu oli meie käsituse kohaselt ka Nietzsche ning Heideggeri oma, alati teel.

Interpretatsioon, nagu inimese oleminegi, on juba loomu poolest lõplik, ei saa

rääkida lõpunijõudnud tõlgitsusest (Gadamer 1992: 121). Siiski saame lähtuda

Vattimo mõttetee ühest sidusast suunast, mis jääb tema teostes läbivaks alates

1980ndate aastate algusest — n.ö. nõrgast mõtlemisest filosofeerimise viisina.

2. Vattimo mõtlemises puudub teoreetiline kese, “mõtlemise asi”, mida

mõtlemine peab keelde tooma. Kui Heideggeri mõttetee on hädavajalik vastus

mõtlemise asja endanäitamisele, siis Vattimo filosoofia piirideta interpretatsiooni

praktikana kuulub Heideggeri järgi pigem hädatuse häda (B: 125) juurde. Vattimo

filosoofia sisaldab endas nii Nietzschelt kui Heideggerilt “laenatud” elemente,

sidudes neid interpretatiivseks tervikuks pigem Nietzsche kui Heideggeri seisukohti

eelistades. Kuid meil puudub võimalus näit. Heideggeri tekstide autentsusele rõhudes


49

Vattimo vastu minna, sest Vattimo hermeneutilisse meetodisse kuulub eksplitsiitselt

interpretatsiooni-vägivald, moonutamine tõlgitsuse osana (vt. HW).

3. Viimane raskus on puhtkeeleline. Siinkirjutaja suutmatuse tõttu ei kajasta

käesolev uurimus neid Vattimo teoseid, mida pole tõlgitud tema jaoks

mõistetavatesse keeltesse (nende hulka kuulub ka näit. üks olulisemaid Nietzsche-

tõlgitsusi Il soggeto e la maschera).

4.2. Hermeneutiline ontoloogia

Vattimo määratleb ennast Gadameri ja Pareysoni õpilasena hermeneutilisse

traditsiooni kuuluvana. Kuid tema projektiks ei ole lihtsalt tõlgitsusõpetus või

vaimuteaduste meetodi problemaatika, vaid, nagu juba öeldud, hermeneutiline

ontoloogia. Vattimo jätkab Gadameri hermeneutika universaliseerimise projekti,

pidades interpretatsiooni ja ajaloolisuse küsimusi moodsa filosoofia jaoks

paratamatuteks, kuid tematiseerib samas ka olemisküsimuse. Vattimo näeb

hermeneutilises lähenemisviisis võimalust mõelda olemist mittemetafüüsiliselt: kui

hermeneutika pretendeerib olema metafüüsika ja modernsuse järgse filosoofia juhtiv

meetod, ei saa ta Vattimo veendumuse kohaselt olemisküsimust lihtsalt vältida.

Kuigi Vattimo olemiskäsitus on kaugel Heideggeri mõtlemisest, kus olemine alati

küsimisväärseimaks jääb, peab Vattimo olemisküsimust nihilismi ja metafüüsika

järgsuse probleemide sihis oluliseks.

Alustame nõustumisega, et see, mida me nimetame kaasaegses filosoofias hermeneutiliseks ontoloogiaks, on filosoofiline trend, mis võtab oma keskse teemana interpretatsiooni fenomeni, pidades seda inimeksistentsi olemuslikuks jooneks ja traditsioonilise metafüüsika kriitikat ja “destruktsiooni” (ses mõttes, nagu Heidegger kõneleb Olemises ja ajas ontoloogia ajaloo destruktsioonist) põhiliseks baasiks (Vattimo 1986b: 58).

Nagu paneb tähele Dario Antiseri (Antiseri 1996: 62 jj.), on Vattimo

filosoofia narratiivse iseloomuga, ei argumenteeri fikseeritud lähtealustelt lähtudes,

vaid kirjeldab (antud juhul on tegemist just kõigi võimalike lähtealuste lagunemise

kirjeldusega). Vattimo võtab omaks ka Nietzsche ja Heideggeri mõtlemist

iseloomustava kogemuse, et me viibime maailmas ajalooliselt, kuulume paratamatult

oma aega, metafüüsika lõpu ja moodsa tehnika maailma. Vattimo ei ürita esitada

üleajaliselt autentset ontoloogiat, vaid — võttes omal moel omaks Heideggeri

õpetuse olemise epohhaalsusest — püüab jutustada meie aja lugu:


50

Lihtsalt öeldes, võime öelda, et kui on põhjust hermeneutika diskursuse kuulamiseks, siis saab see seisneda üksnes faktis, et hermeneutika on esitatud kuuluvana aega, milles me elame, kui selle aja teooria, ja on seega vaid kindlas mõttes “adekvaatne”. See on avaliku arvamuse, massimeedia, Weberi “polüteismi”, eksistentsi tehnilise ja potentsiaalselt totaalse organisatsiooni maailm, kus tõe teooria leidub mitte vastavusena, vaid interpretatsioonina (Vattimo 1992c:115).

Küsimus Heideggeri, Gadameri ja Vattimo hermeneutika-mõistmiste

erinevustest väärib omaette uurimistööd. Toome siinkohal esile üksnes ühe

võimaliku erinevuse mõtlejate hermeneutika-mõistmises, kasutades selleks Gadameri

loosungiks saanud lauset: “olemine, mis võib saada mõistetud, on keel” (Gadamer

1990: 478). Seda lauset võib tõlgitseda kahe erineva rõhuasetusega, vastavalt

olemisel või mõistmisel (Vattimo 1993: 20).

Kui Heideggeri jaoks on selle lause ainumõeldav rõhk sõnal olemine, keel

aga paigaks, kus loodub inimese ja olemise kokkukuulumine, mis võimaldab

mõistmist, siis Gadameri rõhuasetus on mõistmisel: inimene viibib keeles ja pärandis

ning pole mõtet rääkida olemisest kui keelest erinevast fenomenist.54 Vattimo enese

tõlgitsus liigub kahe erineva rõhuasetuse pingeväljas, tematiseerides olemise-keele

suhte probleemi Heideggeril, mille üle varasem hermeneutika mõtisklenud ei ole

(Vattimo 1993: 28-29).

Lisaks olemise lingivistilise loomuse üle mõtlemisele55 iseloomustab

hermeneutilist ontoloogiat Vattimo sõnutsi veel objektiivsuse tagasilükkamine

teadmise ideaalina ja hermeneutilise mudeli laiendamine kogu teadmisele (Vattimo

1993: 19).

4.3. Hermeneutiline tõekogemus

Kui lähtuda Vattimo väitest kogu inimtunnetuse hermeneutilise iseloomu

kohta, siis muutub võimatuks tõe mõistmine vastavusena (Vattimo 1997a: 76). Kuna

metafüüsika lõppedes pole ühtset aluspõhja, millega tõde saaks suhestada, jääb üle

võtta omaks arusaam tõest kui avatusest. Kuid erinevalt Heideggerist ei ole see

avatus Vattimo jaoks olemise valendik, vaid pigem nietzschelik tõe avatus valeks.

Vattimo nõustub küll Gadameriga: tõde saab oma horisondi kuulumise kaudu

traditsiooni, kuid tema jaoks on siin olulisim tõik, et kuulumine traditsiooni ei ole

kunagi passiivne — asumine viitab interpretatiivsele kuulumisele, mis sisaldab nii

54 Samamoodi, mõistmist rõhutades loeb Gadameri lauset ka Grondin (vt. Grondin 2001: 100-105) 55 Vattimo olemismõistmist käsitame peagi tema nihilistlikku ontoloogiat tutvustavas alapeatükis.


51

konsensust kui kriitilise aktiivsuse võimalust (Vattimo 1997a: 82) Tõe kogemus on

seega sündmus, mis muudab teadvust (Vattimo 1986a: 125).

Siinkohal tasub mainida, et kuna Vattimo filosoofias puudub

fenomenoloogiline hoiak, ei ole ka keel tema jaoks inimese ja olemise kohtumise

paigaks. Keel on küll inimese oluliseks traditsioonis-elamise horisondiks, kuid kuna

inimese kuulumine traditsiooni on interpretatiivne, ei jää ei keel ega tõde

muutumatuks. Vattimo peab vajalikuks kõnelda, viitega Gadamerile (EM: 140), tõe

retoorilisest loomusest. Tõde viitab tagasi keele kaudu tekkinud kollektiivsele

teadvusele, ning tõe piirid on selle kollektiivi piirid — muud autentsust pole tõe

mõiste puhul võimalik saavutada (EM: 140). Vattimo on teadlik, et tema

tõemõistmine sarnaneb pigem hilise Wittgensteini keelemängudega kui Heideggeri

tõemõistega (EM: 140), ning rõhutab, et tõe retoorilis-interpretatiivne loomus teeb

tõe defineerimise võimatuks.

Me ei saa selle kohta öelda: tõde (algupärases filosoofilises mõttes) on see või too. Me vastame seevastu küsimusele pika diskursusega ja mainime, et tõe mõiste viitab sellele komplekssele situatsioonile, meie heidetusele (nagu Heidegger ütleb) maailma mõistmise horisonti, mis on kirjutatud meie keelde, meie kultuuritraditsiooni, ilma et see seetõttu tõendaks, et on võimalik tunnetada kõikjal antud struktuure (nagu Chomsky võimaldas) (Vattimo 1986a: 28).

Vattimo seisukoht ei ole tõde eitav: tõest on mõtet rääkida ka postmeta-

füüsililsel ajal — olemasolemise surelikkus ja ajaloolisus tagavad, et meie

kommunikatsioonis on vaja tõde kui tõlgitsushorisontide avatust. Kuid sellele

avatusele ei lange osaks mingit tõlgitsusmängust sõltumatut püsivust-päristisust,

nagu see on Heideggeri puhul. Tõde avatusena võimaldab tõestamise ajaloolise

tõlgitsushorisondi sees, kuid horisonti ennast ei saa kuidagi tõestada. Seega on tõde

põhjendamist võimaldavana ise põhjatustav.56

Seista avatuses ei ole tagasiminek harmoonilise (traditsioonilise, konservatiivse) integratsiooni juurde, kaanonisse, mis on saadud orgaanilise koosluse baasilt; ka ei ole see puhas relativistlik-histooriline eraldatus, blasé. Pigem jõutakse tagasi tõtte avatusena võttes põhjatustamist kui saatust (Vattimo 1997a: 93).

56 Selline tõemõistmine ei ole omane üksnes Vattimole. Ka Grondin kõneleb oma hermeneutikasse sisse juhatavas teoses tõe mõttekusest välis- ja siseperspektiivi eristamise kaudu (Grondin 1991: 178).


52

4.4. Hermeneutika kui nihilism

Just hermeneutika nihilistlike implikatsioonide väljaarendamise kaudu jõuab

Vattimo teesini, mille kohaselt on just nihilism ainus võimalik metafüüsikajärgne

ontoloogia.

Et mõista Vattimo nihilismi omaksvõtmise ettepanekut, tuleb vaadelda,

kuidas hermeneutiline mõtlemine käsitab olemisküsimust. Hermeneutika, mis ei

väldi olemisküsimust, on nihilistlik selles mõttes, et ta teadvustab põhjendamise-

põhjatustamise paratamatut kooskõla ega ole seetõttu teel üldkehtiva aluspõhja

suunas. Hermeneutika on selline ontoloogia, mis mõistab olemist tema

nõrgenemises, lahustumises ja ütleb lahti iseenda metanarratiivi staatusest — seeläbi

on hermeneutika languse e. nõrkuse ontoloogia.

Kui hermeneutika kui filosoofiline teooria iga tõekogemuse interpretatiivsest iseloomust on teadlik iseendast kui pelgalt interpretatsioonist, kas ei leia ta end vältimatult sattununa Nietzsche hermeneutika nihilistlikusse loogikasse? See “loogika” sisaldub väites, et ei saa olla tõekogemuse olemuslikult interpretatiivse iseloomu tunnetamist ilma jumala surmata ja ilma maailma, või mis teeb sama välja, olemise fabuleerimiseta (Vattimo 1997a: 7).

Võib tunduda, et Vattimo hermeneutilise ontoloogia projekt langeb

relativismi paradoksi, määratledes ennast ühelt poolt universaalse teooriana ja teiselt

poolt relatiivsena. Kuid säärane küsimusasetus — "emb-kumb" — kuulub veel

tugevasse, mitte-hermeneutilisse ratsionaalsusse.

Hermeneutiline ontoloogia on nihilistlik Heideggeri olemisajalooliselt

nihilismi määratluselt lähtudes. Selle kohaselt:

Nihilismi loomuseks on ajalugu kus olemise endaga on eimidagi (WN: 206).

Just selliselt määratletud nihilism — olemisunustus — tuleb Vattimo

ettepaneku kohaselt omaks võtta. Ei tohi piirduda nihilismi ontiliste avalduste

analüüsimisega, vaid mõelda nihilismi Õhtumaa ajaloo põhiliikumisena (WN: 201)

kui protsessi, mille tulemusena olemishüljatus süveneb. Erinevalt Heideggerist ei pea

Vattimo võimalikuks olemishüljatuse lõppemist, endassekäändumist: Vattimo

ontoloogia on olemise lõppemise ontoloogia, olemine "ei tule tagasi"

Pole seega vaja meenutada olemist, tehes seda taas presentseks või lootes, et ta teeb ennast ise presentseks, vaid tuleb meenutada unustust; meie terminites, tunnistades sidet tõe interpretatiivse loomuse ja nihilismi vahel. Loomulikult ei tohi isegi nihilismi mõista metafüüsiliselt, nagu see oleks, kui mõtelda sellest kui loost, milles on lõpuks n-s presentsuse versioon kui eimiski presentsus. Olemist ei ole enam. Ja lõpuks, ka nihilism on interpretatsioon, mitte kirjeldus, asjade seis (Vattimo 1997a: 13).


53

Vattimo olemiskäsituse suhtest Heideggeri mõtlemisse tuleb lähemalt juttu

selle uurimuse III osas. Olgu siinkohal veel mainitud, et Vattimo filosoofia

pretendeerib vaatamata oma nihilistlikele järeldustele olema ikkagi ontoloogia,

õpetus olemisest, mitte olemisküsimuse mõttetuks kuulutamine. Vattimo täielik

nihilism on tõe, autentsuse ja metafüüsilise paatose vähenemise õpetus (Albertelli

1995: 1474), kuid nihilism languse ontoloogiana on Vattimo arvates just asuandmine

olemisele tema hoidumises (Vattimo 1986a: 32, HW: 63), kui kasutada Heideggeri

mõistestikku.57

Olemine annab ennast autentsel viisil metafüüsika ajaloos ja selle nihilistlikus kulmineerumises. Veel parem: olemine avaldub meile autentsel viisil juba igal hetkel, mil ta “aurustub”, laguneb ja konsistents, mis teda veel olevale sarnaseks teeb, kaob (HW: 53).

Kokkuvõtvalt võiks rõhutada, et Vattimo tõlgitseb Gadameri teesi “olemine,

mis võib saada mõistetud, on keel”, ontoloogilise teesina, mitte loobumisena

ontoloogia küsimusasetusest. Kuid kuna see ontoloogia võtab omaks nihilismi

“loogika”, olles olemise lahustumise ontoloogia, omandab ka Nietzsche filosoofia

nendelt eeldustelt hoopis teise värvingu kui Heideggeri tõlgitsuses.

57 Tugevalt mängib Vattimo tõlgitsuses kaasa Heideggeri olemise ja eimiski identsus. Tasub muidugi tähele panna, et Heideggeri jaoks on ka sõna “ontoloogia” midagi metafüüsikasse kuuluvat, see mõiste ei kõlba tema olemiskäsituse iseloomustamiseks.

54

5. peatükk: Vattimo Nietzsche-käsitus 5.1. Vattimo põhitees — Nietzsche kui hermeneutiline mõtleja

Kui Heideggeri jaoks seisnes Nietzsche olulisus metafüüsika lõppu

mõtlemises, nihilismi määratlemises Õhtumaa ajaloo põhisündmusena, siis Vattimo

jaoks tähendab Nietzsche veelgi enam. Vattimo tõlgitsuse kohaselt on Nietzsche

hermeneutiline mõtleja — haarates kaasa kõik implikatsioonid, mida Vattimo

omistab hermeneutikale postmetafüüsilise ontoloogiana. Vattimo Nietzsche-

tõlgitsusele on omane tendents kasutada ära Heideggeri interpretatsiooni poolt avatud

horisonte, et pöörata need siis nietzschelikult positsioonilt Heideggeri enda vastu.

Nietzsche tõlgitsemine hermeneutilise mõtlejana on kantud sihist näidata,

kuidas nihilismi loogika lõpunimõtlemine avab Nietzsche filosoofias võimaluse

metafüüsika vaibumiseks58 — tees mis teiselt poolt põhjendab Vattimo enda

nihilistlikku filosoofiat. Metafüüsika vaibumise kaudu nihilismi loogikas omistab

Vattimo Nietzsche nihilismile metafüüsikajärgse mõtlemise auväärse tiitli. Tuleb

tähele panna, et Vattimo ei tõlgitse Nietzschet mitte filosoofiavälise mõtlejana (nagu

paljud esseistlik-literaarsed interpretatsioonid), vaid metafüüsikast väljuvana (vt.

Vattimo 1993: 164).

1983. aasta ettekandes “Nietzsche ja kaasaegne hermeneutika” formuleerib

Vattimo Nietzsche hermeneutika kui “vastuoludel” töötava mõtlemise kolm

põhipunkti (Vattimo 1986b: 62)59:

1. Esimesena toob Vattimo esile vastuolu ajalootunnetuse ideaali (teine

“Ajakohatu”, KSA 1: 243-334) ja “maskide filosoofia” vahel (“Tõest ja valest

moraalivälises mõttes”, KSA 1: 873-890). Teises “Ajakohatus” tõi Nietzsche esile

epigoonliku ajaloo-haiguse, kus ajaloosse suhtutakse kui teatrimaskide lattu, s.o ei

tõlgitseta möödanikku kaasaja kõrgeimalt jõult lähtudes (Vattimo 1986b: 63). Kuid

juba teoses “Tõest ja vales moraalivälises mõttes”, nagu ka neile järgnevates (MAM,

FW) asub Nietzsche Vattimo arvates oma eelnevat kreatiivset ajalootunnetust

kritiseerima, kirjeldades “vaba vaimu” just eelnevalt maha tehtud maskide laos

viibijana (Vattimo 1986b: 64). Mainitud vastuolu on oluline kogu Nietzsche

58 Mõelduna Heideggeri mõistepaarilt Überwindung-Verwindung. Metafüüsikat ja ülemeelelisi väärtusi ei saa mõnelt teiselt aluspõhjalt lähtudes ületada, saab vaid lasta neil vaibuda /verwinden/ lasta. 59 Selles ettekandes jätab autor lahtiseks nihilismi ja hermeneutika seose, milline saab välja arendatud tema 1995. aasta teoses “Teispool interpretatsiooni” (Vattimo 1997a).


55

loomingus: sama vastuolu pingeväljas võib Vattimo arvates kirjeldada Nietzsche

subjektikriitikat ühelt poolt ning sellele vastandlikku interpretatiivsusele tugeva

tsentri otsimist teiselt poolt (üleinimese ideaal, Vattimo 1986b: 65).

2. Teise põhivastuoluna Nietzsche hermeneutikas toob Vattimo esile kahtluse

kooli vastuolu tõe mõiste demaskeerimise sooviga. “Kahtluse kooli” all mõistab

Vattimo hoiakut, mis avaldub Nietzsche teose “Inimlik, liiginimlik” esimeses

fragmendis: ideede ja tunnete, seega ka väärtuste, tabude, metafüüsiliste mõistete

"keemia”. Kuigi Nietzsche ühelt poolt väitis, et ei ole fundamentaalset tõde, pidas ta

samas mõtlemise ülesandeks tõe mõiste demaskeerimist ja demütologiseerimist

(Vattimo 1986b: 65-66).

3. Kolmas põhivastuolu on teesi “pole fakte, üksnes interpretatsioonid” ja

võimu tahte ning sellesama igavese taastuleku metafüüsika vahel. See vastuolu viib

kaks eelmist ekstreemsusse. Võimu tahe ja sellesama igavene taastulek kipuvad

olema rohkem kui pelgalt interpretatsioonid (Vattimo 1986b: 66).60

5.2. Vattimo tõlgitsuse tekstoloogilised lähtekohad

Nagu eelnevast näha, hõlmab Vattimo Nietzsche-tõlgitsus erinevalt

Heideggeri omast nii varaseid kui hiliseid Nietzsche teoseid. Siiski võib Vattimo

tõlgitsusest, vaatamata hermeneutilisele vastuolude tähtsustamisele, leida need

Nietzsche teosed, mis tervikpildi jaoks kandvad on. Erinevalt Heideggerist leiab

Vattimo Nietzsche filosoofia “võtme” Nietzsche “kultuurikriitilistest” teostest

(MAM, FW). Vattimo ei pelga muide pruukida Nietzsche puhul kultuurikriitika ja

elufilosoofia mõisteid, kuna Nietzsche vastuoludes mängivad mõlemad aspektid

kaasa (NT: 4).

Just teostele “Inimlik, liiginimlik” ja “Rõõmus teadus” rajab Vattimo oma

Nietzsche-tõlgitsuse, nimetatud teosed esinevad ka konkurentsitult kõige sagedamini

tema tsitaatides. Kui Heidegger tõlgendab perspektivismi võimu tahte metafüüsikalt

lähtudes, siis Vattimo toimib vastupidi: ta leiab, et Nietzsche varasemates teostes

esitatud genealoogiline kultuurkriitika, “mõistete ja ideede keemiline reduktsioon”,

60 Just see vastuolu viis Vattimo arvates Heideggeri eksiteele, interpreteerida Nietzsche filosoofiat üksnes seespool metafüüsikat (Vattimo 1986b: 66). Artiklis järgneb ka kõigi kolme vastuolu tähendus kaasaegse hermeneutilise ontoloogia jaoks, mille käsitamine siinkohal ei ole vajalik.


56

on kandev kogu Nietzsche loomingu sihis.61 Nagu hiljem näha, rõhutab ta oma

üldisest interpretatsiooni skeemist lähtuvalt ka nihilismi temaatika puhul sootuks teisi

Nietzsche hiliseid fragmente, kui Heidegger. Järgnevalt vaatleme neid Vattimo jaoks

olulisi mõisteid Nietzsche filosoofias, mis on tema tõlgitsuse jaoks kandvad.

5.3. Hommikufilosoofia

See “Inimliku, liiginimliku” I osa viimases fragmendis (MAM: 363) leiduv

väljend on Vattimo arvates Nietzsche loomingu kui terviku jaoks otsustav,

väljendades metafoorselt filosofeerimise teatud “klimaatilisi” tingimusi (mõeldagu

vastandusele Hegeli Minerva öökulliga, NT: 52). Hommikufilosoofia ei ole seega

filosoofiline doktriin, vaid vaimse kliima, hea meelelaadi väljendus (NT: 55). Seda

tuleb mõelda koos teise olulise mõistega samas teoses, “vaba vaimuga” —

hommikufilosoofial on vabastav, teraapiline toime (NT: 55, vt. ka Nietzsche

enesetõlgitsust Ecce homos, EH: 85-86). Mitte asjata ei seo Nietzsche oma teost

“Inimlik, liiginimlik” Voltaire’i nimega (EH: 85).

Hommikufilosoofia on Vattimo arvates Nietzsche pööre kehalisusse,

leppimine näivuse, paistega, sellega, et “ma magan ja pean edasi magama” (FW, 54),

kui ma elada tahan. Hommikufilosoofia tähistab Vattimo käsituses seega Nietzsche

pööret hermeneutilisse filosoofiasse, milliselt pöördelt tuleb lugeda kogu Nietzsche

järgnevat loomingut.

“Inimlikus, liiginimlikus” alguse saanud ning “Rõõmsas teaduses” jätkuv

mõistete ja ideede "keemiline" reduktsioon on Vattimo jaoks oluline veel seetõttu, et

Nietzsche on seeläbi mõistnud, et varasemaid puuslikke ei ole võimalik ületada —

ületamine on tüüpiliselt modernne, metafüüsiline kategooria ega aita meil nendest

välja pääseda (NPM: 1447). Vattimo arvates annab Nietzsche genealoogiline

reduktsioonimeetod tunnistust sellest, et juba Nietzsche mõtleb metafüüsikast ja

modernsusest vaibumise /Verwindung/ terminites, nagu hiljem Heideggergi. Juba

hommikufilosoofias “ületatakse” väärtusi nendes endis leiduvate elementide

radikaliseerimise läbi — praktika, mis nihilismi “läbielamise” puhul eriti selgelt esile

61 Vattimo ei kaldu säärases tõlgitsuses siiski äärmustesse, ei muuda võimu tahet ja sellesama igavest taastulekut suisa tähtsusetuks, mida ta pigem Nietzsche tõlgitsuse “prantsuse koolkonnale” ette heidab (NT: 125-126).


57

tuleb. Vaibumise-taktika kasutuselevõtt on Vattimo sõnutsi postmodernsuse alguseks

filosoofias (NPM: 1448).

“Rõõmsa teaduse” 341. fragmendis tuleb esmakordselt esile ka sellesama

igavene taastulek. Hommikufilosoofia perspektiivist ei ole siiski tegemist ületamatu

lõhega Nietzsche "kultuurkriitika" ja metafüüsika vahel (pangem tähele, et Vattimo

kasutas Nietzsche hermeneutika puhul sõna vastuolu jutumärkides). Vattimo arvab,

et taastuleku esimene ilmumine “Rõõmsas teaduses” on käsitletav lihtsalt kui teine

formuleering tingimatust nõustumisest eluga, mis iseloomustab hommikufilosoofia

vaba vaimu (NT: 56) — vormel põhimõtte amor fati jaoks. Kuna hommikufilosoofia

ei ole doktriin, leidub siin Vattimo arvates hiljem määratletud eksperimentaal-

filosoofia elemente (vt. WZM, 1041). Eksperimentaal-filosoofiat tõlgendab

Vattimo kaugeleulatuvalt teatud hermeneutilise mänguna, tingliku hüpoteeside

püstitamisena, kusjuures Nietzsche on alati teadlik oma “metafüüsiliste” teeside

relatiivsusest. Sellist hüpoteetilist esitusviisi —“kuis oleks kui” jne. — paneb

Vattimo tähele juba “Rõõmsas teaduses”, igavese taastuleku mõiste puhul (NT:

57).62

Kokkuvõtteks: “Inimlikus, liiginimlikus” ja “Rõõmsas teaduses” avalduv

hommikufilosoofia kui hea meelelaad on Vattimo arvates tähtsaimaks punktiks

Nietzsche vastuoludel põhineva filosoofia mõistmisel.

5.4. Rõõm mõttetusest

Vattimo arendab amor fati põhimõtet edasi: kui hommikufilosoofia hea

meelelaadina on Nietzsche valdav hoiak, siis ei ole mõtet rääkida nihilismist

traagilise ajastuna, omistades sõnale “traagika” tuntud paatost. Traagiline on

väärtuste vääritustamine nende jaoks, kes pole omaks võtnud rõõmsa teaduse hoiakut

ning lagunemises lõppväärtuste kadu, totaalset lõppu näevad. Nietzsche enda

filosoofia sisaldab — ning see eristab teda kui täielikku nihilisti reaktiivsest

nihilismist — iroonilist aspekti, rõõmu mõttetusest, mida Nietzsche juba vanade

kreeklaste juures imetles (MAM, 213).

“Nihilism” kui vaimu kõrgeima võimukuse, ülirikka elu ideaal: osalt hävitav, osalt irooniline (KSA 12, 9[39]).

62 Nietzsche hüpoteetilise esitusviisi tõlgitsemine on äärmiselt oluline meile juba tuntud mõistepaari perspektivism - võimu tahe seletamisel. Vattimo seletust pooldab veel näit. Hoy (Hoy 1986: 22), kuid leidub ka tõlgitsusi, kus säärast esitusviisi pelgalt retooriliseks võtteks peetakse (Kuzmina 1999: 137).


58

Iroonilise aspekti esiletoomine läheb kokku ka hommikufilosoofiale

järgnenud avastustega Nietzsche filosoofias: “tõelise ilma” haihtumisega ning

teadvuse kihilise struktuuri märkamisega, subjekti lagunemisega (NT: 63-64).

Iroonia võimaldab hävituse hea meelelaadiga ühendada, langemata reaktsiooni

paatosse (ka subjektikriitikat väljendab Nietzsche iroonia läbi: JGB, 34).

Täieliku nihilisti käsitamine hea meelelaadi ja iroonia viljelejana tuleb meil

lähema vaatluse alla töö järgmises osas kui üks kandvaist argumentidest Vattimo

nihilismikäsituses (Vattimo lemmiktsitaat selle kohta KSA 12, 5[71-15]). Iroonia,

hea meelelaad ning subjektikriitika, eksperimentaalne hybris iseenda suhtes,

osutuvad oluliseks ka Vattimo võimu tahte tõlgitsuse puhul, milles tõstetakse esile

artistlikku maailmavaadet (WZM, 1048), kunsti k võimu tahte normatiivse mudelina

(NT: 89).

Artistidele omane hoiak on oluline väärtuste lagundamise protsessis: kunst

jaatab valet, on seega vajalik tõelise ilma võitmiseks, teisisõnu — elamiseks (KSA

13, 11[415]). Kunst kui jaatav, jõu kasvu soodustav liikumine — mitte

metafüüsiliselt, vaid pigem kehaliselt (WZM, 808). Vattimo nimetab seda Nietzsche

“füsioloogiliseks esteetikaks” (NT: 90).

5.5. Mis on elu?

Teatavasti käsitab Heidegger Nietzsche filosoofias eluna olemist kui võimu

tahet (lähtudes fragmendist: "olemine, meil pole selle jaoks muud sõna kui elamine"

(KSA 12, 2[172])). Vattimo puhul võib täheldada elu mõiste puhul samasugust

teistpidi-interpreteerimist, nagu võimu tahte ja kunsti vahekorra puhulgi

(meenutagem, et Vattimo jaoks on kandev hommikufilosoofia, Heideggeri jaoks

võimu tahe). Vattimo leiab, et hommikufilosoofias avalduv metafüüsika vaibumine

kui pööre kehalisusse, iseenda lähima poole63. Seega ei määratle Vattimo elu

metafüüsilise mõistena (meenutame, et ta pidas võimalikuks hoopis sellesama

igavest taastulekut käsitada elujaatavana). Vattimo ei pelga oma käsituse seost

“elufilosoofilise” interpretatsiooniga — ei tähenda see ju, arvestades Vattimo

ettepanekut laiendada hermeneutilist seletust kogu elule, Nietzsche tõlgendamist elu

bioloogilis-teaduslikust mõistest lähtudes. Kui varasematest Nietzsche

63 Teadlik demüstifitseeriv assotsiatsioon Heideggeri lähedusega /Nähe/.


59

elufilosoofilistest tõlgitsustest võib välja lugeda, et Nietzsche filosoofia ei tõuse

ontoloogilise tasandini, siis Vattimo üritab näidata, et n.ö. elufilosoofia tähistab

Nietzsche puhul metafüüsika lammutamist, loobumist transtsendentsest olemisest.

5.6. Nihilism, postmodernsus ja metafüüsikajärgsus

Kui pidada silmas, et Vattimo iseloomustab oma mõtlemist nihilistliku

ontoloogiana, mis haarab kaasa nii Nietzsche kui Heideggeri nihilismi määratlused,

kuid lähtub siiski pigem nietzschelikust seisukohast (NA: 1435), siis on nihilismi

mõiste tähtsust Vattimo Nietzsche-tõlgitsuses raske üle hinnata. Kuid kui otsime

tekste, kus Vattimo keskenduks Nietzsche nihilismi mõiste analüüsimisele, siis

selgub, et selliseid tekste on väga vähe. Vattimo hermeneutilise aktiivsuse omapäraks

on vastanduvate, teineteist mõjutavate tõlgitsuste kokku põimimine, mistõttu

enamasti haaratakse kaasa nii Nietzsche kui Heideggeri nihilismi määratlused (ei

tähenda ju Vattimo Nietzschest “lähtumine” Nietzsche filosoofia baasiks

kujundamist, kuna nõrgenev mõtlemine taotleb olla samas alusetu, põhja-tu).

Seetõttu saame Vattimo nihilismikäsituse avada alles Heideggeri käsitust kaasa

haarates — meie uurimuse II ja lõplikult alles III osas.

Siiski käsitab Vattimo nihilismi mõistet eelpoolvisandatud raamides, milles ta

Nietzsche filosoofiat mõistab. Nihilismi esiletulek Nietzsche mõtlemises saab

Vattimo arvates võimalikuks üksnes varasemalt väärtuste ja ideede "keemiliselt"

reduktsioonilt lähtudes, mis näitas Nietzschele tõemõiste relatiivsust ning teadvuse

kihilist struktuuri. Just selle reduktsiooni läbi esile tulnud jumala surm on euroopa

nihilismi avalöögiks. Samuti rõhutab Vattimo nihilismi mõiste puhul hommiku-

filosoofia head meelelaadi kui ainsat võimalust väärtuste vääritustamine läbi elada

(NT: 70-71). Laiemas perspektiivis üritabki Vattimo näidata, et Nietzsche täieliku

nihilisti kujund kirjeldab hermeneutilist hea meelelaadiga kunstnik-filosoofi, kes on

võimeline väärtusiloovaks aktiivsuseks — millist aktiivsust Vattimo sugugi võimu

tahte tingimatu ülevõimutsemisena ei mõista (NRA).

Just nihilismi omaksvõtmine Nietzsche poolt läbielava-vaibuva strateegiana,

selle asemel et püüelda uute ületamiste, kandvamate aluspõhjade poole, annab

Vattimo arvates tunnistust sellest, et Nietzsche filosoofiaga jõuab mõtlemine

postmodernsusse ja metafüüsikajärgsusse. Nietzsche on esimene täielik nihilist, kelle

jaoks tõeline maailm on muutunud luiskelooks — seeläbi on ta välja pääsenud


60

modernsuse lõksust, mis käsitleb olemist novumina. Kahtlemata peab sellise

tõlgitsuse raames vähendama nende Nietzsche fragmentide osakaalu, kus Nietzsche

kõneleb võimu tahtest ja uuest järgukorrast, kuid kui vaatleksime Nietzsche

tõlgitsemist tekstoloogilise terviklikkuse seisukohalt, siis ei vasta ei Heideggeri ega

ka Vattimo interpretatsioonid täielikkuse nõuetele.

II OSA:

HEIDEGGERI JA VATTIMO NIETZSCHE-

TÕLGITSUSTE VÕRDLUS

62

Sissejuhatus

Eelnevalt üritasime näidata, et ei Heideggeri ega Vattimo puhul pole võimalik

käsitleda metafüüsika kui terviku määratlemise ning metafüüsika ületamise küsimusi,

ilma et seejuures tuleks olulisel määral tegemist teha mõlema mõtleja Nietzsche-

käsitustega, eriti just euroopa nihilismi mõistega Nietzsche filosoofias. Eelneva

sissejuhatuse ülesandeks kahe Nietzsche-tõlgitseja mõtlemisse oli valmistada meid

ette nihilismiküsimuse läbiarutamiseks. Kuna euroopa nihilism haarab kaasa kogu

õhtumaise metafüüsika võimalikkuse ning selle ajaloo mõistmise probleemid, ei saa

seda käsitada üksikprobleemina filosoofi mõtlemises — metafüüsilise küsimusena

kaasab see mõtleja mõtlemise tervikuna.

Nihilismi mõiste on erilise teednäitava tähtsusega nii Heideggeri kui Vattimo

mõtlemise jaoks. Heidegger tunnustab Nietzsche suurt rolli nihilismi piiritlemisel

Õhtumaa ajaloona (NEN: 2). Just nihilismi loomuse olemisajalooline määratlus, mis

sünnib kahekõnes Nietzschega, juhib Heideggeri metafüüsika lõpu määratlemiseni

ning moodsa tehnika loomuse käsitamiseni. Vattimo aga leiab Nietzsche nihilismi

lõpunimõtlemise-läbielamise püüdlusest juhatust oma hermeneutilise filosoofia

sõnastamiseks, mida Vattimo määratleb just nietzschelikult täieliku nihilismina.

Me ei ürita võimatut: määratleda, mil määral on Heideggeri ning Vattimo

Nietzsche-tõlgitsused kantud tõlgitsejate eelhoiakutest, mil määral Nietzsche

filosoofia nende endi mõtlemist — ka Nietzsche tõlgitsemist — mõjutab. Igal juhul

on mõlema mõtleja jaoks filosofeerimine pidev kõnelus filosoofilise pärandiga,

suurte mõtlejatega — antud juhul Nietzschega. Järgnevalt süveneme kindlate

küsimuste analüüsimisele kahe mõtleja Nietzsche-tõlgitsustes. Valime välja need

küsimused, mis on otseselt seotud meie uurimuse põhiteemaga: nihilismi roll

mõtlemise võimaliku väljajõudmise küsimuses metafüüsikast. Lisaks nihilismi

mõiste tüpoloogiate võrdlemisele vaatleme jumala surma probleemi kui nihilismi

algust ning nihilismi ületamise võimalusega otseselt seotud võimu tahte ning

subjekti languse ja üleinimese probleeme. Oleme osalised teatud hermeneutilises

mängus: kui eelnevalt üritasime visandada pildi Heideggeri ja Vattimo mõtlemisest

kui tervikust, mis aitaks meil analüüsida konkreetseid probleeme mõtlejate

Nietzsche-tõlgitsustes, siis järgnevalt paneme selle terviku üksikprobleemide kaudu


63

proovile. Samavõrd, kui interpreteerime üksikprobleeme eelnevalt visandatud

tervikhorisondilt, interpreteerime ka tervikhorisonti üksikprobleemidelt.

64

1. peatükk: Jumala surm 1.1. Jumala surm kui nihilismi avalöök

Kuigi järeldused, mida Heidegger ja Vattimo teevad Nietzsche väitest “jumal

on surnud”, on sõltuvalt nende lähtekohtade erinevusest olulisel määral erinevad, on

mõlemad Nietzsche-tõlgitsejad siiski ühel meelel selles, et jumala surma

kuulutamisega algab euroopa nihilismi ilmsikstulek Nietzsche mõtlemises.

Heideggeri väitel tähendab jumala surma tõlgitsemine Nietzsche mõtlemises

sedasama, mis nihilismi tõlgitseminegi (NW: 201). Kui eelnevalt selgus, et

Heideggeri ja Vattimo Nietzsche-tõlgitsuse tekstoloogilised lähtekohad on väga

erinevad, siis jumala surma probleemi puhul pöörduvad mõlemad mõtlejad “Rõõmsa

teaduse” III raamatu poole. “Nietzsche sõnum: "Jumal on surnud"" (NW) oli üldse

esimene Heideggeri poolt avaldatud Nietzsche-tõlgitsus, samuti võib öelda, et jumala

surmal on Heideggeri tõlgitsuses olulisem roll kui Vattimo omas.64

Enne kui jõuame jumala surma tähenduse analüüsimiseni, küsime, kas

Heideggeri ja Vattimo poolt esitatud otsene seos jumala surma ja euroopa nihilismi

alguse vahel on ka Nietzsche enda tekstides eksplitsiitselt esil. Heidegger ja Vattimo

samastavad jumala Nietzsche filosoofias ülemeeleliste väärtustega ning tõlgendavad

sellest lähtuvalt jumala surma oma üldisest Nietzsche-käsitusest lähtuvalt, esitamata

otseseid tekstikriitilisi paralleele jumala surma ja nihilismi vahel.

Siiski ei pea me jumala surma sidumiseks nihilismi saabumisega tingimata

tõlkima jumalat Nietzsche väärtusmõtlemise keelde kui ülemeelelist väärtust, et alles

seejärel näidata jumala surma kuulumist ülemate väärtuste vääritustamisena (KSA

12, 9[35]) nihilismi. Tasub meenutada, et Nietzsche ei lähene nihilismiküsimusele

eelnevalt formuleeritud rangetelt teoreetilistelt eeldustelt, vaid kirjeldab meile

saabuvat nihilismi, jutustab meile kahe lähema sajandi ajalugu (KSA 13, 11[411]).

Vercellone paneb asjakohaselt tähele, et jumala surma, nagu ka teisi olulisi

teetähiseid Nietzsche filosoofias, ei saa redutseerida ratsionaalsele positsioonile.

Nietzsche lausumine ei võta argumentatiivset vormi, olles pigem prohvetlik-

eksperimentaalne (Vercellone 1998: 73). Jumala surm ei ole Nietzsche jaoks

suvaline sündmus väärtuste vääritustamise ajaloos, vaid suurima uue sündmusena

64Heideggeri 30. aastate 2. poole mõtisklustes (GA, 65, 66) on oluline koht ka jumalikkuse loomuse üle mõtlemisel, jumalatehämaruse seostamisel olemisunustusega, olemisunustuse endassekäändumise seostamisel viimse jumala võimaliku ilmumisega. Vt. käesoleva peatüki lõppu.


65

(FW, 343) see, mis alles võimaldab nihilismi saabumise, traagilise ajastu alguspunkt

(KSA 12, 7[31]).

Teose “Võimu tahe” 1885. aastast pärineva plaani (KSA 12, 2[100]) juurde

kuuluvates nihilismi saabumist käsitlevates esimese raamatu kavades seob Nietzsche

nihilismi saabumise võimalikkuse jumala surmaga. Nihilismi, “kodutuima kõigist

külalistest” saabumist ei tule Nietzsche sõnutsi seletada ei sotsiaalsete hädade,

füsioloogilise mandumise vms. kaudu: nihilism peitub kristlik-moraalses tõlgitsuses

(KSA 12, 2[127]).

Kristluse allakäik /Untergang/ — oma moraalist (mis lahutamatu on —) milline kristliku jumala vastu pöördub (Kristluse läbi kõrgele arenenud tõemeelsusest saab v a s t i k u s kõigi kristlike maailma- ja ajalootõlgitsuste vastu. Tagasilöök “jumal on tõde” juurest fanaatilisse usku “kõik on vale”. T e o budism… (KSA 12, 2[127]).

Kristlus oma moraalis hukkuv. “jumal on tõde” “jumal on armastus” “õige jumal” — suurim sündmus — “jumal on surnud” —, ähmaselt tuntud. (KSA 12, 2[131]).

Nietzsche järgi on nihilismi saabumine seniste, kristlik-moraalsete väärtus-

hinnangute paratamatu järeldus (KSA 12, 2[100]), jumala surm aga esimeseks

suureks sündmuseks teel nihilistliku katastroofi (KSA 13, 11[150]) suunas. Jumala,

liiga ekstreemse hüpoteesi (KSA 12, 5[71-3]) langus viib paratamatult vastupidisesse

ekstreemsusse: kõik on asjata (KSA 12, 5[71-4]).

1.2. Mida tähendab: “Jumal on surnud”?

Kui tahame Nietzschet mõtlejana tõsiselt võtta, selmet kataloogida tema

mõtlemist moodsate “ismide” keelde, siis tuleb meil tunnistada, et “jumala surm”

tähendab midagi enamat poeetiliselt väljendatud ateismist. Nii Heidegger kui ka

Vattimo näevad, kuigi erineval moel, jumala surmas midagi rohkemat kui usust

keeldumist. Heideggeri järgi nimetab Nietzsche sõnum “jumal on surnud” kogu 2000

aasta pikkust õhtumaise ajaloo saatmistut (NW: 196-197). Vattimo rõhutab, et

jumala surma tuleb mõista vahetult: mitte Nietzsche metafüüsilise teesina, vaid

sündmusena, mis lõpetab metafüüsikas valitsenud põhjendamise, rajamise loogika

(Vattimo 1993: 164).

Kui Vattimo näeb Nietzsche poolt kirjeldatud jumala surmas võimalust

metafüüsikast väljumiseks (Vattimo 1993: 164), siis Heideggeri jaoks algab jumala

surmaga Nietzsche metafüüsilise alusasendi rajamine (NW: 197). Vaatamata


66

tõlgitsuste põhimõttelisele erinevusele tunnistavad mõlemad mõtlejad jumala surma

olulisust Nietzsche mõtlemise ja kogu metafüüsika üle otsustamisel.

Jumala surma võimalikkust seletab Nietzsche kõige põhjalikumalt “Rõõmsa

teaduse” 125. paragrahvis alapealkirjaga “Hull inimene”, mida Heidegger ka pikalt

tõlgitseb (NW). Hull inimene, kes karjus turuplatsil, et otsib jumalat, eristub selgelt

pelgalt ateistidest:

Kuna seal juba paljud nendest juures seisid, kes jumalasse ei uskunud, siis kutsus ta esile suurt naeru. On ta siis kaotsi läinud? lausus üks. On ta ära eksinud nagu laps? lausus teine. Või hoiab ta ennast peidus? Kas ta on meie ees hirmul? On ta laevale läinud? ära reisinud? nii kisasid ja naersid nad segiläbi (FW, 125).

Erinevalt ateistidest hoomab hull inimene jumala surmamise tõsidust,

sündmust, mis on veel liig suur, et seda mõistetaks (FW, 343). Tekib küsimus, kuidas

on see võimalik, et inimene jumala tapab:

Me oleme ta tapnud — teie ja mina! Kõik me oleme ta mõrvarid! Aga kuidas oleme seda teinud? Kuis suutsime mere tühjaks juua? Kes andis meile švammi, et kogu horisont ära pühkida? Mida me tegime, kui me selle maapinna ta päikese küljest lahti köitsime? Kuhu ta nüüd liigub? Kuhu liigume meie? Ära kõikidest päikestest? Kas ei söösta me jätkuvalt? Ja tagurpidi, kõrvale, edasi, kõikidesse suundadesse? Kas leidub veel "üleval" ja "all"? Kas ei eksle me mitte kui läbi lõputu eimiski? (FW, 125).

Kuidas saab inimene jumala tappa? Heideggeri sõnutsi imestab Nietzsche ise

selle mõtte üle (NW: 240) ning esitab ratsionaalse seletuse asemel eelpooltoodud

võrdpildi. Heidegger tõlgitseb seda võrdpilti järgnevalt: horisont, mille inimene

švammiga ära pühib, on tõeliselt olev ülemeeleline ilm (NW: 241). Jumala

surmamine tähendab ülemeelelise ilma hävitamist inimese poolt (NW: 241). Inimene

kisub maapinna lahti päikesest — päike on aga Platonist peale ideede valdkonna

metafoor. Jumala surmamine, mida Nietzsche kirjeldab, saab alguse uusaegses

metafüüsikas, kus inimene ennast subjektiks kuulutab, kogu oleva aga enda vastu

objektiks seab. Jumalast saab pelgalt objekt (WN: 181), Nietzsche filosoofias pelgalt

ülemeeleline väärtus. Kuid Nietzsche ei tapa jumalat, vaid mõtleb lihtsalt uusaja

alguse lõpuni. Juba Descartes’i meditatsioonide jumal on surnud jumal (WN: 187).

Nietzsche poolt sõnastatud jumala surma läbi saab metafüüsikas alati avaldunud tahe

viimaks tingimatuks — võimu tahte metafüüsikas.

Katkend “Antikristusest” annab tunnistust, et Nietzsche oli teadlik sellest, et

“filosoofide jumal” on jumala surma eelduseks:

“J u m a l a h u k a t u s, jumal sai “asjaks iseeneses”…” (ACr, 17).


67

Kui Heidegger tõlgitseb jumala surmamise võimalikkust koos Nietzsche

metafüüsilise alusasendiga, siis Vattimo jaoks on Nietzsche kirjeldus jumala surmast

loobumine metafüüsilistest teesidest. Lausumine jumala surmast ei väida, nagu oleks

viimaks jumala (enam) mitteolemine kindlaks tehtud, Nietzsche üritab vaid seletada

totaalset usu kadumise protsessi ühiskonnas, kus ei vajata enam jumalat sotsiaalse

eksistentsi organiseerijana (Vattimo 1997a: 7). Elu jaatava eksistentsi puhul on jumal

liiga ekstreemne, barbaarne ja vägivaldne hüpotees, jumala surmamise läbi muutub

kogu “tõeline ilm” luiskelooks, saabub olukord, kus ükski interpretatsioon ei saa

pretendeerida absoluutsele tõele. Kuna Vattimo jaoks tunnistab Nietzsche just

“filosoofide jumala” surma, siis tasub rõhutada selle sündmuse vabastavat aspekti.

Kuigi jumala surm viib kogu Õhtumaa paratamatult nihilismi, koos kõigi sinna

kuuluvate katastroofidega, võib Nietzsche ise hommikufilosoofia hoiaku tõttu lugeda

jumala surmast välja võimaluse elada luiskeloos, pidevas interpretatsioonis, kus

osutub võimalikuks väärtusi luua. Paistab, et just jumala surm on punkt, kus

Nietzsche viib Vattimo arvates lõpule “ideede keemia” kaudu saadud avastuse, mille

kohaselt ka otsitav tõde redutseerus, ning loobub “põhjendamise loogikast” (Vattimo

1993: 164). Lisaks “tõelise ilma” lagunemisele viib “ideede keemia” veel teisegi

avastuseni: avastuseni teadvuse kihilisest struktuurist (DS: 44), sellest, et ka subjekt

on üks interpretatsioon. Jumala surm ei ole Vattimo jaoks subjektiivsuse tingimatuks

muutumine võimu tahtes, vaid subjekt-objekt suhte lõpp (NJS: 44).65 Just seetõttu

saab Nietzsche Vattimo arvates olla korraga nii metafüüsiline mõtleja, kui see, “kes

tuleb pärast” (Vattimo 1993: 164). Nietzsche järgnev looming ei ürita Vattimo

arvates mitte põhjendada jumala surma sündmust (nagu see oli Heideggeril: jumala

surmast algab Nietzsche metafüüsilise alusasendi loomine), vaid kirjeldab väärtuste

lagunemise lugu, osutab teed täieliku nihilismi poole, vabastab põhjendamise

loogikast. Seega on Nietzsche lausumine “jumal on surnud” sõna otseses mõttes

kuulutus, mitte objektiivsele tõele pretendeeriv väide (Vattimo 1997a: 6). Kuna

tõeline ilm on muutunud luiskelooks, ei saagi Vattimo arvates jumala surma

põhjendada, mingile kandvale põhjale tagasi juhtida.66 Tuleb vaid suuta näidata

inimestele, kes ka ateistidena veel jumala varjus elavad, s.o. “põhjendamise 65 Subjekti ja üleinimese probleemist nihilismiküsimuse kontekstis lähemalt selle osa 4. peatükis. 66 See seisukoht on muidugi Heideggeri omast kardinaalselt erinev. Heideggeri jaoks vabastab jumala surm just koha uuele alusele, milleks on Nietzsche metafüüsikas võimu tahe. Antud erinevusest lähemalt selle osa 3. peatükis. Siiski langeb Vattimo tõlgitsus Heideggeri omaga kokku sedavõrd, et ka Heidegger rõhutab: jumala surmaga ei asu inimene jumala asemele, see koht jääb tühjaks (NW: 235).


68

loogikasse” usuvad, selle sündmuse suurust ja pöördumatust. Jumala surmaga seisab

nihilism ukse taga, on vaid vaja teravapilgulist mõtlejat, kes ukse avaks.

1.3. Jumala vari

“Rõõmsa teaduse” juba tsiteeritud § 125s ütleb hull inimene, et on tulnud

liiga vara, inimeste kõrvad on selle koletu sündmuse jaoks veel kurdid (FW, 125).

Jumala surm ei ole sündmus, mis ilmselgena õhtumaisesse mõtlemisse jõuaks.

Ajaloolise pöördepunktina jõuab jumala surm inimeste teadvusse pikkamisi: euroopa

nihilismi süvenemise kaudu. Surnud jumal heidab lõputult varje, mis võimaldab

inimestel elada ilma maailma totaalset interpretatiivsust tunnistamata.

Uued võitlused. — Peale seda, kui Buddha surnud oli, näidati veel aastasadade vältel koopas tema varju, — koletut hirmuäratavat varju. Jumal on surnud: aga nii nagu inimliik on, leidub võibolla veel aastasadade vältel koopaid, kus tema varju näidatakse. — Ja meie — meie peame veel ka tema varju võitma! (FW, 108).

Paneme tähele, et Nietzsche ei ürita fikseerida jumala surma momenti, ega

omistada jumala surmamise “au” endale või hullule inimesele. Hull inimene ütleb,

me kõik oleme ta tapjad, seega on tegu ajaloolise sündmusega, usu suremisega

modernsuses (Düsing 2000: 25). Nii Heidegger kui Vattimo on samal seisukohal:

jumala surm ei tulene Nietzsche filosoofiast, Nietzsche vaid kirjeldab olulist

sündmust Õhtumaa ajaloos. Seetõttu kandub jumala surma kui nihilismi avalöögi

(ning kogu nihilismi) tõlgitsemise raskuspunkt nendele eeldustele, millelt Heidegger

ja Vattimo metafüüsikat ning ajaloolisust mõistavad. Kui Heidegger lähtub

ontoloogilisest diferentsist ja seob jumala surma olemisunustusega, siis Vattimo

tõlgitseb sündmust hermeneutiliselt ontoloogialt lähtudes. Ta üritab erinevalt

"varjukummardajatest" võtta omaks jumala surma ja leppida sellega, et nihilism on

mõtlemise saatus. Vattimo jaoks kumab Heideggeri filosoofiast läbi, nagu oleks

midagi soovitavat ka teispool nihilismi (NA: 1435), ning ta peab seda metafüüsilise

põhjendustahte rudimendiks. Vattimo arvates seisneb Nietzsche võitlus jumala

varjudega nihilismi ajaloo esiletoomises, kus ühelgi tõel pole interpretatsioonivälist

garantiid. Jumal on muutunud üleliigseks ja seetõttu valeks (Vattimo 1997a: 7), kuid

tema kohale asuvad teised absoluutsele tõele pretendeerivad väärtused (nagu näiteks

teadus). Nietzsche ülesandeks on euroopa nihilismi visandite kaudu kuulutada, et ei

leidu üldse tõde, asja iseeneses (KSA 12, 9[35]). Jumala varjud aitavad mõnda aega


69

nihilismi järeldustest kõrvale hiilida, kuid viimaks viib jumala surm inimesed

paratamatult valiku ette: Nietzsche filosoofia vaid kiirendab selle hetke saabumist

Kes ei leia suurust enam jumalast, ei leia seda enam ülepea eest — ta peab seda eitama või looma (KSA 10, 5[1-63]).

Kuigi nii Heidegger kui Vattimo tõlgendavad Nietzsche “jumalat”

ülemeeleliste väärtuste koondnimetusena, sõltub jumala surma tõlgendamine ka

sellest, kuidas käsitavad Heidegger ja Vattimo ise jumalikku. Nietzsche fragment

hullust inimesest algab jumala otsimisega. Küsimus jumala surmast ning jumala

otsimise võimalikkusest ülepea toob esile küsimuse, kas “filosoofide jumal”,

Descartes’ist alates surnud jumal on ainus võimalik jumal Heideggeri ja Vattimo

mõtlemises.

1.4. Milline jumal on surnud?

Heideggeri järgi oli jumala surm metafüüsika paratamatu täideminemine,

kuna seal mõeldakse jumalat ülemeelelise objektide objektina (WN: 181). Uusaja

inimese tegevus, kelle jaoks tõde on muutunud teadukindluseks (WN: 181), on

jumala surmamise ajalugu (WN: 182). Selle käsitusega on üldjoontes nõus ka

Vattimo, kelle filosoofia üritab käia lõpuni Nietzsche "jumala surmaga" algava

nihilismi ajaloo. Kuid kuna Heideggeri olemisajalooline vaatepunkt võimaldab tal

rääkida ka millestki muust teispool metafüüsikat, "teisest algusest", siis on siinkohal

õige aeg küsida, kas mõtlemisel saab teise alguse perspektiivis olla suhe jumalikku

ning milline see võiks olla. Antud teema on ülimalt mahukas ja sügav: siinkohal

esitatav lühike sissevaade aitab meil üksnes alustada Heideggeri ja Vattimo

nihilismikäsituse erinevuse piiritlemist: on ju jumala surm nii Nietzsche kui mõlema

tema tõlgitseja jaoks oluline sissekääne nihilismi.

Artikli "Nietzsche sõnum "Jumal on surnud"" lõpus pöörab Heidegger

tähelepanu viisile, kuidas hull inimene jumala surma kuulutab. Tema kuulutus algab

sõnadega "ma otsin jumalat!" (NW: 246). Jumala surm on seotud tema otsimise

vajaduse ja võimalikkusega. Hull inimene on paigast-nihutatud /ver-rückt/ inimene,

see, kes näeb, et jumala paik on tühjaks jäänud ning mõistab selle sündmuse paigast

nihutavat toimet kogu senise inimsuse jaoks. Seevastu inimesed, kes jumalasse ei

uskunud, ning hullu inimese välja naersid, "ei ole seetõttu uskmatud, et jumal

jumalana on muutunud nende jaoks usutamatuks /unglaubwürdig/, vaid kuna nad ise


70

on uskumise võimaluse ära andnud, kuna nad ei suuda enam jumalat otsida. Nad ei

suuda enam otsida, kuna nad enam ei mõtle" (NW: 246). See, et "Rõõmsas teaduses"

kirjeldatud uskmatute muretus viitab suutmatusele ajastu häda lõpuni mõelda, saab

hiljem kinnitust viimase inimese kujundis teoses "Nõnda kõneles Zarathustra" (Z:

10). Ka hilisemates nihilismifragmentides toob Nietzsche esile kogu euroopaliku

kultuuri kuulumise nihilismi, vältimaks muretut oleskelu jumala varje

kummardades. Kuid oluline on tähele panna, et Heidegger seob võime jumalatuse

häda lõpuni mõelda võimega jumala järele küsida. Nõnda tehes samastab ta kaudselt

Nietzsche hullu inimesega — on ju Nietzsche see, kes jumala surma järeldused

ajaloolise paratamatusena esile toob. Kas terendab siin Nietzsche tõlgitsus

jumalaotsijana, milline tõlgitsemisviis Nietzsche retseptsiooniajaloos muide sugugi

tundmatu ei ole (vt. NT: 111; 121-122)?

Siiski ei saa Nietzsche mõtlemine Heideggeri käsituse kohaselt jumalikku

taas leida, kuna Nietzsche kuulub metafüüsikasse, mis on jumala surmamise ajalugu.

Nietzsche mõtlemine, mis viib uusaegses metafüüsikas varjul oleva tahte võimu

tahtena täide, on loomu poolest kantud jumala ja maailma kaotuse põhikogemusest

(vt. GA, 50: 105 jj). Küll aga osutab Martin Heideggeri ettekande "Nietzsche sõnum:

"Jumal on surnud" lõpp sellele, et jumaliku loomuse mõtestamine on Heideggeri

enese jaoks oluline küsimus. Selgemalt öeldakse see välja "Nihilismi loomuses".

Kas võib mõtlemisele, mis seisab kogemuses "jumal on surnud" ja mõistab seda kui "meie oleme ta tapnud", avaneda veel jumalikkuse /Gottheitlich/ dimensioon? Selleks peaks suutma mõtlemisele näidata võimaluse "jumal elab", "jumal on" valendikku. Ja see valendik oleks täiesti kauget jumalikku /gotthaften/ olemise kuju. Aga eelnevalt peab "olemine ise" end valendanud olema (WN: 193-194).

Toodud tsitaat puudub teose Heideggeri elu ajal avaldatud versioonist (N II:

335-398). Kuigi ka elu ajal avaldatud teostes (Hölderilini-tõlgitsused, "Asi") leidub

viipeid jumaliku loomuse järele küsimise kohta, jäävad olulisemad selleteemalised

kirjakohad postuumsesse pärandisse (vt. eriti B: 405-417, GA, 66: 229-256). Ka

neile, kes Heideggeri mõtteteed pealiskaudselt tunnevad, on teada Spiegeli-kõneluse

kuulus lause "Ainult üks jumal võib meid päästa" (Heidegger 1992: 959). Nietzsche

tõlgitsemine jumalaotsijana ning otsimise sidumine mõtlemisega ei ole Heideggeril

juhuslik mõttekäik — Heidegger ise määratleb ennast samuti "jumalaotsijana". Kuid

teise algusse kuuluv otsitav viimne jumal ei ole määratletav "teismide" kaudu (B:

411). Heidegger ei mõtle jumalikku senise metafüüsika kombel kõrgeimana, vaid

juurdekuuluvana olemise hädatarvidusse /Notschaft/ (GA, 66: 231). Seega mõtleb


71

Heidegger jumalikku olemiselt lähtudes (GA, 66: 253), olemise tõde otsustab nii

inimeste kui jumalate üle (GA, 66: 235). Jumaliku keeldetulemine saab võrsuda

ainult olemisajalooliselt mõtlemiselt (GA, 66: 237), metafüüsika ületamiselt (GA,

66: 241). Nietzsche poolt lausutud jumala surm ning üleüldine jumalate hämarus on

üksnes olemisunustusse kuuluv ettevalmistus jumaliku ilmumiseks (GA, 66: 240).

Heidegger ei väida, nagu viiks tema mõtlemine jumaliku taasilmumiseni:

olemislooline mõtlemine nimetab ettevalmistavalt "jumalatena" üksnes jumaluse

/Gottschaft/ määramatuse tühja paika, mis on küsimisväärsuse ala (GA, 66: 249).

Me ei hakka siinkohal arutama, mil viisil on jumaliku ilmumine seotud

olemise isenemisega, mida olemiajalooline mõtlemine samuti ette valmistab. Edasise

huvides on oluline tähele panna, et Heidegger näeb oma mõtlemist ettevalmistavana

teise alguse jaoks, mistõttu tema põhiküsimuseks nihilismi tõlgitsemisel saab

küsimus nihilismi loomuse järele. On selge, et Heideggeri mõtlemine näeb midagi

teispool Nietzsche nihilismi määratlust, mis on Heideggeri jaoks vaid häda,

olemisunustuse ja jumalatuse süvenemine. Kuid paneme tähele: Heidegger ei ürita

jumalatusest ega nihilismist mööda pääseda — need on olemise eemaletõmbumise

märgid, kõik algav algab allakäiguga (GA, 66: 253). Kuid olemisajalooliselt sihilt ei

pruugi jumala surm tähendada jumaliku lõplikku ärajäämist.

***

On selge, et Heideggeri vaatepunktist on Vattimo hermeneutiline, jumala

surma positiivselt tõlgitsev filosoofia juba mainitud suutmatus jumalat otsida,

suutmatus mõtelda. Vattimo jaoks oleksid Heideggeri "jumalaotsingud" (mida ta küll

arusaadavalt oma põhiliselt 80ndatel aastatel kirjutatud teostes ei käsitle)

metafüüsilise põhjendamissoovi väljenduseks. Siiski on asjakohane ka Vattimo käest

küsida, milline jumal on surnud? Kas ei peitu Vattimo nõrkuse ontoloogias,

tõlgitsemises ilma põhjata religioossuse alatooni — arvestamata hermeneutilise

traditsiooni ajaloolist seotust usuga?

Vattimo kriitik Dario Antiseri paneb tähele, et Vattimo argumentatsioon

jumala üleliigsuse kohta totaalse interpretatsiooni maailmas kehtib üksnes

"filosoofide jumala", kõrgeima ülemeelelise väärtuse suhtes (Antiseri 1996: 105-

107). Kuid seda, et filosoofia ei saa jumala olemasolu või olematust demonstreerida,

näitas juba Kant. "Filosoofide jumala" surm ei pruugi tähendada veel usu võimatust.

Vattimo filosoofias sisalduvad pieteedi, eetilise hoole, antifundamentalismi jooned

viitavad selle mõtlemise religioossele alatoonile (Antiseri 1996: 108-111). Vattimo


72

filosoofia nõrk, vägivaldset fundamentalismi välistav eelhoiak on Antiseri väitel

eelratsionaalne, usu läbi saavutatud (Antiseri 1996: 68).

Antiseri tähelepanek oli prohvetlik: viimastes teostes on Vattimo ise üha

enam hakanud tähele panema oma mõtlemise religioosset tausta. Jumal, kes

Nietzsche teostes suri, oli metafüüsika vägivallatsev jumal (Vattimo 1997b: 33).

Metafüüsika lõppemise ajalukku, postmodernsusse kuulub ka sekulariseerimine kui

"tugeva" jumalapildi lagunemine, kuid see ei välista usku. Hermeneutilisse

kogemusse kuulub side pärandiga, see, kes ei vaja enam tugevaid põhjendusaluseid,

ei ole enam kantud ka reaktiivsest "asjata-paatosest": tema jaoks ei ole enam ka

tugevaid põhjusi religiooni tõrjumiseks (Vattimo 1997b: 18). Metafüüsilise

jumalapildi lõpp lõpetab seose vägivalla ja püha vahel, kuid nõrka mõtlemisse

kuuluv pieteet on tõlgendatav algkristluse armuõpetusena. Sakraalse kadumine on

Vattimo jaoks kristliku tõe täitumine (Vattimo 1997b: 44), sekulariseerimine kuulub

usku (Vattimo 1997b: 30).

Vattimo filosoofia religioossed implikatsioonid ei kuulu otseselt meie antud

hetke põhiteemasse, Nietzsche-tõlgitsustesse. Kuid kaudselt tuleb ilmsiks üks

paradoks: kuna Vattimo käsitab Nietzschet hermeneutilise mõtlejana, hermeneutilist

ontoloogiat aga usu poole kalduvana, siis muutub ju Nietzsche samuti ristiusu

taaskäände ettevalmistajaks! Kuigi Vattimo Nietzsche-käsitustes seda ei väida, tasub

antud kaudset järeldust edaspidi silmas pidada, kui asume vaatlema teisi Vattimo

argumente võimu tahtel tugineva Nietzsche-käsituse vastu.

Tuletame lõpetuseks meelde, et ka Nietzsche enese jaoks ei piirdunud jumalik

üksnes surnud ristiusu-metafüüsika jumalaga. Nietzsche kõneleb nihilismist tõelise

ilma eitamisena kui jumalikust mõtteviisist (KSA 12, 9[41]). Meenutagem ka "Ecce

homo" lõpusõnu: "Dionysos Ristilöödu vastu" (EH: 148). Kuigi nii Heidegger kui

Vattimo võtavad teisal Nietzsche kõnepruuki väga tõsiselt, ega väida, nagu oleks

Nietzsche filosoofia tuum kaetud pelgalt poeetilise kihiga, leiavad Dionysos ja

dionüüsiline käsitlemist üksnes mainimisi.

73

2. peatükk: nihilismi tüpoloogiate võrdlus 2.1. Eelmärkus

I osa 1. peatükis sai juba väidetud, et nihilism ei ole Nietzsche filosoofias

sugugi ühetähenduslik mõiste. Nihilismiküsimust ei saa niisama lihtsalt "ära

lahendada", et võtame aluseks Nietzsche nihilismi määratluse "kõrgemate väärtuste

vääritustamisena" (KSA 12, 9[35]) ning keskendume seejärel üksnes väärtuse mõiste

ja vääritustamisele järgnevate uute väärtuste analüüsimisele. Nõnda toimides

vaatleksime nihilismi üksikprobleemina Nietzsche filosoofia sees, kuid tuletame

meelde, et nii Heidegger kui Vattimo käsitavad Nietzschet tõsiselt võttes nihilismi

filosoofiana — s.t. samas ka filosoofiat, euroopa metafüüsikat nihilismina. Kuna

Nietzsche ise nägi nihilismi ületamise võimalust ainult läbi nihilismi, määratles

ennast esimese täieliku nihilistina Euroopas, "kes aga nihilismi endas juba lõpuni on

elanud, — kes seda enda taga, enda all, väljaspool ennast omab …" (KSA 13,

11[411-3]), ei saa me metafüüsikajärgsuse sihis eirata eristusi nihilismimõiste sees.

Nietzsche pärandis leidub suur hulk erinevaid "nihilisme", mis pole sugugi

iseenesestmõistetavalt asetatavad ühele üldaktsepteeritavale ajalis-sisulisele

arenguteljele. Lisaks nihilismi mittetäielikele vormidele ning täielikule nihilismile

kõneleb Nietzsche veel aktiivsest ja passiivsest nihilismist, radikaalsest nihilismist,

päristisest nihilismist, ekstreemsest nihilismist, ekstaatilisest nihilismist, nihilismist

jumaliku mõtteviisina jne. Samuti esineb Nietzsche toodud eristusi nihilismi

mõistega paralleelselt ka pessimismi ning decadence'i mõistete puhul, kusjuures

Nietzsche seob mitmes kohas nimetatud kolm mõistet omavahel. Üksnes nihilismi

mõistet käsitlevate fragmentide endi põhjal ei saa kuidagi otsustada, nagu kehtiks

nihilismi määratlus "vääritustamisena" kõigi nihilismi vormide puhul. Mõnede

tõlgitsejate jaoks (Kuhn 1992, White 1987) on just erinevate nihilismi vormide

probleem otsustava tähtsusega kogu Nietzsche filosoofia hindamisel, kusjuures

loodud tüpoloogiad on küllaltki erinevad.67 Me ei küsi järgnevalt, milline tüpoloogia

kõige õigem on ega ürita ka ise uut tüpoloogiat koostada, vaid keskendume

Heideggeri ja Vattimo tüpoloogiate analüüsile.

Kuigi ei Heideggeri ega Vattimo Nietzsche-tõlgitsustes pole nihilismi

erinevate vormide probleemile pühendatud palju ruumi (Vattimo tegeleb eraldi selle

67 Mõned erinevused on toodud esile teoses Kuhn 1992: 255.


74

probleemiga üksnes artiklis NRA), on antud küsimus meie uurimuse jaoks siiski

ülimalt oluline. Esiteks määratlevad mõlemad mõtlejad nihilismi tüpoloogiate kaudu

Nietzsche koha nihilismis, olles vahetus kahekõnes Nietzsche nihilismi-

fragmentidega. Nihilismi tüpoloogiate tõlgitsemise kaudu avaldavad mõlemad

mõtlejad ka oma nägemuse nihilismi ja metafüüsika võimaliku ületamise suhtes ning

Nietzsche positsiooni suhtes selles hüpoteetilises üleminekus. Seega juhatatakse

meid otseselt edasi uurimuse käesoleva osa 4. peatüki juurde, kus tuleb vaatluse alla

metafüüsika ületamise võimalus/võimatus Nietzsche mõtlemises seoses üleinimese

mõistega. Teiseks tulevad nihilismi tüpoloogiate kaudu esile Heideggeri ja Vattimo

enese seisukohad nihilismi küsimuses, avalduvad eeldused, millelt Nietzschet

tõlgitsetakse (ja mida me eelnevalt ka jõudumööda tutvustada püüdsime). Seega

juhib esilekerkiv vastuolu meid otsesest Nietzsche-tõlgitsemisest kõrvale, meie

uurimuse III osa juurde.

2.2. Tüpoloogiate konstruktsioon: lähtekohtade ja tasemete erinevusi

Kui pidada silmas olulisi sisulisi erinevusi Heideggeri ja Vattimo mõtlemise

lähtekohtades ning sellest sõltuvalt ka Nietzsche-tõlgitsustes, siis oleks naiivne loota,

et nihilismi mõiste tüpoloogiate süvaanalüüs võimaldaks neid erinevusi ületada,

kahte mõtlejat "lepitada". Pigem võimendab taoline analüüs põhimõttelisi erinevusi

mõtlejate vahel, mis on eelduseks nihilismi staatuse määratlemisele mõtlemise ( ja

ajaloo) metafüüsikajärgses olukorras antud uurimuse III osas. Samas pole karta —

kui lähtume eeldusest, et põhimõtteliselt on võimalik viljakas dialoog Heideggeri

fenomenoloogiline lähenemisviisi ning Vattimo relativistliku hermeneutika vahel —

et kahe mõtleja nihilismi tüpoloogiad osutuvad suisa võrreldamatuks. Siduvaks

niidiks jääb alati Heideggeri ja Vattimo ühine seisukoht: metafüüsika tervikuna on

nihilism.

Mõlema Nietzsche-tõlgitseja nihilismi tüpoloogiates on kesksel kohal

väärtuse ja ümberväärtustamise mõisted. Võib öelda, et Vattimo võtab isegi omaks

Heideggeri teesi, mille kohaselt metafüüsika on ajalugu, kus olemine redutseerub

järjest enam (vahetus)väärtuseks (NA: 1435), milline protsess Nietzsche filosoofias

äärmusse jõuab. Kuid siinkohal sarnasused lõppevad. Seda, mis ülesanne on

mõtlemisel totaalsete vahetusväärtuste ajastul, ning milles peitub mõtlemise


75

võimalus jõuda metafüüsikajärgsusse, mõistavad Heidegger ja Vattimo juba täiesti

erinevalt. Selle probleemiga tegeleme lähemalt käesoleva uurimuse III osas.

Siinkohal tuleb tähele panna, et Heideggeri ja Vattimo erinev arusaam

väärtusmõtlemise staatusest tingib juba ka nihilismi tüpoloogiate erineva struktuuri.

Heideggeri mõtlemises esineb, nagu peagi näeme, nihilismimõiste liigitamisel kaks

erinevat tasandit: 1) nihilismi metafüüsiline tasand, kus määratletakse seosed

nihilismi erinevate vormide vahel Nietzsche mõtlemises, paigutades Nietzsche

väärtusmõtlemisena avalduva võimu tahte metafüüsika viljelejana üheselt

metafüüsika ajalukku ja 2) nihilismi olemisajalooline tasand e. küsimine nihilismi

loomuse järele. Juba esimene tasand on liigitatud selliselt, et teise tasandi lisamisega

tuleksid ilmsiks need olulised eristused ja perspektiivid, mis Heideggeri enese jaoks

olulisimad on ning mida Nietzsche paratamatult tähele panna ei saanud — teisisõnu:

nihilismi mõiste on liigitatud lähtudes nihilismi loomuse olemisajalooliselt

määratluselt.

Vattimo tüpoloogias esineb seevastu ainult üks tasand, milles tõlgitsetakse

Nietzsche nihilismikäsitust selliselt, et seal avaneb "positiivne" külg, võimalus

metafüüsikajärgseks mõtlemiseks. Seega on mõlema Nietzsche-tõlgitseja nihilismi

tüpoloogiad pigem teetähiseks nende endi nihilismikäsituse esitamisel, mitte

tekstikriitiliselt täielikud ja ranged esitused, kus avalduks kõik Nietzsche filosoofias

esinevad nihilismi mõiste variandid.

2.3. Nihilismi metafüüsiline tasand Heideggeri käsituses: Nietzsche nihilismi

loomuse nihilistlik määratlus

Enamik tõlgitsejaid peab Nietzsche nihilismi mõiste puhul oluliseks eristust

nihilismi mittetäielike vormide ning täieliku nihilismi vahel: kui esimene on pelk

reaktsioon jumala surmale, kõrgemate väärtuste vääritustamisele, siis "teise

nihilismi" puhul saab Nietzsche märkmetest välja lugeda positiivset suhet nihilismi,

nihilismi ületamise võimalust ta täideviimise kaudu. Heidegger käsitab seda eristust

eelduselt, et Nietzsche filosoofia on võimu tahte metafüüsikana väärtusmõtlemine

(vt. NEN, 1. osa). Seega jääb ka Nietzsche taotlus nihilism täide viia sissepoole

väärtusmõtlemist, oleva terviku käsitamist väärtustena. Kuna Nietzsche pani tähele

nihilismi kulgu ajaloolise paratamatusena, siis seisneb tema jaoks nihilismi loomus

väärtuste muutumises (EN: 90). Selles muutumises on kaks olulist punkti: seniste


76

ülemeeleliste väärtuste vääritustamine (nihilismi mittetäielike vormidena) ning kõigi

väärtuste ümberväärtustamine (täielik nihilism). Kusjuures ümberväärtustamine ei

tähenda lihtsalt uute väärtuste seadmist vanade asemele (nõnda toimivad jumala

varju kummardajad, kes surnud jumala kohale uusi tõsikindlusi, uusi puuslikke

asetavad), vaid väärtusseadmise vallandumist tingimatuks võimu tahte läbi.

Nihilismi saabumist vääritustamisena analüüsib Heidegger pikalt Nietzsche

"Võimu tahte" fragmendi nr. 12. põhjal, mille pealkirjaks on "Kosmoloogiliste

väärtuste langemine"68 Fragment kirjeldab nihilismi saabumise vajalikkust

psühholoogilise olukorrana kolmel erineval moel. Esiteks saabub nihilism seetõttu,

et inimene, kes on otsinud kõiges saamises ja muutumises mingit mõtet /Sinn/

mõistab viimaks, et saamisega midagi ei saavutata. Teine nihilismi saabumise põhjus

on usu kaotamine maailmas valitsevasse terviklikkusse /Ganzheit/, süsteemsusse,

organiseeritusse. Kui inimene ei usu, et tema läbi tegutseb lõpmatult väärtuslik

tervik, ei usu ta enam ka enda väärtusse. Kaht eelnevat pettumist saab ületada

dualistlikult, oletades ülemeelelise tõelise ilma olemasolu, ning saav maailm

"tüssamises süüdi mõista". Nihilismi saabumise kolmandaks vormiks ongi usu

kaotamine metafüüsilisse maailma. Kõige selle lõpptulemuseks on üleüldine

väärtusetuse tunne.

Igati asjakohane on Heideggeri tähelepanek, et fragmendis nimetatud

mõisteid mõte, eesmärk, otstarve, ainulisus, mida seal ka kategooriateks kutsutakse,

tuleb Nietzschest lähtuvalt käsitada perspektiivselt, väärtustena, mille seletusjõud

tõelise ilma langemisega kahaneb. Kuid kahtlane tundub Heideggeri kategooriline

väide, nagu tähistaks mõiste psühholoogia toodud fragmendis kogu füüsilist, s.t.

elavat, s.t. saavat võimu tahet (NEN: 52). Psühholoogia võrdub Heideggeri järgi

Nietzschel metafüüsikaga (NEN: 52). Heidegger toob küll oma üldistuse õigustuseks

mõned tsitaadid, kus Nietzsche näiteks samastab psühholoogia võimu tahte

morfoloogia ning arenguõpetusega (NEN: 53, viide JGB, 23, 35), kuid see ei ole

piisavaks õigustuseks välistamaks Nietzsche mõtlemisest psüühiliste nähtuste

analüüsi ning jätmaks alles üksnes metafüüsilist. Nietzsche pärandis on ju fragmente,

kus käsitatakse nihilismi saabumist selgelt üldises, kogu kultuuri hõlmavas plaanis,

tehakse üldistusi valdkondade kaupa (KSA 12, 2[127], 2[131]). Kuid ei saa siiski

välistada "inimhingede keemia", inimlike, liiginimlike nähtuste jälgimise osa

68 Nietzsche pärandis endas selline tiitel puudub, selle asemel on "Nihilismi kriitika" (vt. KSA 13, 11[99]).


77

Nietzsche nihilismikäsituse kujunemisel. Meenutagem, et Nietzschele avaldasid

mõju ka Dostojevski teosed, raske uskuda, et ta pidas silmas võimu tahte

morfoloogiat, nimetades Dostojevskit ainsaks psühholoogiks, kellelt tal midagi

õppida on (GD: 147). Muidugi ei saa Nietzsche sõnatarvituses näha ka teaduslikkuse

taotlust, psühholoogiat eriteadusena.

Võib öelda, et Heideggeri käsitus on siinkohal äärmiselt kategooriline. Kuna

nihilism avaldub tema jaoks olemissaatmistuna, ajaloona, siis peavad kõik Nietzsche

fragmendid kõnelema, kuigi autori teadmata just sellest ajaloolisest tervikust.69

Muidugi võis Heidegger olla eksitatud fragmendi vale tiitli poolt, olles sunnitud

tõlgitsema koos psühholoogia ja kosmoloogia mõisteid.

Selle kriitikaga ei taheta samas väita, nagu teeb seda Conway, et Nietzsche

nihilismikäsitus on ülepea vaid naturalistlik-psühholoogilise seisundi kirjeldus, mille

Nietzsche oma kaasajast leidis (Conway 1992: 20). On selge, et taoliste mõistete,

nagu psühholoogia, tõlgitsemine sõltub tõlgitseja Nietzsche-käsitusest tervikuna,

sellest, kas mõistetakse Nietzschet metafüüsika dekonstrueerijana või täideviijana.

Nihilismi kolme vormi kokkukuulumine (NEN: 61) toob esile erilise

vaheolukorra, kus saamise maailma ei saa enam eitada, kuid ta on täiesti sihita ja

väärtusetu (NEN: 61). Maailma ei saa enam tõlgitseda kategooriate "otstarve"

/Zweck/, "ainulisus" /Einheit/, "olemine" abil — nende kolme kategooria langemine

avab tee kõigi väärtuste vääritustamisele (vt. KSA 13, 11[99]). See olukord kutsub

esile hulganisti tõlgitsusi, mis üritavad jumala surmaga alguse saanud väärtusetuse

olukorda ületada, maailmale uusi kandvaid väärtusi külge pookida. Tegemist on

nihilismi mittetäielike vormidega (NEN: 100): — m i t t e t ä i e l i k nihilism, selle vormid: me elame keset neid

— k a t s e d, n <i h i l i s m i s t> p ä ä s e d a, ilma neid väärtusi ümber väärtustamata: toovad vastupidise esile, süvendavad probleemi (KSA 12, 10[42]).

Nihilismi positiivsus Nietzsche jaoks seisneb Heideggeri arvates üleminekus

väärtuste vääritustamisest ümberväärtustamisse, milline üleminek saab toimuda

ainult väärtusseade uue printsiibi — võimu tahte — kohaselt (NEN: 97). Selleks, et

nihilism vaheolukorrana saaks areneda uue väärtusseade poole, tuleb nihilism

ekstreemsusse mõelda. Ekstreemne nihilism, seisukoht, "et ei leidu üldse tõde" (vt.

69 Iga mõtleja mõtleb vaid ühe ainsa mõtte. See ei vaja ei ülistamist ega toimet, et

valitsema pääseda. Kirjanikud ja uurijad seevastu “omavad” erinevalt mõtlejast palju ja väga palju mõtteid [---] (N I: 475)


78

KSA 12, 9[35]) ongi Heideggeri tõlgitsuses see punkt, kus Nietzsche arvab leidvat

võimaliku tee uueks väärtusseadeks. Ekstreemne nihilism on omakorda

kahetähenduslik, see võib olla aktiivne või passiivne (NEN: 101).70 Passiivne

nihilism lausub, et ei leidu ülepea tõde. Aktiivne nihilism asub teele, kus tõde saab

loodud, määratletud võimu tahte kujuna (NEN: 102).

Siinkohal toob Heidegger sisse nihilismi "positiivsuse" jaoks olulisima

eristuse. Kui võimu tahet kogetakse tõe võimalikkuse põhjana, misläbi tõde muutub

õiglusena võimu tahte funktsiooniks, siis muutub ekstreemne nihilism aktiivsena

klassikaliseks nihilismiks (NEN: 102). Alles ümberväärtustamise vajalikkuse

mõistmises muutub nihilism klassikaliseks, samuti tuleb siin esile Nietzsche

permanentne väärtusmõtlemine (NEN: 94). Olgu mainitud, et klassikaline nihilism

on Heideggeri enda mõiste, Nietzsche teostes see ei esine. Samuti on tähtis esile

tuua, et Heideggeri jaoks kuulub asjaolu, et Nietzsche jaoks polnud nihilism ainult

mõtisklus, vaid ka eitamine tegudes: "pannakse käsi külge, põrmustatakse" (KSA 13,

11[123]) samuti klassikaliseks muutuva aktiivse nihilismi juurde, mitte näiteks

nihilismi mittetäielike vormide reaktsiooni (vt. NEN: 102). Taoline tegutsev nihilism

on võimu tahet oleva põhikarakterina tunnetav ümberväärtustamist ettevalmistav

puhastustöö (NEN: 102), "kõrgema võimukuse ideaal"(KSA 12, 9[39]). Teisal seob

Heidegger ekstreemse nihilismi mõiste radikaalse nihilismiga (vt. KSA 12,

10[192]), milles avaldub eesmärgipäratus iseeneses kui otsitud eesmärk, milles

avaldub äärmisim tahe: tahta kasvõi eimiskit, et tahta, mõelda võimu tahet olemisena

(GA, 50: 158).

Aktiivse-ekstreemse nihilismi hävitamine on Nietzschel ruumivabastav

ettevalmistus uueks väärtusseadeks. Nihilism, mis eitusest uue väärtusseade poole

pöördub, on ekstaatilise nihilismina (vt. KSA 11, 35[82]) jumalik mõtteviis (KSA 12,

9[41]), nihilismi klassikaliseks muutumine ümberväärtustamises ongi samm selle

suunas (NEN: 102). Seega mõistab Nietzsche Heideggeri järgi oma filosoofiat

ekstreemseima nihilismina, mis lakkab olemast nihilism (WN: 207), pöördub

jõuetust eimiski igatsemisest selle vastandiks (NEN: 102).

Heideggeri tüpoloogia ei ole sugugi tekstoloogiliselt täielik, see polegi tema

taotlus. Ta tunnistab ise, et see kuidas ja kui kaugele üks või teine nihilismi viis

70 Heidegger tõlgitseb KSA 12, 5[71] ja 9[35] leiduvat eristust aktiivne-passiivne just ekstreemse nihilismi kontekstis. Tegemist on Heideggeri sisulise tõlgitsusega, tekstoloogiliselt lähenedes tuleb öelda, et Nietzsche ei kirjelda vastuolu aktiivne-passiivne kaudu ilmtingimata ekstreemset nihilismi.


79

areneb, või valitsevad nad hoopis kõik koos, nõuab veel edasist meelisklust (NEN:

103). Samuti ei haaranud me käesolevasse ülevaatesse kõiki nihilismi tüpoloogiaga

seotud mõisteid Heideggeri tõlgitsuses (näiteks pessimismi nihilismi eelvormina , vt.

NEN: 99). Keskendusime tüpoloogia tuumale, et mõista, kuidas saab Nietzschel

võimalikuks nihilismi ületamine — nii nagu Heidegger seda ületamistaotlust

nihilismi arengu kaudu esitab. Nägime, et Heideggeri tõlgitsusskeemis leidub kaks

suurt kategooriat: 1) nihilism vääritustamisena kui vaheolukord 2) klassikaline

nihilism kui ümberväärtustamine. Taolise tõlgitsusskeemi eelduseks on see, et

Nietzsche metafüüsika on mõtlemine väärtustes, metafüüsika põhiprintsiibiks on aga

võimu tahe. Nihilismi metafüüsilise tasandi Heideggeri tõlgitsuses võtab kokku

järgnev skeem:

Väärtuste vääritustamine kui

vaheolukord

* Nihilismi mittetäielikud vormid

* Nihilismi kui "psühholoogilise

seisundi" 3 vormi

* Ekstreemne nihilism (pole üldse tõde)

1) Passiivne nihilism

Ümberväärtustamine kui

klassikaline nihilism

2) Aktiivne nihilism kui nihilismi

muutumine klassikaliseks (siia kuulub ka

teo ei)

Ekstaatiline nihilism jumaliku

mõtteviisina kui mitte-enam-nihilism

eesmärgina võimu tahet

SKEEM nr. 2. Nihilismi metafüüsiline tasand (Nietzsche filosoofias) Heideggeri

tõlgitsuses.

Nietzsche mõtleb nihilismi loomust väärtusmõtlemise valguses (NEN: 140).

Just seetõttu on tal nihilismi täideminemine ja võimalik ületamine seotud

ümberväärtustamisega. Nietzsche mõtiskluses nihilismi loomusest on puudu

olemuslik kogemus metafüüsika loomusest, mistõttu Nietzsche tunneb küll nihilismi


80

ajaloona, kuid ei jõua nihilismi loomuseni (NEN: 147). Nihilismi loomuse

määratluseni jõudmiseks läheb vaja olemisajaloolist mõtlemist.

2.4. Nihilismi olemisajalooline tasand Heideggeril: nihilismi loomuse

määratlus

Eelneva tüpoloogia juures on olulisimaks küsimuseks, kuidas on Heideggeri

arvates lood nihilismi ületamisega? Kas Nietzsche ekstaatiline nihilism saab jõuda

nihilismist välja? Kui meenutame Heideggeri Nietzsche-käsituse põhiteesi: Nietzsche

kui metafüüsikasse kuuluv mõtleja, ning seome selle teesi Nietzsche enda väitega:

metafüüsika viib paratamatult nihilismini, siis pole raske mõista, miks Heideggeri

jaoks vastus küsimusele nihilismi ületamise kohta Nietzsche filosoofias üheselt

eitavaks jääb. Samuti nagu Nietzsche antimetafüüsiline hoiak jääb Heideggeri jaoks

metafüüsikasse, jääb Nietzsche küsimus nihilismi tähenduse järele alati nihilistlikult

küsitud küsimuseks (WN: 209). Heideggeri olemisajalooliselt mõtlemiselt lähtudes

jäävad kõik eelnevalt mainitud nihilismi vormid metafüüsika nõiaringi, kuna

Nietzsche mõtlemises puudub fenomenoloogiline hoiak, puudub küsimus

ontoloogilise diferentsi järele. Veelgi enam: Nietzsche filosoofias kaotab küsimine

olemise järele sellegi vildaka mõtte, mis küsimusel oli (küsituna olevast lähtudes)

varasemas metafüüsikas. Seetõttu on Nietzsche nihilismikäsitus Heideggeri jaoks

paratamatult viimne sissekudumine nihilismi, nihilismi täideviimine, perfektseks

muutmine (WN: 208). Mainisime juba eelpool, et Heideggeri olemisajaloolise

mõtlemise sihis on olulisimaks küsimuseks nihilismi problemaatika juures küsimus

nihilismi loomuse järele. Nietzsche filosoofia aga sulgeb igasuguse võimaluse

nihilismi loomust mõtelda (WN: 208). Nietzsche jaoks on nihilismis seisev nihil

pelgalt mitte-väärtus, seega mitte-olev (kuna olev tervikuna koosneb väärtustest,

võimu tahte perspektiivpunktidest). Seega jääb Nietzsche käsituses ära küsimus

eimiski järele (NEN: 40 jj.), küsimus nihilismi loomuse järele.71 Heidegger visandab

lisaks eelnevale tüpoloogiale teise, kus olemisajaloolise küsimusasetuse sihis on

küsitavaks nihilismi loomus.

71 Selle kohta, miks Heideggeri jaoks küsimine eimiski järele oluline oli, vt. eimiski ja olemise identsust, I osa, 2.6.


81

2.5. Mida tähendab küsida loomuse järele?

Iseenesestmõistetavalt kerkib esile küsimus, mida Heidegger sõna loomus all

mõistab, et see ta nihilismitemaatika juures tähtsaimaks osutub. Me ei lasku siinkohal

loomuse mõiste arengu vaatlusesse Heideggeri teostes, vaid piirdume selle

esiletoomisega, mida Heidegger lausub "Nihilismi loomuses" (WN). Siia tuleks

kaasa mõelda sissejuhatuses Heideggeri mõtlemise mainitud erinevust tüvede ist-

west staatuste vahel — lausub ju saksa sõna loomus /Wesen/ sedasama, mis

ontoloogilist sfääri tähistav olelemagi /wesen/.

Heidegger mõistab, et juttu loomusest võib kergesti tõlgitseda platonistlikust

skeemist lähtudes, ülemeelelise metatasandina nihilismi avaldumisvormide kohal.

Heidegger asub otsustavalt sellise tõlgitsuse võimalikkuse vastu:

Aga "loomus" ei pea siin silmas mitte seda, mida möödunud kaalutlemised /Bedenken/ kogemata omistavad /unterstellen/. "Loomus" ei maini olemust /Wesenheit/, mis hõljub millegi mittemeeleliselt abstraktsena tegeliku kui meeleliselt tajutava kohal. "Loomus", verbaalselt mõelduna, ja s.t. mõtlevalt kogetuna, on olelev olemine ise, mis kogu oleva kui sellise esile kutsub /veranlasst/ (WN: 236).

Toodud tsitaat aitab meil paremini mõista väidet, mille kohaselt päristise

nihilismi loomuseks on olemine ise oma varjamatuse ärajäämises (WN: 221).

Loomus tähistab olemise "valdkonda" ontoloogilise diferentsi seisukohalt. Küsimus

nihilismi loomuse järele on küsimus ei-valt oleleva olemise järele nihilismis

(olemisunustuses).

Heidegger väidab, et Nietzsche küsimusasetus nihilismi probleemi juures on

ise nihilistlik. Just äsja leitud loomuse mõiste tähenduse kaudu saame aru, miks see

Heideggeril nii on. Samuti nagu olemisajaloolise mõtlemise ülesanne on jätta maha

metafüüsika metafüüsiline seletus (WN: 234), tuleb maha jätta ka nihilismi nihilistlik

seletus. Mõlema mainitud seletuse puuduseks on: nad ei mõtle olemist ta

ärajäämises.

Üritame enne Heideggeri olemisajaloolise nihilismi tüpoloogia esitamist

fikseerida nihilismi määratlust. Nihilism on Heideggeri järgi ajaloona valdav

olemishüljatus. Just seetõttu on nihilismi loomuseks olemine ise oma varjamatuse

ärajäämises (WN: 221)72. Just seetõttu peab nihilismi loomuse läbiarutamine tegema

72 Vt. ka Heideggeri olemishüljatuse määratlust selle uurimuse I osas. Väited: nihilismi loomuseks on olemine (WN: 221) ja nihilismi loomuseks on olemishüljatus (GA, 67: 147) ei ole vastuolulised, kuna olemishüljatus on üks olemise antuse viise.


82

tegemist eimiskiga (WN: 266), kuna eimiski on ei-v olemises.73 Heideggeri

fenomenoloogiline hoiak, olemise eelisasend säilib ka nihilismi määratlemisel:

nihilismi loomus ei ole Heideggeri jaoks ülepea inimese asi, vaid eelkõige olemise

enda asi (WN: 227), ajalooliselt olemise enda häda (WN: 251).

2.6. Olemisajalooline vahetegu: päristine ja ebapäristine nihilismi loomuses

Nihilismi loomuselt mõelduna on Nietzsche nihilismi ületamine võimu tahte

läbi hoopis nihilismi täideminemine (WN: 225). Mitte üksnes Nietzsche võimu tahte

metafüüsika, vaid mistahes metafüüsika ei saa nihilismi ületada, kuna ta ei mõtle

olemist ennast (WN: 212), milline mõtlemata-jäämine asub olemises endas (WN:

221). "Metafüüsika kui selline on päristine nihilism" (WN: 216).

Veidi hiljem toob Heidegger sisse eristuse päristine-mittepäristine nihilismi

loomuselt mõelduna. Nihilismi pärisomane /Eigene/ on olemise enda ärajäämine.

Kuid kuna metafüüsika loodub selles ärajäämises, ei pääse ta nihilismi päristise

juurde (WN: 225) — s.o. juba mainitud tõsiasi, et metafüüsika suleb tee nihilismi

loomuse mõtlemiseks. Seetõttu väidab Heidegger: Nihilism loodub metafüüsikana iseenda ebapäristises /Uneigentliche/ (WN: 225).

Esmapilgul tundub see väide minevat vastuollu Heideggeri eelneva väitega,

mille kohaselt metafüüsika oli päristine nihilism. Kuid kohe seletab Heidegger, et

ebapäristine ei ole päristise puudus. Nihilismi päristine on ajalooliselt võtnud

ebapäristise kuju (WN: 225). Heidegger ei soovi sõnaga päristine rõhutada

olemisajaloolise mõtlemise eelisasendit metafüüsika ees, vaid näidata üksnes, et see

mõtleb avaramalt kui metafüüsika, mis suudab mõelda nihilismi juures vaid

ebapäristist. Kuid päristine ja ebapäristine ei ole Heideggeril ületamatult lahutatud,

nii nagu ka olemine ei ole tal ülemeeleline-transtsendentne.

Ebapäristine nihilism on ebapäristine nihilismi loomuses, kuivõrd ta juba päristist täide viib /vollendet/. Nihilismi loomuühtsuses oleleb vahetegu. Nihilismi ebapäristine ei lange selle loomusest välja. Seega näitab ennast: ebaloomus kuulub loomusse (WN: 226).

Kuna Heidegger mõistab loomusena verbaalselt olemist ennast, pole

"negatiivse" kuulumine loomusse mingi üllatus. Metafüüsika on nihilismi loomuselt

mõelduna seega päristine nihilism, kuna seal olemine päästmatult ära jääb. Kuid

73 Vt. ka olemise-eimiski identsust Heideggeri mõtlemises selle uurimuse I osas.


83

päristine nihilism avaldub ebapäristisel kujul, kuna ei suuda ise seda ärajäämist kui

sellist mõtelda. Nihilismi loomuse ebapäristises peitub saladus, milles olemine ennast

hoiab/edasi lükkab /spart/ (WN: 233).

Nihilismi loomus on mõtlemise jaoks mõistatus (WN: 240), Heidegger ei taha

väita, nagu oleks ta selle mõistatuse lahendanud. Nihilismi ületamise temaatika

juurde tuleme peagi tagasi, kuid eelnevast peaks olema selge, et Heideggeri järgi ei

saa nihilismi ületada ilma nihilismi loomuse — olemise — peale mõtlemata.

Nihilismi ei saa tahteliselt ületada, kuna see tähendaks, et inimene ise olemise

ärajäämisest jagu saada sooviks (WN: 231).

Esitame viimaks skemaatiliselt ka nihilismi olemisajaloolise tasandi, pidades

silmas Heideggeri hoiatust, et seda ei tohi tõlgendada platonliku "kahe maailma"

dihhotoomiana.

Nihilism

Olemisajalooline tasand: mõtleb nihilismi loomusena olemist ta ärajäämises.

mõtleb ebapäristise ja päristise ühtsust nihilismi loomuses

nihilismi loomus mõtlemise jaoks mõistatus

Metafüüsiline tasand

(olemisajalooliselt mõelduna): päristine nihilism (olemise ärajäämine) ebapäristisel

kujul. Võimatu nihilismist välja pääseda, kuna ei

mõtle nihilismi loomust.

SKEEM nr. 3. Heideggeri nihilismikäsitus.

2.7. Vattimo nihilismi-tüpoloogia

Kuigi teatud viisil Nietzschest lähtuv (ja Heideggeri ümbertõlgendav)

nihilismi omaksvõtmine moodustab Vattimo filosoofia tuuma, pühendab ta nihilismi

mõiste dünaamikale ja tüpoloogiatele suhteliselt vähe trükiruumi. Eraldi Nietzsche

nihilismi mõiste liigitustega tegeletakse vaid lühikeses artiklis "Nihilism: reaktiivne

ja aktiivne" (NRA), millele lisanduvad juhuslikud märkused teisal. Kuid kõnealusest

artiklist selgub, et nihilismi mõiste eristamisel on siiski Vattimo jaoks sisuline


84

tähendus. Nietzsche filosoofia võimalus küündida metafüüsika ületamiseni sõltub

Vattimo järgi eristusest reaktiivse (passiivse) ja aktiivse nihilismi vahel (NRA: 15).

Samas täpsustab Vattimo, et passiivse nihilismi transformatsioon aktiivseks tähendab

nihilismi radikaliseerimist või täideviimist (NRA: 15) — seega samastab ta aktiivse

nihilismi täieliku nihilismiga (vt. ka NA: 1440).

Näeme, et Vattimo rõhuasetus langeb kokku Heideggeri käsituse

metafüüsilise tasandi rõhuasetusega: mõlemate jaoks on oluline just nihilismi

muutumine aktiivseks, milline transformatsioon alles muudab nihilismi täielikuks

(Heideggeril klassikaliseks).74 Kuid kui meenutame hetkeks kardinaalseid erinevusi

eeldustes, milledelt Heidegger ja Vattimo Nietzsche mõistavad, siis tundub

ootuspärane, et sama rõhuasetus viib tõlgitsejad sootuks erinevate järeldusteni.

Vattimo käsitusega lähemalt tutvudes veendumegi selles.

Kõigepealt aga tuleks esile tõsta üks probleem seoses Vattimo jaoks olulisima

eristusega nihilismis: reaktiivne - aktiivne. Nimelt ei kuulu "reaktiivne nihilism"

Nietzsche poolt esitatud mõistete juurde, kuigi Vattimo seda tõika ei maini.

Arvatavasti on siin tunda prantsuse Nietzsche-retseptsiooni mõjutusi.75 See, et

Vattimo reaktiivse nihilismi mõistet kasutab, ei ole iseenesest sisuline probleem.

Vattimo tekstidest võib selgelt välja lugeda, mida ta reaktiivse nihilismi all mõtleb.

Reaktiivne nihilism on püüe püstitada taas mingi pärisomasus vastukaaluks tõelise

ilma luiskelooks muutumisele, kõige muutumisele vahetusväärtusteks (NA: 1441).

Nietzsche enese terminoloogia järgi on säärase vastukaalude otsimise näol tegemist

nihilismi mittetäielike vormidega (KSA 12 10[42]), mis üritavad nihilismist pääseda

ilma kõiki väärtusi ümber väärtustamata (teisal nimetatud ka esimeseks nihilismiks

KSA 12, 5[71-3]). Küll aga on küsitav see, et Vattimo samastab reaktiivse nihilismi

passiivsega. Passiivne nihilism keeldub Vattimo arvates aktsepteerimast hävitust ja

üritab samuti nagu reaktiivnegi nihilism, rakendada kõikvõimalike maske: poliitilisi,

moraalseid, esteetilisi jne. (NRA: 16, viitega KSA 12, 9[35]). Tõepoolest on viidatud

Nietzsche fragmendis passiivse nihilismi puhul juttu ka nendest maskidest, kuid

passiivse nihilismi kirjelduse juures on valdavaks siiski võimetus ülepea midagi

uskuda — hääbumine.

et väärtuste ja eesmärkide süntees (millel iga tugev kultuur põhineb) lahustub /sich löst/, nii et üksikud väärtused sõda peavad: lagunemine (KSA 12, 9[35]).

74 Milline eristus pole sugugi ainuvõimalik. Kuhn näiteks käsitab nii passiivset kui aktiivset nihilismi täieliku nihilismi vormidena, erinevalt nihilismi mittetäielikest vormidest (vt. Kuhn 1992: 250 jj.) 75 Vt. näiteks Deleuze 1991: 162jj. Vattimo viitab sellele näit. NT: 140.


85

Tsiteeritud Nietzsche fragmendis leiduva eristusega analoogne eristus leidub

ka fragmendis 9[60], kus usku päästvatest maskidest juttu ei tehta:

Nihilism kui normaalne fenomen saab olla kasvava t u g e v u s e või kasvava n õ r k u s e sümptom osalt et jõud l u u a, t a h t a on nõnda kasvanud, et ta ei vaja enam neid kogu-seletusi ja m õ t t e-paigutusi (“lähemad ülesanded”, riik jne.) osalt, et loov jõud ise, m õ t e t luua, annab järele ja pettumus saab valitsevaks seisundiks. Võimetus u s u k s “mõttesse”, “uskmatus” (KSA 12, 9[35]).

Kuigi on selge, et passiivne nihilism on Nietzsche jaoks midagi teisejärgulist

võrreldes aktiivse nihilismi suundumusega ümberväärtustamisse, tundub kahtlane

passiivse nihilismi sidumine nihilismi reaktiivsete vormidega, ning eeltoodud

Heideggeri määratlus — passiivne nihilism peab igasugust tõde ja väärtusseadet

võimatuks — tundub Nietzsche-lähedasem. Vattimol on sellise nihilismi mõiste

liigituse puhul ka kindel tagamõte: kuna täieliku-aktiivse nihilismi juures tuleb tal,

nagu näeme, sisse passiivsuse aspekt, peab Nietzsche tüpoloogias esinev "passiivne

nihilism" olema isoleeritud nihilismi mittetäielike ilmingute sekka.

Millise tähenduse omistab Vattimo aktiivsele-täielikule nihilismile? Aktiivne

nihilism julgeb tunnistada jumala surma ilma et ta peaks otsima uusi maske, uusi

lõppväärtusi tühjaks jäänud jumala kohale (NRA: 16). Selline nihilism on aktiivne

kahes tähenduses: esiteks demaskeerib ta olukorra, et tähenduste ja väärtuste alusena

ei leidu midagi, ning teiseks — mis on meie uurimuse jaoks eriti oluline, ta

produtseerib uusi interpretatsioone ja väärtusi (NRA: 16). Vattimo rõhutab, nagu

Heideggergi, et aktiivse nihilismiga käib kaasas teo nihilism, hävitamine käe läbi

(NRA: 17). Samuti on näha, et ka Vattimo jaoks muutub nihilismi täideviimisega

põhimõtteliselt kogu väärtusseadmise viis. Kuid Vattimo jaoks ei ole see muutus

üleminek tingimatu võimu tahte, kui uue väärtusseade printsiibi juurde — selline

muutus oleks Vattimo klassifikatsiooni kohaselt vaid uus reaktiivse nihilismi mask.76

Jõuame lähemale aktiivses nihilismis toimuvale ümberväärtustamisele.

Vattimo ei soovi kummutada Heideggeri teesi, mille kohaselt Nietzsche filosoofia on

väärtusmõtlemine, nõustudes, et aktiivne nihilism produtseerib paratamatult uusi

väärtusi. Vattimo läheneb probleemile küsides, miks senised, ülemeelelised

väärtused väärisid hävitamist? Kuna nad pretendeerisid igavesele tõele, olles

tegelikult üksnes ühe spetsiifilise eluvormi püsimiseks vajalikud väärtused (NRA:

76 Võimu tahte mõiste tõlgitsemise erinevused Heideggeri ja Vattimo juures tulevad vaatluse alla järgmises peatükis. Kui üritaksime Vattimo tõlgitsusskeemi järgi hinnata Heideggeri nihilismi-tõlgitsuse metafüüsilist tasandit, siis põhimõtteliselt jõutaksegi seal järelduseni, et aktiivne-täielik nihilism jääb siiski reaktiivsusse, olles viimane võimalik metafüüsiline "mask".


86

17). Ülemeeleliste väärtuste häving tähendab ühe konkreetse eluvormi hukkumist ja

uue saabumist. Kuna iga elu vorm vajab säilimiseks väärtusi, ei saa aktiivne nihilism

hävitada seniseid väärtusi ja ideoloogiaid, loomata uusi (NRA: 17). Võib tunduda, et

Vattimo käsitus on kimbatusse sattunud, ka aktiivne nihilism ei suuda väljuda

väärtusmõtlemisest, uute maskide püstitamisest. Kuid Vattimo jaoks on siiski oluline

vahe reaktiivse nihilismi ning aktiivse-täieliku nihilismi väärtusseade vahel.

Mis siis tõeliselt eristab neid “aktiivseid” väärtusi reaktiivse nihilismi vanadest, vaigistavatest maskeeringutest? Ilmselt, kuna viimased esitavad endid igaveste tõdedena ja objektiivsete struktuuridena, on “aktiivsed” interpretatsioonid eksplitsiitselt teadlikud oma hermeneutilisest loomusest, ja nõnda vastavad nad elu seiklusrikkamale vormile, mis on vaba, rikas ja avatud. Karja, reaktiivse ja passiivse nihilismi eluvormis ei ole ükski interpretatsioon piisavalt tugev ja vapper, et esitada ennast kellegi interpretatsioonina. Ta peab alati näima “objektiivse” tõena (NRA: 17).

Vattimo ei kirjelda aktiivse nihilismi "tugevat eluvormi" totaalse jõu

metafüüsilise printsiibi omaksvõtmisena, vaid hermeneutilise teadlikkusena:

võimekus elada, teades, et kõik väärtussüsteemid pole midagi muud kui "inimlikud,

liiginimlikud" interpretatsioonid (NRA: 17). Kõrgemate väärtuste likvideerimine

Nietzschel ei ole Vattimo jaoks väärtuste taaskehtestamine sõna tugevas tähenduses,

pärisomasuse taasleidmine (NA: 1439), vaid püsimine luiskeloo-reaalsuses, kus

saadud kogemus pole "autentsem" kui metafüüsika kaudu saadud kogemused, sest

autentsuse mõiste on samuti mõtte kaotanud (NA: 1440). Täielik nihilism on Vattimo

jaoks "Rõõmsa teaduse" projekti jätkamine, teadmine, et ma "magan ja pean edasi

magama", kui ma elada tahan (NRA: 17, viitega FW, 54).

Nagu näeme, defineerib Vattimo täieliku nihilismi väärtusseadena, mis on

teadlik iseenda relatiivsusest — kusjuures see pole võimu tahte skaalal paiknev

relatiivsus. Vattimole meeldib tsiteerida üht katkendit Nietzsche kuulsast 1887. aasta

Lenzen Heide fragmendist, mis järgneb tõdemusele, et kõik on võimu tahe ning

nõrgad hukkuvad selles uudses olukorras:

Millised osutuvad seega t u g e v a i m a k s? Mõõdukaimad, need, kes ei vaja ekstreemseid dogmasid, need, kes mitte üksnes ei õigusta suures osas juhust, mõttetust, vaid armastavad, need, kes suudavad mõelda inimesest koos ta väärtuse teatud vähendamisega, ilma seejuures väikseks ja nõrgaks muutumata: rikkaimad tervise poolest, kes on enamikest äpardustest üle kasvanud ja ei tunne seetõttu äparduste ees niipalju hirmu — inimesed, kes o m a v õ i m u s k i n d l a d o n , ja kes inimese s a a v u t a t u d jõudu teadliku uhkusega taasesitavad (KSA 12, 5[71-15]).

Siit jõuab Vattimo üleinimese mõiste tõlgitsemiseni, mida käsitame


87

käesoleva osa neljandas peatükis. Siinkohal tõstame veel esile ühe aspekti: aktiivne

nihilism on alati teatud mõttes passiivne, misläbi ta väldib pöördumist uude

metafüüsikasse. Aktiivse nihilismi passiivsus seisneb hermeneutilises hoiakus, mis ei

püüdle uute aluste poole — Vattimo eesmärgiks on siduda Nietzsche nihilism enda

nõrkuse ontoloogiaga (NRA: 21).

Vattimo Nietzsche nihilismi mõiste käsituse võtab kokku järgnev skeem:

Reaktiivne (passiivne) nihilism Aktiivne e. täielik nihilism Suutmatus taluda jumala surmaga

saabunud väärtusetuse olukorda. Üritab

jumala asemele seada uusi lõppväärtusi.

Nurjab kõik lõppväärtuste taaskehtes-

tamise katsed (sisaldab hävitust teos).

Kehtestab uusi väärtusi, kuid tunnistab

nende interpretatiivset karakterit.

SKEEM nr. 4. Vattimo nihilismikäsitus.

Vattimo interpretatsiooni raames saaks adekvaatselt tõlgitseda Nietzsche neid

nihilismi-fragmente, kus ta vihjab üllatavale avastusele, et ta sisimas paratamatult

nihilismi kuulub (vt. KSA 12, 9[123]). Kui võtta aluseks Vattimo hermeneutiline

Nietzsche-tõlgitsus, mis põhineb pingel põhjendamise ja relativismi, põhjatustamise

vahel, saaks taoliste fragmentide abil seletada nihilismi ületamisest kõnelevate

fragmentide suhtelisust. Huvitaval kombel Vattimo seda ei tee, jättes nihilismi

ületamise teema Nietzschel sootuks vaatluse alt välja. Samuti ei ole Vattimo oma

tõlgitsusse kaasanud fragmenti 1887. aasta sügisest, mis on kooskõlas Vattimo

teesiga tugeva, pärisomasuse poole suunatud ajalootunnetuse kadumisest täielikus

nihilismis.

T ä i e l i k n i h i l i s t. — Nihilisti silm, mis v a s t i k u s s e i d e a l i s e e r i b, mis teostab truudusetust oma mälestuste vastu — ta laseb neil langeda, raaguda; ta ei kaitse neid kaamete luitumiste eest, kui ta valab nõrkust üle kauguse ja möödunu; ja mida ta enda vastu ei tee, seda ei tee ta ka kogu inimese mineviku vastu mitte, — ta laseb sel langeda (KSA 12, 10[43]).

On oluline silmas pidada, et Vattimo tõlgitsus ei üritagi võimaldada

väljapääsu väärtusmõtlemisest. Seda tõika tasub meeles pidada eelkõige seetõttu, et

Vattimo näeb ka oma filosoofiat toimivat kirjeldatud täieliku nihilismi

hermeneutilise mudeli sees. Nagu näeme, välistab see mudel mistahes pärisomasuse

taasleidmise, kuuludes vahetusväärtuste üldisekssaamise kulgu (NA: 1440). Kuid

Vattimo ei nõustu Heideggeri käsitusega väärtusest võimu tahte perspektiivpunktina,

väites hoopiski, et vahetusväärtuste luiskeloo maailm on metafüüsikajärgne, kuna


88

seal puudub metafüüsikale omane tung viimsete aluspõhjade ja absoluutsete

kirjelduste poole. Vattimo täieliku nihilismi mudelis puudub võimu tahte

ülevõimutsemise teleoloogia, seda asendab mõõdukus77. On selge, et Vattimo

nihilismikäsitus, ning laiemalt tema Nietzsche tõlgitsemise eeldused tingivad

teistsuguse arusaama võimu tahte ja üleinimese mõistetest. Ilma neid mõisteid sisse

toomata jääks Heideggeri ja Vattimo nihilismikäsituste võrdlus puudulikuks.

Järgnevates peatükkides tematiseerimegi võimu tahte, üleinimese ja subjekti

probleemid, püüdes Heideggeri ja Vattimo käsituste poleemilise võrdluse kaudu

jõuda metafüüsikajärgsuse ja nihilismijärgsuse küsimuse piiritluseni.

77 Vrdl. Nietzsche hommikufilosoofia hea meelelaadiga I osa 5. ptk.

89

3. peatükk: Võimu tahe kui kunst 3.1. Eelmärkus

Võib öelda, et võimu tahte mõiste on 20. sajandi Nietzsche-retseptsioonis

kõige olulisema tähtsusega (vt NT: 116 jj). Seda tähtsust iseloomustab ka see, et

võimu tahe on põhjustanud Nietzsche tõlgitsemisel kõige rohkem vaidlusi.

Probleemile lisab pinget filosoofiaväline tõik: võimu tahte mõiste vulgaarne

poliitiline ärakasutamine natsionaalsotsialistliku ideoloogia poolt. Kuid ka filosoofia

siseselt ei saa alates Bäumlerist, kes võimu tahte mõiste absolutiseeris (vt. Baeumler

1931), ükski tõlgitseja, kes soovib visandada terviklikku pilti Nietzsche filosoofiast,

võimu tahte olulisusest mööda vaadata. Teatavasti oli võimu tahe kandvaks mõisteks

ka Heideggeri Nietzsche-tõlgitsuses, kuigi Heidegger ei jätnud selle arvelt kõrvale ka

teisi Nietzsche olulisi mõisteid, tõlgitsedes Nietzsche mõtlemist viiest põhisõnast

koosneva metafüüsilise süsteemina (vt. NM). Heideggeri Nietzsche-tõlgitsusi

koondav teos (N I, II, 1961) oli nii mõjuvõimas, et võib isegi rääkida Heideggeri

tõlgitsuse vastasest reaktsioonist alates 1960ndatest aastatest, eriti Prantsusmaal (NT:

125). Tänaseni on nende tõlgitsejate põhiliseks strateegiaks, kes näevad Nietzsches

metafüüsika ületajat, käsitada võimu tahet perspektivismilt ja interpretatiivsuselt

lähtudes, selmet viia viimatinimetatud nähtused tagasi võimu tahtele kui alusele (vt.

näit. Lingis 1985). Sageli käsitatakse võimu tahet metafoorsuse printsiibilt lähtudes

(vt. Holbrook 1988). Mainitud aspekte ja prantsuse koolkonna mõjutusi leidub ka

Vattimo Nietzsche-käsituses, kuigi tema tõlgitsus lähtub siiski hermeneutilise

ontoloogia printsiibist. Vaidlused võimu tahte staatuse üle on jõudnud isegi

tekstoloogiasse: Nietzsche väljaandjad Colli ja Montinari väidavad, et Nietzsche

loobus viimasel loomeaastal üldse võimu tahte kontseptsioonist (vt. KSA 14: 383-

400; Colli 1982: 125 jj).

Kuna käesolev uurimus ei keskendu võimu tahte staatuse probleemile

Nietzsche filosoofias, võib tunduda küsitav, miks me siinkohal vastava temaatika

ülepea tematiseerisime. On tõsi, et küsimus võimu tahte positsioonist Nietzsche

filosoofias ei haaku otseselt nihilismi mõiste tähenduse probleemiga ega erinevate

nihilismi vormide eristamise probleemiga (White 1987: 30). Kuid kui pidada silmas,

et meie uurimuse eesmärgiks pole nihilismi mõistelooline käsitamine, vaid nihilismi

ja metafüüsika ületamise võimalikkuse probleemi piiritlemine, siis selgub Nietzsche


90

võimu tahte olulisus meie uurimuse jaoks. Võib öelda, et võimu tahte erinev staatus

on olulisimaks erinevuseks Heideggeri ja Vattimo Nietzsche-tõlgitsustes metafüüsika

ületamise probleemi sihis. Erinevast võimu tahte tõlgitsemisest tulenevad ka olulised

erinevused Heideggeri ja Vattimo üleinimese mõiste käsitamisel, milline erinevus on

juba otseselt seotud metafüüsika ja nihilismi ületamise probleemiga. Seetõttu peame

siinkohal vajalikuks põgusa sissevaate tegemist võimu tahte mõistesse.

3.2. Elu võimu tahtena vs. võimu tahe eluna

Sissejuhatuses Vattimo Nietzsche-käsitusse tõime esile ühe hermeneutilise

põhivastuoluna pinge interpretatiivsuse ja võimu tahte vahel.78 Kuigi Vattimo

möönab võimu tahte mõiste mõningast kalduvust metafüüsikasse, väidab ta, et võimu

tahe on Nietzschel pigem hermeneutiline ja interpreteeriv (NT: 81). Suuta nõnda

võimu tahet mõtelda suudab üksnes täielik nihilist. Vattimo seob võimu tahte

hermeneutilise karakteri Nietzsche 1887 a. Lenzen-Heides kirjutatud nihilismi-

fragmendiga (KSA 12, 5[71-15])79, mille kohaselt osutusid väärtuste allakäigus

tugevaimaks need, kes armastasid mõttetust ning suutsid mõelda inimest koos ta

väärtuse vähenemisega, ilma seeläbi nõrgaks muutumata. See seisund on Vattimo

arvates tugevalt seotud Nietzsche varemkirjeldatud hommikufilosoofia hea

meelelaadiga (NT: 81). Võimu tahet tuleks tsiteeritud nihilismi-fragmendi valguses

mõista interpretatsioonide võitlusena olukorras, kus tõeline ilm on luiskelooks

muutunud, alles jäänud vaid näiv ilm oma jõutsentrumite liikuvusega (NT: 81,

viitega KSA 13, 14[184]). Nagu näha, asub Vattimo lugemisviisi rõhk sellel, et

jõutsentrumid mängivad üksteisega keset saamist (taastulekut), mitte tõigal, et

saamine üle-võimutsemisest koosneb. Teisal tuleb see eelistus eksplitsiitselt esile:

Vattimo järeldab Nietzsche lausest "saamisele olemise karakterit peale vermida on

kõrgeim võimu tahe" (WZM, 617), et Nietzsche aktsent on saamisel, mitte olemisel,

tema eesmärgiks kõik olemisega seotud atribuudid saamisse üle kanda (NJS: 52).

Kuid on selge, et ka ainsas järelejäänud maailmas, näivas maailmas võib

käituda nii, nagu vastaks minu interpretatsioon mingile "tõelisele alusele". Nõnda

toimivad surnud jumala varju kummardavad reaktiivsed nihilistid. Täieliku nihilisti

jaoks on ka võimu tahe, mis käsitab maailma ilmingute ja perspektiivide mänguna,

78 Vattimo 1986b: 66. Vt I osa, 5. ptk. 79 Vt. lõiku tervikuna lk. 86.


91

üksnes üks teooria teiste seas, pelgalt interpretatsioon ja muud eimidagi (NT: 82).

Nagu näeme, langeb selline võimu tahte hermeneutiline määratlus kokku aktiivse

nihilismi kogemusega Vattimo tõlgitsuse järgi. Vattimo tõlgitsuse kohaselt on võimu

tahe ja sellesama igavene taastulek pigem lahustavad kui konstruktiivsed printsiibid

(NT: 82). Sellest hermeneutilisest lugemisviisist tuleneb ka tõik, miks Vattimo jaoks

võimu tahte normatiivseks mudeliks on võimu tahe kunstina.

Seega kuulub Vattimo järgi võimu tahte juurde rõõm mõttetusest, vale

armastamine, hüpoteetiline mõtteviis (NT: 84). Elu hüpoteesides (KSA 11, 25[515]),

interpretatiivsuse ja perspektivismi armastamine (JGB, 22; GM, 12) laseb võimu

tahet kirjeldada üksnes terve perspektiivina, tervise, elu terminites (NT: 84). Siin

avaldub Vattimo tõlgitsuse "elufilosoofiline" külg, hommikufilosoofias toimunud

pööre kehalisusse, iseenda lähimale ei võimalda elu mõistet defineerida või mõnele

teisele mõistele tagasi viia80. See lugemisviis on diametraalselt vastupidine

Heideggerile, kelle jaoks just elu on võimu tahte vorm. Heideggeri tõlgitsuskäik näeb

selles küsimuses välja nii (vt. WMK: 82-83):

1. Kõigepealt viitab Heidegger nendele kirjakohtadele, kus Nietzsche üritab

määratleda olemise mõistet elu kaudu: elu on meile tuntuim olemise vorm (WZM,

689), olemine kui elu mõiste üldistus, hingestatud olla, tahta, tegutseda, saada

(WZM, 581), olemine - meil pole sellest teist kujutlust kui elamine. Kuis saaks miski

surnud olla ? (WZM, 582).

2. Seejärel toob ta sisse kirjakoha, kus Nietzsche määratleb olemise võimu

tahte kaudu, olemise sisim loomus on võimu tahe (WZM, 693). Viimati tsiteeritud

kirjakohta käsitab Heidegger Nietzsche metafüüsilise määratlusena, millest lähtudes

tuleb ka elu, mille Nietzsche olemisega võrdsustas, pidada võimu tahte vormiks.

Vattimo loeb toodud fragmente aga nii, et olemise defineerimine elu kaudu

kujutab endast loobumist metafüüsilistest terminitest, metafüüsika kategooriate

ümbertõlkimist ellu. Võib küll öelda, et varasem ülemeeleline olemine on mõistetud

võimu tahte jõumänguna, kuid seda teesi tuleb mõista üksnes aktiivse nihilismi

horisondilt, mis on teadlik endast kui pelgalt interpretatsioonist. Kuna elu Vattimo

jaoks defineerimatuks jääb, on see n.ö. interpretatsiooni-ruumina tähtsam mõiste kui

olemine või võimu tahe. Selline lugemine tundub filosoofia seisukohast poolik, kuid

Vattimo seab Nietzsche abil filosoofilisele tõe- ja selgusetahtele vastu rõõmu valest,

80 Vt. ka I osa, 5. ptk.


92

iga teooria piiratusest. Seega võib öelda: kui Heideggeri Nietzsche-lugemise jaoks on

elu võimu tahte vorm, siis Vattimo jaoks on võimu tahe mõttekas üksnes elu

horisondilt, mitte elu konstitueeriva metafüüsilise mõistena.81

Tõlgitsustes, kus ei peeta Nietzsche võimu tahet metafüüsiliseks

alusprintsiibiks, armastatakse rõhutada ka seda, et Nietzsche jaoks polnud mitte

tahet, vaid fenomenaalselt mõistetud tahtmine, mida tuleks mõista rangelt

funktsionalistlikult (Conway 1992: 25). Ka Vattimo toob oma käsitusse sedalaadi

viite (NT: 84):

ei leidu tahet; leidub tahte-punktatsioone, mis pidevalt oma võimu suurendavad või kaotavad (KSA 13, 11[73]).

Seisukohta, mille kohaselt võimu tahe on üksnes hüpotees, mitte filosoofiline

printsiip, toetab ka Colli poolt esile tõstetud fragment KSA 12, 5[9]:

E k s o t e e r i l i n e — e s o t e e r i l i n e 1. — kõik on tahe vastu tahet 2. Ei leidu üldse tahet 1. Kausalism 2. Ei leidu muud, kui põhjus-toime

Siit võib välja lugeda, et võimu tahe on üksnes Nietzsche filosoofia

eksoteeriline, rahvapärane väljendus, mille sees pesitseb esoteeriline loobumine

tahtest (NT: 62, vt. ka Colli 1982: 125).82 Heidegger tõlgitseb seda fragmenti

vastupidiselt: väljend "ei leidu üldse tahet" tähendab tema arvates, et ei leidu seda

tahet, mida seni pelgalt hinge võimena tunti (WMK: 48).

Eelnevalt tulid juba esile seosed täieliku e. aktiivse nihilismi ja võimu tahte

tõlgitsemise vahel Vattimo filosoofias — seosed, mis ei puuduta üksnes Nietzsche

asendit metafüüsikas ja nihilismis, vaid olulisel määral Vattimo enda nihilismina

mõistetud filosoofiat. Üritame järgnevalt vaadelda, miks Vattimo jaoks on tähtsaim

just võimu tahe kunstina. Kuigi olulisimad erinevused Heideggeri ja Vattimo võimu

tahte mõistmises peaksid olema nüüdseks nimetatud, vaatleme paralleelselt Vattimo

käsitusega ka Heideggeri 1936/37. aasta loengut "Võimu tahe kunstina" (WMK).

Kuigi vaatluse alla tulev tekstivalik on tingitud Vattimo rõhuasetusest, ei ole

Heideggeri seisukohtade esitamine esimese Nietzsche-loengu kaudu kuidagi

81 Sarnaselt tõlgitsevad võimu tahet eluna ka Colli ja Montineri (vt. KSA 14: 384). 82 Vrdl. "kas saab filosoofil üldse olla "lõplikke ja päristisi" arvamisi, kas temal pole, ei peaks iga koopa taga olema veel mõni sügavam koobas, — pealispinna kohal mõni suurem võõram rikkam maailm, iga põhja, iga "põhjenduse" taga põhjatus" (JGB, 289. Tlk. E.Parhomenko, Albertelli 1995: 1467). Taolisi avaldusi annab samas tõlgitseda ka Heideggeri järgi: Nietzsche tundis, et on olemas veel sügavam mõtlemine, kui tema oma, mis paratamatult metafüüsikasse jääb.


93

tendentslik: Heideggeri käsitus võimu tahtest kui Nietzsche metafüüsika alusmõistest

on juba kõnealuses loengus kompaktselt esil.

3.3. Kunst võimu tahte vormina vs. võimu tahe kunstina

Kui pidada silmas eelnevalt esitatud erinevust mõistete elu ja võimu tahe

vahekorra tõlgitsemisel, siis pole üllatav, et Heidegger ja Vattimo loevad ka

Nietzsche lauset võimu tahe kui kunst erineva rõhuasetusega. Heideggeri jaoks on

kunst võimu tahte vorm (WMK: 84), kuna kunstnik-olemine on eluviis ning elu oli

Heideggeri järgi võimu tahte vorm (WMK: 82-83). Vattimo näeb aga kunstis võimu

tahte normatiivset mudelit, ning kunstnikus esimest üleinimese kuju (NT: 89).

Miks siis just kunst võimaldab meil võimu tahte hermeneutilist karakterit hoomata?

Vastus peitub Nietzsche lauses: Meil on kunst, et tõega mitte hukkuda (WZM, 822).

Kunstnikku iseloomustab vale pühitsemine, pettuse armastus (NT: 88, viitega GM,

III-25). Kunstnik on esimene, kes lakkab eristamast tõelist ja näivat maailma, jaatab

võltsi, mõttetut maailma kui ainsat (KSA 13, 11[415]). Kunst ei saa Nietzsche järgi

esineda haiges, elujõuetus vormis (NT: 89), ta jaatab. Kunstnik on vaba tõe tahtest,

mis on mandumise sümptom (KSA 13, 16[40]). Seega arvab Vattimo, et kunstnik,

kellel on väiksem respekt tõe vastu, kui mõtlejal (MAM, 146) saab väljuda

metafüüsikast: Antimetafüüsiline maailmavaatlus — jaa, aga artistlik (WZM, 1048).

Kunstina mõeldud võimu tahtes avalduvad "tõelise ilma" suhtes destruktiivsed

tendentsid (WPA: 96), ilma et tekiks oht võimu tahte metafüüsikasse langeda. Samuti

on Vattimo jaoks oluline Nietzsche kunsti-fragmentides jätkuv pööre kehalisusse,

füsioloogiline esteetika (NT: 90) — Kunst kui elu kõrgeim stimulans (WZM, 808).

Õigupoolest ei lahkne Vattimo Nietzsche-tõlgitsus selles punktis väga palju

Heideggeri omast, kui jätta kõrvale võimu tahte ja kunsti omavaheline suhe, ning

järeldused, mida Nietzsche visandist teha tuleks. Ka Heidegger nõustub, et kunst on

Nietzschel võimu tahte olulisim vorm (WMK: 84) ning tema rõhuasetus püsib samuti

kunsti ja tõe omavahelisel suhtel. Heidegger toob Nietzsche fragmentide seast esile

viis olulist lauset kunsti kohta:

1. Kunst on võimu tahte läbipaistvaim ja tuntuim kuju.

2. Kunst tuleb kunstniku poolt esile määratleda.

Esimesed kaks lauset põhinevad "Võimu tahte" fragmentidel n. 797. ja 811

(WMK: 84-85). Esimeses viidatud fragmendis kõneleb Nietzsche kunstnikust kui


94

fenomenist, kes on kõige kergemini läbipaistev (WZM, 797), mille Heidegger seose

elu-võimu tahe kaudu esimeseks lauseks üldistab (WMK: 82-83). Teises fragmendis

kõneleb Nietzsche kunstniku puudusest kogu senises filosoofias (WZM, 811).

3. Kunst on kunstniku laiendatud mõiste järgi kogu oleva põhiloodumus; olev on,

niivõrd kui ta on, endloov, loodu.

Siin tõlgitseb Heidegger "Võimu tahte" fragmenti nr. 796:

Kunstiteos, kus ta ilma kunstnikuta ilmub, näit. kui keha, kui organisatsioon (preisi

ohvitserikorpus, jesuiitideordu). Kuivõrd kunstnik vaid eelaste on. Maailm kui iseend

loov kunstiteos (WZM, 796).

4. Kunst on väljapaistev vastuliikumine nihilismi vastu.

Siin tõlgitseb Heidegger "Võimu tahte" fragmenti nr. 853, kus on juttu

kunstist antinihilistlikuna par excellence.83 Erinevalt varasemast moralisti tüübist

peab tulema kunstnik-filosoof (WMK: 88, viitega WZM, 795).

5. Kunst enam väärt kui tõde.

Siinkohal toob Heidegger esile samu katkendeid tõe ja kunsti vahekorra

kohta, mis Vattimogi. Heideggeri loengu edasisest käigust selgub, et just kunsti ja tõe

suhe on tema jaoks olulisim (vt. WMK: 162 jj). Kuid sõltuvalt Heideggeri ja Vattimo

tõekäsituste erinevusest84 ning laiemalt eeldustest, millelt nad Nietzschet mõistavad,

omistavad mõtlejad Nietzsche kunstis toimuva tõe, tõelise ilma langusele erineva

tähenduse. Heideggeri jaoks on tegemist platonismi ümberpööramisega nihilismi

põhikogemuselt (WMK: 177), olukorraga, kus juba uusaja algusel vääriti

teadukindlusena mõistetud tõde muutub pelgalt kehtivuseks, eluks vajalikuks

väärtuseks, milline langus võimaldab võimu tahtel tingimatuks saada. Seega avaldub

võimu tahtes kunstina nihilism, mis on tõe hävitamine (GA, 67: 45). Vattimo jaoks

tähendab säärane kunstnik-filosoofi interpretatiivne aktiivsus ilma tõe horisondita

Nietzsche kuulumist hermeneutilisse, põhjatusse mõtlemisse, luiskeloo maailma. Tõe

langus kunstis garanteerib Vattimo jaoks selle, et võimu tahte all mõistetakse üksnes

väärtustamiskriteeriume ja otsustusi erinevate interpretatsioonide vahel, ilma

olemuslike struktuuride ja metafüüsiliste argumentideta (NT: 90).

83 Huvitav, et Vattimo seda fragmenti ei tõlgitse. Kuna tema jaoks on täielik e. aktiivne nihilism midagi metafüüsikast väljuvat, oleks korrektne täpsustada, kuidas ta kunsti nihilismi-vastasust mõistab. 84 Vt. I osa 2.10. ja 4.3.

95

4. peatükk: Subjekt ja üleinimene 4.1. Eelmärkus

On võimatu väita midagi otsustavat Nietzsche suhte kohta metafüüsikasse,

ilma üleinimese mõistet käsitamata. Metafüüsika ja seniste kõrgemate väärtuste

ületamise küsimus on otseselt seotud üleinimese probleemiga. Kuna selles uurimuses

käsitatakse metafüüsikat nihilismina, siis on metafüüsikajärgsuse küsimus jällegi

seotud nihilismi ületamise probleemiga. Järgnevalt võtamegi vaatluse alla viimase

üksikprobleemi Nietzsche filosoofiast — üleinimese ja subjekti. Kui nihilismi

tüpoloogiate puhul leidus Heideggeri ja Vattimo tõlgitsuste vahel mitmeid sarnasusi,

kuigi mitte lõppjärelduste osas, siis üleinimest käsitavad mõlemad mõtlejad

diametraalselt erinevalt. Kui lisada siia põhimõtteline erinevus võimu tahte

tõlgitsemisel, siis jõuame tulemuseni, mis terendas juba mõtlejate lähtekohtade

erinevusi kaedes: Heidegger ja Vattimo pakuvad meile kahte täiesti erinevat

Nietzsche-pilti, mida ei ole näilistest ühisjoontest hoolimata võimalik omavahel

"lepitada". Käesoleva peatüki lõpus üritamegi fikseerida need tõlgitsuserinevused,

mis puudutavad metafüüsikat, nihilismi ning nende ületamise võimalust, misjärel

asume vaagima Heideggeri ja Vattimo filosoofiat juba ilma Nietzsche vahenduseta.

4.2. Tingimatu subjektiivsus või subjekti ületamine?

Läheneme üleinimese probleemile subjekti mõiste kaudu. Loomulikult tuleb

nii subjekti kui üleinimese probleemide puhul kaasa mõtelda ennekõike seda

erinevust, mis ilmnes Heideggeri ja Vattimo vahel võimu tahte mõiste tõlgitsemise

puhul, aga ka laiemalt kõiki neid erinevusi, mis on tingitud kahe mõtleja erinevatest

lähtekohtadest. Võimu tahte staatusest tulenevad järeldused tingivad ka selle, et

Heidegger ja Vattimo ei pööra subjekti probleemile Nietzsche filosoofias võrdselt

tähelepanu. Kuna Heideggeri jaoks otsustab Nietzsche kuulumise metafüüsikasse

võimu tahte mõiste, siis käsitab ta subjekti probleemi üksnes kõrvalteemana

üleinimese mõiste juures. Kuid kuna hermeneutilise mõtlemise jaoks on subjekti

mõiste lagunemine ning selle kaudu avanev metafüüsikast väljumise võimalus

üliolulised (vt. Potepa 1999), pühendab Vattimo Nietzsche subjektikriitikale eraldi

tähelepanu (DS, NJS).


96

Heideggeri Nietzsche-tõlgitsuse lühiülevaates mainisime, et Heidegger

mõistis Nietzsche üleinimest käändena võimu tahte tingimatusse subjektiivsusse.85

See Heideggeri väide tuleb asetada olemisajaloolise meeliskluse konteksti

metafüüsikast kui tervikust, mis valdas Heideggeri mõtlemist paralleelselt

Nietzsche-loengutega (vt. näit. N II: 399-480). Selleks, et mõista Heideggeri väite:

Nietzsche filosoofia ei ületa subjektiivsust tausta, tuleb meenutada Nietzsche

filosoofia kuulumist uusaegsesse metafüüsikasse Heideggeri arvates, ning vaadelda

seejärel, kuidas Heidegger käsitab subjekti mõistet kogu uusaegse metafüüsika

kontekstis (vt. näit. N II: 429-436; 450-454; Heidegger 1980: 86). Vastavaid

ekskursse metafüüsika ajalukku tehakse ka Nietzsche-loengutes endis (vt. näit NEN:

159 jj). Ilma viidatud konteksti tundmata võib jääda arusaamatuks, kuidas saab

Nietzsche filosoofia olla subjektiivsuse metafüüsika (NEN: 266), kui Heidegger

ometi rõhutab, et üleinimeses vermitakse ümber kogu senine inimloomus.

Üleinimene peaks üle-inimesena olema inimese, seega subjekti ületaja. Vaadeldav

vastuolu püsib seni, kuni me mõistame mõistet subjekt pelgalt inimese sünonüümina.

Kuid Heidegger käsitab mõistet kreeka algupäralt, υποκειµενον 'ina, iseendast esil-

lebavana, mis põhjana kõike endale koondab (N II: 429). Algselt polnud mõistel

toonitatud suhet inimesse ega mina'sse (Heidegger 1980: 86). Inimene saab

subjektiks alles uusaja metafüüsikas, pärast seda, kui Descartes leiab filosoofia

põhjaks ego cogito, mistõttu kõik muu tegelik kaotab oma ise-seisvuse, muutudes

mõtleva inimese (subjekti) objektiks, vastas-seisuks e. esemeks /Gegenstand/. Selle

pöörde läbi vajub ka unustusse tõde avatusena, tõest saab teadukindlus /Gewissheit/.

Asjad kaotavad oma iseseisvuse ja salapära, muutudes sõltuvaks subjekti

etteseadmisest /vorstellen/. Tekkinud subjekt-objekt suhtel põhinevad ka uusajal

arenevad loodusteadused, ning metafüüsikas arenev tahtmise, võimutsemise tung,

mis Nietzsche võimu tahte metafüüsikas äärmusse mõeldakse. Seega paneme tähele:

Nietzsche filosoofias jääb Heideggeri arvates subjekt alles just laiemas tähenduses,

põhjana. Nietzsche filosoofias kaotab inimene oma subjekti-positsiooni, muutub ka

ise küsitavaks, ette-seadmise ja võimutsemise objektiks. Kuid põhjana toimivaks

subjektiks saab võimu tahe. Kõik ümbritsev ei ole enam tingitud inimesest, tema

ratsionaalsusest. Nietzsche määratleb inimese kui ratsionaalse olendi ümber

animaalseks olendiks, kes allub võimu tahte tingimatu subjektiivsuse seadustele.

85 Vt. I osa, 3.4. ja 3.5.


97

Heideggeri enda mõtlemine on pidevalt teel ära subjekt-objekt suhte

kammitsaist, tagasi asjade iseseisvuse juurde (vt. GA, 79). Metafüüsikajärgsusse

jõudmiseks peab mõtlemine jätma maha mõtlevalt mina'lt lähtuva põhjendava

hoiaku, subjekti.86 Nietzsche mõtlemisel ei ole aga õnnestunud metafüüsika

võimutsemisest välja pääseda, subjekti maha jätta.

Võib öelda, et Vattimo nõustub täiesti nii Heideggeri poolt esitatud

tervikpildiga metafüüsikast kui ka aktsendiga, mille järgi metafüüsikast välja

pääsemiseks tuleb pääseda subjekt-objekt suhtest ning põhjendavast-võimutsevast

mõtlemisest. Vattimo metafüüsikajärgsusega tegelevad mõtisklused võtavad aluseks

just Heideggeri poolt visandatud tervikpildi metafüüsikast.87 Kuid nagu me

varasemast teame, käsitab Vattimo Nietzschet hermeneutilise filosoofina, kelle

mõtlemises puudub kindel põhi. Olulisimaks seejuures on tõlgitseda võimu tahet

sellisel viisil, et ta kaotaks metafüüsilise alusprintsiibi staatuse, mis mõistel on

Heideggeri tõlgitsuses. Seega võiksime heideggerlikult subjekti määratluselt

lähtudes ning teades üldjoontes Vattimo Nietzsche-käsitust juba enne Vattimo

vastavaid tekste vaadeldes öelda, et Nietzsche mõtlemine jätab Vattimo arvates

subjekti maha. Jälgime siiski Vattimo argumentatsiooni, kuna Nietzsche

subjektikriitika teema on oluline Vattimo üleinimese-käsituse mõistmiseks.

See, et Nietzsche teosed sisaldavad subjektimõiste kriitikat, ei ole kellegi

jaoks uudis. Siiski ei saa me kõnealuse teema puhul teha laiaulatuslikke

tekstikriitilisi võrdlusi Heideggeri ja Vattimo tõlgitsuste vahel. Kui Vattimo korjab

Nietzsche teostest usinalt üles subjektikriitikat sisaldavaid kirjakohti, siis Heideggeri

teostes on otseseid viiteid Nietzsche tekstidele, mis peaksid tühistama Nietzsche

subjektikriitika, väga vähe. Otseselt viitab tingimatu subjektiivsuse kasuks vaid

kirjakoht "Võimu tahte" fragmendist nr. 1059.

86 Mis ei tähenda, nagu tuleks mina asemel mõelda υποκειµενον 'ina olemist. Ka kreeka metafüüsika ei pannud olemist olemisena tähele, mõeldes seda olevalt lähtudes, põhjana. Olemise mõtlemiseks tuleb ülepea põhi maha jätta, sooritada ärahüpe põhjatusse /Abgrund/ (vt. GA, 10: 79). 87 Millise asjaolu tõttu on Antiseri pidanud vajalikuks Vattimot kritiseerida, kuna too opereerib metafüüsika lihtsustatud skeemiga, kus valdab alati kompromissitu põhjendustahe. Tegelikult on Antiseri väitel filosoofia ajaloos olnud alati nõrku mõtlejaid, keda ei saa liigitada koos Descartes'i-Leibnizi-Hegeliga metafüüsilise fundamentalismi lahtrisse (Antiseri: 1996). Heideggeri puhul ei oleks säärane kriitika relevantne, kuna tema jaoks on metafüüsika olulisimaks ühisjooneks ikkagi olemisunustus, ning kuna tema vaatleb metafüüsikat tervikuna olemisküsimuse sihis, siis on loomulik, et ta keskendub n.ö. metafüüsilisele fundamentalismile, mis üritab, kuigi edutult, olemist määratleda. Kuid kuna Vattimo käsituses olemisküsimuse positiivne tähtsus väheneb, siis muutub Antiseri küsimus tõepoolest aktuaalseks.


98

mitte enam säilitamise, vaid võimu tahe; mitte enam alandlik pöördumine “see on kõik vaid subjektiivne” vaid “see on ka meie teos! — oleks me uhked selle üle!” (WZM, 1059; tsit. NM: 306).

Heideggeri jaoks ei vaja pikemat põhjendamist tõik, et Nietzsche filosoofia

liigub senisest subjektimõistmisest eemale, tingimatu subjektiivsuse põhjendust tuleb

aga otsida võimu tahte mõiste käsitusest. Vattimo poolt esile tõstetud inimsubjekti

kriitikat tulekski laiemalt lugeda tema võimu tahte "nõrga" tõlgitsemise jätkuna.

Vattimo arvates on Nietzsche subjektikriitika osa kogu metafüüsika

lagundamise protsessist, mida teostatakse metafüüsikas endas leiduvate tendentside

radikaliseerimise läbi (hommikufilosoofia "mõistete ja ideede keemia" strateegia,

mis viib lõpuks täieliku nihilismini). Nietzsche redutseerib korraga kristlik-

metafüüsilise tunnetusskeemi kahte poolust: nii evidentset alust, mida tunnetada, kui

ka subjekti, kes tunnetab (DS: 42). Miks ei paiska "tõelise ilma" kadumine, nihilismi

saabumine Nietzschet reaktiivsusse, nagu me näiteks Dostojevsi teostest lugeda

võime? Heideggeri vastus sellele küsimusele oleks: kuna Nietzsche leiab uue

absoluutse põhja: taastuleku viisil oleva võimu tahte. Vattimo vastus on aga teine:

Nietzsche avastab teadvuse kihilise struktuuri. Nii nagu puutub evidentne mõõt tõe

määratlemiseks, niisamuti puudub ka püsivalt identne isiksus. Individuaalsus on vaid

ansambel kirgi (DS: 44-45). Nihilismi vaheolukorrana tuleb mõista klassikalise

metafüüsika skeemi mõlema pooluse langemisena.

Seega ei jää meil nihilistliku vääritustamise käigus alles kartesiaanliku "mina

mõtlen" tõsikindlust, ka subjekt on produtseeritud nähtus nagu kõik muugi, ta on

pealispinnafenomen, mis on fiktsiooniks, sõnamänguks saanud (NJS: 41-42, viitega

GD: 90-91). Koguni keele struktuur, subjekt-predikaat suhe on tingitud neurootilisest

vajadusest leida saamisele vastutaja (NJS: 43, viitega GD: 95-96). Sellist subjekti

lagunemist tõlgitseb Vattimo perspektivismilt lähtudes: subjekt on üksnes paiste,

võltsing, tal puudub igasugune päris-kontseptsioon (NJS: 52-56). Subjekti kaootilisse

endavormimisse kuulub küll jõudude mäng (võimu tahe), kuid Vattimo ei omista

sellele lineaarset ülevõimutsemist. Ei ole tarvis interpretatsioonide taha subjekti

asetada (NT: 82, viitega KSA 12, 7[60]), kuid pole ka võimu tahet interpretatsiooni

alusena.

Vattimo ei väida, nagu viiks Nietzsche subjektikriitika isiksuse täieliku

lahustumiseni. See, et eneseteadvus on määratlematu ja hägune kimp kirgi, ei

tähenda nagu tuleks sellest suisa loobuda. Samuti ei tähenda Nietzsche poolt

propageeritud pööre kehalisusse, et kehalisus saab selleks põhjaks, mille kaudu


99

inimene ennast tervikuna mõistab (ärge ajage mind segi Darwini ahviga). Subjektile

omase kindla eneseteadvuse kadumine viib inimesed nihilismi vaheolukorda, mida

suudab Vattimo arvates taluda vaid hommikufilosoofia hea meelelaadi hoiakuga

vaba vaim, keda Vattimo käsitab muide üleinimese esimese vormina (DS: 64).

Subjekti langusega leppinud inimene lepib sellega, et tal tuleb pidevalt saada selleks,

kes ollakse. Subjektiivsuse kriisi lahenduseks on üleminek passiivsest aktiivsesse

nihilismi (NJS: 47), olukord kus väärtusi luues rakendatakse interpretatsiooni-

vägivalda ka enda suhtes. Modernse, jumala surma tunnetanud inimese olukord ei

saa kunagi olla rahu leidmine tunnetuse tões, vaid pigem hybris, võimu vorm asjade

ja iseenda vastu (NJS: 47).

Näeme, et subjekti langus tõi meid aktiivse e. täieliku nihilismi punkti.

Samuti hakkab siin ilmsiks tulema Vattimo üleinimese-käsitus. Nagu näha, viis

metafüüsilise tunnetusskeemi mõlema pooluse langus Nietzsche mõtlemise Vattimo

arvates põhjatusse olukorda, mida võib mõista metafüüsikajärgsusena. Oluliseks

erinevuseks Heideggeri ja Vattimo Nietzsche-mõistmiste vahel kujunes siinjuures

taas võimu tahte ja interpretatiivsuse suhe. Üleinimese mõiste vaatluse kaudu saab

lõpliku vastuse metafüüsika ületamise võimatus või võimalus kahe Nietzsche-

tõlgitseja teostes.

4.3. Kes on üleinimene?

Ühes punktis langevad Heideggeri ja Vattimo vastused antud küsimusele

kokku. Üleinimene tähistab murrangut, pöördepunkti Õhtumaa ajaloos. Samuti

seovad mõlemad tõlgitsejad üleinimese mõiste nihilismi mõistega. Heideggeri järgi

kõlab Nietzsche nihilismi vormel negatiivselt: jumal on surnud ja positiivselt:

üleinimene elab (WN: 191). Vattimo järgi tähistab aktiivne nihilism üleinimliku

olukorra algust. Seega võimenduvad Heideggeri ja Vattimo üleinimese käsitustes

needsamad erinevused, mida panime tähele juba nihilismi ja võimu tahte mõistete

puhul. Heideggeri arvates seisab üleinimene uusaja ja metafüüsika täideminemise

alguses (WN: 184), Vattimo näeb üleinimeses Nietzsche mõtlemise väljajõudmist

subjektiivsusest ja metafüüsikast.

Heideggeri käsituses Nietzsche metafüüsilisest süsteemist ei tähenda

üleinimene lihtsalt sellist inimest, kes võtab omaks teised Nietzsche metafüüsika

juhtsõnad. Alles üleinimese kaudu läheb täide võimu tahe tingimatu subjektiivsusena


100

(WN: 187), alles üleinimene saab jõuda vääritustamisest ümberväärtustamisse —

klassikalisse nihilismi. Üleinimene on Nietzsche metafüüsika täideviija.

Jumala surmaga alanud kõrgemate väärtuste langus — nihilismi

mittetäielikud vormid — valmistavad ette inimloomuse muutumist, üleminekut.

Üleinimene ei asu tühjaksjäänud jumala kohale, tema koht vastab juba teisele oleva

põhjendusele (NW: 236). Selleks oleva põhjenduseks, millega üleinimene kokku

kuulub on võimu tahe (WN: 187). Üleinimene ei ole võimu tahte "kuulutaja" vaid

selle kehtestaja: alles üleinimese kaudu vallandub võimu tahte tingimatu

subjektiivsus (WN: 186). Üleinimene lõpetab inimloomuse animal rationale'na, et

pöörduda ratio ja animalitas'e põhjale — võimu tahte juurde (WN: 185). Seetõttu on

üleinimene seniste inimeste silmis paigast-nihutatud, hull inimene (WN: 186).

Näeme, et Heidegger seob jumala surma kuulutava hullu inimese üleinimese

mõistega, seeläbi koondub nii nihilismi avalöök (jumala surmana) kui ka täideminek

(ümberväärtustamisena) üleinimese mõistesse. Hetk, mil võimu tahe tingimatu

subjektiivsusena end tahab ja seeläbi üleinimene tegelikuks saab, on Heideggeri

tõlgitsuse kohaselt Nietzsche suur keskpäev, heledaima heleduse aeg (WN: 187). Just

üleinimene toob esile olemise võimu tahtena (WN: 187). Ta toob võimu tahte

varjamatusse /Unverborgenheit/, mis on siiski jälg tõe loomusest (WN: 187). Seega

toimub ka tõe muutumine õigluseks üleinimese läbi.

Üleinimese tingimatu subjektiivus on oleva tõde, kuivõrd olemine võimu tahtena ilmub (WN: 187).

Seega on üleinimene Heideggeri jaoks Nietzsche metafüüsikat koondav

mõiste, mistõttu vältimatult metafüüsikasse jääv mõiste. Samuti nagu nihilismi

metafüüsiliselt tasandilt lähtudes ei saa nihilismi ületada, ei pääse üleinimene,

vaatamata oma anit-metafüüsilisele hoiakule metafüüsikast välja. Üleinimeses

vallandub paratamatult tingimatu subjektiivsus brutaalsuse ja loomalikkusena,

metafüüsika lõpus seisab lause: Homo est brutum bestiale, Nietzsche "blond elajas"

(NEN: 267).

***

Ka Vattimo üleinimese-käsituses koonduvad kõik eelnevalt vaadeldud

Nietzsche-tõlgitsuse punktid. Vattimo astub selgesõnaliselt vastu Heideggeri "blondi

elaja" mudelile (NRA: 20). Vattimo üleinimese mudelis on kindel koht nii aktiivsel


101

nihilismil hermeneutilise teadlikkusena88, võimu tahtel kunstina kui ka subjekti

langusel. On selge, et Vattimo üleinimese käsitus mitte-enam-subjektina viitab

metafüüsika ületamise võimalusele üleinimese läbi.

Jätkame Vattimo esituse vaatlust hybrise mõistega, millega lõpetasime

subjekti languse probleemi käsitamise. Vattimo ei soovi sugugi Nietzsche

üleinimese juures avalduvaid võimutsemise tendentse neutraliseerida, passiivsuse

raames tõlgitseda. Ületamine on paratamatult vägivaldse alatooniga mõiste. Kuid see

vägivallatsemine ei ole Vattimo jaoks võimu tahte tingimatu võimutsemine, vaid

subjekti ja eneseteadvuse langusega alanud interpretatiivne vägivald inimese enda

suhtes — hybris. Vattimo tsiteerib "Moraali genealoogiat":

Hybris on täna kogu meie asend looduses, meie loodus-vägivald masinate ja nii kahtlematu tehniku- ja inseneri-leiutiste abil; Hybris on meie asend meisse, kuna me eksperimenteerime endiga, nagu me seda ühegi loomaga endile teha ei lubaks (GM III, 9).

Vattimo seob sisuliselt liite üle üleinimeses hybrise mõistega (NJS: 47).

Nihilismi avastusega saamise mõttetusest kaasneb hybris tunnetuse hermeneutilise

karakteri omaksvõtmisena: kuna pole enam fakte, vaid üksnes interpretatisoonid,

lahustub ka tunnetav subjekt lõputus interpreteermises (NJS: 49). Üleinimene on see,

kes astub üle subjekti endateadvusest ära hybrise poole, misläbi ta kaotab

teadukindluse. Üleinimese normaalolukord on lõhenemine (NJS: 61), ta on

metafüüsika teadukindlused ilma igatsuseta ära andnud (NJS: 63).

Vattimo nimetab oma käsitust üleinimese eksperimentaalseks

kontseptsiooniks (NJS: 55). Subjekti langus ja üleinimese lõhustunud olukord saabub

senise inimese ületamise läbi endiga eksperimeteerimise läbi, milline tegevus pole

kantud tunnetuslikust soovist tõeni, loomuseni jõuda. "Loomus on suhe eksperimendi

tulemusse" (NJS: 57). Eksperimendi näol on pigem tegemist mänguga, modernsuse

kriitikaga alanud lagunemisprotsesside rakendamisega inimese enda peale. Vattimo

ei taha nullida Nietzsche loosungit: ela ohtilkult! (FW, 283). Hybrisena avalduv

interpretatsiooni-vägivald kallutab üleinimese riskide võtmise poole. Üleinimene on

lõpmatus interpretatsiooni-mängus asuv eksperimenteerija, keda võib iseloomustada

ka kunstniku artistina (NRA: 20, selles kontekstis, nagu Vattimo võimu tahet

kunstina loeb). Interpretatsiooni-hybrist iseenda suhtes kui üleminekut inimlikust

88 Artiklis "Nihilism: reaktiivne ja aktiivne" (NRA) pühendab Vattimo omajagu ruumi kõigi tõlgitsuste überlükkamiseks, mis käsitasid aktiivset nihilismi vitaalsuse printsiibilt lähtudes. Nihilismi hermeneutiline käsitamine valmistab ette sellist üleinimese mõistmist, mida praegu vaatleme — mis omakorda on ülimalt oluline metafüüsika ületamise probleemi suhtes.


102

seisundist üleinimlikku ei tasu mõista üksnes teoreetiliselt-metafüüsiliselt, subjekti

kui teoreetilise kontseptsiooni lõppemisena. Vattimo järeldused on ka

epistemoloogilised: üleinimese riske võttev interpreteerimine ületab vägivalla, mis

kuulub võitlusse eksistentsi eest (NRA: 20).

Aktiivse nihilismi ülim võimalus on võime ületada enesesäilituse impulss, ulatudes nii mõõdukuse hoiakusse, mis on samuti hybrise oluord (eksperimentaalne julgus), mis on Übermenschi jaoks olemuslik (NRA: 21).

Just võime ületada inimlik enesesäilituse impulss on Vattimo tõlgitsuse

kohaselt üleinimlik mõõdukus, millest Nietzsche kirjutas nihilismi-fragmendi lõpus

Lenzen Heides (KSA 12, 5[71-15]). Üleinimesest kui artisti iseloomustavad

needsamad tunnused, mida Nietzsche juba hommikufilosoofia teostes välja töötas:

vaba vaimu hea meelelaad (NJS: 63), teadmine, et viibitakse elus kui unenäos (NRA:

17). Nende mõistete jätkuna loeb Vattimo Nietzsche hilismärkmetes taas esile

kerkivat dionüüsilisust (NRA: 20). Hea meelelaadiga alustatud modernismi

lagundamine hoidis Nietzschet reaktsiooni langemast, selle lagunemisprotsessi

lõppjärk on subjekti lagunemine kui ettevalmistus üleinimese saabumiseks (HW: 63).

Üleinimese saabumisega on ka metafüüsika lõpul.

Paneme tähele, et Vattimo üleinimese mudel välistab olukorra, kus valdaks

üleüldine vägivald. Põhimõtteliselt ei välista totaalse interpretatiivsuse tunnistamine

veel vägivaldsust, sest jumala surma järgses olukorras on kõik lubatud. Kui

reaktiivne vägivallatsemine täieliku nihilismi puhul ka lõppeb, võib siiski alles jääda

vägivald ja võimutsemine interpretatsiooni viisina (millises võtmes ju Heidegger

interpretatiivsust ja perspektivismi loebki). Oluliseks pöördest vägivallast ära on just

enesesäilituse impulsi kadumine, kehaline aspekt metafüüsikajärgse üleinimese

juures. Kunstnik-mänguri mudel ei võimalda konstrueerida pilti progresseeruvast

vägivallatsemisest. Eneseteadvuse lagunemise kontekstis mõistame paremini ka

Vattimo eelnevat väidet, mille kohaselt kunstina mõistetud võimu tahe on

dekonstrueeriv (kuid mitte destruktiivne) printsiip.

103

Lõppmärkus

Oluliste nihilismiga seotud Nietzsche filosoofia mõistete vaatlus näitas, et

Heideggeri ja Vattimo nägemused Nietzsche kohast lõppeva filosoofia ajaloos jäävad

kardinaalselt erinevaks. Üleinimese mõiste juures tulevad reljeefselt esile Heideggeri

ja Vattimo tõlgitsuse erinevad lähtekohad, mis viivad neid diametraalselt vastandlike

seisukohtadeni metafüüsika ületamise küsimuses. Kuid kuna Vattimo käsituses ei

kattu metafüüsika ületamine nihilismi ületamisega, siis tuleb meil Nietzsche-

tõlgitsuste vaatluse lõpetuseks võtta kokku metafüüsika ja nihilismi suhe Heideggeri

ja Vattimo käsitustes.

1. Ühes punktis langevad Heideggeri ja Vattimo seisukohad kokku. Mõlema

jaoks kuulub kogu õhtumaine metafüüsika nihilismi — ajalukku, kus olemise endaga

on eimidagi. Selle üldistuse eest on nad tänu võlgu Nietzschele, kelle hilismärkmetes

tuuakse esile nihilismi (Nietzschel seniste väärtuste vääritustamise) järeldumine

metafüüsikast (ülemeelelistest väärtustest) ning nihilismi saabumise ajalooline

paratamatus. Heideggeri olemisajalooline mõtlemine ühendab need kaks aspekti,

käsitades metafüüsikat olemissaatmistuna, seega Õhtumaa ajaloona. Selle

olemissaatmistu päristiseks määratluseks on olemishüljatus, olemise ärajäämine,

millega nõustub ka Vattimo.

2. Heideggeri ja Vattimo seisukohad lahknevad kardinaalselt küsimuses,

milline on Nietzsche enda koht nihilismis. Heideggeri jaoks jääb Nietzsche

paratamatult metafüüsikasse — seega ka nihilismi — kuna tema mõtlemine ei pane

tähele ontoloogilist diferentsi, olemine jääb jätkuvalt unustusse. Kusjuures

Heideggeri arvates läbib Nietzsche filosoofiat nii metafüüsika kui ka nihilismi

ületamise taotlus. Heidegger seob kaudselt metafüüsikast ja nihilismist

väljapääsemise olemisunustuse lõppemisega, kuid Nietzsche filosoofias pole märke

sellest lõpust.

Vattimo jaoks on Nietzsche mõtlemine metafüüsikast väljuv, kuid

sellegipoolest seespool nihilismi. Üleinimene ei kuulu Vattimo järgi metafüüsikasse,

kuid teda võib kirjeldada täieliku-aktiivse nihilistina. Siit järeldub, et meil tuleb

metafüüsika ja nihilismi mõisted taas lahku viia: metafüüsika lõppemine ei ole

Vattimol paratamatult seotud nihilismi lõppemisega. Samuti ei ole täielik nihilism

Vattimo jaoks midagi sellist, mis langeks juba Heideggeri määratluse alt välja: just


104

täielikus-aktiivses nihilismis "on olemisega eimidagi", päästmatult, milline kogemus

viib inimese ära tugevate metafüüsiliste põhjade ja ka kindlapiirilise enesetadvuse

juurest, ära metafüüsikajärgsesse olukorda. Vattimo Nietzsche-käsitusest selgub:

metafüüsika ületamine on tema jaoks seotud tugevate põhjendusskeemide ja

pärisomasuse otsimise lõpuga, mitte olemishüljatuse lõpuga. Nihilism — eimiski

("mõttetu") igavesti (KSA 12, 5[71-6]) — on Vattimo käsituse kohaselt ületamatu.

Selline Nietzsche-tõlgitsus on otseseks sillaks Vattimo enese filosoofiasse, kus

ainsaks olemise antuse vormiks saab olla olemishüljatus.

Vattimo Nietzsche-tõlgitsusest selgub, et kuigi metafüüsika kuulub

nihilismiga kokku, ei ole tegemist siiski sünonüümidega. Kui me määratleme

nihilismi olemishüljatuse kaudu, milline määratlus on kooskõlas Heideggeri

mõtlemisega, siis ei pruugi metafüüsikajärgsus olla samas ka nihilismijärgsus.

Vattimo seisukoht antud küsimuses tuli Nietzsche-käsituste võrdluse kaudu selgelt

esile, kuid milline on Heideggeri suhe nihilismijärgsusse, see on seni veel varjule

jäänud. Järgnevalt lõpetame Nietzsche-tõlgitsuste vaatluse ning üritame tuua selgust

nihilismijärgsuse küsimusse Heideggeri ja Vattimo mõtlemise vahetu vastanduse

kaudu.

III OSA:

NIHILISMI ÜLETAMISE VÕIMALUS JA VÕIMATUS

HEIDEGGERI JA VATTIMO MÕTLEMISES

106

Sissejuhatus

Seisukohtade erinevus, milles veendusime Heideggeri ja Vattimo Nietzsche-

käsituste võrdlemisel, ei puuduta sugugi üksnes Nietzsche asendit metafüüsika

suhtes. Küsimuse all on metafüüsika ja nihilism tervikuna ning nende võimalik

ületamine. Kui Vattimo puhul ilmnes Nietzsche käsitamisel metafüüsikajärgsusse

jõudva täieliku nihilistina ka tema enda arusaam metafüüsika ületamise küsimuses,

siis Heideggeri puhul kõnelesime metafüüsika ja nihilismi ületamisest ainult kaudselt

ja vihjamisi. Kuna täieliku nihilisti mudel, milleni Vattimo Nietzsche tõlgitsuse

kaudu jõudis, teostab tema filosoofias avalikult interpretatsiooni-vägivalda ka

Heideggeri mõtlemise suhtes, tõlgitsedes Heideggeri päästmatult nihilismi kuuluvana

(vt. HN, HW), tuleb meil võtta vaatluse alla nii mõnedki küsimused Heideggeri

hilises mõtlemises, mis otseselt nihilismitemaatikaga seotud ei ole, kuid Vattimo

interpretatsioonis oluliseks osutuvad. Kuna Heidegger peab vajalikuks rääkida nii

metafüüsikajärgsusest kui ka nihilismijärgsusest, Vattimo aga üksnes

metafüüsikajärgsusest, siis tuleb meil võtta metafüüsika ja nihilismi "ületamise"

probleemid eraldi vaatluse alla. Meie eesmärgiks ei ole anda täielikku ülevaadet

Vattimo Heideggeri-tõlgitsusest89, vaid — olles süüvinud rohkem, kui Vattimo seda

teeb, nihilismi ületamise problemaatikasse Heideggeril — üritada esile tuua

küsitavaid kohti Vattimo küllaltki terviklikus ja läbimõeldud Heideggeri-tõlgitsuses.

Kuna Vattimo käsituse näol on tegemist Heideggeri mõtlemise äärmiselt

komplitseeritud küsimuste edasiarendamisega, siis ei pretendeeri me "õigemale"

Heideggeri mõtlemise edasiarendusele Vattimo esituse kõrval, vaid piirdume

küsitavuste ja põhimõtteliste seisukohtade erinevuste esiletoomisega.

Eelnevalt on leidnud palju mainimist ületamise mõiste, olgu siis seoses

metafüüsika või nihilismi ületamisega. Nagu juba mainitud90, on nii Heideggeri kui

Vattimo puhul eksitav rääkida ületamisest inimliku tahteakti tähenduses. Ei

Heideggeri fenomenoloogiline hoiak ega Vattimo nõrk mõtlemine võimalda ületada

metafüüsikat nii, et me tahteliselt metafüüsilise mõtlemise vastu läheme. Selline

hoiak viitaks metafüüsilisele põhjendustahtele, mille mahajätmine on oluline nii

89 Mis polekski siinkohal mõeldav, kuna Vattimo käsitus haarab kaasa peaaegu kõik hilise Heideggeri mõtlemise olulised mõisted: põhjatuse /Abgrund/, meelespidava mõtlemise /Andenken/, olemise isenemisena /Ereignis/, seade-stu /Ge-stell/, ontoloogilise diferentsi jne. 90 Vt. II osa, 2. ptk.


107

Heideggeri kui Vattimo jaoks. Kuigi Heidegger kirjutab sageli, eriti just eluajal

avaldamata teostes (vt. GA, 67), metafüüsika ületamisest, mõtleb ta selle all

fenomenoloogiliselt sündmust, mis olemisest endast, mitte mõtlemisest alguse saab

(GA, 67: 8). Et vältida ületamise mõiste vääritimõistmist, leiab Heidegger teise sõna,

milles pole eksitavat kõrvaleheitmise, mahajätmise alatooni. Selleks sõnaks on

vaibumine /Verwindung/ (vt. Heidegger 1990; ZSF). Vaibumise näol on tegu

üleminemisega, mis kätkeb endas aktsepteerimise ja süüvimise jooni — Heideggeri

mõtlemine ei heida lõppenud metafüüsikat kõrvale, vaid jääb sellega meelespidava

mõtlemise kaudu seotuks.

Vaibumine on samuti tähtsaim mõiste Vattimo Heideggeri interpreteerimise

strateegias. Vattimo kasutab Heideggeri ümbertõlgitsemiseks sama "relva", mida

Heidegger kasutab metafüüsika mõistete algupäraste tähenduste avamisel —

etümoloogilist vaatlust. Lisaks vaibumise mõiste Heideggeri poolt rõhutatud

tähendusele toob Vattimo esile veel kaks tähendust.

1. Esimene tähendus viitab tervenemisele, jagusaamisele (eine Krankheit

verwinden), ka leppimisele (näit. valu puhul), resignatsioonile, läbielamisele (NPM:

1452). Selle tähenduse esiletoomisega tahab Vattimo rõhutada, et metafüüsikat ei saa

kõrvale heita, enda taha jätta, "ta jääb meisse nagu haiguse jäljed või nagu valu,

millega lepitakse …" (NPM: 1452). Selline käsitus on igati kooskõlas Heideggeri

meelespidava mõtlemise hoiakuga metafüüsika suhtes. Kuid kui meenutame Vattimo

olemismõistmist91, siis taipame, et Vattimo jaoks on säärase suhte esiletõstmine

metafüüsikasse oluline just tema teesi sihis pole muud olemisajalugu metafüüsika

kõrval (OV: 65), olemisunustus on lõppematu.

2. Teine Vattimo poolt esiletoodud tähendus osutab moonutamisele, viltu

väänamisele (NPM: 1452, HW:49-50). See tähendus ongi kogu Vattimo Heideggeri-

tõlgitsuses olulisim. Ühes ettekandes pealkirjaga "Heideggers Verwindung der

Moderne" (HW) kasutab Vattimo genitiivi topelttähenduses (nagu teeb sageli ka

Heidegger), lisaks sellele, et tegu on modernsuse vaibumisega Heideggeri läbi, tuleb

kõnelda ka Heideggeri vaibumisest modernsuse läbi.

Et mõista metafüüsika vaibumise kui modernsuse vaibumise tähendussisu tervikuna, tuleb Heideggeril vaibuda: teda vastu võtta, jätkata, aga ka “väänata” (HW: 51).

Näeme, et mõtlemise asja puudumine Vattimo filosoofias võimaldab tal

käivitada Heideggeri interpreteerimisel protsessi, mis on sarnane Nietzsche-

91 Vt. I osa 4. ptk.


108

tõlgitsuses esile toodud hybrisega, interpretatsiooni-vägivallaga. Samuti nagu

olemisajaloolise mõtlemise näol pole tegu pelgalt metafüüsika taasesitamisega, vaid

teatud muudatusega (on maha jäetud metafüüsika metafüüsiline seletus ja

metafüüsikat vaadeldakse olemissaatmistuna), samuti tuleb Vattimo arvates muuta,

moonutada ka Heideggeri mõtlemist. See on lühidalt Vattimo aktiivse nihilismi

programm, mille käigus tasalülitatakse vihjed teisele algusele, olemisunustuse

lõppemisele, ning võimendatakse metafüüsika ja nihilismiga leppimise aspekte

Heideggeri mõtlemises.92 Kuid (metafüüsika ja modernsuse) vaibumise mõiste viitab

Vattimo käsituses sellele, et tema Heideggeri-tõlgitsuse näol ei ole tegu suvalise

interpretatsiooniga, vaid sellisega, mis vastab metafüüsika lõpu järgsele

postmodernsele, täieliku nihilismi ajastule. Teame, et Vattimo määratleb oma

filosoofiat hermeneutilise ontoloogiana, mis saab olla vaid relatiivselt tõene; just

sellist relatiivset, oma ajale vastavat tõesust püüab saavutada metafüüsika ja

modernsuse vaibumise mõiste. Kui tuua esile paralleel Nietzschega, siis ka tema ei

esitanud ratsionaalseid argumentatsioonikäike, miks euroopa nihilism kirjeldab

ajastut paremini kui mõni teine teooria, ta kirjeldas, mis tuleb (KSA 13, 11[119]).

Vattimo strateegia on justkui Heideggeri fenomenoloogilise hoiaku kõverpeegel, kus

on omal kohal Heideggeri jaoks oluline pööre põhjatu mõtlemise poole (mille alguse

Vattimo küll juba Nietzsche juurest leiab), kuid ära on langenud mõtlemise asi.

Vattimo jätkab nende nõrgenemisprotsesside arendamist, mida ta Heideggeri

mõtlemisest leiab, väites, et selline tegevus on Heideggeri mõtlemise relevantne jätk

(näit. väide, et olemisunustuse põlistamine haarab ontoloogilist diferentsi radikaalses

mõttes, HW: 52). Heideggeri käsitamine nihilistina väldib Vattimo arvates sellist

(küllaltki levinud) Heideggeri-tõlgitsust, mis põhineb müstilise ootuse ning olemise

"taasilmumise" rõhutamisel. Nagu näha, kätkeb selline interpreteerimine kõiki neid

strateegiaid, mida Vattimo omistas Nietzschele. See ei jää Vattimol jaoks varjule,

ühe tema artikli alapealkirjaks on "Nietzsche kui Heideggeri interpreet" (HN).

Sellise vaibutav-väänava Heideggeri-tõlgitsuse eripäraks pole üksnes tõik, et

sageli minnakse Heideggeri tekstide sõnasõnalise mõtte vastu (HW: 54), vaid ka

asjaolu, et Vattimo käsitab ainult üksikuid Heideggeri teoseid — olles ise 92 Vattimo vaibumise mõiste tõlgitsuses tuleb reljeefselt esile tema tõemõistmise kardinaalne erinevus Heideggeri tõekäsitusest (vt. I osa). Kui Vattimo jaoks on moonutamine ja viltuväänamine tõe loomulik osa, siis Heidegger lausub tõlgitsedes Parmenidese kirjakohta varjamatuse hästiümardatud südamiku kohta: "Siin nimetatakse αληθεια 't, varjamatust. Teda kutsutakse hästiümardatuks, sest ta on pööratud ringi puhtasse ümarusse, millel on kõikjal algus ja lõpp seesama. Selles pööramises ei ole väänamise, moonutamise ja sulgemise võimalust" (Heidegger 1988a: 1086).


109

Heideggerile säärast puudust Nietzsche tõlgitsemise puhul ette heitnud (HN: 147).

Samuti jätab ta mitme küsimuse puhul aspektid, mida ta peab metafüüsilise

põhjendustahte avaldumiseks Heideggeril, lähema vaatluse alt välja. Meie uurimuse

raames on oluliseks küsimuseks, mida Vattimo üksnes mainimisi käsitleb (vt. NA:

1435) nihilismi ületamine. Järgnevalt üritamegi Vattimo käsituses esinevaid

puudujääke tihendada. Kõigepealt vaatleme, kus ja kuidas kõneleb Heidegger

nihilismi ületamise93 võimalusest, seejärel vaatame, kas ja kuidas saab Heideggerilt

lähtudes viia lahku nihilismi ja metafüüsika mõisted. Tematiseerime veelkord

Heideggeri ja Vattimo erineva arusaama metafüüsikajärgsusest, rõhuasetusega

moodsa tehnika loomuse tõlgitsemisel ning üritame vaagida Vattimo käsitust

Heideggerist kui nihilistist. Sellega lõpetame nihilismitemaatika läbiarutuse

Heideggeri ja Vattimo mõtlemises ning lõpetuseks vaatleme Vattimo filosoofia

legitiimsusega seotud probleeme.

93 Siin ja edaspidi: kui Heidegger ja Vattimo tarvitavad positiivses kontekstis mõistet ületama, tuleb kaasa mõelda eelpooltoodud käsitus ületamisest vaibumisena. Kumbki mõtleja ei ole terminoloogiliselt range ega väldi ületamise mõistet.

110

1. peatükk: Nihilismi ületamise võimalus Heideggeril 1.1. Nihilismiküsimus ning selle lõpp Heideggeri hilisteostes

Vattimo kirjutab, et "Heideggeri jaoks tundub olevat ka teispool nihilismi

midagi võimalikku ja soovitut…" (NA: 1435). Millena Vattimo seda võimalikku

mõistab, seda ta ei täpsusta, kuigi kaudselt võib tsiteeritud koha siduda olemise

taasilmumise müstilise ootuse motiiviga Vattimo Heideggeri-käsituses (HW: 54). Ka

ei vaatle Vattimo lähemalt Heideggeri viiteid võimalikule nihilismijärgsusele,

arendades vastupidi neid implikatsioone, mis viitavad Heideggeri mõtlemise

kuulumisele täielikku nihilismi.

Sellest, kuidas Heidegger käsitas nihilismi mõistet Nietzsche filosoofias,

jõudes nihilismi loomuse olemisajaloolise määratluseni, võis välja lugeda, et

metafüüsika ei ole mingil juhul suuteline nihilismi ületama. Heidegger määratles

metafüüsika nihilismina ning sidus nihilismi omakorda olemishüljatusega (WN).

Saime veel teada, et Nietzsche metafüüsika oli päristine nihilism, nihilismi

täideminemine (kuna viis ümberväärtustamises metafüüsika esmakordselt

väärtusmõtlemisse, mis oli viimane sissekudumine nihilismi e. olemisunustusse).

Kuid seda, kas ja kuidas saab nihilismi loomuse määratlus viia nihilismi ületamiseni,

käsitab "Nihilismi loomus" vaid riivamisi (WN: 234 jj). Võime üksnes oletada, et

nihilismi võimalik ületamine eeldab nihilismi loomuse mõtlemist ja et nihilismi

loomuse määratluse kohaselt on nihilismi ületamise küsimus seotud olemishüljatuse

küsimusega. Kuigi Heidegger jõudis nihilismi loomuse määratlemisele kahekõnes

Nietzsche metafüüsikaga ja määratles metafüüsika nihilismi kaudu, ei saa me

"Nihilismi loomusest" välja lugeda, nagu piirduks nihilism üksnes metafüüsikaga.

Nagu näha, on meie ees mitmeid küsimusi, milledele tuleks vastust otsida

Heideggeri "Nihilismi loomusele" järgnevatest teostest. Kahjuks ei paku Heideggeri

hilised teosed nihilismiküsimuses just rohket materjali. Üksikuid nihilismi

ületamisele viitavaid kirjakohti leidub postuumsetes teostes (B; tõsi küll: kirjutatud

juba enne kui "Nihilismi loomus") ja Bremeni ettekannetes (GA, 79). Kõige

põhjalikumalt käsitatakse nihilismi ületamise küsimust ning selle seost metafüüsika

ületamisega siiski Heideggeri kirjas Ernst Jüngerile 1955. aastast (ZSF).

Heidegger mõtlemises tehakse alates 1940ndate aastate lõpust üha enam

tegemist moodsa tehnika loomusega. Kuna tehnika on Heideggeri järgi see, mis


111

valitseb maailmas pärast metafüüsika lõppu kui selle täideminemine, ning tehnika

käsitamise juures jääb püsima ka olemishüljatuse küsimus, jääb meie jaoks lisaks

eelpoolmainitud nihilismi ületamise/vaibumise kirjakohtadele küsitavaks ka moodsa

tehnika võimalik seostamine nihilismiküsimusega.

1.2. Nihilismi vaibumine ta täidemineku läbi

Juba Heideggeri nihilismi loomuse määratlust silmas pidades on selge, et

nihilismi ületamine sõna traditsioonilises tähenduses on võimatu. Kuna nihilismi

loomuseks oli olemine ise ta ärajäämises, tähendaks nihilismi ületamine, et inimlik

mõtlemine tahaks minna olemise ärajäämise vastu (WN: 232). Ületamise asemel

tuleb mõtlemisel asuda ärajäämise tulekusse /Ankunft/ ja oodata, olemise ärajäämise

üle järele mõtelda (WN: 232). Siin avaldub juba ehedal kujul Heideggeri mõtlemise

pööre põhjandamiselt /Gründung/ ootamisse ja läbemusse /Gelassenheit/. Seega, kui

saamegi rääkida nihilismi võimalikust vaibumisest Heideggeri käsituses, saab see

toimuda üksnes nihilismi täidemineku, läbielamise kaudu, nagu Nietzschelgi. Teisal

avaldub nihilismi täideminemise hädavajalikkus veelgi selgemalt:

138. Olemishüljatus

Ta on nihilismi olemisajalooline loomus, kuivõrd temas iseneb, et olemine sepitsusse /Machenschaft/ kaotsi läheb. Kaotsiminemine võtab inimese tingimatusse teenistusse. See ei ole mingil juhul ei mingis mõttes langus ega "negativum". Seetõttu pole ka iga mistahes inimsus sobiv, et tingimatut nihilismi ajalooliselt teostada. Sestap on vajalik võitlus otsustuse üle, milline inimsus on suuteline nihilismi tingimatuks täideminekuks. Bolševism on suuteline üksnes hävituseks, aga tal puudub kõrvestamise /Verwüstung/ jõud, mille juurde kuulub vajalikuna kõrgeim vaimurikkus. (GA, 67: 147)94

Me ei lasku siinkohal nende tõlgitsejate tasemele, kes, nähes mõtleja teoses

vähimatki võimalust poliitiliseks tõlgenduseks, tormavad šaakalina filosoofiat

ajakohaseks seletama. Olgu vaid mainitud, et nii nagu metafüüsikagi, nii saab

nihilism Heideggeri järgi vaibuda üksnes ta äärmiste võimaluste täideminemise läbi

ning mõtleja võimuses pole siin midagi muuta. Vastupidi: et nihilism ta

täideminemises pilku saada, selleks tuleb ta oma liikumise aktsioonis läbi käia (ZSF:

383). Iga kultuuri päästmisplaan saab ise nihilismi kõrgvormiks (B: 140).

Et Heideggeril tõesti midagi teispool nihilismi terendab, see selgub juba

eelnevalt tsiteeritud "Nihilismi loomusest". Olemise ärajäämises on juba varjul

94 Sama lõik kärbituna Heidegger 1990: 87.


112

olemise varjamatus (WN: 232). Mõtleja ei saa kuidagi selle varjamatuse tulekut

kiirendada, inimese ülesanne saab olla üksnes olemise ärajäämisele vastu mõelda

(WN: 249). Heidegger kirjeldab nihilismi ka jumalatu, pühatu ajana (ZSF: 382; WN:

253). Kuid Heideggeri tekstist kumab siiski selle aja lõppemise võimalus, unustuse

mõtlemine ei ole kuidagi samastatav Nietzsche passiivse nihilismina. Teisal seob

Heidegger nihilismi võimaliku ületamise jumaliku ilmumisega95.

Põhikogemuses, et inimene kui olemasolemise põhjaja saab vajatud teise jumala jumalikkuse poolt, rajab nihilismi ületamise ettevalmistuse. Aga vältimatuim ja raskeim on ses ületamises teadmine nihilismist (B: 140-141).

Selleks raskeimaks teadmiseks on teadmine olemishüljatusest kui nihilismi

loomusest (B: 141). Just olemishüljatuse kaudu on nihilism ja metafüüsika

olemuslikult seotud. Olemise ärajäämise, olemishüljatuse peale mõtlemine ongi

ainus "retsept" nihilismi vaibumise ettevalmistamiseks, mida Heidegger välja pakub.

See pole lihtne ülesanne, kuna esiteks peidab nihilism oma päris loomust (ZSF: 400,

vt. ka nihilismi loomus kui mõistatus, WN: 240) ja teiseks muudab ennast liik ja viis,

mille järgi me nihilismi loomusele läheneme (ZSF: 404). Siit selgub, et kuigi

Heidegger kõneleb nihilismi loomusest koos metafüüsika vaibumise, lõpuga (ka

kirjas Jüngerile, vt. ZSF: 408 jj), võib viis, kuidas inimene nihilismi loomusega

seotud on, muutuda. Näiteks võib uueks teeks nihilismi loomuse läbiarutamisel olla

küsimine tehnika loomuse järele, mille kohta leidub Heideggeri tekstides ka viiteid

(ZSF: 408).96

Kuna Heideggeri jaoks seisneb nihilismi võimalik ületamine/vaibumine

meeliskluses olemishüljatuse üle, võib tunduda, et siin peab paika Vattimo

olemiskäsitus: olemine kui eimiski (EM: 121), mis ei saa unustusest väljuda, ainus

võimalus olemist mõelda on mõelda olnule (meelespidav mõtlemine).97 Seega kerkib

esile küsimus olemishüljatuse võimalikust lõppemisest, milleni jõuame järgmises

peatükis. Siinkohal toome esile mõned tähelepanekud.

95 Vt. ka II osa 1. ptk. 96 Heidegger poetab retoorilise märkuse korras lause, mida Vattimo saaks oma interpretatsiooni huvides ära kasutada. Kirjas Jüngerile lausub ta, et ei tea nihilismi loomuse mõtestamiseks muud teed, kui see, mis läbi olemise loomuse läbiarutuse läheb. Kuid samas lausub ta, et ehk tuleb silmapilk, kus nihilismi loomus ennast teistel teedel heledamas valguses näitab (ZSF: 399). Selge on see, et Vattimo ontoloogia ei tegele olemise loomuse läbiarutamisega Heideggeri mõttes, seega on tegemist nihilismi käsitamise teise teega. Kas sel teel nihilismi loomus end näitab, kuivõrd jutt loomusest Vattimo puhul üldse asjakohane on, see jäägu lahtiseks. 97 Vattimo tarvitab vastavalt oma olemiskäsitusele Heideggeri mõistet meelespidav mõtlemine /Andenken/. Ka see mõiste saab Vattimo jaoks tähenduse moonutamise-strateegialt lähtudes (vt. Vattimo 1993: 110-136).


113

1. Vattimo käsitab ka Heideggeri hilist mõtlemist olemisajaloolise mõtlemise

perspektiivist. Ta apelleerib asjaolule, et Heideggeri mõtlemise kohaselt ei saa

olemine kuidagi põhjana taasilmuda, presentseks muutuda, millest järeldab

olemishüljatuse ületamatuse. Kuid olemise mõtlemist isenemisena ei käsita Vattimo

olulise käändena Heideggeri mõtlemises, vaid lihtsalt põhjatu mõtlemise raames98,

sidudes selle tõigaga, et olemine ei saa ilmuda ilma olevata: pole muud olemist kui

tema sündmused /Ereignisse/ (HN: 152).

2. Vattimo jaoks ei ole tähtis see, et Heideggeri meelisklus olemisunustuse

üle on meelisklus eimiskist. Heidegger kõneleb nihilism topoloogiast kui " sellise

koha läbiarutusest, mis olemise ja eimiski /das Nichts/ nende loomusesse kogub,

nihilismi loomuse määratleb ja laseb nii ära tunda teid, kus on tähised nihilismi

võimaliku ületuse viisidest" (ZSF: 406). Vattimo jaoks on eimiski pigem

nietzschelikult mitte-olev (interpretatiivses reaalsuskogemuses ehk isegi mitte-

väärtus) ning ta väldib igasugust negatiivse sügavuse temaatikat.

Nagu nägime, kõneleb Heidegger nihilismi ületamise võimalusest ja

ettevalmistusest, asetamata ennast kramplikult teisele poole nihilismi. Seega võib

väita, et Heidegger kuulub nihilismi täidemineku aega, kuulub nihilismi. Jättes

lahtiseks küsimuse, kas see kuulumine annab meile alust Heideggeri nihilistiks

nimetada (arvestades Heideggeri distantseerumist "ismidest", Heidegger 1978: 313),

on selge, et see kuulumine on midagi vähemat, kui Vattimo Heideggeri kohta väidab.

On ju selge, et Vattimo filosoofia sihis pole niivõrd oluline just Heideggeri

positsioon nihilismis või nihilismijärgsuses, vaid nihilismi ületamise võimalus üldse.

Vattimo järgi on iga nihilismi ületamise võimalus kehtetu.

Heidegger seob tihedalt nihilismi mõiste metafüüsikaga. Järgnevalt vaatleme

metafüüsika lõpu küsimust Heideggeril ning Vattimol eesmärgiga jõuda selgusele,

kas ka Heideggerist lähtudes saab rääkida metafüüsikajärgsel ajal veel nihilismist.

1.3. Nihilismijärgsus ja metafüüsikajärgsus

Heidegger näeb oma mõtlemist sammuna tagasi metafüüsikast teise algusse

(vt. ID: 39). Nagu juba rõhutatud, ei ole see muutus tahteline ületamine. Üleminekut

metafüüsikast teise algusse ei tohiks üldse kujutada ruumilise analoogia põhjal sellise

98 Vattimo jaoks on Heideggeri mõtlemises vaid kaks "etappi": fundamentaalontoloogiline ja olemisajalooline.


114

kohavahetusena, milleni mõtlemise asi mõtleja juhatab. Olgugi et samm tagasi viib

täiesti uude mõtlemise alasse, on teise alguse "uudsus" alati esimeses alguses juba

varjul olnud (see ongi olemishüljatuse "positiivsuse" mõte). Üleminek on seega

jõudmine sinna, kus inimene juba alati olnud on — kokkukuulumisse olemisega (ID:

20).

Kuid sellegipoolest jääb mõistetamatuks, kuidas Vattimo saab rääkida koos

nihilismist ja metafüüsikajärgsusest. Kui mõistame nihilismi olemishüljatusena, siis

peaks samm tagasi metafüüsikalt olema ka nihilismi lõppemine (jättes kõrvale

küsimuse, kuidas täpselt peame olemishüljatuse lõppemist mõtlema, kui see ei saa

olla, mida Vattimo rõhutada armastab, olemise taas presentseks muutumine). Kirjas

Jüngerile seob Heidegger selgelt nihilismi ületamise metafüüsika vaibumisega (ZSF:

408).

Kui me lähtume teatud reservatsioonidega eeldusest, et Vattimo võtab omaks

nihilismi olemisajaloolise määratluse, mõistab nihilismi samuti olemisunustusena,

siis tuleb Heideggeri ja Vattimo seisukohtade erinevust otsida erinevast

metafüüsikajärgsuse mõistmisest. Järelikult peab Vattimo jaoks metafüüsika lõpp

olema midagi muud, kui üleminek teise algusse. Kuidas saab Vattimo käsitus olla sel

juhul ülepea Heideggeriga seotud, olgugi et moonutavalt?

Selguse toomine nendesse küsimustesse nõuab metafüüsikajärgsuse eraldi

vaatluse alla võtmist, mida me ka järgmises peatükis teeme. Siinkohal toome vaid

esile, et Vattimo tõlgitsus mängib metafüüsika lõpu kahetähenduslikkusel, mis

Heideggeri mõtlemises leidub (vt. GA, 16: 628). Kes tunneb Heideggeri

tehnikakäsitust, see teab, et filosoofia lõpp pole mingi "ideaalolukord", kus

olemishüljatus äkitselt otsa saaks, nii et kõik inimesed olemise järele küsima

hakkaksid. Filosoofia lõpp seisneb metafüüsika täideminemises moodsas tehnikas,

mille üleüldises väljanõudmises kaovad need määratlused, mida metafüüsika

inimesele ja olevale andis. Kõik muutub koosseisuks /Bestand/ tehnika seadmise ja

väljanõudmise käes. Kuigi selles olukorras on peidus võimalus olemise ja oleva

kaksikvoldi /Zwiefalt/ esimeseks ilmumiseks (Heidegger 1990: 74), millist võimalust

metafüüsika ei pakkunud, ei tähenda see ometi, et moodsas tehnikas oleks

olemisunustus juba lõppenud. Samuti ei ole selle lõpp garanteeritud. Metafüüsika

ületamine on vaid olemisunustuse vaibumise eelviiteks (Heidegger 1990: 74).

See, et Vattimo käsitab Heideggeri nihilistina, tuleneb metafüüsikajärgse

planetaarse tehnika teistsugusest tõlgendamisest. Nagu aimata võib, pole raske


115

elimineerida tehnikas peituvaid vihjeid olemishüljatuse endassekäändumisest.

Igatahes ei saa ka Heideggeri järgi väita, nagu oleks metafüüsika täideminek

automaatselt olemishüljatuse lõppemine. Seega on täiesti korrektne rääkida

nihilismist ka metafüüsikajärgses olukorras. Nagu me äsja nägime, ei ole Heideggeri

eesmärgiks distantseeruda nihilismist, näidata iga hinna eest, et tema mõtlemine on

nihilismi ületanud või ületamas. Vastupidi: nihilismi täideminek tuleb omaks võtta,

kuna inimloomus kuulub nihilismi loomusega ning seega nihilismi täideminekuga

kokku (ZSF: 405). Kuid Heideggeri jaoks jääb siiski alati küsitavaks nihilismi

loomus, millesse sissekäänamine on esimeseks sammuks nihilismi võimalikul enda

taha jätmisel (ZSF: 416). Kui Vattimo tahab rääkida Heideggerist kui pelgalt

nihilistist, tuleb tal küsimine loomuse järele elimineerida. Seda tema interpretatsioon

teha üritabki. Järgnevalt peatume metafüüsikajärgsuse probleemil ning vaatleme,

kuidas Vattimo tõlgitseb ümber Heideggeri moodsa tehnika käsitust.

116

2. peatükk: Metafüüsikajärgsus ja moodne tehnika

2.1. Eelmärkus

Alates 1949. aastast kõneleb Heidegger moodsa tehnika loomusest seade-

stuna /Ge-stell/ (vt. ettekandeid "Pilk sellesse, mis on", GA, 79). Heideggeri

tehnikakäsitus on otseselt seotud metafüüsikajärgsuse probleemiga, kuna seade-stus

valitsev universaalne seadmine ja väljanõudmine on uusaegse metafüüsika

täideminek tema lagunemise kaudu üksnes tehniliselt ühendatud eriteadusteks (GA,

16: 625, Heidegger 1988a: 1082). Kuigi võib öelda, et nihilismi loomuse järele

küsimise asemele saab Heideggeri jaoks olulisimaks tehnika loomuse järele

küsimine, on Heideggeri tehnikakäsitus küsimisväärne ka nihilismiküsimuselt

lähtudes. Mitte üksnes seetõttu, et tehnilise väljanõudmise valitsemine kujutab endast

metafüüsikajärgset olukorda vaid ka seetõttu, et tehnika poolt seatuna leiab uusaegne

inimene ennast täiesti uuest olemissuhtest, aga miskit sellest ei tea, olles jätkuvalt

olemisunustuse ori (Heidegger 1977: 107-108). Kuna filosoofia on Nietzschega

lõppu jõudnud (Heidegger 1988a: 1081), on lõppenud ka olemise käsitamine olevalt

lähtudes põhjana, küsimus oleva olemise järgi on ülepea mõttetuks kuulutatud.

Seetõttu on üleminek filosoofiast moodsasse tehnikasse olemisunustuse viimne

täideminek.

Kuid Heidegger ei kõnele tehnika vastu, samuti nagu ta ei kõnelenud ka

nihilismi vastu (vt. Heidegger 1993: 159). Tema siht on tehnika puhul sama, mis

nihilismi käsitamise puhul: mõtelda tehnika loomuse peale. Heideggeri "positiivne"

olemiskontseptsioon ei ole mõeldav tehnikast lahtiütlemise kaudu või kõigi tehniliste

suhete vältimise kaudu (see oleks sarnane püüdega iga hinna eest nihilismi vältida,

teha kultuurilisi päästmisplaane vt. B: 138 jj.): inimese loomuses on tehnika loomuse

kätte minna (GA, 79: 37). See tähendab, et võimalik "positiivne" olemiskogemus,

olemisunustuse lõppemine saab tulla ainult tehnika loomuse mõistmise läbi.

Heidegger armastab tsiteerida sel puhul Hölderlini: Kus aga oht on, seal kasvab/ Ka

päästev (Heidegger 1989: 1215). Tehnika loomuse käsitamisega käib kaasas olemise

mõistmine isenemisena /Ereignis/.

Just see "positiivne" suhe tehnikasse võimaldab Vattimol tõlgitseda

Heideggeri mõtlemist nii, et tehnika "positiivsus" süveneb ning isenemise mõiste


117

tahaplaanile jääb. Järgnevalt vaatlemegi tehnika loomuse käsitamist seade-stuna99

Heideggeri ning Vattimo juures, jõudes seejärel isenemise mõisteni. Kuigi isenemine

ei ole meie uurimuses esiplaanil, nõudes omaette põhjalikku käsitust, ei saa me seda

siiski vältida. Kuna nihilism on nii Heideggeril kui Vattimol määratletud

olemisunustuse kaudu, mõjutab olemise mõistmine otseselt ka nihilismi staatust.

2.2. Seade-stu tehnika loomusena

Kuna Vattimo filosoofias on metafüüsikajärgsuse ja postmodernsuse teemad

pidevalt aktuaalsed, siis on ka seade-stu interpreteerimine tema jaoks olulise

tähtsusega. Kuna moodsa tehnika tingimatu valitsemine on Heideggeril seotud

filosoofia lõpuga, siis kuulub antud teema ka Vattimo nihilismi mudelisse

metafüüsikajärgse mõtlemisena.

Võib öelda, et Vattimo nõustub Heideggeri määratlusega seade-stust moodsa

tehnika loomusena (GA, 79: 33), kuid teeb universaalse seadmise olukorrast

teistsuguseid järeldusi kui Heidegger. Nende järeldustega kuulub loomu poolest

kokku ka Vattimo Heideggeri moonutav arusaam isenemisest, millest kõneleme

järgmises alapeatükis. Vattimo näeb oma ülesandena arendada välja lähtudes

vaibuvast-moonutavast Heideggeri lugemisest seade-stu positiivne filosoofia (HW:

57), mis Heideggeril endal puudu jäi.

Vattimo seade-stu tõlgitsemise aluseks on esimene "Identiteedi ja diferentsi"

ettekanne. Vattimo lähtekohaks on asjaolu, et põhjatusse mittemetafüüsilisse

mõtlemisse saame jõuda mitte seade-stu kiuste, vaid selle kaudu (Vattimo 1993:

158). Vattimo jaoks on kandev järgmine tsitaat:

Esimest, tungivaimat isenemise välgatust silmame me seade-stus (ID: 27 )

Vattimo jaoks pakub kõnealune "Identiteedi ja diferentsi" tekst Heideggeri

teoste plaanis erandlikku võimalust positiivseks seade-stu kontseptsiooniks, mujal

piirdub Heideggeril inimese vabanemise võimalus metafüüsikast selle

kulmineerumise kaudu tehnikas alati "dialektilise" perspektiiviga kus oht — seal

päästev (HW: 56). Kuigi Vattimo ei samasta seade-stut isenemisega, rõhutades, et

tehnoloogia suhe isenemisega saab olla ainult kaudne (Vattimo 1993: 170), tahab ta

99 Heidegger kasutab nii sõna seade-stu /Ge-stell/ kui ka seadestu /Gestell/. Meie kirjutame sõna sidekriipsuga kui just tsiteeritavas tekstis teisiti ei ole, rõhutamaks seadmise koondavat tähendust Heideggeril (tavatähenduses on saksa Gestell näiteks ka redel).


118

siiski öelda, et seade-stu on ainus šanss metafüüsika vaibumiseks, olemise

mittemetafüüsiliseks enda-andmiseks (Vattimo 1993: 166, HW: 55). Kuidas see

toimub? Vattimo võtab jällegi aluseks tsitaadi "Identiteedist ja diferentsist":

Isenemine on see iseendas võnkuv valdkond, mille kaudu inimene ja olemine teineteist oma loomuses saavutavad, oma olemusliku omandavad, minetades need määratlused, mis metafüüsika on neile andnud” (ID: 26 ).100

Vattimo tähelepanu keskendub üksnes sellele lõigule, kus on juttu

metafüüsika poolt antud määratluste minetamisest. Üheks kammitsevaks

määratluseks on uusaja metafüüsikast alguse saanud subjekt-objekt suhe. Kuid nagu

teada, kaob just moodsa tehnika totaalses väljanõudmises subjekt-objekt suhe,

asendudes üleüldise koosseisulisusega (GA, 16: 625). Kui meenutada, kui olulist rolli

mängis subjekti kadumine Vattimo Nietzsche-käsituses ning lisada siia Vattimo

filosoofiasse kuuluv täieliku nihilisti interpretatiivne reaalsuskogemus, siis pole raske

aimata, kuidas seade-stu väljanõudmine omandab Vattimol positiivse tähenduse.

Lühidalt öeldes seob Vattimo seade-stu väljanõudmise otseselt isenemise iseendas

võnkuva valdkonnaga. Just seade-stu väljanõudmine juhib meid astuma "sammu

tagasi" metafüüsikalt (Vattimo 1993: 176).

Ge-Stell’i ringmängus lähevad just need üksteisele vastandatud määratlused kaotsi: asjad kaotavad oma tardumuse, kuna nad haaratakse täiesti täieliku plaanimise võimalikkusse ning neilt nõutakse välja üha uusi kasutusi (ning nüüd juba vähimagi pistmiseta loomulikuks peetud ”tarbimisväärtusega”); ja ka inimesest saab plaanimise käigus peale subjekti, milleks saamine on samuti ikka veel võimalik, ka üldise manipuleerimise objekt. Kõik see ei moodusta üksnes tehnika deemonlikku suutlikkust; ta on hoopiski, just oma mitmetähenduslikkuses, Er-eignis’e, olemise sündmuse välgatus kui võnkeala avanemine, milles “millegi millenagi” asetleidmine, iga oleva “isenemine” — vastavalt oma määratusele loodub üksnes pideva isetustamise hinnaga (OV: 86-87). Näeme, et kui Vattimo ka möönab, et tehnilised seosed ise, milles inimene

viibib, ei vii meid metafüüsikajärgsesse põhjatusse mõtlemisse, vaja on ka mõtelda

tehnika loomusele (OV: 87), siis ometi toimub kogu võimalik olemise

mittemetafüüsiline enda-andmine ainult seespool tehnika väljanõudmis-seoseid.

Kõrvale on jäetud Heideggeri tekstides leiduvad selged viited sellele, et seade-stus

aset leidev inimese ja olemise konstellatsioon on üksnes selle eelmänguks, mida ise-

nemine tähendab (ID: 25). Heideggeri jaoks on seade-stu oluline, kuna seal on peidus

võimalus, et seade-stu pelk valdamine vaibub ühte algupärasesse /anfänglich/

isenemisse (ID: 25; Heidegger 1993: 159). Jätame siinkohal lahtiseks, kui oluline on

selles vaibumises Vattimo poolt tähtsaimaks muudetud suhe, et juba seade-stu

100 Maarja Kaplinski tõlge (PO: 1459).


119

väljanõudmises subjekt-objekt suhe laguneb, kuid selge on see, et Heideggeri käsitus

ei piirdu tehniliste väljanõudmisseoste analüüsimisega: seadestu ei ole Heideggeri

poolt ette valmistatud teise mõtlemise paik, vaid üksnes läbikäik metafüüsikast teise

mõtlemisse (Heidegger 1977: 104). Tehnika loomuse läbiarutus valmistab

Heideggeril ette asuandmist asjadele asjadena, mis seade-stus täiesti hooletusse

jäänud on (GA, 79: 47), millest omakorda tuleneb maailmanelistu /Weltgeviert/

koondumine.101 Vattimo teostes nende teemade käsitamine peaaegu puudub, mõnes

kohas seotakse üksnes lõdvalt Heideggeri maailmanelistu ringmäng seade-stu

väljanõudmisega (Vattimo 1993: 173; VO: 85). Vattimo teostes pole ka veenvat

põhjendust, miks peaksime eirama asja /Ding/ ja maailmanelistu temaatikat ning

võtma omaks seade-stu "positiivse" tõlgitsuse planetaarthnoloogia ultra- või

postmetafüüsiliste šansside manifestatsiooni avastamisena (NPM: 1459). Igal juhul

ei kehti sel puhul Vattimo eelnev väide, nagu ei ulatuks vastava teema käsitamine

Heideggeril kaugemale üldsõnalisest seosest kus oht — seal päästev.

Vattimo teeb ka ühe sammu planetaartehnoloogia postmetafüüsilise šansi

edasiarenduse suunas. Selleks, et näha seade-stus isenemise esimest välgatust, tuleks

Vattimo ettepaneku kohaselt näha moodsat tehnikat kommunikatsioonitehnikana

(HW: 58). Vattimo arvates jääb Heideggeri käsitus moodsa tehnika totaalsest

valdamisest püsima mootori või mehhanismi mudelisse, mis implitseerib

paratamatult perifeeria passiivse sõltuvussuhte tsentrumist (HW: 58).102 Just

kommunikatsioonitehnoloogias kaotavad inimene ja olemine subjekti ja objekti

metafüüsilised jooned, mis avaldub muuhulgas ka massimeediumite poolt

stimuleeritud reaalsustunde nõrgenemises (HW: 60, Vattimo 1998a). Infokanalite

paljusus, n.ö. infomüra muudab ainuvõimalikuks olukorra, kus inimene kaotab

pretensiooni objektiivsele tõele (HW: 61). Kui lisada siia juurde asjaolu, et objektid,

millega manipuleerivad loodusteadused, muutuvad üha abstraktsemaks, kaotavad

sideme kogemusilma esemetega, siis jõuamegi Vattimo poolt propageeritud

hermeneutilise reaalsuskogemuseni Nietzsche luiskeloo-maailmana, mida

Baudrillard on kirjeldanud simulaakrumitena (HW: 60, vt. ka Baudrillard 1999). On

arusaadav, et selline seade-stu "positiivsuse" tõlgitsus saab meid jätta üksnes

101 Teemast lähemalt järgmises alapeatükis seoses isenemise mõistega. 102 Kuigi Vattimo möönab, et Heidegger jõuab mõnel pool kaugemale kui näiteks Adorno ning hoomab, et tehnilis-teaduslik ratsionaliseerimisprotsess ei suubu reaalsuse jäika tsentraliseerimisse (HW: 58).


120

sissepoole nihilismi loogikat, kus lisaks reaktiivsele hävitusele või kadunud

objektiivsuse taganutmisele on ainuvõimalikuks olukorraks täieliku nihilisti

leppimine kokkuluisatud reaalsuskogemusega, sellega, et ei leidu tõde ning

igasugune katse naasta mistahes pärisomasuste juurde on läbikukkumisele määratud.

Näeme, et Vattimo on osavalt ühendanud tehnika loomuse enda nihilistliku

ontoloogiaga. Kui nõustuda Vattimo seade-stu interpretatsiooniga, siis on raske jõuda

teistsuguste järeldusteni. Raskusi, mis antud järelduste juures esile kerkivad,

vaatleme selle osa viimases peatükis. Praegu pöördume aga ühe äärmiselt

komplitseeritud küsimuse poole, mis mängib äärmiselt suurt rolli Vattimo käsituses

Heideggerist kui nihilistist. Selleks on olemine isenemisena.

2.3. Olemine kui isenemine

Ei ole mingil juhul mõeldav, et isenemise mõistet Heideggeri mõtlemises

saaks siinkohal nappidel lehekülgedel ammendavalt käsitada. Sõna sai Heideggeri

jaoks oluliseks juba 1930ndatel aastatel (vt. B), kuid avalikult kõneles Heidegger

isenemisest alates 1949. aastast (vt. GA, 79). Kuna isenemine tähistab ühte olulist

muutust sel teel, kuidas mõtlemise asi Heideggeri mõtlemisse tuleb, ei pruugiks me

Heideggeri nihilismikäsituse puhul, mis tehtud veel olemisajalooliselt

lähenemisviisilt, isenemist ülepea tematiseerida. Kuid kuna Vattimo käsituses

haaratakse seade-stu ja isenemise mõisted tagasi nihilismi horisondile, ei saa me

antud teemat siiski vältida. Üritame järgnevalt koondada Vattimo siin-seal poetatud

ütlused isenemise kohta sisuliseks tervikuks ning seejärel ära märkida, milles ja

kuidas Vattimo Heideggeri vastu läheb. Seega ei pretendeeri me isenemise mõiste

täielikule määratlusele Heideggeri hilises mõtlemises, vaid üritame teha "koos

Heideggeriga" ääremärkusi Vattimo tõlgitsusele. Lähtume üksnes nendest

Heideggeri teostest, mis juba Vattimo teoste kirjutamise ajal kättesaadavad olid,

põhiliselt "Identiteedist ja diferentsist" (ID) ning "Ajast ja olemisest" (ZS) —

Vattimo tunneb mõlemaid ning tsiteerib neid sageli.

Eelnevalt tõime juba esile, kuidas Vattimo seob isenemise iseendas võnkuva

valdkonnana, kus lähevad kaotsi metafüüsilised määratlused (ID: 26), seade-stu

väljanõudmiskarakteriga. Seega võib öelda, et kuigi Vattimo ei samasta seade-stut

isenemisega, saab tema järgi isenemise paigaks olla ainult seade-stu. Isenemise

võnkealaks on seade-stu (OV: 87). Vattimo seob selle teesiga ka Heideggeri hüppe


121

/Sprung/ ära põhjana mõistetud olemisest (OV: 88), viitega vajadusele "olemisel

põhjana minna lasta" (ZS: 6). Vattimo paneb küll tähele, et Heideggeri järgi peab

hüpe viima sinna, kus me juba oleme, inimese ja olemise kokkukuulumisse (OV: 88,

viitega ID: 20), kuid lausub samas:

Sellel hüppel ei ole maandumise jaoks alust, millele pidama jääda, vaid üksnes Ge-Stell kui koht, kus välgatab olemise võimalus, mis on meile tajutav kui võnkeala. Olemine pole üks võnkumise äärmuspunktidest, sest võnkumine toimub äärmisel juhul olemasolemise ja olevate vahel; olemine on võnkeala või võnkumine ise (OV: 88).

Seega mõistab Vattimo isenemist verbaalselt, sündmusena mõeldud

olemisena, millele pääseme ligi seade-stus endas toimiva võnkeala mõtestamise

kaudu. Olgu öeldud — milline märkus on oluline isenemise ala, paiga küsimuses, et

Heideggeri jaoks ei tähenda hüpe põhjatusse pinnatust, samuti kui isenemise

läbiarutus ei piirdu tehnika väljanõudmisseostega. Kuid vaatleme kõigepealt kuidas

on lood Vattimo arusaamaga isenemisest kui olemisest.

Meenutagem, et Vattimo põlistab nihilismi, viidates Heideggeri enda

mõtlemisele, kus olemisega on eimidagi, olemine ei saa kuidagi taas põhjaks saada.

Sellest avastusest lähtub Vattimo enda ontoloogia, kus olemine on üksnes mälestus ja

jälg. Vattimo arusaam olemisest kui isenemisest haarab kaasa Heideggeri viited

olemise enda vaibumisele, kusjuures Vattimo mõistab seda vaibumist olemise

epohhaalsusena ja eemaletõmbumisena — nagu see oli Heideggeri olemisajaloolises

mõtlemises, kuhu ka nihilismikäsitus kuulub.

Tõepoolest: mispärast peaks viimaks olema võimatu metafüüsikat ületada, ja miks tuleb piirduda “vaibumisega”? Vastuseks on olemise epohhaalne loomus, mille järgi see vaid siis iseneda saab, kui see samaaegselt eemale tõmbub (HW: 63).

Isenemine on Vattimo jaoks vaid uus nimi olemisepohhide loetelus — selline

olemise mõiste, mis välistab tagasilanguse metafüüsikasse. Olemise vaibumist

isenemisse mõistab Vattimo loobumist olemise tugevast mõistest, olemisest kui

põhjast ning leppimist olemise epohhaalse loomusega, sellega, et olemine alati

eemale tõmbub. Metafüüsikas leiab olemissaatmistuna aset pidev olemise loojumine,

eemaletõmb; metafüüsika lõpuga tuleb esile uus olemise loojumise epohh tehnikana.

Just selles liinis mõistab Vattimo oma languse ontoloogiat asuandmisena olemisele

meie kogemuses (Vattimo 1986a: 32), Heideggeri (ja Nietzsche) mõtlemise

adekvaatse jätkuna. Heideggeri mõtlemist mõistab Vattimo pideva püüdlusena jätta

maha metafüüsika tugev põhjendamisloogika, mis tipneb olemise käsituses

isenemisena, mille juurde kuulub alati ka isetustumine /Enteignung/ (OV: 84). Seda,


122

et Heidegger ei jõua hermeneutilisse reaalsuskogemusse, kus olemine saab

haaratavaks vaid jäljena (Vattimo 1986a: 33), vaid kõneleb veel pärisomasuse

taasleidmisest, seletab Vattimo ebajärjekindlusena Heideggeri mõtlemises,

suutmatusena mõelda lõpuni oma käsituse nihilistlikud implikatsioonid (HN: 149).

Seda, et Vattimo mõistab isenemist ühe olemise mõiste ümberkirjeldusena,

näitab juba tema käsitus isenemisest kui seade-stu võnkealast. Mitmel pool kasutab

ta ka selgesõnaliselt kõneviisi: iga olev iseneb e. on (vt. OV: 84).

Huvitaval kombel ei pane Vattimo, tsiteerides sageli "Aega ja olemist", tähele

kuidas Heidegger seletab sealsamas väljendit olemine kui isenemine.

Kui pidada isenemist olemise muutunud seletuseks, siis asetuks see ühte ritta

olemise seletamisega ideena, energeiana, tahtena jne, oleks seega teatud mõttes

metafüüsika jätkamine (ZS: 22).103 Sel juhul saaksime rääkida isenemise epohhist,

nagu olemise epohhidest olemisajaloolises mõtlemises. Kuid isenemise selline

käsitus osutub võimatuks juba seetõttu, et Heidegger seob isenemise mõistes olemise

ja aja.

Seda, mis mõlemat, aega ja olemist, nende pärisomases /Eigenes/, s.t. nende kokkukuulumises määratleb, nimetame me: isenemine (ZS: 20).104

Seetõttu ei ole isenemine uus olemisajalooline olemise verming /Prägung/,

vaid vastupidi: olemine kuulub isenemisse (Heidegger 1988b: 44). Isenemisega on

olemisajalugu lõpul (samas). Kuigi isenemine koondab olemise ja aja, ei tähenda,

nagu saaks teda mõista neid kahte asja määratleva üldmõistena. Loogiline

mõisteanalüüs ei ole siin kohane (vt. ZS: 22). Olemine kui isenemine tähendab

Heideggeri järgi üksnes: olemine ja aeg isenevad isenemises (ZS: 23).

Kui jälgida seda, kuidas Heidegger seletab isenemist, siis paistab uues

valguses ka olemise vaibumise probleem. Olemise vaibumine ei tähenda, et

isenemine on uus olemisepohh, mis on omaks võtnud olemishüljatuse, selle, et

olemine kuidagimoodi presentseks ei muutu. Ei leidu isenemise saatmistulikku

epohhi, saatmine ise on isenemiselt (Heidegger 1977: 105). Loomulikult ei leia me

ka isenemisest olemist põhjana. Olemise vaibumine tähendab, et olemisküsimus

taandub teise küsimuse ees, mis fenomenoloogilisel mõtteteel mõtlemise asjale

103 Nagu see Vattimo käsituses teatud mõttes ka on. 104 Aega ja olemist käsitati eelnevalt asjadena /Sache/, kuid loomulikult mitte olevatena. Seega ei saa aja ja olemise kohta öelda "on" /ist/. Probleem, mida Heidegger varem lahendas verbi olelema /wesen/ kasutamisega olemise kohta, lahendatakse vaatlusaluses ettekandes nii: Es gibt Sein, Es gibt Zeit. See saladuslik Es, kes annab-saadab olemist ja aega: isenemine (vt. ZS).


123

vastab. Olemine hääbub isenemises (ZS: 22), isenemist ei õnnestu olemise või

olemise ajaloo mõistetega mõtelda (Heidegger 1977: 104).

Näeme, et Vattimo on jätnud tähelepanu alt välja olulise käände Heideggeri

mõtlemises, käände olemisajaloolisest mõtlemisest isenemisse.105 Kogu Vattimo

argumentatsioon Heideggerist kui nihilistist, seade-stu positiivsusest ja isenemisest

üksnes seade-stu piires põhineb olemise mõiste "nõrgal", nihilistlikul

interpretatsioonil ja tõsiasjal, et Heideggerist lähtuvalt ei saa kuidagi Vattimo

käsitusele mõnd "tugevat" olemist vastu seada. Kuid Vattimo tõlgib Heideggeri

isenemiselt mõeldud tehnika loomuse käsituse tagasi olemisajaloolisse

probleemiasetusse ning ei põhjenda sellist tegevust. Asjaolu, et olemise epohhidega,

saatmistutega käib kaasas olemise eemaletõmb, võimaldab Vattimol konstrueerida

permanentne interpretatsiooni filosoofia, mis ammutab jõudu olemise langusest.

Asjaolu, et olemissaatmistutes valdab olemisunustus, olemine jääb ära, samastub

eimiskiga, võimaldab Vattimol arendada oma tõlgitsusteooriat täieliku nihilismina.

Kuid see, et mõtlemise sissekääne isenemisse tähendab sama, mis eemaletõmbumise

ajaloo lõppu, olemisunustus "kaob ära" isenemisse ärkamisse (Heidegger 1988b: 44),

ei mahu kuidagi Vattimo tõlgitsusse. Vattimo rõhuasetus olemisunustuse

põlistamisele, mis võimaldab lõputuid hermeneutilisi meenutusi "olnust", kaotab

asjakohasuse isenemise puhul, kus kaob olemisküsimus senisel kujul, kaob pinge

olemise-olemishüljatuse vahel. Samuti kaotab pinna Vattimo argument Heideggeri

nihilismist: olemisega on eimidagi, kuid siiski: Es gibt olemist, iseneb olemist.

Eelnevaga ei taheta sugugi väita, nagu pakuks Heideggeri isenemise mõiste

meile mingisugust totaalset positiivsust, millega on võimatu mitte nõustuda.

Kindlasti annab mittefenomenoloogilistelt positsioonidelt Heideggeri mitmeti

kritiseerida, seda enam, et isenemise käsitus pole Heideggeril mingi terviklik teooria,

vaid ettevalmistav-ootav viibe ühe võimaluse suunas. Kuid kui piltlikult öelda, et

Vattimo kritiseerib Heideggeri tema enda "loogikat" kasutades, siis on ta kriitika

käigus teinud "kategooriavea".

Isenemist ei tule mõista totaalse positiivsusena, temasse kuulub alati

isetustamine /Enteignis/ nagu kreeklastel Heideggeri tõlgitsuse kohaselt kuulus

varjamatusse (αληθεια) varjatus (ληθη) (Heidegger 1988b: 44, vt. ka Heidegger 105 Millal täpselt ja kuidas see kääne toimub, see jäägu siinkohal lahtiseks. Probleem on komplitseeritud veel seetõttu, et isenemise mõiste esineb juba Heidegger 1930ndate aastate märkmetes. Meie käsitus lähtub veendumuselt, et vähemalt vaatlusalustes tekstides on esil põhimõtteline erinevus olemisajaloolisest mõtlemisest.


124

1988a). Ka ei iseloomusta isenemist metafüüsilisele põhjale omane stabiilsus, teda

iseloomustab "liikuvus" (Heidegger 1988b: 44) — kuidas muidu saaksime märgata

isenemise esimest välgatust seade-stu peadpööritavas väljanõudmises. Isenemise

mõtlemisel jääb alles Heideggeri fenomenoloogiline hoiak: ei saa isenemist esile

mõelda või määratleda, saati tema varal olevast maailmaseisundit muuta (vt.

Heidegger 1992: 963): tuleb lasta isenemisel ennast näidata. Seniks saab mõtlemine

olla üksnes ootamine, mitte kaotsi minemine tehnilistes seostes (mis võib juhtuda

mõnes postmodernses filosoofias, mis reklaamib ennast mõtlemise asjale

vastavana).106

Viimaks vaatleme seda Vattimo teesi, mille kohaselt isenemine saab toimuda

üksnes seade-stus. Raske uskuda, et Vattimo jaoks on tundmata need kirjakohad, kus

Heidegger üritab lausuda valmidust isenemiseks, seda enam, et Heidegger viitab ise

neile teostele "Aja ja olemisega" samade kaante vahel olevas seminari protokollis

(Heidegger 1988b: 45). Kõne all on teosed, kus Heidegger esitab nägemuse

maailmanelistust /Weltgeviert/ isenemise paigana. Maailmanelistu koondab kokku

taeva ja maa, surelikud ja jumalikud.107 Isenemiselt muutub inimese ja olemise

kokkukuulumine surelike asumiseks maailmanelistus (Heidegger 1988b: 45).

Olemise vaibumist maailmanelistus, mis on isenemise paigaks, kujutab Heidegger

mõnel pool nii, et kriipsutab olemise läbi: olemine (ZSF: 405).

Meil ei ole siinkohal võimalik süüvida maailmanelistu problemaatikasse.

Heidegger ise viitab sel puhul oma ettekandele "Asi" (GA, 79: 5-23), kahekõnele

Hölderlini luulega ning keele loomuse käsitustele (vt. Heidegger 1988b: 45). Võib

oletada, miks Vattimo neid viiteid eirab ning tõlgitseb isenemist seade-stu raames.

Kui lähtuda Vattimo rõhuasetuselt: olemise mõistelt, mida pole kuidagi võimalik

mõelda põhjana, ilma metafüüsikasse tagasi langemata, siis võib Vattimole tunduda,

et Heideggeri luuletõlgitsused ja jutt lähedusest asjadega on kantud paatosest mõelda

olemist teisiti kui eemaletõmbuvana. Kuid nagu Vattimo teab, ei ole see Heideggeri

eeldustelt võimalik, mistõttu Vattimo võis liigitada kogu maailmanelistut käsitava

literatuuri metafüüsilise nostalgia avaldumiseks Heideggeril. Kõik sõltub sellest,

kuidas mõista lauset: olemine kui isenemine. 106 Seadestu seadmine seab ennast asja ette, jättes selle asjana hoidmata, tõeta. Nii moonutab seadestu asjas lähendavat maailma lähedust. Seadestu moonutab veel ka oma moonutamist, nii nagu millegi unustamine ise ennast unustab ja unustamise kiiluvees eemale triivib (GA, 79: 44, tlk. Toomas Lott). 107 Just isenemise koondumiselt maailmanelistus võiks mõista ka Heideggeri kuulsat lauset "Ainult veel üks jumal võib meid päästa " (Heidegger 1992:959). Vt. ka jumaliku käsitust selle uurimuse II osa 1. peatükis.


125

2.4. Heideggeri käsitamine nihilistina

Vattimo poolt tähelepanuta jäänud muutus Heideggeri mõtlemises, üleminek

olemisajaloolisest mõtlemisest isenemise-mõtlemisele heidab valgust ka küsimusele,

milline on siis ikkagi Heideggeri mõtlemise suhe nihilismi. Vattimo tõlgitsus

nihilistlikest implikatsioonidest Heideggeri mõtlemises põhineb alati olemise mõiste

"nõrga" kontseptsiooni esiletõstmisel (vt. HN). Vattimo mängib oma käsituse kasuks

välja selle, et olemisajalooliselt mõtlemiselt lähtudes ei saa me rääkida — kui me ei

soovi langeda metafüüsilise mõtlemise lõksu — olemisest teisiti kui

eemaletõmbuvast ja keelduvast, sellest, mis ära jääb. Olemise epohhide ajalugu on

olemishüljatuse e. nihilismi ajalugu. Kui käsitada Heideggeri isenemist olemise uue

olemisajaloolise verminguna, nagu Vattimo seda teeb, siis jõuaksime koos Vattimoga

järelduseni, et nihilism on lõputu ajalugu (Vattimo 1997b: 67), mittemetafüüsilise

mõtlemise ainsaks võimaluseks on pidevalt meenutada olemisunustust (Vattimo

1997a: 13). Kui eeldada, et olemishüljatus on igavene, siis on Vattimo languse

ontoloogia, tema kirjeldus maailmast, kus olemine ilmub üksnes hääbumise kaudu,

ning aktiivne nihilism inimliku vastusena sellele olukorrale igati asjakohane

mõtlemine. Nendelt eeldustelt tunduvad kõik Heideggeri viiped pääsemisele

tõepoolest metafüüsilise põhjendustahte rudimentidena. Kui pidada nihilismi

igaveseks, siis tundub, et Nietzsche nihilismi omaksvõtmine on asjakohasem

mõtlemine kui Heideggeri jutt nihilismi loomusest. Vattimo Nietzsche-käsitus ongi

üles ehitatud nii, et selle kaudu on võimalik kritiseerida Heideggeri mõtlemise

ebajärjekindlust nihilismi omaksvõtmisel.

Pilk Heideggeri isenemise-mõtlemisele näitab meile aga, et Vattimo

Heideggeri-kriitika on tehtud puudulikelt eeldustelt. Nihilismijärgsus ei ole

Heideggeril võimalik mitte seetõttu, et olemishüljatus kuidagi müstilisel moel

lõppeks, nii et olemine esile tuleks, presentseks muutuks, vaid seetõttu, et

olemishüljatus vaibub isenemisse koos olemisega. Kui iseneb maailm, kaob

olemine, koos sellega aga ka eimiski ilmnemisse /Welten/ (GA, 79: 49). Kui

meenutame, et olemisajaloolises mõtlemises määratles Heidegger nihilismi loomuse

olemisena, mis eimiskina ei-b, siis saame aru, miks saab Heidegger koos eimiski

vaibumisega rääkida nihilismi ületamisest (GA, 79: 49).

Vattimo Heideggeri-käsituse puudulikuks kuulutamine ei tähenda seda, nagu

oleks Heideggeri mõtlemine mingis priviligeeritud positsioonis, mis välistab


126

igasuguse seose nihilismiga. Nihilism olemisunustusena on Õhtumaa ajalugu ning

Heidegger ei aseta ennast ajaloovälisele metatasandile. Metafüüsika täideminemisega

moodsas tehnikas kestab olemisunustus edasi (Heidegger 1977: 108), seega on

seade-stu valdamine lisaks esimesele isenemise välgatusele ka nihilismi jätkumine.

Heidegger ei väida, nagu pakuks tema mõtlemine otseteed väljumaks nihilismist

(ZSF: 419), tema mõtlemine on vaid teel isenemisse (Heidegger 1988b: 45). Kuid

see, et Heidegger elas ja mõtles nihilismi täideminemise ajal, ei tähenda veel, et

oleks korrektne teda nihilistiks nimetada. Nihilistiks võib pidada ikkagi seda, kes

Vattimo määratluse kohaselt peab nihilismi oma ainsaks šansiks (NA: 1434)108. Nagu

me isenemise mõiste põgusa vaatluse abil nägime, ei ole Heideggeri jaoks nihilism

sugugi paratamatult igavesti jätkuv ajalugu. Heideggeri fenomenoloogiline

mõtlemine on teel nihilismist isenemisse ning kuigi me ei saa seda mõtteteed, mis

mõtlemise asja järgi joondub, ratsionaalsete argumentide varal ainuõigeks seletada,

ei jää see mõtlemine siiski nende paradokside piiresse, mida Vattimo käsitus esile

toob.

108 Seega ei pea Heideggeri mõtlemine nihilismi kui olemissaatmistusse kuuluvana olema veel nihilistlik.

127

3. peatükk: Vattimo nihilistlik filosoofia: probleeme ja kriitikat 3.1. Eelmärkus

Eelnevast võis jääda mulje, nagu oleks Vattimo filosoofia põhieesmärgiks

tõestada Heideggeri kuulumine nihilismi või vabastada Nietzsche filosoofia võimu

tahte metafüüsika kammitsast. Tegelikult see nii ei ole: kuigi Vattimo kasutab

Nietzsche ja Heideggeri mõtlemist "hüppelauana" oma nihilistliku ontoloogia

formuleerimisel, leidub tema filosoofias ka konkreetne positiivne programm.

Vattimo filosoofia ei piirdu vastusega küsimusele kuidas me peame mõtlema? Kuigi

Vattimo esitab Nietzsche ja Heideggeri varal ontoloogilisi argumente, et peame

mõtlema hermeneutiliselt-nihilistlikult, tegeleb tema filosoofia ka sellest järelduva

küsimusega: mida me peame tegema? Kui eelneva arutelu käigus vaagisime

põhjalikult Vattimo teese olemise kohta, tema filosoofia alusmõisteid, ei ole me veel

jõudnud selleni, mida täieliku nihilismiga "peale hakata". Kuigi Vattimo filosoofia

pretensiooniks on esitada meile ontoloogia, on tegemist ju languse ontoloogiaga,

hermeneutilise mõtlemisega, mis pretendeerib üksnes suhtelisele tõesusele, kuna

absoluutne tõde on nihilismis kadunud. Seetõttu näebki Vattimo oma mõtlemises

pigem kallakut eetika poole, juhiste andmist selleks, kuidas postmodernses

püsiväärtusteta maailmas toime tulla. Vattimo filosoofia üritab olla ajakohane, ning

tõik, et tema ontoloogiliste eelduste tuletamine Heideggeri mõtlemisest päris

korrektne ei ole, ei tähenda sugugi, et nõrk mõtlemine ei võiks olla moodsas

luiskelooks muutunud maailmas ajakohane teooria. Järgnevalt vaatlemegi mõningaid

teemasid ning raskusi Vattimo filosoofias, üldnimetajaga: mida hakata peale täieliku

nihilismiga?

3.2. Täieliku nihilismi kandvuse probleem: kuidas põhjendada nõrka mõtlemist?

Vaatamata sellele, et Vattimo filosoofia on pigem narratiivse kui

argumenteeriva iseloomuga ning ta pretendeerib radikaalse hermeneutikana üksnes

relatiivsele tõesusele, on tegu ikkagi ratsionaalse diskursusega, mitte suvalise

väljamõeldisega. Vattimo väidab tagasihoidlikult, et tema filosoofia on mõttekas

üksnes selle ajastu raames, kuhu ta kuulub, ajastu raames, mil metafüüsika ja

modernsus lõppevad, toimub kõigi väärtuste "devalveerumine" ning olemisega on


128

eimidagi. Kuid Vattimo eesmärgiks on siiski väita, et just languse ontoloogia on see

teooria, mis kirjeldab adekvaatselt õhtumaise kultuuri jõudmist täielikku nihilismi.

Ma usun ometi, et üldiselt seisneb mood ja viis, milles ajalooline hilismodernsuse inimene oma inimlikku dimensiooni proovida ja läbi elada saab, “langenu” positiivsete võimaluste arengus, see tähendab difuussetes /diffuseren/ ja vähem intensiivsetes väärtuskogemustes (Vattimo 1986a: 21).

Kuigi täieliku nihilismi olukorda, millele inimlik mõtlemine vastama peab,

saab esitada nietzscheliku kirjelduse kaudu, jääb ikkagi püsti küsimus, miks just

nõrga mõtlemise vähemintensiivne väärtuskogemus on adekvaatne vastus kõigi

väärtuste langemisele. Vattimo näeb languse ontoloogiat pigem etiketi liigi, kui

filosoofilise süsteemina (Vattimo 1997b: 27), millest tuleneb ka selle mõtlemise

kalduvus eetikasse, kuid siiski võime küsida: miks peame valima just selle teooria?

Kuna Vattimo filosoofias puudub teoreetiline kese, alusmõiste, millele selliselt

küsijaid tagasi juhatada, siis ei saa Vattimo kahtlejaid tugevate argumentide varal

ümber veenda. Nüüd mõistame, miks Vattimo jaoks oli nii oluline töötada välja

selline Nietzsche-käsitus, kus kesksel kohal oli hommikufilosoofia hea meelelaad:

selleks, et jõuda Vattimo filosoofia alguspunkti, läheb vaja just sellist head

meelelaadi, läbemust jõuda reaktiivsest nihilismist täielikku nihilismi. Kui me

küsime, mis Vattimo filosoofiat kannab, siis oleme Vattimo arvates veel kinni

metafüüsilises küsimisviisis, aluspõhja otsingutes — seega reaktiivse nihilismi

asjata-paatoses.

Täielik nihilism on pigem tõe, täiuse ja autentse metafüüsilise paatose vähenemise ajastu. Ta vastandab end igasugusele pärisomasuse taasleidmise katsele: pärisomasus ise on muutunud üleliigseks ja kõik katsed taas kehtestada pärisomasus on tegelikult “reaktiivse” nihilismi üks vorme (Albertelli 1995: 1474).

Vattimo nõrk mõtlemine on pidevas võnke-olukorras, kahe ohu vahel. Ühelt

poolt ähvardab seda mõtlemist koostlagunemine nõrgenemisprotsesside arendamise

läbi, teiselt poolt tagasilangus tugevasse põhjendamisse. Sellises paradoksis

püsimiseks on tõepoolest vaja head meelelaadi, mis tähendab, nagu väidab Antiseri,

et Vattimo filosoofia ratsionaalse teooriana eeldab eelratsionaalset valikut (Antiseri

1996: 68). Kuigi Vattimo nõrga mõtlemise eetilised arenduskäigud vägivaldsuse

vähenemise teooriana võivad olla vastuvõetavad humanistlike väärtuste kontekstis

kasvanud inimese jaoks, ei ole Vattimo filosoofiast kasu fanaatiku jaoks, kes hüüab

"Allah on meiega!" (Antiseri 1996: 66). Esiletoodud raskused ei ole muidugi

ainuomased Vattimo filosoofiale, Antiseri väidab, et mistahes ratsionaalse teooria


129

valimine on eelratsionaalne akt. Tähendus on alati religioosne (Antiseri 1996: 110,

viitega Lacanile ja Freudile).

Paneme tähele, et kuigi Vattimo filosoofia on hermeneutiline, sisaldades

pieteeti pärandi, "varemete" vastu, ei saa ka pärandist teha tema teooria alusmõistet,

kuna inimese suhe pole kunagi passiivne, vaid alati interpreteeriv. Seega ei saa

languse ontoloogia lähtuda mingitelt postuleeritud eeldustelt109, vaid peab olema

pidevas seoses metafüüsilise pärandiga, veenma lugejat, nagu lõputus

kasvatusprotsessis, nõrga mõtlemise eelistes.110

3.3. Kirjeldada postmodernsust

Vattimo filosoofia püüdleb ajakohasuse poole. Kuna sedasama protsessi,

mida Vattimo Nietzsche abil analüüsib — lõppväärtuste lahustumist

vahetusväärtusteks — käsitatakse ka modernsuse lõpu ning postmodernsuse teemade

raames, siis teeb ka Vattimo nende mõistetega tegemist. Vattimo on küll teadlik, et

postmodernsuse mõiste on üle ekspluateeritud (Vattimo 1992b: 1) ning et Lyotard’i

postmodernsuse määratluses “suurte narratiivide lõpuna” peitub oht, et see kirjeldus

kipub ise muutuma kõikeseletavaks “suureks narratiiviks” (Vattimo 1992c), kuid ei

kohku sellegipoolest tagasi küsimast postmodernsuse järele (EM, HW). Vattimo

usub, et tema nihilistlik filosoofia suudab iseloomustada postmodernsuse

ontoloogilist mõtet (Vattimo 1996: 46): selle filosoofia radikaalne hermeneutiline

loomus kaitseb teda samas uueks metafüüsiliseks kirjelduseks muutumise eest. Kui

vaatleme väidet languse ontoloogia on postmodernsuse filosoofia, siis oleks sobiv

tuua sisse sõnamäng, mille Vattimo Heideggerilt laenas ja sageli tema enda vastu

tarvitas. Nimelt võib lauset tõlgitseda genitiivi kahetähenduslikkuselt. Ühelt poolt on

languse ontoloogia filosoofia, mis piiritleb tegelikkust postmodernsuse mõiste kaudu,

teiselt poolt saab languse ontoloogia võimalikuks tänu postmodernsele olukorrale,

millesse inimene on sattunud. Toimub teatud hermeneutiline vastasmõju (Vattimo

1996: 47), mille aktsent on siiski postmodernsusel ajaloolise olukorrana (arvestades

languse ontoloogia hermeneutilist nõrkust). Siiski ei puudu Vattimo filosoofias

109 Nagu teeb Rorty, kelle samuti relatiivne kommunikatsiooni-filosoofia postuleerib eeldusena vägivallast loobumise (vt. Rorty 1999). 110 Milliseid "põhjendusi" Vattimo ajalooliste seoste aktualiseerimise kaudu esitab, sellest lähemalt ülejärgmises, eetikast kõnelevas alapeatükis.


130

pretensioon kuulutada hermeneutiline ontoloogia selleks postmodernsuse

filosoofiaks.

Postmodernsuse filosoofilist tähendust (e. filosoofia postmodernset

tähendust) aitab Vattimo jaoks kõige paremini mõtestada taas vaibumise

/Verwindung/ mõiste (NPM). Modernsuse filosoofiline mõte peitub kokkuvõtlikult

öeldes olemise samastamisel novumiga, millest tuleneb metafüüsika tugevate

põhjendusviiside tõttu progressi ja kriitilise ületamise müüt (Vattimo 1988: 2).

Modernismi valgustuslik optimism filosoofias lõppeb Nietzsche läbi, kelle nihilismi

kirjeldustes inimene langeb tsentrist X suunas. Koos metafüüsika vaibumisega

vaibub ka modernsus (HW: 50) — heites muidugi surnud jumala kombel veel kaua

meie kultuurile varje.

Vattimo jaoks seisneb postmodernsuse “post”-sus just hoiaku muutuses (hea

meelelaad) — mõtlemine, mis kaotatud “suuri narratiive” taga leinab või nende

languse tõttu reaktsiooni tormab, on kantud modernsest ja metafüüsilisest paatosest.

Nihilistlik ontoloogia võtab postmodernsusele omasena omaks mitte ainult kõigi

pärisomasuste kadumise teoreetilisel tasandil, vaid ka reaalsustunde nõrgenemise

massimeediumite maailmas (HW: 61) — just see nõrgenemine asetab meid võnke-

olukorda, kus meile langeb osaks vabadus luiskeloost osa saada (NA: 1443).

Tunneme siin ära olulised kohad Vattimo Nietzsche- ja Heideggeri-tõlgitsustes:

subjekti langus, üleinimese lõhestunud olukord, seade-stu ja tehnilise väljanõudmise

omaksvõtt, hermeneutiline tõemõiste ning massimeediumite varal nõrgenev

reaalsustunne (Vattimo 1998). Neid kõiki aspekte koondav postmodernsuse

filosoofia põhineb hüvede-eetikal (käskude-eetika asemel), rüvetamise-mõtlemisel

(võtta omaks kõige toimuva interpretatiivne iseloom ning moonutamise kuulumine

interpretatsiooni) ning seade-stu mõtlemisel (lasta filosoofial käänduda positiivse

dialoogi suunas tehnikaga, vt. NPM). Kuna languse ontoloogia on olemise lõpliku

lagunemise ontoloogia, siis muutub ontoloogia postmodernsuse tingimustes

aktuaalsuse, olemise ajalooliste "sündmuste" kirjelduseks (Vattimo 1988: 3).

Üheks filosoofia ülesandeks metafüüsikajärgsel ehk postmetafüüsilisel ajal on

visandada pilt postmodernsusse kuuluvast hüvede eetikast. Kuigi Vattimo vaatleb

mõneski essees ka näiteks nõrga mõtlemise poliitilisi konsekventse, on eetikal siiski

tema filosoofias eriline roll, mille juurde nüüd asumegi.


131

3.4. Nihilistliku ontoloogia eetiline sisu

Vattimo võtab endale tahes-tahtmata lepitaja rolli ontoloogia ja praktilise

filosoofia vahel. Ajal, mil kõik aluspõhjad muutuvad kehtetuks, julgeb tema rääkida

eetikast, sidudes moraali võimalikkuse otseselt languse ontoloogiaga. Vattimo

lähenemisviis erineb oluliselt näit. utilitaristide omast: metafüüsika kõrvaleheitmisest

pole abi — võnkeolukorra maailmas ei saa me kunagi jõuda kokkuleppele, mis on

üldine kasu. Samas ei pea Vattimo eetika käsitlemist languse ontoloogia praktiliseks

arenduseks: ontoloogia ise käändub eetikasse (Vattimo 1992c: 119).

Võiks öelda, et see, kes võtab omaks nõrga, hermeneutilise mõtlemise

pieteedina varemete vastu, on juba vabanenud metafüüsika vägivaldsusest ega vaja

enam eraldi argumente olemaks moraalne. Siiski kerkib esile üks raskus: inimese

võnkeolukorra juurde kuulub interpretatsioon moonutamisena. Kui siia lisada

reaalsustunde nõrgenemine (simulaakrum a la Baudrillard), siis võib tekkida

küsimus, mis takistab meie interpreteerimises leiduvatel vägivaldsuse rudimentidel

avaldumast teos?

Hermeneutika nihilistlike implikatsioonide tunnistamine näib vabastavat meid kultuurifilosoofia üldisusest, mis võngub pidevalt relativismi ja transtsendentaalse metafüüsika vahel… Kuid see avab ka tee kontseptsioonile maailmast interpretatsioonide konfliktina, mis paistab olevat ohtlikult lähedane Nietzsche võimu tahte pühitsemisele. Võime öelda, et see, mida provotseerib nihilistlik ontoloogia, ei ole niivõrd teoreetiline vastandus kuivõrd eetilise hoole legitimatsioon (Vattimo 1997a: 28).

Seetõttu on isegi nõrga ontoloogia eeldustelt vaja rääkida moraalsuse piiride

visandamisest (moraali põhjendamine oleks liiga suur pretensioon). Vattimo

filosoofiast ei saa leida aluseid, millele moraalisüsteem üles ehitada. Me ei saa

tõmmata ranget eraldusjoont Vattimo ontoloogia ja eetika vahele: saame üksnes

eristada kirjakohti, kus Vattimo rakendab oma hermeneutilist meetodit olemise

mõistele, kus moraali temaatikale. Vattimo on nõus, et tema filosoofias puudub

metafüüsikale omane süsteem, et tema metafüüsika kriitika ei ole esmajoones mitte

teoreetiline, vaid eetilis-poliitiline (Vattimo 1997b: 22). Vattimo mitte üksnes ei

väldi normatiivset süsteemi, vaid on selgelt moraalisüsteemide vastasel positsioonil:

kui suudame lõpuni mõelda Nietzsche jumala surma loogika ega peatu nende varjude

ees, mida surnud jumal heidab, siis peame leppima sellega, et “ei leidu tõelisi viise,

olemise olemuslikke struktuure, mille järgi me kõik võrdsed oleksime” (Vattimo

1988: 12). Kuid ometi ei jää Vattimo eetika püsima passiivsesse nihilismi (Nietzsche


132

liigituse järgi), mis erineb “asjata”-paatose hävitusest vaid tegutseva jõu puudumise

tõttu. Kuigi Vattimo kritiseerib moraali metafüüsilist põhjendamist, jõuab ta omal

viisil välja moraali võimalikkuseni. Meie uurimuse seiskohalt oleks olulisim tähele

panna, kas Vattimo eetika vastab nõrga mõtlemise hoiakule; kas ta eetika jääb

“interpretatsiooni siseperspektiivi”, olemata uus metateooria ja kuidas säärane eetika

saab pretendeerida teatud üldkehtivusele, mis paratamatult moraali juurde kuulub.

Võib arvata, et metafüüsikajärgses “luiskeloo maailmas” kuulub ka

moraalsuse juurde nii või teisiti teadete vahetamine, kommunikatsioon. Kuid

Vattimo ei nõustu sellise eetikaga, mis opereerib inimese kommunikatiivse

loomusega a priori (Vattimo 1992c: 110). Eelkõige heidab Vattimo sellist

tagasilangust metafüüsikasse ette Habermas’ile ja Apelile, aga varjatult ka

Heideggerile. Apel ja Habermas unustavad Vattimo arvates, et logos, keel-teadvus,

millesse oleme heidetud ja mis nende filosoofias töötab inimesi ühendava

ratsionaalsust võimaldava alusena, on defineerimatu (Vattimo 1992c: 107). Gadamer

Vattimo arvates sellesse lõksu ei lange. Apel ja Habermas teevad oma

kommunikatsiooniteooriates eksplitsiitseks transtsendentaalse eelistuse, mille

Gadamer tagasi lükkab, kuid mis siiski tema filosoofias varitseb (Vattimo 1992c:

109). Pääsemiseks loeb Vattimo eelpoolkirjeldatud hermeneutika ajaloolise

suhtelisuse teadvustamise e. hermeneutika nihilistliku loomuse omaksvõtmise.

Vattimo arvates ei saa sellisena mõistetud hermeneutika rajada eetikat mina

intersubjektiivsele loomusele (nagu teeb Habermas, Vattimo 1992c: 110), vaid tuleb

piirduda sellega, et:

mina on juurde kirjutatud intersubjektiivse konstitutsioonina (või, koos Heideggeriga, “heidetud” maailma), et miski, mis sellesse puutub, ei saa olla struktuurse kirjelduse objekt, vaid saab antud olla üksnes saatusena (Vattimo 1992c: 112).

Hermeneutika kalduvus eetikasse seisneb selles, et destrueerida kõik mitte-

ajaloolised tunnused, mida filosoofia inimesele külge poogib. Siinkohal tuleb esile

aspekt, mida oleme kohanud Vattimo juures varemgi: pieteet, “hea meelelaad”.

Vattimo jaatab ajaloolisust kui kuulumist (Vattimo 1992c: 112):

tõe kogemus ei ilmne objekti refleksioonis subjekti poolt, mis on üle antud enda-transparentsusele, vaid pigem kui traditsiooni (keele, kultuuri) artikulatsioon — või interpretatsioon — traditsiooni, kuhu eksistents kuulub, ja mida ta formuleerib ümber teistele osalejatele saadetavate uute teadetena. Eetiline elu ja ajaloolisus langevad siin kokku (Vattimo 1992c: 113).

Esimeseks sammuks eetika võimalikkuse poole on Vattimo järgi niisiis

radikaalse ajaloolise tunnistamine: kuulumine maailma-piltide aega (Vattimo 1992c:


133

113). Vattimo usub, et hermeneutilise ontoloogia omaksvõtmine juhatab meid teatud

moel moraali juurde — kuigi me ei saa moraali veenvalt põhjendada.

Kui see “triviaalne” ja nõrk hermeneutiline tees tunnistab end kui kuulumist, selle asemel, et maskeerida ennast metafüüsiliseks kirjelduseks, siis näeb ta ennast saatusena (päritolu paigana) ja on võimeline valikuks, s.o. moraalsuseks (Vattimo 1992c: 114).

Moraal saab võimalikuks metafüüsika reduktsiooni läbi, õigupoolest on

hermeneutikas sisalduv metafüüsika kriitika ise eetilist laadi. Olemise lahustumise

ontoloogiana täidab hermeneutika oma kalduvust eetikasse (Vattimo 1992c: 118).

Siinkohal võib tekkida küsimus, mis peaks meid viima selleni, et kalduda

koos Vattimoga nihilistlikus hermeneutikas sisalduva “hea meelelaadi” eetikasse.

Vattimo kritiseerib Habermasi, öeldes, et kommunikatsiooni-eetikas ei ole piisavalt

moraalsuse “põhjendusi” (Vattimo 1992c: 119). Mis peaks meid totaalse

kommunikatsiooni ajastul juhatama selleni, et eelistame ratsionaalset

argumentatsiooni näit. füüsilisele vägivallale, küsib Vattimo samas. Edasi väidab ta,

et interpretatsiooni-eetika ei võta olemise lahustumist presentsina ega archena, vaid

üksnes osutusena, mis võimaldab hermeneutikal täide viia eetilist kalduvust (Vattimo

1992c: 119). Siinkohal avaldub nõrga mõtlemise paradoks, millele oma kriitikas

viitas Antiseri: hoiaku valikut ei ole võimalik põhjendada (Antiseri 1996: 69). Kui

Gadamer paneb rõhku ajaloolisele autentsusele — pärand, millega dialoogi asutakse,

on siiski midagi “püha” ja päristist, — siis Vattimo jaoks on ajalugu maskide ladu

ning tekib küsimus, kuidas veenda neid, kes eelistavad interpreteerida vägivalla

maski kandes (seda enam, et maailmapildi aja juurde kuulub reaalsustunde

nõrgenemine). Nagu näeme hiljem, on Vattimo filosoofias oluline koht hoiaku

valikul, mida saab põhjendada vaid hermeneutilise põhjendamise mõttes:

siseperspektiivi tõlgitsusmänguna (vt. Grondin 1991: 179) — sellisel valikul on

implikatsioone usule.111 Ometi ei piirdu Vattimo eetika hermeneutilise

antifundamentalismiga, vaid seal leidub veel üks — jällegi Heideggerilt laenatud —

pidepunkt, mis ei tee meie orientatsiooni kaotust fataalseks.

Ikka enam paistab mulle see, mida võiks kirjeldada “platonliku pettusena”, nimelt olemise varustamist igaviku ja püsivuse atribuutidega, tähtsaima ideoloogia müstifikatsioonina. Selle müstifikatsiooni põhjal oleks tunnetuse ülesanne avastada tõde, ürgprintsiip, kindel ja lõplik suhtepunkt: nimelt punkt, millessse olemasolemine on tüüritud ja millelt ka praktilisi “direktiive” säilitada. Aga see koht, millesse olemasolemist tüüritakse, on surm. /---/

111 Vt. järgmist alapeatükki.


134

Surm on see loor, milles väärtused alal hoitakse: möödunud põlvkondade elukogemus, möödaniku suured ja ilusad kellega me tahame koos olla ja rääkida, inimesed, keda me armastasime ja kes on kadunud. Isegi keel kui kõneaktide ja kogemusviiside kristallisatsioon hoitakse surma looris alal. See loor on põhja poolest ka väheste reeglite allikas, mis saavad meil aidata mitte liikuda olemasolemises kaootiliselt ja ebakorrapäraselt, ehkki me teame oma eesmärgitust. Uued kogemused, mida me saame, omavad mõtet vaid kui dialoogi edasiarendused sellega, mida on meile pärandanud surmaloor — ajalugu, traditsioon, keel (Vattimo 1986a: 17-18).

Mitmes tekstis pöördub Vattimo surma poole olemise /Sein zum Tode/

analüüsi juurde Heideggeri “Olemises ja ajas” (vt. SZ, § 46-53). Surm manifesteerib

permanentse võimalikkusena kõiki teisi olemasolemise võimalikkusi, andes seeläbi

eksistentsile diskursuse-laadse mobiilse rütmi (EM: 116). Vattimo rakendab

Heideggeri surma-analüüsi oma nõrga ontoloogia teenistusse, rõhutades surma poole

olemise seda aspekti, et surma ees jooksmine hoiab meid teiste võimaluste

absolutiseerimise eest (Vattimo 1986a:106). Surmaloor on Vattimo jaoks horisont,

mis võimaldab mobiilsust erinevate ontiliste võimaluste vahel (Vattimo

1986a:107), jättes kõrvale Heideggeri rõhuasetuse: olemine surma poole kui

olemasolemise võimalus olla tervik. Vattimo jaoks ei ole oluline ontoloogiline

diferents, vaid moraali võimalus olemise lõpu ontoloogiast lähtudes, seetõttu teeb ta

teisal ettepaneku kaasata — taas Heideggeri käsitust moonutades —surma poole

olemise analüüsi ka surma ontilised tähendused (OV: 76).

Siinkohal ei asu me kaaluma erinevusi Heideggeri ja Vattimo mõtlemises,

vaid üritame kaeda, kas ja mil viisil surelikkus suudab täita väärtusi alalhoidvat rolli

Vattimo hüvede-eetikas. Vattimo intentsioon on selge: kuna ajaloost ei saa leida

kandvat väärtust moraali jaoks ega saa selleks väärtuseks olla ka ajaloolisus ise, mis

postmodernses maailmas on muutunud “kostüümidelaoks”, siis saab koondavaks

surelikkus. Intervjuus Lotta continua’le jätkab Vattimo peale esitatud tsitaati

vägivaldsuse temaatikaga, lausudes, et vägivaldsus kaotab ülemeeleliste

väärtusmõõtude kadumisega oma mõtte. “Respekt selle ees, mis elab või elanud on,

on ainus “parem”, mida me tunneme, ja see sulgeb iga vägivalla rakenduse välja”

(Vattimo 1986a: 18). Oleme samas punktis, kus varemgi: kelle jaoks “langenu

positsioon, vähem intensiivsed väärtuskogemused” (Vattimo 1986a: 21)

vastuvõetavad ei ole, see ei leia Vattimo eetikast mingit pidepunkti languse

ontoloogia omaksvõtmiseks. Vattimo “langenu” on Nietzsche terminites täielik

nihilist, see, kes ei vaja ekstreemseid hüpoteese (vt. KSA 12, 5[71-15]), vaid


135

armastab mõttetust. Neid, kes asuvad veel paatoslikul reaktiivsel seisukohal, ei saa

ükski teooria veenda.

Teema lõpetuseks toome esile mõningad Vattimo eetikaga seotud

probleemid.

Vattimo on oma teeside praktilis-poliitilises edasiarenduses öelnud, et

tulevikus ei saa ühiskondikus elus lähtuda enam inimeste võrdsuse printsiibist (mis

võib viia paratamatult vägivaldsete sanktsioonideni), vaid üksnes vägivalla

vähendamise-kaotamise printsiibist (Vattimo 1999: 39). Eelnevalt vaatlesime selle

teesi eeldusi (näit. Kanti eetika ei kõlba, kuna lähtub metafüüsilisest üldistusest).

Kuid raske on ette kujutada tingimusi, milles Vattimo eetika võiks levida (Vattimo

pretensiooniks on ju siiski sellele maailmale vastav eetika, mille poole me liigume).

1. Vattimo eetika tugineb äärmiselt keerulistel eeldustel (kui võrrelda näit.

täna Lääne kultuuris prevaleeriva valgustuse-humanismi eetikaga). Ka puudub

metakommunikatsiooni ajastul selline kultuuri ühtsus, mis lubaks mistahes teooria —

oletagem isegi, et see on parim meie ajastut kirjeldavate hulgast — väga laialdast

levikut. Vattimo filosoofia seletab küll hilismodernsusele omase

ratsionaliseerimisprotsessi põhjusi, kuid on küsitav, kuidas saaks Vattimo eetika

eelisasendi näit. moodsa normatiivse eetika ees, mis propageerib moodsa

ratsionaliseerimisprotsessi osana kahtlemata tugevaid väärtusi ja tugevatel

aluspõhjadel toimivaid valikuid. Vattimo eetikat on keeruline rakendada

üksikjuhtumitele ning tema leviku mehhanism jääb segaseks.

2. Vattimo ei analüüsi eriti Õhtumaa mõtlemise võimalikku üleminekut

reaktiivsest nihilismist täielikku nihilismi (Nietzsche terminites). Isegi kui oletada, et

Vattimo filosoofia vastab Nietzsche täielikule nihilismile, on sellest tuleneva eetika

võimalikkuse tingimuseks kogu õhtumaise kultuuri jõudmine nõrgenenud

mõtlemisse. Erinevalt Nietzschest ei pühenda Vattimo võimalikele üleminekutele

palju trükiruumi (tema poliitikat käsitavad teosed on pigem languse ontoloogia

teoreetilise mudeli teoreetilised edasiarendused kui üleminekumehhanismide

kirjeldused, vt. Vattimo 1992c, Vattimo 1999). Tänane tegelikkus näitab, et

võrdsusel põhinevad demokraatlikud väärtused on vägagi tugevad ja vajaduse korral

agressiivsedki.

3. Need üksikud punktid, mille kaudu Vattimo kirjeldab täielikku nihilismi

jõudmise võimalikkust — reaalsustunde ja ajaloolise objektivismi nõrgenemine,

inimese asumine mängulisse võnkeolukorda seade-stu maailmas — töötavad teatud


136

mõttes Vattimo eetikale vastu. Nimelt kaob maailmas, kus inimene kaotab oma

“tugeva” identiteedi (mis Vattimo arvates on eelduseks “langenu” hoiakusse

jõudmisel) ka surmaloori normatiivne olulisus. Medialiseeruvas maailmas, kus surm

kaotab oma tõsiduse, meditsiinitehnika maailmas, kus inimene tunneb üha vähem

valu ning tal tuleb üha hiljem kokku puutuda ligimeste surmaga, võib surm muutuda

samasuguseks luiskelooks nagu mistahes teised (vähemalt moodsas filmikunstis on

need võimalused juba läbi mängitud). Samuti ei ole vaieldamatu Vattimo tees, mille

kohaselt metafüüsilistest põhiväärtustest vabanenud inimene langeb vähem

intensiivsesse väärtuskogemusse. Kui jätta kõrvale “asjata”-paatose reaktsioon ning

uute puuslike ehitamine (milleks võivad olla “tugevalt” mõeldud demokraatlikud

väärtused), võib põhiväärtustest vabanenu jääda hedonistlikku naudingu intensiivsust

taotlevasse ringi, millel pole midagi ühist ei Vattimo pieteedi, ega Sokratese

deemoniga, kes räägib meiega, et takistada ja mõõdukusele manitseda (Vattimo

1992c: 118).

Vattimo narratiivne filosoofia ning selles sisalduv antifundamentalistlik

hüvede-eetika on “luiskelugu”, mida ei saa, kui oleme kord kuulama asunud, niisama

kergesti kõrvale heita. Kuid mida teha nendega, kes kuulama ei hakkagi? Kui mitte

asuda fenomenoloogilisele positsioonile, mis eeldab mõtlemise asja, siis tuleb

nõustuda Antiseri kriitikaga, et iga ratsionaalne hoiak on eelratsionaalse valiku

tulemus. Kuid nimetatud nõrkus ei iseloomusta ainult Vattimo filosoofiat, vaid

mistahes teoreetilist diskursust. Muidugi on teaduse või common sense’i

lähtekohad rohkem levinud kui Vattimo interpretatsiooni komplitseeritud lähtekohad,

kuid see annab tunnistust filosoofia loomuomasest marginaalsusest, mitte teaduse või

common sense’i filosoofia “tõelisest” eelisest nõrga mõtlemise ees. Vaatamata

Vattimo paatosele, mille kohaselt hermeneutiline ontoloogia on ainuvõimalik

ontoloogia postmetafüüsilisel ajal, ei ole tema filosoofia mingi igamehe-filosoofia,

mille (olgugi relatiivne) eelis kõigi jaoks päevselge peaks olema. Tegelikult kõneleb

Vattimo ainult nendele, kes on piisavalt kannatlikud mõtlemaks läbi Nietzsche ja

Heideggeri mõtlemise keerdkäike. Seda kannatuse proovilepanekut võib võtta

esimese eksamina lugeja suutlikkuse väljaselgitamisel nõrga mõtlemise jaoks.


137

3.5. Nõrga mõtlemise religioosne taust

Milline jumal on surnud, küsis Antiseri Vattimolt (Antiseri 1996: 105),

osutades Vattimo nõrga mõtlemise kriitikas religioosse tõlgenduse võimalikkusele.

Antiseri tõi esile, et juba sellised mõtlejad nagu Pascal ja Kierkegaard kasutasid

Vattimole sarnast argumentatsiooni, et lõpetada mõistuse kuritarvitus ja teha ruumi

usule (Antiseri 1996: 101). Antiseri viitab ka Kanti kuulsale lausele mõistuse

piiramisest usu kasuks (Antiseri 1996: 106) ja nendib, et nietzschelik jumala surm ei

tähenda usu järele küsimise võimatust. Antiseri esitab oma teose lõpus nõrga

mõtlemise religioosse interpretatsiooni, mis põhineb — tõsi küll — Heideggeril:

ainult üks jumal saab meid veel päästa (Antiseri 1996: 110). Nõrka mõtlemist saab

käsitada just taasärkamisena ootuse avatusse (Antiseri 1996: 111) — lähtuvalt

pieteedist, mis nõrgas mõtlemises läbivaks jooneks.

Antiseri kahtleb, kas selline tõlgitsus sobib Vattimo kavatsusega. Kuid juba

1996 aastal ilmub Vattimo teos Credere di credere (Vattimo 1997b), mis viib täide

Antiseri poolt osutatud võimaluse: tõsi küll, mitte Heideggeri viimase jumala ootuse

edasiarendusena, vaid taaskäändena kristlusse.

Meil ei ole enam tugevaid filosoofilisi põhjuseid, et ateist olla või religiooni

tõrjuda (Vattimo 1997b: 18) — Vattimo enda poolt sõnastatud nõrk mõtlemine

välistab sellise kategoorilise tõrjumise. Vattimo “Usun, et usun” on tähelepanuväärne

teos, olles ühelt poolt Augustinuse “Pihtimuste”-laadne kokkuvõte senimõeldust

(teos on kirjutatud esimeses isikus), kuid esitades teiselt poolt mõtlemise käändumist

usku üldisema kirjeldusena euroopa kultuuri suundumustest.

Juba 1995. aastal esitas Vattimo raamatus “Teispool interpretatsiooni”

hermeneutika kalduvuse religiooni poole, kuna hermeneutika ei sisalda tugevat

tõemõistet ning tal on pidev suhe pärandiga (Vattimo 1997a: 44). Kui siia lisada

triviaalne tõsiasi, et hermeneutika tekkis just Piibli tõlgitsemise vajadusest, siis peab

ta pärandit mõtestava mõtlemisena paratamatult usuga tegemist tegema. Essees “Jälje

jälg” (Vattimo 1998b) analüüsib Vattimo seda, miks usk on moodsas maailmas taas

pooldajaid kogumas — nii et Vattimo pööre usutemaatika poole pole sugugi nii

ootamatu, kui tunduda võib. Vattimo eristab moodsas maailmas kahte liiki usku:

esiteks muutub usk tähtsaks seetõttu, et filosoofia ei suuda enam pakkuda

üldkehtivaid seletusi maailma kohta (Vattimo 1998b: 81) — see on pelgalt pagemine

metafüüsika lõpu eest, meeleheitlik aluspõhja otsing. Teine võimalus taaskäändeks


138

usku peitubki ateismi paatose kadumises nõrgas mõtlemises ning kristliku pärandi

omaksvõtus. Vattimo arvab, et usk on võimalik väljaspool Heideggeri onto-teoloogia

perspektiivi (Vattimo 1998b: 81) ja Nietzsche filosoofia kaudu surnud jumal oli

filosoofide jumal.

Vattimo nimetab oma religiooni-käsitust pooluskliku apoloogiaks (Vattimo

1997b: 75). Tema poolt ellu kutsutud kristlus ei sisalda fanatismi ega dogmaatikat

ning ühendab kristluse nihilismiga, mistõttu paistab esmapilgul küllaltki

paradoksaalne. Kuid tema käsitus on kantud kindlatest filosoofilistest eesmärkidest:

1. Lõpetada seos vägivalla ja püha vahel (Vattimo 1997b: 31), näidata, et

“vägivallatsev jumal” on metafüüsika konstruktsioon, mitte algkristluse sõnum.

2. Tee vägivallatu usu poole saab olla vaid sekulariseerimine, seega kuulub

sekulariseerimine usku (Vattimo 1997b: 30). Vattimo ei soovi mingil juhul

propageerida “askeetlikku ideaali”, mida vägivallatuse taotlusest välja lugeda võib.

Küll aga saab ta usu kaudu visandada interpretatsiooni ja sekulariseerimise piirid.

3. Sekulariseerimise kui mittefundamentalistliku tegevuse piiriks on caritas,

kristlik armastus. Sakraalse sfääri kadumine kultuurist on kristluse tõe täitumine

(Vattimo 1997b: 44), kuid oma piiride kaudu käändub sekulariseerimine tagasi usku

(Vattimo 1997b: 51).

4. Nõrk ontoloogia on kristluse pärand, mis vastab olemise mõtlemisele

sündmusena (Vattimo 1997b: 105).

Vattimo ei esita teoloogilist teooriat jumala olemusest, vaid kirjeldab oma

mõtlemise implikatsioone, millest ta aegamööda teadlikuks on saanud. Ta tunnistab,

et tema Heideggeri-interpretatsioon on kantud kristluse ja nihilismi vahelisest

sidemest.

“Nõrk mõtlemine” saab viimaks üheks etiketi liigiks kui mitte koolkonna

jaoks, siis siiski voolu jaoks, mille kontuurid on täna ebaselged, ja mis ei koondu

mingil juhul iseloomulike teeside tuumaks (Vattimo 1997b: 27).

Vattimo usk ei ole fanaatiku pühendumus. Võib öelda, et usk annab

Vattimole lähtekoha pieteediks — esimese valiku, teoreetilise raamistiku, edasine

kuulub juba filosoofilise arutluse valdkonda. Jumal metafüüsilise aluspõhjana,

vägivallatsev jumal on surnud, et kristlik armuõpetus saaks maailma tulla. Usku ei

saa põhjendada, puudub ka fanaatiline põhjus usu põhjendamatuse rõhutamiseks

(ilmutustõde), jääb vaid üle Pascali kombel loota, et usun (Vattimo 1997b: 107).

139

Kokkuvõte

Eelnevatel lehekülgedel küsisime nihilismi järele, nihilismi piiride järele

metafüüsikana ning nihilismi vaibumise võimaluse järele. Filosoofiline küsimine,

mis teeb tegemist õhtumaise metafüüsikaga, kogu oleva tervikuga, olemise-eimiski

suhtega, ei saa meid kunagi viia lihtsate käegakatsutavate tulemusteni, vaid ainult

uute küsimusteni. Küsimine kasvab teel. Ajal, mil filosoofia metafüüsikana on

kahtluse alla seatud, mõtlemist valitseb totaalne tulemuslikkuse nõue, võib suuri

filosoofilisi küsimusi küsida vaid nii, et ühtlasi peetakse silmas ka nende tähtsuse

vähenemist, metafüüsika langust. Kui käesolev uurimus suutis näidata, et Nietzschest

alguse saanud nihilismiküsimus ei ole pelgalt üks filosoofiline probleem, vaid haarab

kaasa kogu metafüüsika tema lõppemises, siis on töö tähtsaim eesmärk — juhatada

teisi küsijaid nihilismiküsimuse juurde — saavutatud.

Uurimuses võtsime võrdleva vaatluse alla kahe mõtleja — Heideggeri ja

Vattimo — seisukohad, kes jätkavad Nietzsche poolt tõstatatud nihilismiküsimuse

küsimist, sidudes nihilismi metafüüsika kui tervikuga. Töö esimeses osas tegime

põgusa sissejuhatuse Heideggeri ja Vattimo mõtlemisse ning nende Nietzsche-

käsitustesse. Selgus, et kahe mõtleja lähtekohad on väga erinevad, mis muutis

küsitavaks viljaka dialoogi võimaluse nende vahel. Kui Heideggeri jaoks on

mõtlemine alati vastamine sellele, kuidas end muutev mõtlemise asi meile ilmneb,

siis Vattimo esindab totaalse interpretatsiooni filosoofiat, mis ei tunnista mingit

püsivat tõlgitsusalust. Erinevate lähtekohtade tõttu on ka Heideggeri ja Vattimo

Nietzsche-käsitused diametraalselt erinevad.

Uurimuse teises osas keskendusime sellele, kuidas Heidegger ja Vattimo

tõlgitsevad nihilismi mõistet ning sellega otseselt seotud mõisteid. Selgus, et

vastuolud Heideggeri ja Vattimo mõtlemise vahel süvenesid: vaatamata üksikutele

kokkulangevatele seisukohtadele omandas Nietzsche nihilism nende mõtlemises

täiesti erineva staatuse. Heideggeri jaoks jäi Nietzsche nihilistina paratamatult

püsima metafüüsikasse, epohhi, kus olemine ennast varjab. Vattimo leidis Nietzsche

mõtlemisest märke metafüüsika ületamise kohta, pidades samas nihilismile omast

olemise ärajäämist ületamatuks. Nietzsche-käsituste kaudu jõudsime olulise

erinevuseni Heideggeri ja Vattimo nihilismi-mõistmises: Heidegger küsib nihilismi

loomuse järele ning valmistab ette võimalust nihilismi vaibumiseks; Vattimo esitab

aga nihilistliku filosoofia, võtab nihilismi omaks. Kahe Nietzsche-käsituse vaatlus


140

näitas ka seda, et mõlemad tõlgitsused on filosoofiliselt võimalikud. Heideggeri ja

Vattimo interpretatsioonid lähtuvad erinevatest mõistetest, eri teostest Nietzsche

filosoofias ning meil puudub igasugune võimalus otsustada ühe või teise tõlgitsuse

kasuks, ilma et asuksime antud tõlgitseja seisukohtadele.

Uurimuse kolmandas osas jätsime kõrvale Nietzsche-tõlgitsused ning

keskendusime nihilismi staatuse küsimusele Heideggeri ja Vattimo mõtlemises.

Vattimo ise esitab oma nihilistlikku ontoloogiat, mis pretendeerib olema

metafüüsikajärgne mõtlemine, Heideggeri mõtlemise relevantse edasiarendusena.

Jõudsime järelduseni, et säärane Heideggeri "edasiarendus" on tendentslik ning

ebaveenev, kuna haarab valikuliselt kaasa üksnes mõningaid aspekte Heideggeri

mõtlemises, teisi maha vaikides. Vattimo nihilismi põlistamise plaan põhineb

paradoksil, mida ta arendab üksnes Heideggeri olemisajaloolise mõtlemise raames:

kuna olemine erinevatel olemisajaloolistel epohhidel alati varjule, ära jääb, siis püsib

nihilism igavesti. Vattimo jätab vaatluse alt välja käände Heideggeri mõtlemises,

pärast mida mõistab Heidegger olemist isenemiselt /Ereignis/. Ka võimalik nihilismi

vaibumine saab mõteldud isenemise mõistelt.

Kui Heideggeri mõtlemine ei paku meile tegevusjuhiseid nihilismi

ületamiseks, püsides nihilismi võimalikku vaibumist ettevalmistavas ootuses, siis

Vattimo filosoofia ei piirdu nihilistliku ontoloogiaga, vaid pakub meile ohtralt

juhiseid, kuidas tulla toime postmodernses, moodsa tehnika valitsemise maailmas. 3.

osa viimases peatükis tehaksegi põgus sissejuhatus Vattimo ontoloogia järeldustesse.

Nagu see oli kahe Nietzsche-käsituse puhul, puudub meil ka Heideggeri ja

Vattimo mõtlemist kõrvutades võimalus ütelda, kumba mõtlemist, kumba

nihilismiküsimuse "lahendust" eelistama peaks. Oleks suisa narr pakkuda välja

mingit kindlat otsustamist võimaldavat metatasandit, olles eelnevalt viibinud pidevalt

metafüüsika ja seega kõigi absoluutselt põhjendatud otsuste languse juures. On selge,

et nende jaoks, kes on võtnud omaks fenomenoloogilise hoiaku, jääb Vattimo

nihilism täielikuks mõttetuseks. Samas on Vattimo filosoofia ülimalt ajakohane,

mida ei saa Heideggeri mõtlemise kohta kuidagi öelda. Valiku, millist mõtlemise

teed käia, peab tegema igaüks ise. Kuid vähemasti on Vattimo filosoofia edukaks

näiteks selle kohta, et ajakohast, lahendusi pakkuvat filosoofiat on võimalik teha ka

nii, et ei kuulutata ülbelt mõttetuks ega heideta kõrvale kogu metafüüsikat,

möödaniku filosoofia suuri küsimusi.

141

Kasutatud lühendid

Viitamisel kasutatakse järgmisi lühendeid:

1. Nietzsche

KSA= Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden. —

Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. — München: Deutscher

Taschenbuch Verlag / Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 1988. (Edaspidi

viidetes: KSA, köite number, lehekülje number. Avaldamata fragmentide puhul

viidatakse lehekülje asemel fragmendi numbrile.)

GT = Die Geburt der Tragödie: KSA, Bd. 1, S. 9-156.

MAM = Menschliches, Allzumenschliches: KSA, Bd. 2.

FW = Die fröhliche Wissenschaft: KSA, Bd. 3, S. 343-651.

JGB = Jenseits von Gut und Böse: KSA, Bd. 5, S. 59-243.

GM = Zur Genealogie der Moral: KSA, Bd. 5, S. 245-412.

GD = Götzen-Dämmerung: KSA, Bd. 6, S. 55-161.

AChr = Der Antichrist: KSA, Bd. 6, S. 165-254.

EH = Ecce homo. Tallinn: Vagabund, 1996.

WZM= Der Wille zur Macht. Leipzig: Alfred Kröner Verlag, 1930 (viidetes

fragmendi number).

Z = Nõnda kõneles Zarathustra. Tallinn: Olion, 1993.

--- ebatäielik lause Nietzsche märkmetes.

< > teose väljaandja täiendus.

Lühendi tähisele komaga järgnev number tähistab fragmendi, koolon

lehekülje numbrit.

2. Heidegger

GA= Martin Heidegger, Gesamtausgabe. — Frankfurt am Main: Vittorio

Klostermann. (Edaspidi viidetes: GA, köite number: lehekülje number).

NEN= Nietzsche: der europäische Nihilismus: GA, II Abt, Bd. 48,

1986[1940].


142

WN= Das Wesen des Nihilismus: GA, III Abt, Bd 67, Metaphysik

und Nihilismus, 1999[1946-1948], S. 177-267.

ID= Identität und Differenz. — Pfullingen: Neske —91990.

N I, II= Nietzsche. — Pfullingen: Neske. — Bd. 1,2 — 1961, 1989.5

WMK= Der Wille zur Macht als Kunst. — Bd. 1. — S. 11-254. —

[1936/37].

EN= Der europäische Nihilismus. — Bd. 2. — S. 31-256. — [1940].

NM = Nietzsches Metaphysik. — Bd. 2. — S. 257-333. — [1940].

SBN= Seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus. — Bd. 2. —

S. 335-398. — [1944/46].

NW= Nietzsches Wort “Gott ist tot”. [1943] // Holzwege. — Frankfurt/M:

Klostermann. — 61980. —S. 193-247.

SZ= Sein und Zeit. —Tübingen: Niemeyer, 161986.

WIM= Was ist Metaphysik. // Wegmarken. — Frankfurt/M: Klostermann.

— 21978 — S. 103-121.

ZS= Zeit und Sein. // Zur Sache des Denkens. — Pfullingen: Neske. — 1988.

— S. 1-25.

ZSF= Zur Seinsfrage. // Wegmarken. — Frankfurt/M: Klostermann. — 21978 — S. 379-419.

3. Vattimo

EM= The end of modernity : nihilism and hermeneutics in post-modern

culture. — Cambridge : Polity Press. —1994 [1985].

NA = Nihilismi apoloogia. — Akadeemia. —1995.— nr. 7.— Lk.

1434 – 1444. (originaalis teose The end of modernity osa).

NPM = Nihilism ja postmodernsus filosoofias. — Akadeemia. —

1995.— nr. 7.— Lk. 1445 – 1460. (originaalis teose The end of

modernity osa).

HN= Heideggers Nihilismus: Nietzsche als Interpret Heideggers //

Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtsttag von Martin

Heidegger. Hrsg. von W. Biemel, F.W. von Herrmann. — Franfurt am Main:

Vittorio Klostermann. — 1989 — S. 141-153.

HW= Heideggers Verwindung der Moderne. // Martin Heidegger,


143

Denker der Post-Metaphysik. Hrsg. von F.W. Veauthier. — Heidelberg:

Winter — 1992 — S. 40-50.

NJS= Nietzsche und das Jenseits vom Subjekt // Jenseits vom Subjekt. —

Wien: Böhlau. — 1986 [1981] — S. 36-64.

NT= Nietzsche. Eine Einführung. — Stuttgart, Weimar: Verlag J.B.

Metzler. — 1992 [1985].

NRA= Nihilism: Reactive and Active. // Nietzsche and the Rhetoric of

Nihilism. Essays on Interpretation, Language and Politics. Ed. by T. Darby,

B. Egyed, B. Jones. — Ottawa: Carleton University Press. — 1989 — P. 15-

21.

OV= Einer Ontologie des Verfalls entgegen // Jenseits vom Subjekt. —

Wien: Böhlau. — 1986 [1981] — S. 65-93.

Teosest The Adventure of Difference. Philosophy after Nietzsche and

Heidegger. — Cambridge: Polity Press. — 1993.

DS = The Decline of the Subject and the Problem of Testimony. — P.

40-60.

WPA= The Will to Power as Art. — P. 85-109.

[ ] käesoleva töö autori täiendus.

/ / tõlkevaste juurde lisatud originaalkeele sõna.

[---] käesoleva töö autori poolne kärbe tekstis.

144

Kirjandus

Albertelli, G. 1995. Gianni Vattimo nihilismi-apoloogia. — Akadeemia. — Nr. 7.—

Lk. 1461-1482.

Antiseri, D. 1996. The Weak Thought and its Strength. —Aldershot: Avebury.

Aristoteles. 1995. Philosophische Schriften in Sechs Bänden. — Bd. 5. —

Metaphysik. — Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Baeumler, A. 1931. Nietzsche, der Philosoph und Politiker. — Leipzig: Reclam.

Baudrillard, J. 1999. Simulaakrumid ja simulatsioon. — Tallinn: Kunst.

Boeder, H 1980. Topologie der Metaphysik. — Freiburg/München: Alber

Colli, G. 1982. Distanz und Pathos. Einleitungen zu Nietzsches Werken. —

Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt.

Conway, D. W. 1992. Heidegger, Nietzsche, and the Origins of Nihilism. —

Journal of Nietzsche studies. — Issue 3.— P. 11-41.

Deleuze, G. 1991. Nietzsche und die Philosophie. — Hamburg: Europäische

Verlagsanstalt.

Düsing, E. 2000. Nietzsches Darwin-Schock. Zur Diagnose des gegenwärtigen

Nihilismus und seiner Ursachen im 19. Jahrhundert. — Proffesorenforum-

Journal. — Vol 1. — No. 1. — S. 25-35.

Fink, E. 1960. Nietzsches Philosophie. — Stuttgart: W.Kohlhammer Verlag.

Fournet-Betancourt, R. 1999. Nichts. // Enzyklopädie Philosophie. Hrsg. H-J.

Sandkühkler. — Bd 1. A-N. — Hamburg: Felix Meiner Verlag. — S. 944-

947.

Frankena, W-K. 1972. Value and Valuation. // The Encyclopedia of Philosophy. Ed.

P. Edwards. — Vol. 7-8. — New York: Macmillan Publishing Co, Inc. & The

Free Press/ London: Collier Macmillan Publishers. — P. 229-232.

Gadamer, H.-G. 61990. Gesammelte Werke. — Bd. 1. — Wahrheit und Methode.

—Tübingen: A. C. B. Mohr.

Gadamer, H.-G. 1992. Hermeneutik als praktische Philosophie. // Was ist

Philosophie? Hrsg. K. Salamun. — Tübingen: J.C.B. Mohr. — S. 108-126.

Gawoll, H-J. 1989. Nihilismus und Metaphysik: entwicklungsgeschichtliche

Untersuchung vom deutschen Idealismus bis zu Heidegger. — Stuttgart-Bad

Canstatt: frommann-holzboog.


145

Gerlach, H-M. 1990. Nihilismus. // Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und

Wissenschaften. Herausgegeben von H-J. Sandkühler. — Bd. 3. L-Q. —

Hamburg: Felix Meiner Verlag. — S. 564-565.

Grondin, J. 1991. Einführung in die philosophische Hermeneutik. — Darmstadt:

Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Grondin, J. 2001. Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik. —

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchbesellschaft.

Heidegger, M. 1977. Vier Seminare. — Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. 21978. Wegmarken. — Frankfurt/M: Klostermann.

Heidegger, M. 1980. Die Zeit des Weltbildes. // Holzwege — Frankfurt/M:

Klostermann. — S. 73-110.

Heidegger, M. 1986. Sein und Zeit. —Tübingen: Niemeyer.

Heidegger, M. 1988a. Filosoofia lõpp ja mõtlemise ülesanne. // Looming. — Tallinn:

Perioodika. — Nr. 8. — Lk. 1081-1088.

Heidegger, M. 1988b. Zur Sache des Denkens. — Pfullingen: Neske.

Heidegger, M. 1989. Küsimus tehnika järele. // Akadeemia. — Tartu: Perioodika. —

Nr. 6. — Lk. 1195-1222.

Heidegger, M. 1990. Überwindung der Metaphysik.// Vorträge und Aufsätze.—

Pfullingen: Neske. — S. 67-95.

Heidegger, M. 1992. = Spiegeli kõnelus Martin Heideggeriga. // Akadeemia. —

Tartu: Perioodika. — Nr 5. — Lk. 942-968.

Heidegger, M. 1993= Martin Heidegger kõneluses Richard Wisseriga. // Studia

Philosophica. — Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus. — Nr. 1(37). — Lk. 156-

162.

Heidegger, M. 21999. Sissejuhatus metafüüsikasse. — Tartu: Ilmamaa.

Herrmann, F.-W. von 1990a. Die Frage nach dem Sein als hermeneutische

Phänomenologie // Große Themen Martin Heideggers. Eine Einführung in

sein Denken. Hrsg. von Edelgard Spaude. — Freiburg im Breisgau: Verlag

Rombach. — S. 11-30.

Herrmann, F.-W. von 1990b. Weg ud Methode. Zur hermeneutischen

Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens. — Frankfurt am Main:

Vittorio Klostermann.

Holbrook, P.E. 1988. Metaphor and the Will to Power — International Studies in

Philosophy. — Nr. 20. — P. 19-28.


146

Hoy, D-C. 1986. Nietzsche, Hume and the Genealogical method. // Nietzsche

as Affirmative Thinker. Papers Presented at the Fifth Jerusalem

Philosophical Encounter, April 1983. Ed. by Y. Yovel. — Dordrecht:

Martinus Nijhoff Publishers.— P. 20-38.

Jaspers, K. 1960. Psychologie der Weltanschauungen. — 5; unveränderte Aufl. —

Berlin: Springer-Verlag.

Kant, I. 1982. Prolegomena igale tulevasele metafüüsikale, mis on võimeline

esinema teadusena. — Tallinn: Eesti Raamat.

Kant, I. 1988. Werkausgabe. — Bd. 3. — Kritik der reinen Venunft. — Frankfurt

am Main: Suhrkamp.

Klossowski, P. 1997. Nietzsche and the Vicious Circle — London: Athlone.

Kuhn, E. 1992. Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen Nihilismus. —

Berlin/New York: Walter de Gruyter.

Kuzmina, T.A. 1999.= !"#$%&'()*+,+)-./0)1$23-4)5%ч&ы2))

61789ы %) 6/95'#&ы 62:"5;3&/%) :"5<"3ы. // =3%73%>)

?%@ш2) %) A%5/6/A%;) B) C/66%%+) D)E'&:<DF2<239"304)

G#7'<2586<H/) C"66:/0/) I3%6<%'&6:/0/)

J"$'&%<'3&/0/)G&6<%<"<'+D)E+)KLLDKMN+)

Lingis, A. 1985. The Will to Power. // The New Nietzsche. Ed. David

B. Allison. — Cambridge, Massachusetts London: The MIT Press. — P. 37-

63.

Lotz, J. B. 1990. Vom Sein zum Heiligen. Metaphysusches denken nach Heidegger.

— Frankfurt am Main: Josef Knecht.

Luks, L. 1999. Nihilismi mõiste kujunemine ja tähtsus Friedrich Nietzsche

filosoofias. Bakalaureusetöö. — Tartu Ülikool, Filosoofia osakond,

Filosoofia ajaloo õppetool (käsikirjas).

Löwith, K. 1935. Nietzsches Philsophie der Ewigen Wiederkunft des Gleichen. —

Berlin: Verlag die Runde.

Nietzsche, F. 1918. Vastkristlane.— Tallinn: Vildt.

Nietzsche, F. 1930. Der Wille zur Macht. — Leipzig: Alfred Kröner Verlag.

Nietzsche, F. 1988. Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden.

— Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. — München:

Deutscher Taschenbuch Verlag / Berlin/ New York: Walter de Gruyter.


147

Nietzsche, F. 1993. Nõnda kõneles Zarathustra. — Tallinn: Olion.

Nietzsche, F. 1996. Ecce homo. — Tallinn: Vagabund.

Potepa, M. 1999. Die Frage nach dem Subjekt in der philosophischen Hermeneutik

// Die Zukunft des Wissens. XVII Deutscher Kongreß für Philosophie.

Workshop-Beiträge. Hrsg. von Jürgen Mittelstraß. — Konstanz: UVK

Universitätsverlag. — S. 193-200.

RE= C166:';)A%5/6/A%;+)O'58ы%)P&@%:5/Q27%ч26:%%))

65/B'38+D)O/6:B'4)?'":'+)D)KRRM+)

Salamun, K. 1992. Was ist Philosophie? — Tübingen: J.C.B. Mohr.

Schutte, O. Beyond Nihilism. Nietzsche without Masks. — Chicago and London: The

University of Chicago Press.

Schüßler, I. 1997. Zur Frage der Überwindung des nihilismus bei Nietzsche und

Heidegger. — Perspektiven der Philosophie. — Nr. 23. — S. 19-44.

SF= E/B32$2&&';)A%5/6/A%;4)65/B'38)%)>326</$'<%;+)D))

C/6</BD&'DS/&14)=2&%:6+)DKRRM+))

Solomon, R-C. 1995. Nihilism. // The Oxford Companion to Philosophy. Ed. by. T.

Hondrich. — Oxford/New York: Oxford University Press. — P. 623.

Tugendhat, E. 1970. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. — Berlin:

Walter de Gruyter & Co.

Vattimo, G.1977. Nietzsche heute? // Philosophische Rundschau — Nr. 24 — S.

64-81.

Vattimo,G. 1986a [1981]. Jenseits vom Subjekt. — Wien: Böhlau.

Vattimo, G. 1986b [1983]. Nietzsche and Contemporary Hermeneutics. // Nietzsche

as Affirmative Thinker. Papers Presented at the Fifth Jerusalem

Philosophical Encounter, April 1983. Ed. by Y. Yovel. — Dordrecht:

Martinus Nijhoff Publishers.— P. 58-68.

Vattimo, G. 1988. Ideologie oder Ethik. Von Marx zum schwachen Denken //

Information Philosophie — Nr. 4. — S. 5-13.

Vattimo, G. 1989a. Heideggers Nihilismus: Nietzsche als Interpret Heideggers //

Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtsttag von Martin

Heidegger. Hrsg. von W. Biemel, F.W. von Herrmann. — Franfurt am Main:

Vittorio Klostermann. — S. 141-153.

Vattimo, G. 1989b. Nihilism: Reactive and Active. // Nietzsche and the Rhetoric of


148

Nihilism. Essays on Interpretation, Language and Politics. Ed. by T. Darby,

B. Egyed, B. Jones. — Ottawa: Carleton University Press. — P. 15-21.

Vattimo, G. 1992a. Heideggers Verwindung der Moderne. // Martin Heidegger,

Denker der Post-Metaphysik. Hrsg. von F.W. Veauthier. — Heidelberg:

Winter — S. 40-50.

Vattimo,G 1992b [1985]. Nietzsche. Eine Einführung. — Stuttgart, Weimar: Verlag

J.B. Metzler.

Vattimo, G. 1992c [1989]. The Transparent Society. — Cambridge: Polity Press.

Vattimo, G. 1993 [1980]. The Adventure of Difference. Philosophy after Nietzsche

and Heidegger. — Cambridge: Polity Press.

Vattimo, G. 1994 [1985]. The end of modernity : nihilism and hermeneutics in post-

modern culture. — Cambridge : Polity Press.

Vattimo, G. 1996. Postmoderne und Technologie. // Logos. Zeitschrift für

systematische Philosophie. — Nr. 3 — S. 40-56.

Vattimo, G 1997a [1995]. Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for

Philosophy. — Stanford, California: Stanford University Press.

Vattimo, G. 1997b [1996]. Glauben — Philosophieren. — Stuttgart: Philipp Reclam

jun.

Vattimo, G. 1998a. Die Grenzen der Wirklichkeitsauflösung. // Medien - Welten

Wirklichkeiten. Hrsg. G. Vattimo, W. Welsch. — München: Wilhelm Fink

Verlag. — S. 15-26.

Vattimo, G. 1998b= The Trace of the Trace. // Religion. Ed. J. Derrida, G. Vattimo.

— Stanford: University Press.

Vattimo, G. 1999 [1989]. Tulkinnan etikka.— Helsinki: Tutkijaliito.

Vercellone, F. 1998. Einführung in den Nihilismus. — München: Fink.

Volkmann-Schluck, K.-H. 1989. Einführung in das philosophische Denken. —

Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Weischedel, W. 1983. Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer

philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. — Darmstadt:

Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

White, A. 1987. Nietzschean Nihilism: A Typology — International Studies in

Philosophy. —Nr. 19. — P. 29-44.

149

LISA 1 Olulised mõisted Nietzsche, Heideggeri ja Vattimo mõtlemises. Saksa-eesti

sõnastik

1. Nietzsche entwerthen — vääritustama Ewige Wiederkunft des Gleiches — sellesama igavene taastulek Gerechtigkeit — õiglus Philosophie des Vormittages — hommikufilosoofia umwerthen — ümberväärtustama Übermensch — üleinimene Wille zur Macht — võimu tahe 2. Heidegger Abgrund — põhjatus Andenken — meelespidav mõtlemine Besinnung — meelisklus Bestand — koosseis Da — olem Dasein — olemasolemine Ding — asi eigen — pärisomane Entwurf — visand Enteignis — isetustamine Entzug — eemaletõmb Ereignis — isenemine Erörterung — läbiarutus Gelassenheit — läbemus geschehen — looduma Gestell (Ge-stell) — Seadestu, seade-stu Geschick — saatmistu gotthaft — jumalik Gottheit — jumalikkus Gottschaft — jumalus Grundstimmung — põhihäälestus Gründung — põhjandamine, põhjapanek Lichtung — valendik Machenschaft — sepitsus nichten — ei-ma Notschaft — hädatarvidus Sache — asi Seiendheit — olevasus Sein zum Tode — olemine surma poole Seinsvergessenheit — olemisunustus Seinsverlassenheit — olemishüljatus Seyn — olemine Unterschied — vahetegu Verweigerung — keeldumine

150

Verwindung — vaibumine Verwüstung — kõrvestamine Washeit — mis-sus welten — ilmnema Weltgeviert — maailmanelistu wesen — olelema Wesen — loomus Wesenheit — olemus Zwiefalt — kaksikvolt

3. Vattimo ontologia del declino — languse ontoloogia pensiero debole — nõrk mõtlemine

151

LISA 2 VASTU LANGUSE ONTOLOOGIALE

Verso un’ontologia del declino. — Gianni Vattimo. Al di là del soggetto. Nietzsche,

Heidegger e l’ermeneutica. Milano: Feltrinelli, 1981, p. 38-53.

Tõlkinud Külli Kressa ja Leo Luks

(tõlge Akadeemia ilmumisjärjekorras)

Heideggeri tuntud teesi järgi ei tähista nimi Õhtumaa, Abendland, meie

kultuuri asendit mitte üksnes geograafilisel tasandil, vaid nimetab seda ka

ontoloogiliselt, kuivõrd Abendland on loojangu maa, olemise loojumise maa.

Languse ontoloogiast võib kõnelda ja Heideggeri tekstides selle ettevalmistust ja

esimesi elemente näha üksnes siis, kui tõlgendada Heideggeri teesi Õhtumaa kohta,

muutes selle formuleeringut: mitte “Õhtumaa on (olemise) loojumise maa”, vaid

“Õhtumaa on loojumise (ja seetõttu olemise) maa”. Lisaks saab täpselt samas mõttes

lugeda ka üht teist olulist Heideggeri vormelit, seda, millega ta pealkirjastab ühe osa

Nietzsche’sti, see kõlab: “Metafüüsika kui olemise ajalugu” – tingimusel, et seda

rõhutatakse õigel moel, tähendab, ainsal moel, mis sobib kogu Heideggeri

mõtlemisega. Mitte: metafüüsika on lugu olemisest, vaid: metafüüsika on olemise

ajalugu.112 Ei ole mingit teist olemise lugu metafüüsika kõrval. Ja niiviisi pole

Õhtumaa mitte maa, kus olemine loojub, samal ajal kui ta mujal särab (säras, särab

edaspidigi) kõrges keskpäevataevas, Õhtumaa on ainus olemise maa just sedavõrd,

kuivõrd ta on sellest lahutamatult ka olemise loojumise maa.

See Heideggeri Õhtumaa kohta käiva ütluse uusformuleering kavatseb oma

sihilikus kahemõttelisuses kohe distantseeruda kõige levinumatest

interpretatsioonidest selle kohta, mis tähendus anda Heideggeri filosoofiale. Väga

üldiselt võttes iseloomustab neid tõlgendusi rõhuasetus kas siis loojumise või

olemise terminile, nii et kannatab - minu meelest lahutamatu - seos nende vahel.

Olemise terminit rõhutavad kõike muud välistades need tõlgendused, mis loevad

Heideggeri järjekindlalt kui mõtlejat, kes mingil moel, olgugi problemaatiliselt ja

112 Itaalia tekstis storia dell’essere ja la storia dell’essere. Storia tähendab nii lugu kui ajalugu. Et eesti keeles võib millestki lugusid olla mitu, aga ajalugu mõistetakse pigem ainsana, tõlkisime artikliga vormi “ajalooks”, artiklita vormi “looks”. Itaalia määrav artikkel väljendab siin kontekstis just ainulaadsust või ainuvõimalikkust.

152

üksnes ettevalmistaval kujul, ennustab olemise naasmist või naasmist olemise juurde,

järgides suunda, mida laias laastus võib nimetada religioosseks (või täpsemalt, teo-

loogiliseks, onto-teo-loogia tähenduses, millest Heidegger kõneleb Identität und

Differenz’isii). Loojumise terminit rõhutavad seevastu need tõlgendused, mis loevad

Heideggeri mõtlemisest välja üleskutse võtta teatavaks, et metafüüsika on lõppenud

ja ühes sellega ka kõik võimalikud olemise lood: olemisest “pole enam midagi

järel”113, totaalselt, ja see välistab igasuguse müstilise ootuse, et ta võiks meie juurde

uuesti tagasi pöörduda. Samas elavuses, millega need kaks lugemist (koos kõigi oma

seesmiste eristustega) ikka ja jälle üksteise vastu astuvad ja jõudu katsuvad, võib

näha märki, et Heideggeri tekstis on tõepoolest olemas ja problemaatiliselt seotud

kaks elementi, mida need lugemised eraldavad; siin pakutud vormel püüab need

esitada omavahelises seoses. See vormel võib isegi kõige esimesel ja pealiskaudselgi

lugemisel sundimatult põhjendada kaksipidisust, mis alati ilmneb Heideggeri hoiakus

metafüüsika ajaloo suhtes, kaksipidisust, mida saab vältida üksnes siis, kui

tõlgendada seda ajalugu kui dialektilist ettevalmistust üleminekuks meenutava

mõtlemise juurde, mida Heidegger püüab ellu kutsuda. Aga kindlasti ei ole

Metaphysik kui Geschichte des Seins dialektiline areng; tähelepanul ja respektil – või

õigemini pietas’el – mida Heidegger osutab selle mõtlemise ajaloole, milles üha

puhtamal kujul olemisest pole enam midagi järel, pole reaalsuse (toimunu) ja

ratsionaalsuse samastamise dialektilist õigustust; seda pietas’t seletab tõenäoliselt

palju paremini hoopis teadmine, et metafüüsika on olemise saatmistu 114, ka selles ja

eriti selles mõttes, et olemisel “sobib” loojuda.

Sellega on ühtlasi öeldud, et Heideggeri tekstides on olemas võimaliku

“positiivse” olemiskontseptsiooni eeldused ja elemendid ning mitte üksnes

eemaloleku [assenza] olukorra kirjeldus, mis oleks alati defineeritav üksnes suhte

kaudu – nostalgia-, ootusesuhte või ka likvidatsioonisuhte (viimast kujutaks endast

metafüüsika eitus kui müüdi ja ideoloogia eitus) kaudu – olemise kohalolekuga

[presenza]115, see tähendab, sellise olemise kohalolekuga, millega käivad kaasas kõik

tugevad atribuudid, mida õhtumaine traditsioon on talle ikka omistanud. Need 113 Dell’essere non ne è piú nulla. Vattimo viitab kirjakohale Heideggeri "Nietzsches": Mit dem Sein als solchem "ist" es nichts. (Heidegger, M. Nietzsche, 2. Band, Pfullingen, Neske1961, S. 338). 114 Itaalia destino, saksa Geschick. “Saatmistu” on Ülo Matjuse tuletis. Ta tõlgib Heideggeri Ge- prefiksi eesti –stu-sufiksiga. 115 Vattimo teksti assenza ja presenza on teineteisele vastandatud nagu Heideggeri Abwesenheit ja Anwesenheit. Eesti keeli otsustasin kasutada vastandpaari eemalolek ja kohalolek.

153

atribuudid pole tugevad mitte üksnes metafoorses tähenduses: energeia, s.o.

tegelikkuse, mis iseloomustab aristoteleslikku olemist, ja enargeia, s.o. kõigi nende

asjade evidentsuse, heleduse ja ereduse, mis näivad tõesena ning end sellena

kehtestavad, nende kahe vahel on palju tihedam suhe kui sõnaline sarnasus; ja sama

tihe suhe on ka tegelikkuse ning energia ja selle energia ning päris jõu vahel. Kui

Nietzsche kõneleb metafüüsikast kui katsest saada jõuga reaalsuse isandaksiii, ei

kirjelda ta mingit metafüüsika marginaalset omadust, vaid osutab tema olemusele,

mis on välja joonistatud juba Aristotelese Metafüüsika esimestel lehekülgedel, seal,

kus teadmine defineeritakse suhtes printsiipide valdamisega.

Ma ei usu, et Heideggeri tõlgendajad ning järgijad oleksid tänaseks languse

ontoloogia esimesedki elemendid välja arendanud; kui seda pole teatud aspektides

teinud just Gadameri hermeneutika oma tuntud teesiga, mille järgi “olemine, mida

saab mõista, on keel”iv; Gadameri hermeneutikas uuritakse olemise-keele suhet siiski

alati peamiselt keele vaatevinklist ja mitte konsekventside vaatevinklist, mis sellel

suhtel ontoloogia enda jaoks võivad olla: näiteks ei leia Heideggeri metafüüsika

mõiste Gadameril mingit olulist väljatöötamist. Languse ontoloogia teoreetilise

väljatöötamise puudumine Heideggeri koolkonnas johtub võib-olla tõsiasjast, et

hoolimata kõigist selle vastu käivatest Warnung’itest, mõeldakse Heideggeri olemise

kohta käiva mõttekäigu üle jätkuvalt põhjapaneku116 terminites. Heidegger seevastu

on meenutanud vajadust olemisel kui põhjal minna lasta117v, kui tahetakse suunduda

meenutava mõtlemise juurde. Fundamentalontologie’st on Heidegger, kui ma ei eksi,

kõnelnud üksnes Sein und Zeit’is; samal ajal kui Begründung tuleb tema tekstides

tihti kõne alla, ent ikka suhtes metafüüsikaga, mis on just niisugune mõtlemine, mis

liigub üksnes Grund’i paikapaneku horisondil. Ometi ei saa Sein und Zeit’is jätta

märkamata teatavat põhjapanekukavatsust, kasvõi vähemalt laias mõttes; tegelikult

oli seal tegemist küsimisega olemise mõtte järele, see tähendab, horisondi järele, mis

on ainus, millel mis tahes olev millenagi aset leiab. Aga algusest peale, märkusega,

mis sisaldab viidet teose motoks olevale “Sofisti” lõigule, orienteerub uurimus kohe

116 Sõnaga fondazione tõlgib Vattimo nii Gründung’it kui Begründung’it. Eesti keelde on Heideggeri Gründung tõlgitud kui “põhjapanek”, Begründung kui “põhjendamine”. Kohati oleme itaalia fondazione tõlkimisel kasutanud saksa tõlke abi; kus ka saksa tõlge tundus küsitav, lähtusime kontekstist. Teised sama tüvega terminid oleme tõlkinud järgmiselt: fondamento ‘põhi’; fondare ‘põhja panema; põhja panemine’; fondante ‘põhja panev’; sfondamento ‘põhja kaotamine’; fondativa ‘põhjapanemis-‘. 117 lasciar perdere l’essere come fondamento; das Sein als den Grund des Seinenden fahren zu lassen. (vt. M. Heidegger , Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen 1988, S. 6).

154

teatud ajaloolisele tingimusele. Mitte hetkekski ei pöördu uurimine võimalikkuse –

fenomeni, teadmise võimalikkuse – puhaste tingimuste juurde Kanti mõttes. Kui

tohime endale lubada sõnamängu, siis seisame silmitsi olukorraga, kus võimalikkuse

tingimus Kanti mõttes ilmneb olevat lahutamatus seoses tingimusega, mille all

peetakse silmas asjade seisundit, ja see seos on diskursuse tõeline teema. Sein und

Zeit’is ei otsi ega leia me, millised on oleva kogemise võimalikkuse

transtsendentaalsed tingimused, vaid me konstateerime mõtiskledes tingimusi, milles

ainsana leiab aset meie kogemus olevast. Arusaadavalt ei too see kaasa täielikku

loobumist transtsendentaalsest tasandist, s.o. huvist teha kindlaks võimalikkuse

tingimused Kanti mõttes; aga uurides tuleb algusest peale teatavaks võtta tõsiasi, et

uurimist saab läbi viia üksnes lahutamatus seoses tingimuste kindlakstegemisega

termini faktilises mõttes. See on punkt, millele tuleb tähelepanu juhtida, ka hiljutiste

uuskäsitluste puhul samas hermeneutilises ruumis (pean silmas Apelit, Habermasi),

mille orientatsioon on laias laastus kantiaanlik. Üks elemente, mis juba Sein und

Zeit’is moodustavad aluse languse ontoloogiale, on just see spetsiifiline joon, mida

sisaldab “põhjapanek”. Juba radikaalsuse poolest, millega selles teoses esitatakse

küsimus olemise kohta – siirdudes siis kohe eksistentsiaalanalüütika juurde – on

selge, et ükski selle küsimuse võimalik vastus ei saa enam põhimõtteliselt esineda

kui põhjapanek; mitte üksnes Grund’i paikapaneku, printsiibi või piisava põhjuse

mõttes, vaid ka üldisemalt, selles mõttes, et mõtlemine ei või endalt ikkagi oodata, et

ta suudaks saavutada positsiooni, kus mis tahes viisil oleks tema käsutuses olev,

millele lõpptulemusena põhi pandaks. Juba Sein und Zeit’is on “olemisel kui põhjal

minna lastud”; olemise asemel, mis suudaks Grund’ina toimida, silmatakse seal –

otse keskosas, mis sisaldab ajaga [eksisteeriva] seose eksistentsiaalanalüütikat ja

selgitamist – “olemist”, mis loomu poolest pole enam suuteline põhja panema; nõrka

ja võimutut olemist. Olemise “mõtet”, mida Sein und Zeit otsib ja mille juurde ta

vähemalt mingil määral jõuab, tuleb eelkõige mõista kui “suunda”, kuhu on teele

saadetud olemasolemine ja olev, liikumises, mis ei vii neid stabiilsele alusele, vaid

pidevasse edasisse ümberpaigutamisse, millega nad jäävad ilma igasugusest

keskpunktist. Olukord, mida Nietzsche kirjeldas (Wille zur Macht’i sissejuhatavas

märkuses) kui nihilismile omast, olukord, milles Kopernikust saati “inimene veereb

keskpunktist eemale X suunas”, on ühtlasi Heideggeri Dasein’i olukord: Dasein nagu

Koperniku-järgne inimenegi ei ole põhjapanev keskpunkt ning ei asu selles

keskpunktis, ei hõlma seda ega lange sellega kokku. Olemise mõtte otsing, mis teeb

155

Sein und Zeit’is läbi radikaalse arengu, valgustab järk-järgult, et olemise mõte

antakse inimesele üksnes kui suund, mis viib ilmajäämise ja põhja kaotamiseni.

Niisiis, isegi Heideggeri tekstide sõnakasutuse vastu, tuleb öelda, et otsing, mis algab

Sein und Zeit’is, ei vii meid mitte nihilismi ületamisele, vaid nihilismi kogemisele

ainsa võimaliku ontoloogia viisina. See tees põrkub Heideggeri tekstide sõnakasutuse

vastu, kuna nendes tähendab nihilism olemise nivelleerimist olevatega, tähendab,

olemisunustust, mis iseloomustab õhtumaist metafüüsikat ja mis viimaks taandab

olemise “väärtuseks” (Nietzsche’s), see tähendab kehtivuseks118, mis on subjekti

poolt ja subjekti jaoks seatud ja tunnustatud. Nii juhtubki, et olemisest kui sellisest

pole enam midagi järel. Siin pole õige koht vaidlemiseks, kas ja kui täielikult niiviisi

kirjeldatud nihilism Nietzsche positsiooni iseloomustab ja kui täpselt ta sellele

vastab. Ometi on selge, et samuti ja eelkõige see, et Heidegger kasutab nihilismi

mõistet, märkimaks olemisunustuse haripunkti metafüüsika lõpphetkel, kannab

vastutust selle eest, et tema mõtlemisest, kuivõrd see on alternatiivne mõtlemine või

igal juhul pingutus üleminekuks, oodatakse hoopiski, et olemine, vastupidiselt

sellele, mis temaga juhtub nihilismis, võidaks tagasi oma põhjapanemisfunktsiooni ja

-jõu. Tegelikult aga kuuluvad isegi needsamad põhjapanemisfunktsioon ja -jõud veel

nihilismi horisondile: olemine kui Grund on vaid üks moment, mis eelneb lineaarsele

arengule, mille lõpp-punkt on olemine kui väärtus. See on loomulikult hästi teada

kõigile Heideggeri lugejatele; aga selle üle on vaja üha uuesti järele mõelda, et jõuda

selle – relevantsetele – konsekventsidele. Omapärane seos põhjapaneku ja põhja

kaotamise vahel, mida Sein und Zeit’is kinnitatakse, tähendab, et lõpuni analüüsides

ei saa olemise mõtte otsing viia mingi “tugeva” positsiooni saavutamisele, vaid

üksnes nihilismi omaksvõtmisele liikumisena, millega inimene, Dasein, veereb

keskpunktist eemale X suunas.

Seos põhjapaneku ning põhja kaotamise vahel läbib kogu Sein und Zeit’i ja

tõuseb eriti esile juhtudel, mil haaratakse kaasa Befindlichkeit, emotsionaalne

situatsioon eksistentsiaalide vahel, s.o. Dasein’i avatust konstitueerivate mooduste

vahel, [eksistentsiaalide vahel,] mis Heideggeril nii-öelda “asendavad” Kanti

tranststendentaalsust; või juhtudel nagu hermeneutilise ringi kirjeldus, mille valguses

tõde osutub seotuks tõlgendustega kui eelmõistmise väljatöötamisega, mille järgi

olemasolemine on alati heidetud juba eksisteerimise fakti enese läbi; ja iseäranis

118 Väärtuseks on tõlgitud itaalia valore, saksa Wert; kehtivuseks vastavalt validità ja Wertigkeit.

156

konstitueerivas funktsioonis, mis on surma jaoks olemisel119 olemasolu

ajaloolisusega võrreldes. Just surma jaoks olemise funktsioon ja tähendusväli on üks

kõvemaid pähkleid – nii tõlgendamise, käsitlemise kui teoreetilise edasiarenduse

jaoks – kogu Sein und Zeit’is (mõjukad tõlgendajad, nagu Hans Georg Gadamer, on

koguni kahtluse alla pannud selle süstemaatilise seotuse Heideggeri mõtlemise

tervikuga). Surma jaoks olemise diskursus on ka struktuuri poolest suurepärane

näide, kuidas Sein und Zeit, asudes otsima põhjapanekut veel selle laias

metafüüsilises mõttes, jõuab seejärel nihilistlike tulemusteni, vähemalt termini selles

mõttes, millele mina vihjasin. Surma jaoks olemise juurde jõuab Heidegger

tegelikultvi, esitades probleemi, mis esmapilgul näib eeskujulikult “metafüüsiline”,

nii vormi kui sisu poolest: kas eksistentsiaalanalüütika, mida ta arendab teose

esimeses osas, on andnud meie käsutusse Dasein’i tema struktuuride tervikus? Aga,

küsib Heidegger kohe endalt, mida tähendab olemasolemise jaoks olla tervik? See

probleem, kui teda järjekindlalt edasi arendada, viib arusaamiseni, et olemasolemine

on konstitueeritud just tervikuna ja niisiis “paneb” ta endale “põhja” (kuna Grund’i

paikapanek, milles põhjapanek seisnebki, on algusest peale tähendanud seosteahela

sulgemist, just nimelt terviku moodustamist regressi vastu in infinitum) sel määral,

mil määral ta on ise omaenda surma eelteade. Tõlkides Heideggeri keelt veidi

vabamalt, ütleme: olemasolemine on tõesti olemas, tähendab, teda saab eristada

maailmasisestest olevatest, kuivõrd ta kujutab endast ajaloolist tervikut, mis voolab

pidevalt, just ajalooliselt, erinevate võimaluste vahel, mis ükshaaval täide minnes või

kadudes moodustavad tema eksistentsi. Ka mittepäristine eksistents, olles lihtsalt

ajaloolise eksistentsi kui kontinuiteedi puudulik moodus, on seotud olemisega surma

jaoks: tema konstitutiivne kategooria on alati suremine, kuid see tehakse läbi man’i

kujul, igapäevase “surrakse” kujul. Olemasolemise konstitueerumine ajaloolises

continuum’is on radikaalselt seotud surmaga, kuna viimane, kui kõigi muude

võimaluste võimatuse pidev võimalus ning seega päristine võimalus, olles päriselt

võimalus, laseb olla kõigil teistel võimalustel temast siinpool ning hoiab nad alal ka

neile iseloomulikus liikuvuses, takistab nende tardumist mingisse ainuvõimalikku

võimalikkuse-tegelikkuse suhtesse, lubades neil see-eest end konstitueerida ühes

kudum-tekstis. Kõik see tähendab ometi, et olemasolemine eksisteerib ja seega

toimib ta olemise tõde (see on olevate jõudmine olemisse) valgustava kohana üksnes

119 Vattimo kasutab essere-per-la-morte’t Heideggeri Sein zum Tode vastena. Otse saksa keelest oleks täpsem tõlkida ‘olemine surma poole’, aga Vattimo puhul eelistan tõlkida ‘olemine surma jaoks’. KK

157

sedavõrd, kuivõrd ta kujutab endast võimalust mitte enam olemas olla. Heidegger

rõhutab väga asjaolu, et seda suhet surmaga pole vaja lugeda puhtalt ontilises ega

seega ka mitte bioloogilises mõttes. Siiski, nagu kõik sellised momendid, kus

filosoofia taoliste üleminekupunktidega (ennekõike looduse ja kultuuri vahel) kokku

puutub, on ka see Heideggeri eristus täis vastuolusid. Kui tõesti on tõsi, et

olemasolemine on ajalooline – see tähendab, tema eksistents on pidev ja võimalike

tähendustega varustatud dis-cursus – üksnes seetõttu, et ta võib surra ja et ta on

eksplitsiitselt omaenda surma eelteade, on tõsi ka see, et ta on ajalooline ses mõttes,

et ta kasutab määratletud ja täpselt piiritletud võimalusi, olles ühenduses möödunud

ja tulevaste põlvedega just seeläbi, et ta sünnib ja sureb termini sõna-sõnalises,

bioloogilises tähenduses. Olemasolemise ajaloolisus ei seisne üksnes eksistentsi

konstitueerumises kudum-tekstina; see on ka kuulumine mingisse ajastusse,

Geworfenheit, mis lisaks piiritleb vahetult visandi, mille raames olemasolemine ja

olevad üksteisega kokku puutuvad ning jõuavad olemisse moel, mis kannab iga kord

erinevat pitserit. See ajaloolisuse topelttähendus, olles seoses surma jaoks olemisega,

on üks punkte, kus saab eksplitsiitsemalt, olgugi problemaatiliselt ilmsiks

põhjapaneku ja põhja kaotamise seos, mis on üks Sein und Zeit’i mõte, veel enam,

võib-olla selle mõte.

Kas ja mil määral selle seose selgitamine toob kaasa, nagu mulle näib, uut

huvi mitte ainult surma ontoloogilise, vaid ka tema ontilise ja bioloogilise tähenduse

vastu, on küsimus, mis tuleb kõne alla mujal. Siin on oluline näidata, et olemisest,

mille poole Heidegger sihib, ei saa enam mõelda metafüüsilise olemise tunnuste abil;

ka siis mitte, kui seda iseloomustada varjatu või eemalolevana. Niisiis on väär ja

eksitav arvata, et Heideggeri ontoloogia on teooria olemisest kui hämardatud jõust ja

heledusest – mida on hämardanud mingi katastroof või ka olemise enda seesmine

piiratus, tema ajalikkus – ja et Heideggeri ontoloogia tahab olla olemise “naasmise”

ettevalmistus, olemise, mille all mõistetakse taas heledust ja põhjapanevat jõudu.

Ainult niiviisi mõeldes võib nördida teesi peale, mille järgi Heideggeri mõttekäigu

tulemus alates Sein und Zeit’ist on nihilismi omaksvõtmine; selline nihilism, oma

“põhja kaotavas” mõttes, millisena teda kogeb ka Nietzsche Wille zur Macht’ist

tsiteeritud märkuses, on metafüüsilises traditsioonis kohal, kuid mitte domineeriva

suunana, kuna see traditsioon on alati liikunud hoopis Grund’i, substantsi ja väärtuse

loogika raames. Võtta põhjani omaks – ja me oleme sellega alles algusjärgus – selle

heideggerliku nihilismi implikatsioonid tähendab näiteks sulgeda uks

158

interpretatsioonide ees, mis tõlgendavad tema mõtlemist “negatiivse teoloogia”

terminites, eksplitsiitselt või implitsiitselt – olgu need siis interpretatsioonid, mis

mõistavad teda kui dürftige Zeit’i teoreetikut, kes igatseb taga ja ootab olemise

“tugevat” asetleidmist (näiteks transtsendentse olemise kohalolekuna; või ka

otsustava ajaloolise sündmusena, mis avaks mitte enam võõrandunud inimese uue

ajaloo); olgu interpretatsioonid, mis loevad tema kuulutust metafüüsika lõpust kui

ruumi tegemist kogemusele, mis oleks organiseeritud täiesti sõltumatult olemisest

(mida taas kord iseloomustatakse metafüüsilist laadi võimuna [imponenza]).

Heideggeri mõtlemise tulemuseks pole siin esitatud tõlgenduse kohaselt mitte

tõdemus, et metafüüsilisele olemisele ei leidu (enam või veel) mingit garanteeritud

põhjapanekut ning et järelikult peaks mõtlemine seda taga nutma või selle tulekut

ette valmistama; ega teadvustamine, et taoline põhjapanek on lõplikult luhta läinud

ning järelikult me võime ja peame asuma ehitama “mitteontoloogilist” inimkonda,

mis on pööratud ainult olevate poole ja pühendunud olevate eri valdkondade

organiseerimise ja planeerimise tehnikatele. Muuhulgas, kuna sellel teisel seisukohal

pole (nagu muide ka esimesel) “tugeva” olemiskontseptsiooni kriitikat käepärast,

satub ta niisuguse kontseptsiooni peale, ilma seda ära tundmata, kuna ta on jõudnud

välja selleni, et omistab olevatele ja nende mänguruumidele sama vaieldamatu

autoriteedi, nagu möödunud aegade filosoofia omistas metafüüsilisele olemisele.

Niisiis peame pidevalt järele mõtlema – nagu mingil teraapilisel harjutusel –

põhjapaneku ja põhja kaotamise seose üle, mis annab endast märku Sein und Zeit’is

ning mis läbib kogu Heideggeri teoste edasist arengut. Surma jaoks olemise

mitmetähenduslikkus ei manifesteeri mitte üksnes seda seost; ta vihjab ka ühele

“mittetranstsendentaalsele“– mis pole seega metafüüsilises mõttes “tugev” – suhtele

“õiguse” ja “tõsiasja” vahel, mis avab tee täiesti uuele ettekujutusele põhjapaneku

mõistest endast. Sein und Zeit määras küll olemise mõtte otsingu suuna, justkui oleks

tegemist meie kogemuse transtsendentaalse “võimalikkuse tingimuse”

kindlakstegemisega; kuid kohe osutus võimalikkuse tingimus ka Dasein’i ajaloolis-

lõplikuks “tingimuseks”, mis on küll visand (niisiis teatav transtsendentaalne sirm),

kuid heidetud visand (mille piiritleb iga kord erinev eelmõistmine, mille juured on

tema [Dasein’i] emotsionaalses situatsioonis, Befindlichkeit’is. Põhjapanekut, milleni

ei saa sel moel “küündida”, vaid mis äärmisel juhul “välja joonistub” (sest ta pole

kunagi kindel punkt, mille külge saaks end kinnitada), saab defineerida üksnes

oksüümoroni abil, hermeneutilise põhjendamisena. Kuna olemine toimib

159

põhjapanevalt veel ainult selles mõttes, saab ta [olemine] metafüüsilisele

traditsioonile täiesti võõra lisatähenduse ja just seda püüabki väljendada vormel

“languse ontoloogia”.

Hermeneutilise põhjendamise idee ilmub enne Heideggeri Nietzschel – ja

peab ütlema, mitte juhuslikult, mõlemad mõtlejad liiguvad ju nihilismi horisondil.

Lugegem näiteks suurepärast aforismi Rändajast ja tema varjust, mille pealkiri on

Teesklus hüvastijätu juures. “Kes tahab eralduda mõnest parteist või religioonist,

arvab, et tal on siis vaja need ümber lükata. Aga niimoodi mõelda on väga kõrk. Vaja

on vaid, et ta mõistaks selgelt, millised klambrid teda varemalt selle partei või

religiooni küljes kinni hoidsid ja et nad ei tee seda enam, millised kavatsused teda

nende poole tõukasid ja et nad tõukavad nüüd mujale. Mitte meie ei otsusta selle

partei või religiooni kasuks range tunnetuse põhjal; samuti ei tohi me neist lahkudes

seda teeselda.”

Kas siin on tegemist kõigest kutsega kõige selle “inimlike, liig inimlike”

juurte juurde, mille kehtivust ja väärtust me hindame? Võib-olla ka sellega. Kuid

selle aforismi täit tähendust saab tabada vaid siis, kui siduda ta kuulutusega, et

“Jumal on surnud”; kuulutusega, mis on ühekorraga põhja kaotavale mõtlemisele

põhja panev “tõde” (pole enam olemas üht tugevat metafüüsilist olemise struktuuri),

ja samas äratundmine, et see “tõde” ei saa teatud mõttes olla midagi enamat kui fakti

konstateerimine. Mõista seda hermeneutilist põhjendamist pelgalt historistliku

usutunnistusena tähendaks, et liigutakse ikka veel olemise metafüüsilise tähenduse

horisondil; sellise olemise, mis oma kohalolekuga kõikjal või pelgalt oma

eemalolekuga pidevalt muudab väärtusetuks kõik selle, millele pole “tugevas” mõttes

põhja pandud, lastes sellel langeda näivuse, suhtelisuse, väärtusetuse valdkonda.

Dasein’i ajaloolis-lõplik heidetus ei võimalda ometi iialgi eksistentsiaalanalüüsi

ümberpööramist ajastute ja ühiskondade histoorilis-banaalsete omaduste eristamise

tasandil, kuna heidetud visandi ajaloolisuse radikaliseerimine viib selleni, et

historistliku põhjendamise pretensioonid seatakse kahtluse alla ning tõstatatakse taas

probleem ajalooliste epohhide ja inimkonna võimalikkusest olemise Geschick’i

tasemel. Just heidetud visandi ajaloolisuse radikaliseerimine ja probleemi esitus

olemise Geschick’i tasemel on see, mis juhtub Heideggeri mõtlemise pöörde, Kehre

ajal, juba kolmekümnendate aastate alguses. Ent Kehre ei lase end taandada

historismi looritatud või vähem looritatud taaselustamiseks üksnes siis, kui temas

tuntakse selgelt ära hermeneutilise põhjendamise menetlus, mis sisaldab kaasaandena

160

languse ontoloogia selget väljaütlemist. Kehre mõte on tuua päevavalgele, et

mõtlemine tähendab põhja panemist, aga et põhja panemisel saab olla mingi mõte

ainult hermeneutiliselt. Pärast Kehre’t käib Heidegger vankumatult läbi metafüüsika

ajaloo rajad, kasutades etümoloogiat, tööriista, mis on par exellence “arbitraarne”,

vähemalt metafüüsika rangete põhjapanekunõuete vaatenurgast. See on

põhimõtteliselt kõik, mida me hermeneutilisest põhjendamisest teame. Olevad

asuvad olemasolemisse visandi horisondil, mis pole Kanti mõistuse

transtsendentaalne konstitueeritus, vaid ajaloolis-lõplik heidetus, mis laotub laiali

sünni ja surma vahele, ühe ajastu, ühe keele, ühe ühiskonna raames. Heidetud visandi

“heitja” pole siiski “elu” bioloogilises mõttes ega ühiskond, keel või kultuur; see on,

ütleb Heidegger, olemine ise. Olemise paradoksaalne positiivsus on just selles, et ta

pole ükski neist pakutud põhjapaneku horisontidest ning et ta paigutab need

horisondid hoopis määramatu võnkumise olukorda. Heidetud visandina veereb

Dasein keskpunktist eemale X poole; horisondid, millel olevad (tema ise kaasa

arvatud) ilmuvad, on horisondid, millel on juured minevikus ning mis on tulevikku

avatud, seega on nad ajaloolis-lõplikud horisondid. Need kindlaks teha ei tähenda

veel neid käsutada, vaid seda, et meid saadetakse tagasi üha kaugemate seoste juurde,

nagu näiteks nende sõnade etümoloogilise rekonstruktsiooni käigus, millest meie

keel koosneb. See hermeneutiline tagasipöördumine in infinitum ongi elu mõte, mida

Sein und Zeit otsis; kuid see elu mõte on midagi täiesti erinevat olemise mõistest,

mille metafüüsika on meile pärandanud. Enne Heideggeri ja Nietzschet pakub

mõttelugu veel vaid ühe olulise näite teoretiseerimisest hermeneutilise põhjendamise

üle ning see on Kanti maitseotsustuste deduktsioon Otsustusvõime kriitikas. Ka seal

leiab põhjendamine (antud juhul, universaalsus, mis on omane otsustustele ilu üle)

lahenduse tagasiminekus subjekti kuulumise juurde inimkonda, kuulumise juurde,

mis on problemaatiline ning pidevas saamises, nagu on problemaatiline ning pidevas

saamises ka “inimkond”, mis on kokku pandud sensus communis’est, millele

maitseotsustus viitab.

Kõige tähendusrikkam dokument, mida pakub küpse Heideggeri looming, kes

on hakanud hermeneutilise põhjendamise terminites selgesõnalisemalt mõtlema, on

minu meelest tema arutlus tehnika olemusest ja Ge-Stell’i mõistest. Niisugust teesi

nagu see, mille Heidegger ütleb välja Identität und Differenz’is, mille järgi me

“näeme Er-eignis’e esimest, läbitungivaimat välgatust Ge-Stell’is”vii, võib

liialdamata võrrelda Nietzsche kuulutusega jumala surmast, millele ta läheneb

161

mitmeski mõttes nii sisu kui selle poolest, kuidas ütlus end kehtestab. Nagu

Nietzsche “Jumal on surnud” puhul, nii oleme ka siin vastamisi põhjapaneva-

põhjakaotava sündmuse kuulutamisega; põhjapaneva, kuna ta defineerib ja määratleb

(tähenduses, milles be-stimmt märgib ka häälestamist) olevate olemisse jõudmise

tingimuse (võimaluse, fakti); põhjakaotava, kuna seda tingimust defineerib ja

määratleb igasuguse põhja puudumine, termini metafoorses tähenduses.

Ge-Stell, nagu teada, on termin, millega Heidegger märgib hõlmavalt kogu

moodsat tehnikat, tema Wesen’it kaasaegses maailmas kui elementi, mis määratleb,

be-stimmt Dasein’i horisondi. Itaalia keelde tõlgime termini Ge-Stell “im-posizione”,

sidekriipsuga, et oleks tajutav nii algtähendus Stellen ‘panema, asetama, seadma’ kui

ka tähendus “messa in posizione” ‘kohale, paika pandud’ ning ka surve tähendus,

mida üksnes Heidegger talle omistab; seevastu läheb kaduma ge kui

kollektiiviprefiksi tähendus, mis tähistab seadmise täielikkust (aga surve, millele

vihjab im-posizione120, on võib-olla tehnilise seadmise “täielikkuse” tähenduse kõige

evidentsemgi ja põhjapanevaim tunnus).121 Tehnilise maailma täielikkusena

defineerib Ge-Stell meie spetsiifilise ajaloolis-lõpliku heidetuse tingimuse (olukorra).

Viimane on ühtlasi ka olevate olemisse jõudmise võimalikkuse tingimus antud

ajajärgul. See võimalikkuse tingimus avane – nagu kõik teised võimalikkuse

tingimused – mitte ainult “tulenevas” [discendente] mõttes: ta mitte ainult ei lase igal

oleval ilmuda sellena, mis ta on (als etwas); vaid ta on ka Er-eignis’e välgatus. See

on hilise Heideggeri mõtlemise teine võtmetermin, mis sõna-sõnalt tähendab

sündmust, kuid mida Heidegger kasutab ilmse viitega terminile eigen, ‘oma, ise’,

millega ta seostub. Er-eignis on niisiis sündmus, kus iga olev “iseneb” ja seega ilmub

sellena, mis on, kuna ta on sellest lahutamatult ka isetustumise liikumisest kaasa

haaratud. Isetustumise liikumine puutub ennem inimestesse ja olemisse kui

asjadesse. Er-eignis’es, kus olevad jõuavad olemisse, juhtub tõesti, et inimene saab

olemisele ver-eignet (omistatud) ning olemine saab inimesele zugeeignet (üle antud,

usaldatud)viii. Mida tähendab siis see, et Ge-Stell’is, s.o. tehnilise maailma seadestus

[im-posizione], välgatab see isenemise-isetustamise mäng, milles olemise sündmus

seisnebki? Tõsiasi on, et Ge-Stell’i kui seadmise täielikkust ei saa iseloomustada

üksnes plaanimine ning kõige sihipärane taandamine Grund’ile, põhjale

120 imposizione – sundimine, pealepanemine, kehtestamine 121 Eesti keelde on Ü. Matjus tõlkinud Ge-stell-i kui seadestu, kus -stu sufiks vastab kollektiivprefiksile Ge-. Eesti terminis läheb kaotsi pigem surve tähendus.

162

[fondamento-fondo], ja seega igasuguse ajaloolise uudsuse kõrvaldamisele. Ta on

seadmise täielikkusena olemuslikult ka Heraus-forderung, välja-nõudmine: tehnika

maailmas nõutakse looduselt pidevalt midagi välja, nõutakse, et ta oleks üha uuel

moel kasulik, ning inimeselt nõutakse, et ta üha uuesti aina uutele tegevustele

pühenduks. Kui tehnika tundub seega ühest küljest ajalugu välistavat, kuivõrd temas

on kõik sihipäraselt planeeritud, siis teisest küljest on sellel Ge-Stell’i liikumatusel

peadpööritav iseloom, milles toimub pidevalt ja jõuliselt inimeste ja asjade

vastastikune väljanõudmine ja mida võib tähistada ka ühe teise Heideggeri terminiga,

nimelt ringmäng, Reigen, mis seotakse essee Asiix viimasel leheküljel maailma Ge-

ring’i (olgu selle tähendus siis vilets, ring või täielik võitlus) kui Geviert’i, nelistuga.

Ge-Stell asetab olemasolemise olukorda, millesx “kogu meie olemiselt nõutakse

kõikjal välja, kord mängides, kord impulsiivselt, kord taga kihutades, kord sundides,

et ta laseks enda kallal toime panna kõigi asjade plaanimise ja väljarehkendamise,

ning seda lõputult”. Kogu seda tehnoloogilise väljanõudmise survet, millesse on –

wesentlich – heidetud meie ajalooline eksistents, võime hüüda ka vapustuseks (siin

võib viidata Simmelile ning ka kunstišokile Benjaminil). Nüüd, samadel Identität

und Differenz’i lehekülgedel, millele ma viitan, defineeritakse Er-eignis kui

“iseeneses võnkuv ala, mille kaudu inimene ja olemine oma olemuses üksteist

kohtavad ning omandavad selle, mis on neile olemuslik, samas kaotades kõik

määratlused, mille metafüüsika on neile omistanud”xi. Määratlused, mille inimene ja

olemine on metafüüsikas saanud, on näiteks subjekti ja objekti määratlus; või, nagu

Heidegger samas tekstis pisut kaugemal alla kriipsutab, määratlused, mis on

otsustanud kahekümnenda sajandi eristuse loodusteaduste ja vaimuteaduste vahel,

“füüsika” ja “ajaloo”xii vahel: seega jaotuse vaimse vabaduse ja mehaanilise

paratamatuse valdkonna vahel. Ge-Stell’i ringmängus lähevad just need üksteisele

vastandatud määratlused kaotsi: asjad kaotavad oma tardumuse, kuna nad haaratakse

üleni täieliku plaanimise võimalikkusse ning neilt nõutakse välja üha uusi

kasutusvõimalusi (ning nüüd juba vähimagi pistmiseta tavatähenduses

“kasutusväärtusega”); ja ka inimesest saab plaanimise käigus peale subjekti, milleks

saamine on samuti ikka veel võimalik, ka üldise manipuleerimise objekt. Kõik see ei

kujuta endast üksnes tehnika deemonlikku suutlikkust; vaid on hoopiski, just oma

mitmetähenduslikkuses, Er-eignis’e, olemise sündmuse välgatus kui võnkeala

avanemine, milles “millegi millenagi” asetleidmine, iga oleva “isenemine” –

vastavalt oma määratusele – toimub üksnes pideva isetustamise hinnaga. Üldine –

163

asjade ja olemise enese – manipuleeritavus hävitab omadused, mille metafüüsika oli

olemisele ja inimesele omistanud: s.o. eelkõige olemise stabiilsuse (muutumatuse,

igavikulisuse) omaduse, millele vastandub vabaduse problemaatiline ja muutuv

valdkond. Mõelda tehnika olemusele, nagu ütleb Heidegger, ja mitte ainult tehnika

kui niisuguse olemusele, tähendab siis võib-olla kogeda üldise manipuleeritavuse

väljanõudmist kui viidet olemise isenemiskarakterile [carattere eventuale].122

Esimeses kahest tekstist, millest koosneb Identität und Differenz, nimelt identiteedi

printsiibi kohta käivas, on väga tihe seoste võrgustik Ge-Stell’i kui tungiva

väljanõudmise kirjelduse, Er-eignis’e kui võnkeala kirjelduse ja mõiste vahel, mis,

nagu näha ka teisest tekstist (metafüüsika onto-teo-loogilise konstitutsiooni kohta),

on Heideggeri mõtlemise viimases faasis keskne mõiste, tähendab, Sprung’i, hüppe

mõiste (millega on seotud ka Schritt-zurück’i, “samm tagasi” mõiste). Mõtlemine,

mis vastavalt Zur Sache des Denkens’i väljendusele “laseb olemisel kui põhjal

minna”, hermeneutilise põhjendamise mõttes, on mõtlemine, mis hülgab esitamise

metafüüsilise ruumi, milles tegelikkus laotub laiali dialektiliste mõttekäikude ja

ahelate jadas, ja just sedavõrd, kuivõrd mõtlemine end sellest põhjapaneku ahelast

lahti kisub, hüppab ta lahti Grund’ina mõistetud olemisestxiii. See hüpe peab meid

viima, ütleb Heidegger, sinna, kus me juba oleme, inimese ja olemise

konstellatsiooni, mis moodustub Ge-Stell’is. Sellel hüppel ei ole maandumise jaoks

alust, millele pidama jääda, vaid üksnes Ge-Stell kui koht, kus välgatab olemise

võimalus, mis on meile tajutav kui võnkeala. Olemine pole üks võnkumise

äärmuspunktidest, sest võnkumine toimub äärmisel juhul olemasolemise ja olevate

vahel; olemine on võnkeala või võnkumine ise. Ge-Stell, mis võib endast kujutada

mõtlemisele suurimat ohtu, kuna ta arendab põhjani välja tehnikas kui totaalses

organiseerimises toimuva subjekti-objekti suhte metafüüsilise tardumise

implikatsioonid, on ühtlasi ka koht, kus välgatab Er-eignis, kuna üldine

manipuleeritavus, väljanõudmine ja vapustus, mis on talle iseloomulikud, kujutavad

endast võimalust kogeda olemist väljaspool metafüüsilisi kategooriaid, eelkõige

väljaspool stabiilsuse kategooriat.

Miks võib nii ülevaatlikult kirjeldatud Ge-Stell’i kogemus kujutada endast

näidet “hermeneutilisest põhjendamisest”? Kaks elementi, millest, nagu ma osutasin,

koosneb Nietzsche “Jumal on surnud”, esinevad siingi, kuna: a) Ge-Stell ei ole

122 Itaalia eventuale võib siin olla saksa Ereignis’e vaste. Otse võiks carattere eventuale tõlkida ka juhtumuslik olemus, juhuslik olemus.

164

mõiste, ta on kuulumise konstellatsioon, sündmus, mis be-stimmt kõik meie

võimalikud kogemused maailmast; ta toimib põhjapanekuna samavõrd, nagu “Jumal

on surnud” juures, kui see kuulutus vastu võetakse; b) kuid Ge-Stell’i juurde

kuulumine toimib põhjapanekuna vaid siis, kui ta ei ava teed mitte Grund’ile, mis

oleks “absolutum et inconcussum”, vaid hoopis võnkealale, milles mis tahes

isenemine, mille tahes esinemine millenagi ripub isetustamise liikumise küljes. End

sel viisil teostava põhjapaneku hermeneutiline iseloom näib olevat iseäranis tugevalt

seotud esimesega neist kahest aspektist: tähendab, sedavõrd, kuivõrd võetakse

teadmiseks, et meie maailma kogemise võimalikkuse tingimusteks on mingi

ajaloolis-lõplik tingimus, ajalooliselt paigutatud eelmõistmine. Ent kui isoleerida see

“põhjapanek” tema teisest aspektist, oleks ta ainult Kanti transtsendentaalsuse

ümberpööramine historismi. Põhjapaneku algupäraselt hermeneutilist iseloomu

kinnitab seevastu teine kahest osutatud aspektist; mis, kui soovite, on hermeneutilise

ringi metamorfoos number n., millest kõneles Sein und Zeit.

Juurdepääsu Er-eignis’ele kui võnkealale ei võimalda mitte tehnika, vaid

tähelepanu tema Wesen’ile: seda viimast ei pea me mõistma mitte kui olemust, vaid

kui tehnika enese “jõusolemist”, asetleidmise viisi. Mõelda mitte tehnika, vaid tema

Wesen’i üle nõuab seda sammu tagasi, millest Heidegger kõneleb Identität und

Differenz’i teises kirjutises (ja mis vastab esimese kirjutise “hüppele”), mis seab

meid vastamisi metafüüsika ajalooga kogu tema ulatuses. Üks raskusi, mis tekivad,

kui püüda eksplitseerida tehnika ja Ge-Stell’i tähendust Heideggeril (metafüüsika

lõpuleviimine ja Er-eignis’e välgatus), tuleneb tõsiasjast, et tema tekst ei väljenda

eksplitsiitsemalt, mis mõttes tehnika olemuse üle mõtlemine ning seega Ge-Stell’i

kogemine Er-eignis’e välgatusena implitseerib ka metafüüsika ajalooga vastamisi

asetumist kogu tema ulatusesxiv ning mitte selle ajaloo dialektilise esituse

vaatevinklist. On lubatav proovida seda tühikut täita, pöördudes teise teksti poole,

milles Heidegger kõneleb samuti hüppest: need on Satz vom Grund’i leheküljed,

millel öeldakse, et mõistuseprintsiip nõuab, et me hüppaksime Grund’ist lahti

Abgrund’i, kuristikku, mis asub meie sureliku olukorra sügavuses. Me viime selle

hüppe ellu sel määral, mil määral “me usaldame endid meenutades vabastava sideme

hoolde, mis paigutab meid mõtlemise traditsiooni”xv. Nii omandab juurdepääs

võnkealale ühe järjekordse ja veel ilmsema hermeneutilise omaduse; Ge-Stell’i

kutsele vastamine toob kaasa veel ühe hüppe, mis paigutab meid vabastavasse

seosesse Ueberlieferung’iga, selle sõnumite ja sõnade üleandmise mänguga, milles

165

seisneb olemise ajaloo ainus võimalik “ühtsuse” element (sealjuures laheneb olemise

ajalugu täiesti selles sõnumite üle-andmises). Nietzche andis poleemilise kirjelduse

19. sajandi inimesest kui turistist, kes jalutab ajaloo aias ringi nagu teatrikostüümide

laos, kus ta oma suva järgi valib, mida võtta, mida jätta. Heidegger on tihti pööranud

tähelepanu ajaloo-tusele, mis on omane tehnika maailmale, mis, taandades kõik

Grund’ile, on kaotamas igasugust Boden’it, s.o. ainsat pinda, mis suudaks tekitada

tõelise ajaloolise uudsuse. Kuid tehnilise maailma ajalootusel, nagu igal Ge-Stell’i

elemendil, on ka oma positiivne väärtus [valenza]. Ge-Stell juhatab meid Er-

eignis’esse kui võnkealasse ka sedavõrd ja eriti sedavõrd, kuivõrd ta võtab ajaloolt

tema auctoritas’e, nimelt ei tee ta sellest oleviku dialektilist selgitust-õigustust ega

ka oleviku relativistlikku devalveerimist (mis oleks veel seotud metafüüsilise

vastandusega igaviku väärtuse ja mööduva väärtusetuse vahel), vaid teeb sellest

piiratud surve toimumispaiga, problemaatilise universaalsuse – nagu näiteks Kanti

maitseotsustuste – toimumispaiga.

Heideggeri mõtisklus Ge-Stell’i üle joonistub niiviisi, vähemalt algeos, välja

kui esimene osutus languse ontoloogia rajale. Ning seda kokkuvõtlikult öeldes

vastavalt neile liinidele: a) Ge-Stell laseb välgatada Er-eignis’el kui võnkumise

paigal; suunates meid nõnda taasleidma olemist mitte tema metafüüsilistes

omadustes, vaid tema “nõrgas” olekus, in infinitum võnkuvat olemist; b) läheneda

olemisele tema nõrgas olekus on ainuke mõtlemisele kättesaadav põhjapanek; see on

hermeneutiline põhjendamine, kas siis selles mõttes, et tehakse kindlaks horisont,

millel olevad jõuavad olemisse (olemisse, mis on Kanti transtsendentaalsus) kui

heidetud, ajaloolis-lõplikusse visandisse; või siis selles mõttes, et võnkumine toimub

nimelt kui oleviku surve peatamine traditsiooni suhtes, tagasiminekus, mis ei jää

pidama ühelegi arvatavale algupärale; c) tagasiminekut in infinitum ja võnkumist

võib saavutada ainult hüppega, mis on ühtaegu hüpe olemasolemise sureliku oleku

Abgrund’i; või teisisõnu, vabastav dialoog Ueberlieferung’iga on tõene akt, millega

olemasolemine otsustab oma surma kasuks, tõelisse päristisusse “ülemineku” kasuks,

millest kõneleb Sein und Zeit; kuivõrd oleme surelikud, võime siseneda põlvkondade

vahel heidetavate sõnumite üleandmise mängu, mis on ainus meie käsutuses olev

“pilt” olemisest, ning sellest väljuda.

Languse ontoloogia terminis annavad praeguseks tunda need kolm

Heideggeri pärandi momenti, mis mulle näivad olemuslikud: osutamine positiivsele

olemise teooriale, kus olemine on nõrk, võrreldes metafüüsika tugeva olemisega,

166

võnkumine võrreldes stabiilsusega, tagasiminek in infinitum võrreldes Grund’iga;

hermeneutilise põhjendamise iseloomustamine mõtlemise tüübina, mis vastab sellele

olemise mittemetafüüsilisele iseloomustusele; iseloomulik ühendus olemise Wesen’i

mittemetafüüsilise viisi ja olemasolemise konstitutiivse surelikkuse vahel.

Kui mõelda, et Sein und Zeit lähtus tegelikult muuseas ka vajadusest teha

kindlaks olemise mõiste, mis võimaldaks mõelda ka - ja eelkõige - inimese

eksistentsist, mis on ajalooliselt paigutatud sünni ja surma vahele, ja mitte ainult

teaduse “objektidest” nende idealiseeritud igavikulisuses, tuleb tunnistada, et lõpuks

vastab just languse ontoloogia tasandile, mis oli seal välja joonistatud. Viimaks näib,

et Heideggeri mõtlemise saab kokku võtta fakti, et ta asendas idee olemisest kui

igavikust, stabiilsusest, jõust ideega olemisest kui elust, küpsemisest, sünnist ja

surmast: olemine ei ole miski, mis püsib, vaid, silmatorkavalt (Platoni ontos on’i

moel), miski, mis muutub, mis sünnib ja sureb. Selle omamoodi nihilismi

omaksvõtmine on “Olemise ja aja” pealkirjas ettekirjutatud programmi tõeline

teostamine.

i M. HEIDEGGER, Nietzsche, Neske, Pfullingen 1961, 2 kd ii M. HEIDEGGER, Identität und Differenz, neske, Pfullingen 1957; tsitaat neljandast väljaandest iii F. NIETZSCHE, Opere [Teosed], Colli-Montanari. IV kd, 3: Umano, troppo umano II, lk. 352. iv Vrd. H. G. GADAMER, Verita e metodo (1960), it. k. tõlkinud G. Vattimo, Fabbri, Milano 1972, lk. 542. v M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen 1969, lk. 5-6. vi M. HEIDEGGER, Essere e tempo, it k P.Chiodi, UTET, Torino 19692, par. 46 vii ID., Identität und Differenz, cit., lk. 27 viii Vrd. ibid., lk. 23-25 ix Vrd. ID., Saggi e discorsi, 1954, tr. it di G Vattimo, Mursia, Milano 1976, lk 120 x Vrd. ID., Identität und Differenz, cit., lk 22-23. xi Ibid., lk 26. xii Vrd. ibid., lk 29. xiii Vrd. ibid., lk 19 ja 20. xiv Vrd. ibid., lk 42. xv M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen 1957, lk 186-187.

Documents

Tartu Ülikool Filosoofia Osakond Filosoofia Ajaloo Õppetool