T.C.tez.sdu.edu.tr/Tezler/TS02095.pdf · 2020. 8. 20. · kalam’s behavior in early period. This study consist of an introduction and three chapters. In introduction, it is discussed

T.C.

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

İLK DÖNEM MU’TEZİLÎ ve SÜNNÎ KELAMDAKİ AYRIŞMANIN DİNÎ

NEDENLERİ

AYŞE TURHAN

1330207061

YÜKSEK LİSANS TEZİ

DANIŞMAN

Prof. Dr. GALİP TÜRCAN

ISPARTA 2016

IV

(TURHAN, Ayşe, İlk Dönem Mu’tezilî ve Sünnî Kelamdaki Ayrışmanın

Dinî Nedenleri, Yüksek Lisans Tezi, Isparta 2016)

ÖZET

Kelamî yapılanmalar arasında yaşanan ayrışmaların çeşitli nedenleri vardır. Bu

çalışmada mu’tezilî ve sünnî kelamın ilk dönemde problemlere ilişkin bakışını

belirleyen dinî nedenlerin tespiti amaçlanmıştır. Çalışma giriş ve üç bölümden

oluşmaktadır. Girişte mu’tezilî ve sünnî kelamın teşekkülüne dair bilgi verilmiştir.

Birinci bölümde Allah’ın varlığına ve yaratmaya ilişkin tartışmalar ele alınmış ve bu

tartışmalardaki mu’tezilî ve sünnî tavırdan bahsedilmiştir. Daha sonra söz konusu

tartışmalardaki mu’tezilî ve sünnî yaklaşımı belirleyen dinî nedenler tespit edilmiştir.

İkinci bölümde sıfatlar ve irade problemleri tartışılmıştır. Bu problemler üzerinden

gelişen mu’tezilî ve sünnî ayrışmaya yer verilmiştir. Söz konusu problemlere ilişkin her

iki kelamî tavrın dinî nedenleri ön plana çıkarılmıştır. Üçüncü bölümde ise nübüvvet ve

sem’iyyât konuları ele alınmıştır. Yine bu bölümde mu’tezilî ve sünnî kelamın ilgili

konulara dair görüşleri değerlendirilmiş ve söz konusu görüşlerin dinî nedenleri

vurgulanmıştır.

Anahtar Kelimeler: Mu’tezile, sünnî kelam, ayrışma, dinî neden, tevhîd,

adalet.

V

(TURHAN, Ayşe, In Early Period Religious Reasons of Disagreement in

Mu’tazılî and Sunnî Kalam, Master’s Thesis, Isparta 2016)

ABSTRACT

There are various reasons of disagreements occur among kalamî formations. In

this study it is proposed to determine reasons of religious generate mu’tazılî and sunnî

kalam’s behavior in early period. This study consist of an introduction and three

chapters. In introduction, it is discussed about mu’tazılî and sunnî kalam’s formation. In

the first chapter discussions related to existence of Allah and to cration are handled and

behavior of mu’tazılî and sunnî kalam in this discussions is adverted. Then, in said

discussions religious reasons that influence mu’tazılî and sunnî kalam’s behavior are

determined. In the second chapter problem of adjectives and will were discussed. Then,

mu’tazılî and sunnî disagreement that take form from this problems are handled. Both

kalamî behavior’s religious reasons are brought to the fore. As for third chapter, prophet

and hereafter topics are handled. Likewise in this chapter opinions of mu’tazılî and

sunnî kalam about said topics are evaluated and said opinions’ religious reasons are

emphasised.

Keywords: Mu’tazıla, sunnî kalam, disagreement, religious reasons, tawhid,

justice.

VI

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER ..................................................................................................................VI

KISALTMALAR ...............................................................................................................IX

ÖNSÖZ ...............................................................................................................................XI

GİRİŞ

MU’TEZİLÎ VE SÜNNÎ KELAMIN TEŞEKKÜL SÜRECİ

A. Mu’tezilî Kelamın Teşekkülü ................................................................................. 1

B. Sünnî Kelamın Teşekkülü ....................................................................................... 5

I. BÖLÜM

ALLAH’IN VARLIĞI VE YARATMA PROBLEMİ

A. ALLAH’IN VARLIĞININ BİLİNMESİ ............................................................... 9

1. Allah’ın Varlığı Nasıl Bilinir? ............................................................................. 9

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 11

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 16

2. Allah’ın Varlığına İlişkin Delillendirme İmkanı ............................................. 23

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 23

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 25

B. YARATMA PROBLEMİ ...................................................................................... 28

1. Dinî-Felsefî Yaratma Algısı ............................................................................... 28

2. Mu’tezilî ve Sünnî Kelama Göre Yaratma ...................................................... 33

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 33

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 35

3. Ma'dumun Şey Olması ...................................................................................... 38

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 38

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 41

II. BÖLÜM

ALLAH’IN SIFATLARI VE İNSANIN İRADESİ

A. ALLAH’IN SIFATLARI ....................................................................................... 44

1. Zât-Sıfat İlişkisi .................................................................................................. 44

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 45

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 47

2. Sıfatların Tasnifi ................................................................................................ 48

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 49

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 50

3. Zâtî Sıfatlara İlişkin Tartışmalar ..................................................................... 51

a. Kelamullah Problemi ve Kur’an ................................................................... 51

1. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 52

2. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 54

b. Haberî Sıfatlar Tartışması ve Te’vil ............................................................. 56

1. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 56

2. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 58

c. Ru’yetullah Tartışması .................................................................................. 60

1. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 60

2. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 62

VII

4. Fiilî Sıfatlara İlişkin Tartışmalar ..................................................................... 64

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 64

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 66

B. İNSANIN İRADESİ VE FİİLLERİ ..................................................................... 67

1. İradeye İlişkin Tartışmaların Başlaması ......................................................... 67

a. Naslarda İrade Vurgusu ................................................................................ 67

b. İnsanın İradesi ve Siyasî Konjonktür ........................................................... 68

2. Kaderî Tutumların Gelişimi ............................................................................. 70

a. İlk Kaderîler ................................................................................................... 70

1. Ma’bed el-Cuhenî ....................................................................................... 70

2. Gaylan ed-Dımeşkî ...................................................................................... 71

3. Hasan Basrî ................................................................................................. 71

b. İlk Sünnî Kader Savunusu ............................................................................. 72

1. Abdullah b. Ömer ....................................................................................... 72

2. Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye ........................................................... 73

3. Ömer b. Abdilaziz ....................................................................................... 73

3. İnsan Tanımı ve İnsanın İradesi ....................................................................... 74

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 74

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 75

4. Fiillerin Yaratılması ........................................................................................... 76

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 76

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 78

5. Fiillerde İyilik-Kötülük ...................................................................................... 79

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 79

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 81

6. Salah-Aslah Problemi ........................................................................................ 82

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 82

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 83

III. BÖLÜM

NÜBÜVVET VE SEM’İYYÂT KONULARI

A. NÜBÜVVETE İLİŞKİN AYRIŞMANIN NEDENLERİ ................................... 84

1. Nübüvvet Tartışmalarının Ortaya Çıkması .................................................... 84

2. Nübüvvetin Gerekliliği ...................................................................................... 84

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 85

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 86

3. Nübüvvetin İspatı ............................................................................................... 88

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 88

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 89

4. Peygamberlerin İsmeti ....................................................................................... 91

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 91

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 93

B. SEM’İYYÂTA İLİŞKİN AYRIŞMANIN NEDENLERİ ................................... 94

1. Ruh-Beden İlişkisi .............................................................................................. 94

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 94

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 95

2. Kabir Azabı ........................................................................................................ 96

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 96

VIII

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 97

3. Şefaat ................................................................................................................... 98

a. Mu’tezilî Bakış ................................................................................................ 98

b. Sünnî Bakış ..................................................................................................... 99

4. Cennet ve Cehennemin Varlığı ....................................................................... 100

a. Mu’tezilî Bakış .............................................................................................. 100

b. Sünnî Bakış ................................................................................................... 101

5. Cennet ve Cehennemin Ebedîliği .................................................................... 103

a. Mu’tezilî Bakış .............................................................................................. 103

b. Sünnî Bakış ................................................................................................... 104

SONUÇ ............................................................................................................................. 106

KAYNAKÇA .................................................................................................................... 110

IX

KISALTMALAR

AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

b. : Bin/ibn/oğlu

Bkz./bkz. : Bakınız

(by) : Baskı yeri yok

CÜİFD : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Çev. : Çeviren

ÇİFD : Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi

DEÜİF : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı

DÜİFD : Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

HÜİFD : Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Hz. : Hazreti

İFAV : İlahiyat Fakültesi Vakfı

İSAM : İslam Araştırmaları Merkezi

m. ö. : Milattan önce

MEBİA : Milli Eğitim Bakanlığı İslam Ansiklopedisi

MÜİFV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı

MÜİFD : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Neşr. : Neşreden

OMÜİFD : Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

ö. : Ölüm tarihi

SDÜ : Süleyman Demirel Üniversitesi

SDÜİFD : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

X

TDV : Türkiye Diyanet Vakfı

(ty) : Tarih yok

UÜİF : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

vd. : ve devamı

Vol. : Volume

Yy. : Yayını/yayınları

YYÜİFD : Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

XI

ÖNSÖZ

Dinler, itikadî, amelî ve ahlakî tercihler üzerine kurulmuştur. Bu üç temel

yaklaşım, fikrî açıdan birçok ayrışmaya konu olmuştur. İslam dininin itikadî

boyutunu oluşturan kelamın da kendi içinde ortaya çıkan çeşitli fikir hareketleri

vardır. Kelam tarihinde mu’tezilî ve sünnî yaklaşımlar üzerinden gelişen ayrışma

bunun en belirgin örneğidir. Kelamın olgusal yapısı mu’tezilî ve sünnî kelam

arasındaki bu ayrışmayı tabiî kılmaktadır. Kelamî ayrışmalar dinî, siyasî, sosyo-

kültürel ve etnik nedenlere bağlı olarak gerçekleşmektedir. Ancak kelama dahil olan

her ayrışma, dinin itikadı üzerinden yaşandığı için dinî nedenler ayrıca önem arz

etmektedir. Burada dinî nedenlerle, mu’tezilî ve sünnî kelamın, kendi yaklaşımlarını

desteklemesi için dinin temel prensiplerine başvurması kastedilmektedir. Bu dinî

nedenlerin yerini bazen naslar almaktayken bazen de tevhîd, tenzih, adalet, kudret

gibi prensipler dinî nedenleri oluşturmaktadır.

Kelam tarihindeki itikadî farklılaşmaların daha ziyade siyasî sebepler sonucu

ortaya çıktığı görülecektir. Ancak temelinde siyasî kaygıların yer aldığı kelamî

yapılanmalar, varlıklarını sürdürmek için dinî argümanlara yaslanmak durumundadır.

Dolayısıyla itikadî tercihlerine bir gerekçe oluşturmak amacıyla dinin temel

prensiplerine başvurmak, kelamî yapılanmaları daha güçlü hale getirecektir. Söz

gelimi dönemin siyasî idaresine ve bu idarenin yürüttüğü politikalara itiraz ederek

ortaya çıkan mu’tezilî oluşum, her konudaki iddiasını dinin temel argümanları ile

desteklemiştir. Hicrî ikinci yüzyılın başlarında görülen ilk mu’tezilî hareket, itikadî

bir ayrışma anlamına gelebilecektir. Nitekim söz konusu harekete ‘i’tizal’ denmiştir.

Esasen mu’tezilî kelamın, Müslüman itikadını koruma kaygısı ile ortaya çıktığı ifade

edilmelidir. Mu’tezile, bunu yaparken aklı asıl almıştır. Mu’tezile kelamını oluşturan

akıl eksenli temel düşünce, tabiî bir şekilde i’tizali benimseyen ilk kelamcılar

tarafından inşa edilmiştir. Dolayısıyla ilk dönem Mu’tezile kelamı şahıslar üzerinden

takip edilebilecektir. Mu’tezile, akla vurgu yapmakla birlikte nakli de ihmal etmemiş,

akıl eksenli yaklaşımını, nakle yaptığı atıflarla temellendirmiştir.

İlk dönemde mu’tezilî kelama karşı bir refleks olarak sünnî fikirlerin varlığı

görülmektedir. Bu fikirler, sonraki süreçte Ehl-i Sünnet adı verilecek olan sistematik

yapının nüveleridir. Mu’tezilî kelamın akıl eksenli yaklaşımına karşı sünnî kelam,

XII

aklı reddetmemekle birlikte nas temelli bir yaklaşımı benimsemiştir. Sünnî kelam,

mu’tezilî bakışa bir reddiye amacıyla ortaya çıkmış, dinî argümanları asıl alarak

itikadî tartışmalardaki tavrını belirlemiştir. Ancak her iki yaklaşım da itikadî

problemlere ilişkin tutumlarında ayrışmıştır. Yine onlar, söz konusu problemlerin

ortaya çıktığı ilk aşamada yalnızca dinî kaygı taşımasalar dahi görüşlerini dinî

unsurlarla güçlendirmişlerdir.

“İlk Dönem Mu’tezilî ve Sünnî Kelamdaki Ayrışmanın Dinî Nedenleri” adlı

bu çalışmanın konusunu ilk dönemle sınırlı olmak üzere mu’tezilî ve sünnî kelamda

yaşanan ayrışmaların dinî temelleri oluşturmaktadır. Çalışmada öncelikle mu’tezilî

ve sünnî kelamın itikadî problemlere dair yaklaşımları tespit edilmiştir. Daha sonra

bu yaklaşımlardaki farklılıklara işaret edilmiş ve her iki mezhebin de tercihlerini

belirleyen nedenlerden bahsedilmiştir. Ancak mu’tezilî ve sünnî kelam, dinî

kaygılarla tercihlerini güçlendirmeye çabaladığı için onların bakışını belirleyen dinî

nedenler ön plana çıkarılmıştır. Mu’tezilî ve sünnî kelamın tercihlerini dinin hangi

argümanına dayandırdıklarını tespit etmek amacıyla ilk dönem mu’tezilî ve sünnî

kelamcıların görüşlerine de başvurulmuştur.

Bu çalışma bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Girişte, mu’tezilî ve sünnî

kelamın doğuşuna ve her iki kelamî oluşumun hangi faktörlerden etkilenerek ortaya

çıktığına dair bilgi verilmiştir. Birinci bölümde ilk olarak marifetullah ve Allah’ın

varlığına ilişkin deliller ele alınmıştır. Bu iki konu ilk dönem mu’tezilî ve sünnî

kelamcıların görüşleri üzerinden açıklanmıştır. Ayrıca yaratma problemi de

tartışılmış, kelamî yaratma algısının yanı sıra felsefî yaratma algısından da söz

edilmiştir. Bahsi geçen konular mu’tezilî ve sünnî tercihler üzerinden izah edilmiş ve

her iki itikadî oluşumun da buna ilişkin genel bakışına yer verilmiştir. Bununla

birlikte mu’tezilî ve sünnî kelamın bu konulardaki genel yaklaşımını hangi dinî

nedenlerin belirlediği tespit edilmiş ve yine yaklaşımlarını nasıl gerekçelendirdikleri

özellikle ele alınmıştır. İkinci bölümde öncelikle Allah’ın sıfatlarına ilişkin

konularda mu’tezilî ve sünnî bakış değerlendirilmiştir. Bu iki oluşumun hangi dinî

gerekçelerle nasıl bir yaklaşımı benimsedikleri açıklanmıştır. Daha sonra irade

problemi ele alınmıştır. Problemin ortaya çıktığı dönemdeki mevcut siyasî durum

göz önünde bulundurularak insan iradesine ilişkin ilk kelamî tavırlara, şahıslar

üzerinden yer verilmiştir. Devamında insan iradesine dair mu’tezilî ve sünnî

XIII

yaklaşımlardan ve bu yaklaşımları belirleyen dinî nedenlerden bahsedilmiştir.

Üçüncü bölümde ise nübüvvet ve sem’iyyât konularındaki temel tartışmalar ele

alınmıştır. Bahsi geçen konulara ilişkin mu’tezilî ve sünnî kelamın birbirine muhalif

bir şekilde geliştirdiği görüşler, dinî nedenleriyle birlikte tartışılmıştır.

Bu çalışma 4223-YL1-14 proje numarası ile Süleyman Demirel Üniversitesi

Bilimsel Araştırma Projeleri Koordinasyon Birimi tarafından desteklenmiştir.

Çalışma süresince bana her türlü desteği veren hocam Prof. Dr. Galip

TÜRCAN’a teşekkür ederim. Yine çalışma sırasında fikirlerine başvurduğum Prof.

Dr. Abdülgaffar ASLAN hocama, Prof. Dr. Musa KOÇAR ve Doç. Dr. Hasan Tevfik

MARULCU hocalarıma, fikirleriyle yol gösterip çalışmaya katkı sağlayan Prof. Dr.

Nevin KARABELA ile Doç. Dr. Hülya ALTUNYA hocalarıma teşekkür ederim.

Kaynaklara ulaşmamda ve çalışmanın tashihinde bana yardımcı olan tüm

arkadaşlarıma da ayrıca teşekkür ederim.

Ayşe TURHAN

Isparta 2016

GİRİŞ

MU’TEZİLÎ ve SÜNNÎ KELAMIN TEŞEKKÜL SÜRECİ

Hz. Peygamber döneminde dinî ahkamın bizzat Hz. Peygamber tarafından ortaya

konması ve her türlü problem için ona başvurulabilme imkanı nedeniyle itikadî

tartışmaların varlığından ya da bu tartışmaların toplumu fazlasıyla meşgul ettiğinden

bahsedemeyiz. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan hilafet tartışmaları

Müslümanlar arasında iç savaşların yaşanmasına sebep olmuş ve bu savaşlar da itikadî

tartışmalara zemin hazırlamıştır.1 Söz konusu savaşların nedeni ve savaşta ölen ve

öldürülen her iki tarafın da Müslüman olması katlin İslam’da büyük günah sayıldığı

gerçeğinden hareketle büyük günah problemini doğurmuştur.2 İlk kelamî nitelikli

tartışmaların bu problem etrafında şekillendiği ve ilk itikadî yapılanmaların söz konusu

problem hakkında farklı fikrî iddialar temelinde oluştuğu bilinmektedir. Kelamî nitelikli

ilk oluşumlar arasında Havâric, Şia ve Kaderiyye zikredilebilir. Fakat biz burada

Mu’tezile ve ona tepki olarak gelişen Ehl-i Sünnet olmak üzere Müslüman kelamının iki

temel yaklaşımından söz edeceğiz.

A. Mu’tezilî Kelamın Teşekkülü

Mu’tezile’nin ortaya çıkış tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Bu konuda farklı

rivayetler mevcut olmakla birlikte i’tizalin ilk defa, hicrî 105-110 yılları arasında Hasan

Basrî (ö. 110/728)’nin meclisinde Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748)’nın büyük günah işleyen

kimseyi fasık olarak isimlendirmesi üzerine yaşandığı bilinmektedir.3 Dolayısıyla Vâsıl

b. Atâ ilk mu’tezilî kabul edilmektedir.4 Mu’tezilî fikirlerin oluşumunda, Hasan

Basrî’nin ders halkasında olup Vâsıl b. Atâ ile birlikte bu halkadan ayrılan Amr b.

1 Van Ess, Josef, “Political Ideas in Early Islamic Religious Thought”, British Journal of Middle

Eastern Studies, Vol. 28, 2001, 153. 2 Yavuz, Yusuf Şevki, “Kelam”, DİA, Ankara 2002, XXV, 199.

3 eş-Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim, el-Milel ve’n-Nihal, Tahkik: Ahmed Fehmî

Muhammed, I-III, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1992/1413, I, 32-33; İbnu’l-Murtazâ, Ahmed b.

Yahya, Kitâbu Tabakâti’l-Mu’tezile, Neşr. Suzanna Divald-Wilzer, Beyrut 1961/1380, 3; en-Neşşâr,

Ali Sâmî, Neş’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, I-II, Dâru’s-Selâm, Kahire 2008/1429, I, 426; Işık,

Kemal, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelamî Görüşleri, Ankara Üniversitesi Basımevi 1967, 52. 4 Wolfson, H. Austryn, Kelam Felsefeleri, Çev. Kasım Turhan, Kitabevi Yy., İstanbul 2001, 14; Işık,

“Mu’tezile’nin İlk Kurucusu Vasıl b. Ata ve Büyük Günah Meselesi”, AÜİFD, Cilt: 24, Sayı: 1, 1981,

343.

2

Ubeyd (ö.144/761) de önemli bir yer teşkil etmektedir. Nitekim Vâsıl b. Atâ’nın

ölümünden sonra mu’tezilî fikirler Amr b. Ubeyd tarafından yayılmıştır.5

Hasan Basrî, Mu’tezile kelamında belirleyici bir yere sahiptir. Emevî

politikasının bir sonucu olan cebrî yaklaşım karşısında Hasan Basrî’nin sergilediği

özgürlükçü tutum felsefî bakışla da birleşmiş ve öğrencisi Vâsıl b. Atâ elinde ortaya

çıkacak olan Mu’tezile kelamının temellerini oluşturmuştur. Bu bakımdan mu’tezilî

kelamcılar, Hasan Basrî’yi Mu’tezile kelamının kurucularından kabul etmektedirler.6

Mu’tezile’nin ilk kelam ekolü sayıldığı ve ilk mu’tezilîlerin de aynı zamanda

kelamın kurucuları olduğu gerçeğinden yola çıkacak olursak Mu’tezile’yi doğuran

nedenlerin aslında kelamı doğuran nedenler olduğunu söylemek mümkündür.7 Hasan

Basrî’nin meclisinde yaşananların ötesinde, Mu’tezile’yi meydana getiren sebepler

arasında İslam’a yönelik iç ve dış tehditlerin varlığından da ayrıca söz edilebilecektir.

İslam’ı yayma kaygısıyla dört halife döneminde başlayan fetihler sonucu sınırlar

genişlemiş ve fethedilen bölge halklarıyla birlikte, bu halkların sahip olduğu farklı inanç

ve kültürler İslam coğrafyasına katılmıştır.8 Bu halkların bir kısmı İslam’ı kabul edip

Müslüman olsalar dahi eski alışkanlıklarını terk edememelerinin İslam toplumuna hem

itikadî hem pratik anlamda yansımaları olmuştur. Dine sonradan girenlerin bir kısmı

samimi olmakla birlikte içlerinde İslam’ı kabul etmeyerek sureta Müslüman olanların

da var olması İslam dini için bir tehdit olarak görülmüştür.9 İşte dinin dışındaki bu

yabancı etkiden İslam’ı müdafaa ihtiyacı doğmuş ve bu ihtiyacı karşılamayı da bir görev

olarak Mu’tezile üstlenmiştir. Nihayetinde böyle bir oluşumun aslında bir ihtiyaca

binaen ortaya çıktığı söylenebilir.

Mu’tezilî kelamın oluşumunda siyasî, etnik ve sosyo-kültürel birtakım sebepler

bulunmaktadır. Mu’tezile, ilmî ve kültürel anlamda zengin bir şehir olan Basra’da

5 el-Bağdâdî, Abdülkâhir b. Tahir b. Muhammed, el-Fark beyne’l-Fırak, Tahkik: Muhammed

Muhyiddîn Abdulhamid, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut 1995/1416, 119; Watt, W. Montgomery,

“The Political Attitudes of The Mu’tazilah”, Journal of the Royal Asiatic Society, (by) (ty), 95, 52. 6 İbnu’l-Murtazâ, 18; el-Kâdî Abdulcebbâr, Ahmed el-Hemedânî, Kitâbu Fadli’l-İ’tizal ve Tabakâti’l-

Mu’tezile ve Mubâyenetihim li Sâiri’l-Muhâlifîn, Tahkik: Fuad Seyyid, Dâru’t-Tûnusiyye li’n-Neşr,

Tunus 1974, 214; Kubat, Mehmet, Hasan el-Basrî Hayatı İlmi Kişiliği ve Kelâm İlmindeki Yeri, Çıra

Yy., İstanbul 2008, 117. 7 Wolfson, 22.

8 Kaplan, İbrahim, “Hıristiyan Teolojisiyle Etkileşimi Açısından Erken Dönem İslam Kelamı”, Kelam

Araştırmaları Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 2, 2008, 131. 9 Ebû Zehrâ, Muhammed, Tarihu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye fi’s-Siyâse ve’l-Akâid ve Târîhi’l-Mezâhibi’l-

Fıkhiyye, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire (ty), 13.

3

ortaya çıkmıştır. Basra merkezî konumu nedeniyle gelişmiş bir şehirdir. Ayrıca İslam

dünyasının önemli ilim ve fikir adamlarının büyük bir kısmı bu şehirden çıkmıştır.

Şehirdeki mevâlî nüfusun ilmî çalışmalara öncülük etmesi de fikrî oluşumların ilk

örneklerinin burada ortaya çıkması bakımından Basra’yı diğer şehirlerden farklı

kılmaktadır.10

Bu bağlamda Mu’tezile’yi büyük ölçüde ilmî ve kültürel zenginliği olan

mevâlî tabanın oluşturduğunu da söylemek gerekmektedir. Arap olmayan ve

özgürlüğüne kavuşmuş köle Müslümanları ifade eden mevâlî kavramı, farklı etnik ve

coğrafî kültürlere mensup olmaları itibarıyla rasyonel bir bakışı barındırmaktadır.

Kültürel ve ilmî zenginlikleri ve daha önce başka bir dinin mensubu olmalarından

kaynaklanan geniş bakış açılarından dolayı mevâlî, dini Araplardan farklı

yorumlamıştır.11

Hasan Basrî, Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’in mevâlîden olmaları,

etnik unsurların, itikadî görüşlerin oluşumundaki etkisini göstermek bakımından

önemlidir.12

Yine Mu’tezile tarafından tartışılan temel problemlerin farklı etnik

unsurların İslam’a dahil olmasından sonra ortaya çıkması da mevâlî unsurun Mu’tezile

kelamı üzerindeki etkisini göstermektedir.13

Yahudilik, Hristiyanlık ve eski İran dinlerinden olan Mecusilik ve Maniheizm,

mu’tezilî fikirlerin oluşumuna etki eden dış faktörler arasında zikredilmektedir. Bu,

Mu’tezile’nin özellikle hür irade ile ilgili görüşlerinde söz konusu dinlerle birtakım

ortak bakışlara sahip olmasından yola çıkılarak öne sürülen bir iddiadır.14

Mu’tezile’nin

bu yabancı dinlerden hangi ölçüde etkilendiği tartışılabilir olmakla birlikte onlara karşı

İslam’ı müdafaa etmek için kendileriyle diyaloğa girdiği bilinmektedir. Yine mu’tezilî

tabanı oluşturan mevâlînin de İran kültürünü Mu’tezile’ye taşıdığı düşünülebilir.15

Mu’tezile özelinde İslam kelamının oluşumuna etki eden en temel faktörlerden

biri Yunan felsefesidir. Yunan felsefesinin İslam kelamıyla karşılaşmadan önce Yahudi

10

İbn Haldûn, Abdurrahman, Mukaddimetu İbn Haldûn, Müessesetu’r-Risâle Nâşirûn, Beyrut

2012/1433, 452; İzmirli, İsmail Hakkı, İslam’da Felsefe Akımları, Kitabevi Yy., İstanbul 1997, 38;

en-Neşşâr, I, 358. 11

İbn Haldûn, 607; Akoğlu, Muharrem, “Entelektüel Mu’tezile’de Bedevî Etki”, Bilimname, XX,

2011/1, 7-24, 12 vd. 12

Yiğit, İsmail, “Mevali”, DİA, Ankara 2004, XXIX, 426. 13

Demircan, Adnan, İslam Tarihinin İlk Dönemlerinde Arap-Mevali İlişkisi, Beyan Yy., İstanbul 2015,

138; Aydınlı, Osman, “Mezheplerin Oluşum Sürecinde Mevâlînin Rolü”, Gazi Üniversitesi ÇİFD,

Cilt: 2, Sayı: 3, Çorum 2003, 21. 14

De Boer, T. J., The History of Philosophy in Islam, Printed By E. J. Brill, London 1903, 41-42. 15

Çakmak, Fevzi, “Mutezile Ekolünün Oluşumunda Eski İran Dinlerinin Etkisi”, Erciyes Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Kayseri 2004, 13.

4

ve Hristiyan kültürü ile karşılaşması ve özellikle Hristiyan kültüründen fazlaca

etkilenmiş olması Mu’tezile’nin bu dinlerle ilişkisinin Yunan felsefesi üzerinden

kurulabileceği ihtimalini ortaya çıkarmaktadır.16

Her ne kadar mu’tezilî kelam, İslam

dünyası felsefe ile tanışmadan önce ortaya çıkmış olsa da Mu’tezile kelamını Yunan

felsefesi şekillendirmiştir. İzlenen siyasetin bir gereği olarak yapılan fetihler sonucu

Bizans, Fars ve Yunan gibi farklı medeniyetlerle fikir alışverişi başlamıştır. Arabistan’a

yakın bölgelerde bulunan bazı ilmî merkezler İslam’ın o coğrafyalarda yayılmasından

sonra da varlıklarını sürdürmüşlerdir. Bu ilim merkezlerindeki felsefî ve teolojik

düşünceler, oralarda yetişen ilim adamları ve tercüme edilen eserler aracılığıyla İslam

coğrafyasına intikal etmiştir.17

Tercüme faaliyetleriyle birlikte İslam dünyasında felsefe

yayılmaya başlamıştır. Mu’tezile’nin Yunan kültürüyle irtibatı da bu tercümeler

üzerinden gelişmiştir.18

Mu’tezilî kelamcılar felsefe ile tanışmış, onu öğrenmiş,

benimsemiş ve kelamda bir yöntem olarak kullanmışlardır. Kelamı ve kelamcıları

felsefeyle ilgilenmeye sevk eden şey, dine saldıran yabancı unsurların bunu daha ziyade

Yunan felsefesi üzerinden yapmış olmalarıdır.19

Kelamcıların muarızlarına cevap

vermek için onların yöntemlerini, kültürlerini öğrenmeleri adeta zorunluluk haline

gelmiştir. Burada Mu’tezile’nin felsefî kültüre ulaşmasında mevâlî tabanın da etkin

olduğunu söylemek gerekmektedir.20

Mu’tezile felsefe ile İran kültürü üzerinden

tanışmıştır. Nitekim Mu’tezile’ye İran kültürünü getiren de Fars kökenli mevâlîdir.21

İçinde bulunduğu toplumda yaşanan siyasî tartışmalar neticesinde ortaya çıkıp

dinî bir kisveye bürünen Mu’tezile’nin etnik, coğrafi ve sosyo-kültürel etkilerle

şekillendiği, dışarıdan gelen farklı inanç, medeniyet ve kültürlerden beslenerek aklı ve

felsefî bakışı asıl aldığı söylenmelidir.22

Burada mu’tezilî yaklaşımla aynı dönemde

ortaya çıkan ve ona bir reaksiyon olarak gelişen sünnî kelamın varlığından bahsetmek

gerekmektedir.

16

Türcan, Galip, “Kelamın Dinî Meşrûiyeti ve Öğretimi Üzerine Bir Değerlendirme”, Sayı: 30,

SDÜİFD, 2013/1, 160. 17

Çakmak, 16. 18

Marulcu, Hasan Tevfik, “Mu’tezile Ekolünün Tanrı-Alem-İnsan Görüşlerinin Oluşumunda İlkçağ

Felsefesinin Etkileri”, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Isparta

2002, 36. 19

Yavuz, Yusuf Şevki, “Kelam”, 199. 20

Türcan, Din-Kelam İlişkisi, İlâhiyât Yy., Ankara 2012, 156. 21

Aydınlı, Osman, “Mezheplerin Oluşum Sürecinde Mevâlînin Rolü”, 4. 22

Kutluay, Yaşar, Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Pınar Yy., 2003, 28; Akoğlu, 8.

5

B. Sünnî Kelamın Teşekkülü

Mu’tezile’nin oluşumunu tamamladığı dönemde Ehl-i Sünnet ismiyle tam bir

kelam ekolünün varlığından söz edilemez. Ancak Ehl-i Sünnet ismi hicrî dördüncü

yüzyıl kadar geç bir dönemde ortaya çıkmasına rağmen sünnî yaklaşımın temellerine

daha erken dönemlerde rastlanmaktadır.23

Sünnî kelam, Mu’tezile kelamı gibi

Müslüman toplumda yaşanan dinî/siyasî tartışmalar neticesinde ortaya çıkmış ve

Mu’tezile’ye bir reaksiyon olarak gelişmiştir.

Belli bir dönemde Müslümanlar arasında itikadî açıdan farklı yaklaşımların

ortaya çıktığı ve bunun sonucunda köklü ayrışmaların yaşandığı bilinmektedir. Bunun

temelini, siyasî sebepli, itikadî bir tartışma olan kader problemi oluşturmaktadır. Kader

tartışmaları bağlamında Emevî siyasetinin bir sonucu olan cebr inancı ve buna karşı

kaderî tutum ortaya çıkmıştır. Bu durumda Mu’tezile, Emevî siyasetine ters düşen

kaderî tavra yakın durmuş, özgürlükçü bir tutum sergilemiştir.24

Mu’tezile’nin dışarıdan

edindiği felsefî bakış ve akıl eksenli özgürlükçü bir tavırla problemleri farklı açılardan

yeni bir metot ve mantıkla ele almaya başlaması naslara yaklaşımında belli ölçüde bir

farklılığı beraberinde getirmiştir.25

Bu tavır, sonrasında nas merkezli yeni bir yaklaşımın

ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Cebr ve kaderi inkar telakkisi arasında orta bir yol

izleme kaygısıyla naslara daha yakın duran bu yeni yaklaşım Ehl-i Sünnet kelamının ilk

örneklerini oluşturmaktadır.26

Sonuç itibarıyla mu’tezilî kelamın karşısında, sonraki

süreçte Ehl-i Sünnet kelamını oluşturacak sünnî tavırların mevcut olduğunu söylemek

gerekmektedir. Söz konusu tavırlar, şahıslar üzerinden değerlendirildiğinde daha

belirgin olacaktır.27

Sünnî kelamın oluşumuna katkı sağlayanlar arasında Hz. Ali ve torunu Hasan b.

Muhammed İbni’l-Hanefiyye (ö. 100/718) başta olmak üzere Abdullah b. Ömer (ö.

73/692), Ömer b. Abdilaziz (ö. 101/720), Mu’tezile’nin mu’tezilî olduğu iddiasının

aksine Hasan Basrî ve Ebû Hanife (ö. 150/767) zikredilebilir.

23

Watt, İslamın İlk Dönemlerinde Hür İrade ve Kader, Çev. Arif Aytekin, Bereket Yy., İstanbul 2011,

126. 24

Wensinck, A. J., The Müslim Creed Its Genesis and Historical Development, Cambridge University

Press, 1965, 60. 25

Kutluay, 148. 26

Türcan, Din-Kelam İlişkisi, 75 vd. 27

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Tahkik:

Muhammed İbrahim Nasr, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1996/1416, II, 271.

6

Hz. Ali sahabe içerisinde ilmî kişiliği ve itikadî nitelikli tavırları ile İslam

kelamında önemli bir yer teşkil etmektedir. Dinin oluşumunu henüz tamamlamadığı bir

dönemde kendisine sorulan sorulara verdiği cevaplar ve problemlere müdahale

şeklindeki belirleyicilik, kelamcıları, Hz. Ali’yi İslam kelamının kurucusu olarak

nitelendirmeye ikna etmiştir. Sünnî kelamcılar Hz. Ali’nin torunu Hasan b. Muhammed

İbni’l-Hanefiyye aracılığıyla sünnî kelamın temellerinin Hz. Ali’ye dayandığını iddia

etmektedirler.28

Nitekim Hasan b. Muhammed İbni’l-Hanefiyye’nin Kaderîlere karşı

yazmış olduğu risale, ilk sünnî kelam metinlerden kabul edilmektedir.29

Mu’tezile de

Hz. Ali’nin insan iradesini öne çıkaran tavırlarını merkeze alarak i’tizal fikrinin Hz.

Ali’den geldiğini iddia etmiştir.30

Mu’tezile’ye göre Hz. Ali’nin torunu Ebû Hâşim (ö.

98/716-717), Mu’tezile kelamının kurucusu Vâsıl b. Atâ’nın hocasıdır. Mu’tezile bu

şekilde i’tizalin Hz. Ali’den geldiği iddiasını kuvvetlendirmeye çalışmıştır. Hz. Ali’nin

bir torunu aracılığıyla Ehl-i Sünnet, diğer bir torunu aracılığıyla da Mu’tezile, kendi

yaklaşımlarını Hz. Ali’ye nispet etmektedir.31

Dolayısıyla Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet

kelamı, mu’tezilî ve sünnî kelamcılar tarafından Hz. Ali aracılığıyla Hz. Peygamberle

irtibatlı kılınmaya çalışılmıştır.32

Sünnî kelam tavrını belirleyen özelliklerden biri ve belki de en önemlisi Hz.

Peygamber’in sünnetini asıl alıp ‘orta’ bir yol benimsemektir. Bu orta yol, ilk itikadî

problemlerden olan irade meselesinde daha belirginleşmektedir. Bu bağlamda

sahabeden Abdullah b. Ömer de sünnî kelamcılar arasında zikredilmektedir. Nitekim

onun Kaderîlere karşı fikirler serdettiği bilinmektedir. İbn Ömer’in, hür irade fikrini ilk

defa ortaya atan Ma’bed el-Cuhenî (ö. 83/702)’den uzak durduğu da söylenmektedir.33

Sünnî kelamın oluşumuna katkı sağlayan alimlerden bir diğeri Ömer b.

Abdilaziz’dir.34

O, mu’tezilî ve sünnî kelamın ayrıştığı en temel tartışmalardan biri olan

Allah’ın iradesi ve kulun fiili konusunda sünnî bir yaklaşım sergilemiştir. Emevî

halifesi Ömer b. Abdilaziz, yazdığı risaleden de anlaşılacağı üzere bu konudaki iki uç

28

el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, Matbaatu’d-Devle, İstanbul 1928/1346, 307. 29

Bkz. el-Hasen b. Muhammed b. el-Hanefiyye, Risâle fi’r-Red ala’l-Kaderiyye, Bidâyetu İlmi’l-Kelam

fi’l-İslâm içinde, Tahkik: Josef Van Ess, el-Ma’hedu’l-Almânî li’l-Ebhâsi’ş-Şarkıyye fî Beyrut,

Beyrut 1977. 30

İbnu’l-Murtazâ, 9; en-Neşşâr, I, 471. 31

Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Sarkaç Yy., Ankara (ty), 304. 32

İbnu’l-Murtazâ, 15-16. 33


el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, 363.

7

yaklaşım olan cebr akidesi ve kaderi inkar telakkisine uzak durmuş, sünnî tavrı ifade

eden ‘orta’ bir yaklaşımı benimsemiştir.35

O, kaderîleri reddetmiş, cebr anlayışı

karşısında da insana onu sorumlu kılacak bir irade atfetmiştir.36

Ömer b. Abdilaziz

tarafından geliştirilen yaklaşım sünnî kelamın bu konudaki tavrının oluşmasında

belirleyici olmuştur.37

Ömer b. Abdilaziz’in ilgili görüşü onun sünnî kelama sağladığı

katkıyı ifade edebilir. Ancak bu, onu sünnî kelamcılar arasında zikretmemiz için tek

sebep değildir. Sahabe ve hulefâ-i raşidine olan bağlılığından dolayı da o, ilk dönem

sünnî ilim adamları arasında zikredilmiştir. Nitekim sünnî düşünce, sahabe ve hulefa-i

raşidine bağlı kalmayı asıl almaktadır. Özellikle ilk iki halifenin yolundan gitmek, sünnî

düşüncenin ayırt edici bir özelliğidir. Bu bağlamda Ehl-i Sünnet Hasan Basrî’yi de

sünnî kelamcılardan kabul etmektedir.38

Hasan Basrî İslam kelamı için belirleyici şahıslardan birisidir. İslam kelamındaki

iki temel itikadî farklılaşma olan mu’tezilî ve sünnî yaklaşım, görüşlerini ona nispet

etmektedir. Mu’tezile, cebr akidesini reddettiği ve özgürlükçü bir tavrı benimsediği için

Hasan Basrî’nin kendilerinden olduğunu iddia etmiştir.39

Buna karşılık sünnî kelamcılar

Hasan Basrî’nin naslara özgürlükçü yaklaşımını, Emevîlerin iktidarlarına meşruiyet

kazandırmak amacıyla nasları cebrî yorumlamalarına bir itiraz olarak

değerlendirmişlerdir. Dolayısıyla sünnî kelamcılar Hasan Basrî’nin esasında sünnî

tavırlarının daha baskın olduğunu söylemişlerdir. Nitekim o, sünneti genel olarak kabul

etmek, ilk dört halifenin geliş sıralarında bir sakınca görmemek, orta bir yol tutmak ve

siyasî iktidara karşı isyan etmemek şeklindeki sünnî tavrın temelini oluşturan bu

yaklaşımları kendisinde barındırmaktadır. Nitekim Hasan Basrî, Hz. Ebû Bekir’in

dinden dönenlerle savaştığını bu sebeple de dinden dönmeyip sabredenlerin yani

şükredenlerin imamı olduğunu dile getirmektedir.40

35

Laoust, Henry, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı-Sabri Hizmetli, Pınar Yy.,

İstanbul 1999, 64. 36

Bkz. Ömer b. Abdilaziz, Ebû Hafs el-Melikü’l-Âdil el-Eşecc, er-Risâle, Hilyetu’l-Evliyâ ve

Tabakâtu’l-Asfiyâ içinde, I-X, Beyrut (ty), V, 346-353. 37

Türcan, Din-Kelam İlişkisi, 101. 38

el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, 307. 39

el-Kâdî Abdulcebbâr, Kitâbu Fadli’l-İ’tizal ve Tabakâti’l-Mu’tezile, 215. 40

en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymun b. Muhammed, Tebsiratu’l-Edille, I-II, Tahkik: Claude Salamé,

Institut Français de Damas, Dımeşk 1993, II, 851, 852.

8

Ebû Hanife sünnî kelamın oluşumuna ve gelişmesine katkıda bulunan önemli bir

isimdir.41

Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd ile aynı zaman diliminde yaşayan Ebû Hanife,

döneminde ortaya çıkan itikadî/ictimaî problemler karşısında itidalli bir tavır

sergilemiştir. Büyük günah işleyen kimsenin mü’min mi, yoksa kâfir mi olacağı onun

dönemindeki en büyük tartışmadır. Ebû Hanife’nin bu konuya yaklaşımı, dönemin ilim

adamlarından farklı olmuş, o, büyük günah sahibini tekfir etmeyerek orta bir yol izlemiş

ve büyük günah sahibinin cehennemde daimî kalacağına hükmetmemiştir.42

Ebû

Hanife’nin itikadî problemler karşısındaki tavırları sünnî kelamın eksenini belirlemiştir.

Nitekim ondan yaklaşık bir buçuk asır sonra ortaya çıkan Mâturîdiyye ekolünün fikrî

inşaında Ebû Hanife’nin rolü büyüktür. Ebû Hanife’nin görüşleri, Semerkant’taki İmam

Mâturîdî (ö. 333/944)’ye hoca-öğrenci ilişkisi üzerinden ulaşmış, Mâturîdî, onları

benimseyip geliştirmiş ve böylece hanefî/mâturîdî çizgi oluşmuştur.43

Yine hicrî

dördüncü asrın başlarında, Mâturîdî ile aynı dönemde yaşayan İmam Eş’arî (ö.

324/935)’nin kurduğu Eş’arî kelamının fikrî oluşumlarına rastlanmaktadır. Ehl-i Sünnet

kelamı, Eş’arî’den ve Ebû Hanife’nin itikadî yaklaşımını benimseyip geliştiren mâturîdî

çizgiden oluşmuştur. Sonuç itibarıyla Ebû Hanife’nin, sonraki süreçte Ehl-i Sünnet

kelamını belirleyecek olan itikadî tavırları, onu sünnî kelamın kurucusu olarak

nitelendirmeye yetmiştir.

41


Ebû Hanîfe, Nu’man b. Sabit, el-Fıkhu’l-Ebsat, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde, MÜİFV Yy.,

İstanbul 2011, 53. 43

Özen, Şükrü, “Mâtüridî”, DİA, Ankara 2003, XXVIII, 146-147.

I. BÖLÜM

ALLAH’IN VARLIĞI ve YARATMA PROBLEMİ

A. ALLAH’IN VARLIĞININ BİLİNMESİ

1. Allah’ın Varlığı Nasıl Bilinir?

Varlık, ‘yokluğa karşıt olan şey’ anlamındadır.1 İslam filozofları ve kelamcılar

varlığı, vacip, mümkin ve mümtenî olmak üzere üç ayrı kavramda ele almışlardır.2

Vacip, varlığı zâtının gereği olan, başlangıcı ve sonu olmayandır. Bu kavram sadece

Allah’ın varlığını tanımlamada kullanılmaktadır. Mümkin, var olmak için bir sebebe

ihtiyacı olan, varlığı ve yokluğu zâtının gereği olmayandır. Alem bu bakımdan mümkin

varlığa dahildir. Mümtenî ise var olması düşünülemeyen, yokluğu zâtının gereği

olandır. Allah’ın varlığından kasıt, mümkin ve mümtenî olmayan vacip varlıktır.

Kelamcılar Allah’ın varlığını diğer varlıklardan ayırmak için ‘varlığı zorunlu olan’

anlamında Vacibu’l-Vücûd kavramını kullanmaktadırlar.3 Burada Allah’ın varlığının

bilgisi bağlamında bilginin kelamda nasıl ele alındığına da değinmek gerekmektedir.

Bilgiye ilişkin olarak ‘düşüncenin gerçeğe tam uygun olması’4, ‘kesinlik ifade

etsin veya etmesin bir kavram veya bir önermenin algılanması’5, ‘bir şeyi hakikatiyle

idrak etme’6 şeklinde tanımlamalar yapılmıştır. Kelamda bilgi problemi daha ziyade

Allah’ın ilmi/bilgisi çerçevesinde ele alınmıştır. Kelamcıların bilgi tanımlarındaki

farklılaşma özellikle kavramlar üzerinden yaşanmıştır. Söz gelimi mu’tezilî kelamcılar

bilgiyi tanımlamada itikat kavramını kullanırken eş’arî kelamcılar marifet kavramı

üzerinde durmuşlardır.7 Kavramlar üzerinden yaşanan bu ayrışma Allah’ın varlığının

bilgisi konusunda da görülmektedir. Nitekim kelamcıların bilgiye ilişkin tanımlamaları

1 Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yy., İstanbul 2013, 182.

2 el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, Kitâbu’t-Tevhîd, Tahkik: Bekir

Topaloğlu-Muhammed Aruçi, İSAM Yy., Ankara 2003, 282; Koçar, Musa, Mâtürîdî’de Allah-Âlem

İlişkisi, Ötüken Yy., İstanbul 2004, 27. 3 eş-Şehristânî, Kitâbu Nihâyeti’l-İkdam fî İlmi’l-Kelâm, Tahkik: Alfred Guillaume, Oxford University

Press, 1934, 6; el-Îcî, Adûdiddîn Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Âlemu’l-Kutub,

Beyrut (ty), 51; er-Râzî, Ebû Abdillah Fahruddin Muhammed b. Ömer b. Hüseyin, Muhassalu

Efkâri’l-Mutekaddimîn ve’l-Muteahhirîn mine’l-Umelâ ve’l-Hukemâ ve’l-Mutekellimîn, Neşr. Tâhâ

Abdurrauf Sa’d, Mektebetu’l-Kulliyeti’l-Ezheriyye, Kâhire (ty), 65. 4 el-Curcânî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Ali es-Seyyîd eş-Şerîf, et-Ta’rîfât, Matbaatu Mustafa

el-Bâbi el-Halebî, Mısır 1938/1357, 135. 5 et-Tehânevî, Muhammed Ali, Mevsûatu Keşşâfi İstılâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm, I-II, Tahkik: Ali

Dahrûc, Mektebetu Lubnân Nâşirûn, Beyrut 1996, II, 1219. 6 el-Isfehânî, Ebu’l-Kâsım Huseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb, Mufredâtu Elfâzi’l-Kur’an,

I-II, Neşr. Mektebetu Nizâr Mustafa el-Bâz, (by) (ty), II, 446. 7 en-Nesefî, Ebu’l-Muîn, Tebsiratu’l-Edille, I, 4.

10

Allah’ın varlığının bilinmesi (marifetullah) hususunda belirleyici olmuştur. Marifetullah

problemi, epistemolojik boyutu olmakla birlikte bilgi ile doğrudan ilişkili değildir. Bu

mesele temelde insanın sorumluluğu bağlamında tartışılmıştır.

Marifetullah problemi, kelamın temel tartışma konularından biridir. İslam

düşüncesinde bu mesele ilk defa, Müslümanların Allah’ın varlığını inkar eden

Dehrîlerle karşılaşması sonucu tartışılmaya başlanmıştır. Öncesinde Müslümanlar,

Allah’ın varlığını açıktan inkâr eden böyle bir grupla karşılaşmadıkları ve muhatap

oldukları toplumların geneli Allah’ın varlığına inandığı için daha ziyade Allah’ın

sıfatlarını tartışmışlardır.8 Allah’ın varlığının nasıl bilineceği hususunda iki farklı

yaklaşım söz konusudur. Bunlardan ilki Allah’ın bilgisine akılla ulaşılabileceği, ikincisi

ise bunun için nassa ihtiyaç olduğu yönündeki yaklaşımdır. İnsanın aklıyla Allah’ın

varlığına ulaşabileceğini söyleyenler aynı zamanda insanı bununla sorumlu

kılmaktadırlar. Mu’tezile’nin geneli, Ebû Hanife ve İmam Mâturîdî ilk yaklaşımı

benimsemektedir. Nassa ihtiyaç olduğunu söyleyenler ise Eş’arîlerdir.9 Bu konudaki asıl

ayrışma, mu’tezilîler ve Eş’arîler arasında yaşanmıştır. Ayrıca sünnî kelamın kendi

içinde de bir ayrışma görülmektedir. Ebû Hanife ve İmam Mâturîdî, Mu’tezile’nin de

dahil olduğu ilk yaklaşımı benimserken Eş’arî nas merkezli bir tavrı benimseyip ikinci

gruba dahil olmaktadır. Söz konusu kelamî yaklaşımlardaki ayrışmanın farklı nedenleri

olmakla birlikte burada dinî gerekçelerden bahsedilecektir.

Kelamcılar marifetullah konusunda akıl yerine nazar kavramını

kullanmaktadır.10

Nazar, düşünme ve araştırma sonucu aklî bilgi elde etme manasına

gelmektedir.11

Kelamcılar Allah’ın varlığını bilmek için nazarın vacip olduğu

konusunda ittifak etmiştir. Ancak mu’tezilîler ve mâturîdîler vahiyden önce, Eş’arîler

ise vahiyden sonra nazarın vucûbiyetinden söz etmektedirler.12

Mu’tezilîler ve

Mâturîdîler, kelamcıların garizî/fıtrî ve nazarî/müktesep olmak üzere ikili akıl taksimini

kabul edip Allah’ın varlığını bilmekle yükümlü olanın nazarî/müktesep akıl olduğunu

8 Van Ess, “Mu’tezile Düşüncesinde Teolojik Bir Sorun Olarak Tanrı’yı Bilme”, Mu’tezile Gelen-ek-i I

içinde, Çev. Mustafa Aygen-Hüseyin Aydoğan, İz Yy., İstanbul 2014, 408. 9 el-Curcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, I-VIII, Tahkik: Mahmud Ömer ed-Dımyâtî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,

Beyrut 1998, I, 257. 10

el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 11-12; el-Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib, Kitâbu’t-

Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil, Tahkik: Şeyh İmâduddîn Ahmed Haydar, Muessesetu’l-Kutubi’s-

Sekâfiyye, 1987/1407, 27. 11

el-Isfehânî, II, 642-643; Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pınar Yy., İstanbul

2003, 292. 12

el-Curcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, I, 257; Altıntaş, 295.

11

söylemektedirler.13

Kelamcıların garizî/fıtrî olarak nitelendirdikleri akıl, Aristo (ö. m.ö.

322)’nun münfail akıl tanımı ile aynı iken nazarî/müktesep akıl Aristo’da müstefad akla

karşılık gelmektedir.14

Kelamın temel tartışma konularında olduğu gibi aklın kelamcılar

tarafından bir problem olarak ele alınıp tanımlanması da İslam kelamının Yunan

felsefesi ile karşılaşmasının sonrasına rastlamaktadır. Öncesinde akıl mefhumunun,

herhangi bir tartışmaya konu olmayıp Arap dilinde ifade ettiği manadan ibaret olduğu

söylenebilir.15

a. Mu’tezilî Bakış

Mu’tezilî kelamcılar aklı tanımlarken onu bilgi ile ilişkilendirmektedir. Ebu’l-

Huzeyl el-Allâf (ö. 235/849), aklı ilim kazanma melekesi olarak tanımlamış ve aklın

bilgi kaynakları arasında ilk sırada olduğunu belirterek Allah’ı tanımanın aklî bir zaruret

olduğuna işaret etmiştir.16

Ona göre akıl, Tanrı’yı bilmek için bir delil olarak

getirilmiştir. Bunun yanında vahiy de şer’î bir sorumluluk olarak kabul edilmelidir.17

Nazzâm (ö. 231/845) aklı, bilgi kaynaklarından biri olarak zikretmektedir. Ona göre

Allah’ın varlığı şeriatten önce de akıl yoluyla bilinebilir.18

Nazzâm, marifetullah

konusunda aklın büyük sorumluluğu olduğunu dile getirmektedir. Öyle ki akla verdiği

aşırı önemden dolayı hasımları tarafından, onun nübüvvetin gerekliliğini inkar ettiği

dahi söylenmiştir.19

Ebû Ali el-Cubbâî (ö. 303/915) de aklı ilim olarak tanımlamıştır.20

Allah’ın varlığı bilgisi, zorunlu bilgi türünden olmamakla birlikte insan bunu bilmekle

sorumludur.21

Ancak Ebû Ali el-Cubbâî, Allah’ın keyfiyeti ve sıfatlarının bu

sorumluluğa dahil olmadığını beyan etmiştir.22

Aklı, doğru ve sağlam bilgiyi kazanma

melekesi olarak tanımlayan Câhız’a (ö. 250/864) göre bilgiler zaruridir ve tabiat gereği

13

Beyâzîzâde, Ahmed b. Hasan b. Sinânüddîn, el-Usûlu’l-Munîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe, Tahkik: İlyas

Çelebi, MÜİFV Yy., İstanbul 1996/1416, 75; et-Teftâzâni, Sa’duddîn Mes’ûd b. Ömer, Şerhu’l-

Akâidi’n-Nesefî, Mektebetu’l-Medîne, Pakistan 2012/1433, 89 vd. 14

Ülken, Hilmi Ziya, Genel Felsefe Dersleri, Ülken Yy., İstanbul 2000, 23 vd.; Ülken, İslam Düşüncesi,

Ülken Yy., İstanbul 2005, 52-53. 15

Altıntaş, 163 vd. 16

De Vaux, Carra, “Ebu’l-Huzeyl”, MEBİA, Eskişehir 1997, IV, 86; Çubukçu, İbrahim Agah,

“Mu’tezile ve Akıl Meselesi”, AÜİFD, 1964, Cilt: 12, 58. 17

Van Ess, “Mu’tezile Düşüncesinde Teolojik Bir Sorun Olarak Tanrı’yı Bilme”, 409. 18

eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 52. 19

Çelebi, İlyas, “Nazzam”, DİA, İstanbul 2006, XXXII, 467. 20

el-Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, Tahkik: Helmut Ritter, Franz Steiner

Verlag Gmbh Wiesbaden, 1980, 481. 21

İzmirli, 40; Tritton, A. S., İslâm Kelâmı, Çev. Mehmet Dağ, AÜİF Yy., Ankara 1983, 88. 22

Yavuz, Yusuf Şevki, “Cübbâî, Ebû Ali”, DİA, İstanbul 1994, X, 100.

12

hasıl olurlar.23

Dolayısıyla Allah’ın varlığı bilgisi de her insana doğuştan verilmiştir.

Ebû Hâşim el-Cubbâî (ö. 321/933)’ye göre şeriat akılla belirlenebilir ve peygamberlerin

getirdiği şeriat, aklın kavrayamayacağı, ibadetlere dair hükümlerin belirlenmesine

ilişkindir.24

Mu’tezilî kelamcıların akıl tanımlarında akla verdikleri yetki bakımından belli

ölçüde farklılık görülebilir. Bununla beraber Mu’tezile’nin geneli aklı şer’î bir bilgi

kaynağı olarak kabul etmektedir. Mu’tezile’ye göre iyi ve kötünün gerçekliği, Allah’ın

bildirmesinden önce aklın tespitiyle sabit olmaktadır. Mu’tezile’nin bu yaklaşımı aklı,

şeriate önceledikleri anlamına gelmektedir. Dolayısıyla tek başına akıl, iyiyi ve kötüyü,

güzeli ve çirkini ayırabildiği gibi, şeriat gelmeden yani Allah peygamber göndermeden

de Allah’ın varlığını ve birliğini, dahası Allah’ın sıfatlarını ve ahiret hallerini bilebilir.25

Mu’tezilî düşünceye göre akıl, Allah’ın varlığı bilgisine ulaşmayı insana vacip

kılmaktadır.26

İnsan kendi varlığını, alemin ve alemde var olan her şeyin yaratılışını

düşünüp bir yaratıcının olması gerektiği fikrine bu yolla ulaşır. Marifetullah konusunda

akıl yürütme ile Mu’tezile’nin kastettiği şey de budur.

Marifetullaha akıl yoluyla ulaşılabileceği fikrini ilk defa ortaya atan Vâsıl b.

Atâ’dır. Onun marifetullah konusunda aklı öne çıkaran yaklaşımına, Cehm b. Safvan’a

(ö. 128/745-46) gönderdiği mektupta da rastlanmaktadır. Allah’ın varlığını inkar eden

Sümeniler’in sorularını cevaplamada yetersiz kalan Cehm b. Safvan’ın Vâsıl b. Atâ’dan

yardım istediği ve Vâsıl b. Atâ’nın, Cehm’e bir mektup yazarak Allah’ın varlığını

bilmenin yönteminden bahsettiği bilinmektedir.27

Yine marifetullaha akıl yoluyla

ulaşılabileceği fikrini ilk savunan kimsenin Bağdat ekolüne mensup Sümâme b. Eşres

(ö. 213/828) olduğu da söylenmektedir.28

O, Peygamber gönderilmeseydi Allah’ın

varlığını bilmenin akıl için zorunlu olacağını ifade etmektedir.

Yukarıda belirtildiği üzere Mu’tezile’ye göre marifetullah konusunda nazar ve

tefekkür vaciptir.29

Aklı kesin bilgi kaynağı olarak kabul eden Mu’tezile, aklın bu

23

eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 65; Cengiz, Yûnus, Mu’tezile’de Eylem Teorisi, Düşün Yy.,

İstanbul 2012, 189; Çubukçu, 58. 24

İzmirli, 40. 25

eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 65-66. 26

el-Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çev. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak,

Ekrem Demirli, Kitâbevi Yy., İstanbul 2001, 291; Coşkun, İbrahim, “Nazarî Akıl İle Allah’ın

Bilinmesi”, DÜİFD, Cilt: 6, Sayı: I, Diyarbakır 2004, 8. 27


Altıntaş, 124. 29

eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 37-38.

13

konuda tek kaynak olduğunu söylemektedir.30

Mu’tezile’nin bu tavrı, insana sorumluluk

atfeden genel yaklaşımının devamı niteliğindedir.

Her şeyden önce Mu’tezile insanın sorumlu olduğunu kabul etmektedir.

Kelamda insanın sorumluluğu problemi insanın fiilleri bağlamında tartışılmaktadır.

Tarihsel olarak ele alındığında bu problemin ilk kelam problemlerinden birini

oluşturduğu görülmektedir. İnsanın sorumluluğu bağlamında ilk kelamî nitelikli

tartışmalar Hz. Ali’nin halifeliğinden sonraki süreçte yaşanan siyasî çekişmeler

neticesinde ortaya çıkmıştır. Siyasî iktidarı ele geçiren Ümeyyeoğulları’nın

yönetimlerinin meşrûiyetini sürdürme istekleri, insanın kendi fiillerine müdahalesi

olmadığı, fiillerini Allah’ın yarattığı anlamına gelen cebr inancını benimseyip devlet

politikası haline getirmeleri ile sonuçlanmıştır. Bu durum da insanın fiillerinde hür

olduğu, dolayısıyla fiillerinden sorguya çekileceği yani sorumlu olduğu inancını

benimseyen kaderî yaklaşımın doğmasına zemin oluşturmuştur. Mu’tezile’yi, bu fikri

benimseyen kaderîler oluşturmaktadır. Dolayısıyla Mu’tezile’nin insanın sorumlu

olduğu iddiası ve ısrarının ortaya çıkmasında siyasî kaygıların etkin olduğu

görülmektedir. Emevî halîfelerinin iktidarlarını, cebrî bir yaklaşım benimseyerek

meşrulaştırma kaygıları mu’tezilî kelamcıları sorumluluk vurgusuna götürmüş,

Cebriyye’ye karşı Mu’tezile, insanın sorumlu olduğu fikrini ortaya atan kaderîlerin

görüşünü benimsemiş ve bunu en temel iddialarından biri haline getirmiştir.31

Bu,

Mu’tezile’nin özgürlük anlayışının siyasî nedenlerini oluşturmaktadır. Esasen

Mu’tezile’nin bu tavrı benimsemesinin temelinde Allah’ın mutlak olarak adil olduğu

inancı vardır.32

Mu’tezile Allah’ın adaletine vurgu yapmak için insanın fiillerinde hür

olduğunu belirtmiştir. Şayet insana fiillerinde hürriyet tanınmazsa bu durumda insanın

sorumluluğundan da söz edilemeyecektir. Dolayısıyla Allah’ın adaleti ile ilgili bir

problem ortaya çıkacaktır.

Mu’tezile’ye göre adalet, ‘hikmet açısından aklın gerektirdiği şey’dir. O da fiilin

doğru ve maslahata uygun olmasıdır.33

Allah’ın adil olması, bütün kötü ve çirkin

şeylerden tenzihi ve fiillerinin iyi ve güzel olması anlamına gelmektedir.34

Kötü ya da

30

Nâdir, Albert Nasrî, Felsefetu’l-Mu’tezile, I-II, Matbaatu Dari Neşri’s-Sekâfe, (by) (ty), I, 119. 31

el-Kâdî Abdülcebbâr, Kitâbu Fadli’l-İ’tizal ve Tabakâti’l-Mu’tezile, 143-144; Wensinck, 60. 32

Nâdir, 99; Koçyiğit, Talat, Hadisçiler ve Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, TDV Yy., Ankara

1988, 79; Goldziher, Ignaz, İslâmda Fıkıh ve Akaid, Çev. İlhan Başgöz, Ardıç Yy., Ankara 2004, 119. 33


Tritton, 84.

14

çirkin olanı Allah’ın yarattığını söylemenin ilahî adalete zarar getireceği endişesi ile

Mu’tezile, iyi olanı (aslah) yapmanın Allah’a vacip olduğunu ileri sürmektedir.35

Her ne

kadar insanın fiillerinde sorumlu olduğunu söyleyerek insanı fiillerinin yaratıcısı kılmış

ve Allah’a vücûbiyet atfederek O’nu sınırlamış gözükse de Mu’tezile’nin asıl amacı

Allah’ın adaletini vurgulamaktır. Mu’tezile, ilahî adalet iddiasına insanı merkeze alan

bir bakışla ulaşmaktadır. Bu iddia, insana ait kötü fiillerin sorumluluğunu insana iade

etme amacıyla ortaya atılmıştır. Yetki sahibi kimselerin, yaptıklarını Allah’ın fiilleri

olarak gösterip böylelikle yaptıklarına karşı herhangi bir itiraz girişimini baştan

bitirmeleri, o fiillerin sahibi ve sorumlusunun insanın kendi olduğunu vurgulama

ihtiyacı hissettirmiştir. Mu’tezile, adalet prensibi ile insanın fiillerinde irade sahibi

olmadığını söyleyen Cebriyye’ye de itiraz etmektedir. Kendi iradesi olmadan yapılan

fiillerin sonucunda cezalandırılmak zulüm olacaktır. Nitekim Allah’a zulüm isnat

edilemez. Siyasî altyapısını Emevîlerin cebr politikaları oluşturuyor olsa da bu mu’tezilî

itirazın temelinde Allah’ın adil olduğu inancı yer almaktadır. Allah’ın adaletine de insan

aklıyla ulaşılmaktadır. Adalet, yaratılmışların fiillerini kendi irade ve kudretleri ile

yerine getirmeleri ve bunun sorumluluğunu üstlenip sonuçlarıyla (sevap ya da ikâp)

yüzleşmeleri anlamına gelmektedir.36

Mu’tezile’ye göre alemde iyinin yanı sıra kötünün

var edicisinin de Allah olduğunu söylemek durumunda ilahî adaletten

bahsedilemeyecektir.37

İnsan aklı ile ilahî adalet arasında bir bağlantı vardır. Yaratıcı’nın alem için irade

ettiği ve yarattığı iyilik ve adaleti insan, aklı vasıtasıyla bilebilir. İyilik, doğruluk gibi

kavramların ifade ettiği manalar yalnızca Allah’ın irade ettiği manalar değildir. Bir şey,

Allah onu murad ettiği için iyi değil bilakis iyi olduğu için Allah tarafından murad

edilendir. Mu’tezile’nin geliştirdiği bu fikrin kökenlerine Yunan felsefesinde

rastlanmaktadır. Nitekim Sokrates (ö. m.ö. 399) dindarlığın yalnızca Tanrılar beğendiği

için iyi olmadığını, özünde iyi olduğu için Tanrılar tarafından beğenildiğini

35

en-Nesefî, Ebu’l-Muîn, Tebsiratu’l-Edille, II, 723. 36

Campanini, Massimo, “The Mutazila in Islamic History and Thought”, Religion Compass, 6/1, 2012,

44. 37

el-Kâdî Abdülcebbâr, Kitâbu’l-Mecmu’ fi’l-Muhît bi’t-Teklîf, I-II, Tahkik: el-Eb Yûsuf el-Yesûî,

Matbaatu’l-Katolikiyye, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1986, 22.

15

söylemektedir. Aynı görüşü Platon (ö. m.ö. 347) ve Aristo, aklî iyilik kuramı adı altında

geliştirmişlerdir.38

Mu’tezile’ye göre Allah’ın vahyettiği hiçbir şey aklın kabulünün dışında

olmamalıdır. Şer’î ahkamı aklın yargılaması, ahkamı reddetme anlamına da

gelmemektedir. Bu, aklın kabul etmeyeceği bir şeyi Allah’ın emredemeyeceği

anlamındadır. Mu’tezile bunu Allah’ın adaleti ile temellendirmektedir. Zaten

Mu’tezile’nin adalet ilkesinin temelinde tamamen aklı esas alan bir yaklaşım vardır.39

Allah’ın adil olması demek fiillerinin insan aklına aykırı olmaması demektir.40

Mu’tezilî

kelamcılar aklın şer’î bir delil olduğunu söylerken de bunu Allah’ın adaleti ile

gerekçelendirmektedir. Allah adil olduğu hatta adil olmak zorunda olduğu için aklın tek

başına delil niteliği vardır. Akla, şeriat gelmeden Yaratıcı’nın varlığına hükmetmek

kadar büyük bir yetki dahi verilmese idi insanın sorumluluğu sınırlanacak,

sorumluluğun sınırlı olması da Allah’ın adaletine zarar verecekti. Mu’tezilî kelamcılar

Allah’ı adaletsizlik gibi noksanlıklardan tenzih etmek için akla vurgu yapmışlardır.

Mu’tezile, insanın fiillerinde hür olduğu, dolayısıyla onlardan sorumlu olduğu

iddiasını ve ilahî adaleti nasla temellendirme yoluna gitmiştir. Cebriyye’nin aksine

Mu’tezile, fiillerde hürriyeti vurgulayan özgürlükçü ayetleri öne çıkarmış ve cebr ifade

eden ayetleri te’vil etmiştir. Bunun temelinde Mu’tezile’nin, özgürlük ifade eden

ayetleri muhkem, cebr ifade eden ayetleri ise müteşabih kabul etmesi vardır. Dolayısıyla

Mu’tezile, müteşabih olarak tanımladığı ayetleri yoruma tâbi tutmuş, bunu da aklı

kullanarak yapmıştır.

Sonuç itibarıyla mu’tezilî kelamcılara göre Allah’ın varlığı akıl ile bilinir.41

Bu

konuda vahyi de bir araç olarak kabul eden Mu’tezile’ye göre vahiy gelmeden önce akıl

Allah’ın varlığını bilmekle yükümlüdür. Mu’tezile’nin bu fikri benimsemesinde sosyal

ve siyasî etkenler ve ilk dönem mu’tezilî kelamcıların tercümeler yoluyla irtibatlı

oldukları Yunan felsefesinin tesiri görülmektedir. Mu’tezile’nin o dönemde ortaya çıkan

Kerramiyye, Sümeniyye42

gibi bazı dinî nitelikli oluşumları reddetmek için de bu

yaklaşımı benimsediği söylenebilir. Ancak daha gerekli ve geçerli bir neden vardır ki o

38

Hourani, George F., “İslam’ın İlk Dönemlerinde İki Değer Kuramı”, Çev. F. Kerim Kazanç,

OMÜİFD, Sayı: 8, Samsun 1996, 272. 39

en-Neşşâr, I, 500; Altıntaş, 19, 122. 40


Izutsu, Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İmân Kavramı, Çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yy., İstanbul

2012, 136. 42

Bkz. Altıntaş, 313 vd.

16

da mu’tezilî kelamın en temel iddialarından biri olan, Allah’ın adaletidir. Allah’ın adil

olması gerektiği, bundan dolayı insanın akıllı, özgür ve sorumlu bir varlık olduğu

iddiasını Mu’tezile, her ne kadar sosyal, siyasî ve felsefî etki ile oluşturmuş olsa da yine

Yunan felsefesinden edindiği akıl ve bilgiyi merkeze alan bir yaklaşımla hareket edip

temeline dinî bir gerekçeyi yerleştirerek iddiasını kuvvetlendirmiştir.

b. Sünnî Bakış

Marifetullaha ilişkin sünnî kelamın içinde ayrışma yaşandığını yukarıda ifade

etmiştik. Burada ayrışmanın tarafları olarak önce hanefî/mâturîdî yaklaşım ele alınacak,

daha sonra Eş’arî’nin görüşlerine yer verilecektir. Bu bağlamda Ebû Hanife, Allah’ın

varlığının akılla bilinmesi gerektiğini söylemektedir.43

Peygamber gönderilmeden önce

bu akıl yürütmenin insana vacip olduğu ve insanın bundan mazur sayılamayacağı

görüşünde olan Ebû Hanife’nin, bu konuda Mu’tezile ile aynı yaklaşımı benimsediği

görülmektedir.44

Bir farkla ki Mu’tezile, Allah’ı akılla bilmenin aklın insan üzerine

kıldığı bir vacip olduğunu iddia ederken Ebû Hanife bunu insana Allah’ın, yine insanda

yarattığı akıl aracılığıyla vacip kıldığını söylemektedir. Başka bir deyişle Mu’tezile

zorunlu kılmada aklı tek başına yeterli görürken Ebû Hanife vücûbiyeti Allah’a nispet

etmekte, aklı, bilginin zarurî kılınma aleti olarak görmektedir.45

Ebû Hanife

Mu’tezile’den, akla verdikleri yetkinin sınırları bakımından ayrışmaktadır. Nitekim

aklın Allah’ın varlığını bilmek için yeterli ve gerekli olduğu konusunda Ebû Hanife’nin

tavrı mu’tezilî yaklaşımla benzeşirken Allah’a isim ve sıfat atfetmede aklın müstakil bir

yetkisi olmadığını söyleyerek Mu’tezile’den ayrışmaktadır.46

Ebû Hanife’ye göre tek başına akıl, tüm bilgileri elde etmeye yeterli değilse de

bir yaratıcının varlığını genel olarak kavrayacak güçtedir. Aklın bu genel olarak

kavradığı şeyler Hz. Peygamberin’in getirdikleri ile temellendirilmiş ve

kuvvetlendirilmiştir. Aklın tafsilâtı bilme yükümlülüğü yoktur, tafsilâtı peygamberler

bildirirler.47

Ebû Hanife ve takipçileri marifetullahın zaruretine ilişkin aklî vurguya

nastan delil getirmektedir. Akıl yürütmenin gerekliliği ile ilgili olarak Allah’ın, dünyaya

43

el-Humeyyis, Muhammed b. Abdirrahman, Usûlu’d-Dîn inde’l-İmam Ebî Hanîfe, Dâru’s-Sami’î,

Riyad 1996/1416, 231. 44

Beyâzîzâde, el-Usûlu’l-Munîfe, 41. 45

Beyâzîzâde, İşârâtu’l-Merâm min İbârâti’l-İmam, Tahkik: Muhammed Zâhid el-Kevserî, Dâru’l-

Kutubi’l-İslâmiyye, İstanbul 1949, 76; İbnu’l-Humâm, Kemaluddin Muhammed b. Muhammed, el-

Musâmere, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2002/1423, 154. 46


el-Humeyyis, 231.

17

tekrar dönmek isteyen inkarcılara karşı ‘Size düşünüp öğüt alacak bir kimsenin düşünüp

öğüt alacağı kadar bir ömür vermedik mi’48

ayetinde geçen ‘düşünüp öğüt alacak kadar

bir ömür’ ibaresine dikkat çekmişlerdir.49

Ebû Hanife’nin el-Âlim ve’l-Müteallim adlı eserinde bu konunun Allah’ın mı

peygamber aracılığıyla bilineceği yoksa peygamberin mi Allah’ın bildirmesiyle

bilineceği şeklinde bir soru olarak formüle edildiğini görmekteyiz. Ebû Hanife bu

soruyu, “Allah’ı peygamber aracılığıyla değil peygamberi Allah’ın bildirmesi ile

biliriz”50

şeklinde cevaplandırmaktadır. O, meseleyi bu soru bağlamında ele almakta ve

aksi düşünüldüğü zaman ortaya çıkabilecek sonuçlar üzerinden iddiasını

temellendirmektedir.

Ebû Hanife Allah’ın peygamber aracılığıyla bilineceğini kabul etmemiz

durumunda ortaya çıkabilecek iki ayrı problemin varlığından söz etmektedir. İlk olarak,

marifetullahın zorunluluğu yine Allah’ın gönderdiği peygamberi ile olursa yani

marifetullah şeriate bağlanırsa bu durum devri gerektirecektir. Marifetullaha Allah’ın

gönderdiği kitaptan ulaşılacak olmak, öncesinde kitabın hak olduğuna ve Allah’a

nispetine inanmayı gerektirecektir. Bu da devre sebep olacaktır. Kaldı ki peygamberin

Allah’a çağırıyor olması insan üzerinden sorumluluğu kaldırmamaktadır. Peygamberi

ve onun getirdiklerinin hak olduğunu bilmek Allah’ın bildirmesiyle olacaktır. Şu halde

şeriatin doğruluğuna dair bilgi, akla bağlı olmaktadır. Dolayısıyla Allah’ı ve

peygamberliğin gerekliliğini bilmek aklî bir zorunluluktur.51

Allah’ın peygamber ile bilineceği söylendiği zaman ortaya çıkabilecek

problemlerden bir diğeri ise şudur: İnsanın Allah’ın varlığını bilmek için göndereceği

peygambere ihtiyacı olduğunun, aksi halde mazur sayılacağının kabul edilmesi

durumunda hidayet yetkisi Allah’a değil peygambere nispet edilmiş olacaktır. Ebû

Hanife’nin bu temellendirmeyi ayrıca nasla delillendirdiği görülmektedir. O, “Şüphesiz

sen sevdiğin kimseyi hidayete erdiremezsin fakat Allah dilediğini hidayete erdirir.

Hidayete erecekleri en iyi bilen O’dur”52

ayetine binaen Allah’ın tek hidayet mercii

olduğunu söylemektedir. Peygamber, insanları Allah’a çağırdığı için marifetullaha da

48

Fâtır (35), 37. 49

Ardoğan, Recep, “Kelamcılara Göre Allah’a İman’da Akıl Yürütmenin Değeri”, CÜİFD, Cilt: 8, Sayı:

1, Sivas 2004, 148. 50

Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde, MÜİFV Yy., İstanbul 2011,

41. 51

Beyâzîzâde, İşârâtu’l-Merâm, 76. 52

Kasas, (28), 56.

18

peygamberin bildirmesiyle ulaşılacağı iddiası söz konusu ayete ters düşmektedir. Bir

başka ayette “Müslüman olmalarını senin başına kakıyorlar. De ki Müslüman

olmanızdan dolayı bana minnet etmeyin. Bilakis eğer doğru kimseler iseniz sizi imana

erdirmesinden dolayı Allah minnet ettirir”53

denilmektedir. Ayete göre minnet

Allah’tandır. Eğer Allah’ı bilme peygamber aracılığı ile olsaydı minnet peygamberden

olacaktı ki bu iddia ayete ters düşmektedir. Ebû Hanife’ye göre Allah insana

peygamberi tanıyıp tasdik etmeyi öğretmiştir. Nitekim Allah insanın kalbine kendi

varlığının ve peygamberin bilgisini ihsan etmeseydi peygamberin ve onun

getirdiklerinin hak olduğunu insan bilemeyecektir.54

Ebû Hanife, şer’î bilgiden habersiz olan insanın Allah’ın varlığına akılla

ulaşılabileceği konusunda mazur görülemeyeceğini söylerken alemin işleyişindeki

düzenden söz etmekte ve bunu bir örnekle açıklamaktadır: “Nasıl ki akıl, dalgalı ve

fırtınalı bir denizde yüklü bir geminin kaptansız olarak doğru seyretmesini muhal

görürse bu şekilde halleri ve değişimleri ile bu alemin hikmetli iş yapan bir yaratanı

olmadan mevcudiyetini de muhal görür.”55

Marifetullahın aklî vücûbiyetini Allah-alem

ilişkisi bağlamında açıklayan Ebû Hanife’ye göre Allah’ın alemdeki işaretlerini gören

akıl sahibi insan, bunları var eden bir yaratıcı olması gerektiği gerçeğine akıl

yürütmeyle ulaşabilir. Yine Ebû Hanife bir yaratıcının varlığına ulaşmak için aklın

insanın yaratılışına ve yapısına bakmasının da yeterli olacağını söylemektedir: “Akıl,

anne karnından en güzel bir surette çıkan çocuğun yıldızlar ve tabiatın tesiri ile değil

belki yaratıcı ve hikmet sahibi bir zâtın takdiri ile meydana geldiğine hükmeder.”56

Ebû

Hanife’nin bu meseledeki yaklaşımının, takipçileri olan hanefî ve mâturîdî alimler

tarafından benimsendiği görülmektedir. Eş’arîler ve Şâfiîler ise bu görüşe muhaliftirler.

Ebû Hanife’nin fikirlerini büyük ölçüde benimseyip sistemleştiren Mâturîdî,

Allah’ın varlığı bilgisine akılla ulaşılabileceğini söylemektedir.57

Ona göre bu bilgiye

ulaşmada naklin de rolü olmakla birlikte nakil tekit ifade etmektedir.58

Nitekim

Mâturîdî’ye göre peygambere inanmak marifetullahtan sonra mümkün olmaktadır. Ebû

Hanife de aynı şekilde peygamberin peygamberliğinin Allah tarafından bildirileceğini

53

Hucurât, (49), 17. 54




el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 210. 58

Özcan, Hanifi, Mâtüridî’de Bilgi Problemi, MÜİFV Yy., İstanbul 2012, 126.

19

dile getirmektedir. Ona göre peygamberler insanları Allah’a çağırsa da Allah’ı bilmeden

Peygamberin getirdiklerinin hak olduğu bilinemeyecektir.59

Eşya ile ilgili bilginin aleti

olarak tanımlanan akıl, marifetullah için de vasıtadır.60

Aklın, eşya ve fiildeki güzellik

ve çirkinliği kavrama yetisine sahip olduğu konusunda Mu’tezile ile aynı görüşte olan

Mâturîdî, güzellik ya da çirkinliğin keşfinden sonraki hüküm verme sürecinde

Mu’tezile’den ayrılmaktadır.61

Mu’tezile aklın verdiği hükümlere şer’îlik niteliği

atfederek aklı şer’î bir delil olarak görmektedir.62

Ancak Mâturîdî’ye göre akıl bir fiilin

iyi ya da kötü olduğunu bilebilirken, o fiili işleme sonucunda sevap ya da cezaya

müstehak olunması konusundaki hüküm sem’e bırakılmaktadır. Burada Mâturîdî’nin,

aklın nakle ihtiyacı olduğuna inandığı ve nakli aklın önüne geçirdiği için Mu’tezile gibi

salt akılcı olmadığı ortaya çıkmaktadır. Akıl iyi ve güzeli vacip kılmadığı gibi aklın

kötü ve çirkinden men etme imkanı da yoktur. Akıl yalnızca bunları keşfetmede vasıta

olarak görev yapmaktadır. Dolayısıyla Mâturîdî’ye göre dinin hükümlerini belirlemede

asıl olan akıl değil nakildir. Eşyanın ve fiillerin iyi ve kötü oluşlarını aklın tespit

edebileceği konusunda aynı yaklaşımda olan Mu’tezile ile Mâturîdî, aklın güzel (husun)

olan iman ve kötü olan (kubuh) küfrü de tanıyıp ayırabileceğini söylemektedir.63

Ancak

Mu’tezile’ye göre husun ve kubuh konusunda akıl hakim iken Mâturîdî’ye göre husun

ve kubuh hem aklî hem şer’îdir. Allah aklı aracı kılarak husun ve kubhu insanda halk

etmektedir. Dolayısıyla mutlak hakim Allah’tır. Burada Mâturîdî’nin akıl marifetullah

konusunda yeterlidir derken Mu’tezile, nakli akıldan önde tutarken de Eş’arî ile aynı

yaklaşıma sahip olduğu, dolayısıyla Ebû Hanife’nin yaptığı gibi orta bir yol tercih ettiği

görülmektedir.

Mâturîdî aklı, şeriatin vürûdundan önce Allah’ın varlığını bilmek ve peygamberi

tanımada şer’î bir delil kabul etmektedir.64

Mâturîdî bununla ilgili delillendirmeyi

Kur’an’da yer alan, Hz. İbrahim’in gece karanlığı basınca bir yıldız görmesi üzerine ‘Bu

benim Rabbim’ deyip yıldız batınca ‘Ben batanları sevmem’ demesi65

ve babası Azer’e

‘Babacığım putları ilah mı ediniyorsun? Muhakkak ki ben seni ve kavmini apaçık bir

59

Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, 41. 60

Goldziher, 126. 61

el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 208-209; Beyâzîzâde, İşârâtu’l-Merâm, 75-76. 62

Türcan, Kelam İlminde Bilgi Kaynağı Olarak Kitâb, İz Yy., İstanbul 2015, 57. 63

Goldziher, 121; Şerif, M. Mian, İslâm Düşüncesi Tarihi, I-II, Çev. Mustafa Armağan, İnsan Yy.,

İstanbul 2014, I, 348. 64

el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, 327. 65

En’am (6), 76.

20

dalâlet içinde görmekteyim’66

sözü ile yapmaktadır. Yine Mâturîdî “Göklerin ve yerin

hükümranlığına bakmazlar mı”67

ayetini delil getirmekte, gökler ve yerdeki

hükümranlık ve nizamın Allah’ın ulûhiyeti ve rubûbiyetine işaret ettiğini belirtmektedir.

Mâturîdî’ye göre onlar hakkında tefekkür edildiği takdirde alemdeki her şeyin temyiz

gücü olan insanın hizmetine sunulduğu görülecektir.68

Ebû Hanife ve Mâturîdî’nin Allah’ın varlığının bilinmesinde şeriatten önce aklı

yeterli ve yükümlü görmeleri Mu’tezile’nin bu konudaki tavrı ile aynı görünse de belli

ölçüde farklılığı barındırmaktadır. Mâturîdî, delil olarak getirdiği ayetleri tefsirinde

insanın temyiz gücüne işaret etmekte ve bunun insanın kendisinin geliştirdiği bir şey

olmayıp Allah’ın bir lütfu olduğunu söylemektedir. Ona göre Allah, insan aklını iyi ve

güzele meyilli yaratmıştır.69

Allah insanların zihninde çirkini güzele ve yerilen tavırları

övülen tavırlara tercih etmelerini zorlaştırmıştır.70

Aklı yeterli ve gerekli görme konusunda özellikle Bişr b. Mu’temir (ö. 210/825)

gibi bazı mu’tezilî kelamcıların Mâturîdî üzerinde etkili olduğu söylenmelidir.71

Mâturîdî’nin aklî vurgusunun temelinde kendi dönemindeki Müşebbihe, Mülhide ve

Râfıza gibi bazı grupların aklın bilgiye kaynak olamayacağını iddia etmeleri de yer

almaktadır.72

Bu gruplar aklın çelişkili hükümler verebileceğini, bundan dolayı bilgi

kaynağı olamayacağını söyleyerek Mâturîdî’ye itiraz etmişlerdir.73

Yine aynı dönemde

yaşayan Sümeniyye, nazarın hiçbir konuda kesin bilgi ifade etmeyeceğini iddia

etmektedir.74

Mâturîdî, nazarı inkar eden kimsenin bunu yaparken akıl ve nazara

başvurduğunu ve kendisiyle çeliştiğini tespit etmektedir.75

Mâturîdî’nin yaşadığı

Mâverâünnehir ve Horasan bölgesinde alemin kıdemine inanan Dehriyye gibi inkarcı

gruplar da onu Allah’ın varlığını aklî delillerle kanıtlamaya sevk etmiş olabilir.76

66

En’am (6), 74. 67

Araf (7), 185. 68

el-Mâturîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sunne, I-V, Tahkik: Fatıma Yûsuf el-Haymî, Muessesetu’r-Risâle

Nâşirûn, Beyrut 2004/1425, II, 314. 69

Türcan, “Mâturîdî’ye Göre Muhkem ve Müteşâbih Ayetler”, Milel ve Nihal Dergisi, Cilt: 7, Sayı: 2,

2010, 282-283. 70


Alper, Hülya, İmam Mâtüridî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz Yy., İstanbul 2013, 55. 72

es-Sâbûnî, Nureddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, el-Kifâye fi’l-Hidâye, Tahkik: Muhammed

Aruçi, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2014/1435, 204-205. 73

Özcan, 75. 74

el-Harputî, Abdüllatif, Tenkîhu’l-Kelâm fî Akâid-i Ehli’l-İslâm, Çev. İbrahim Özdemir-Fikret

Karaman, TDV Yy., Elazığ 2000, 30-31. 75


Yeprem, Mustafa Saim, Mâtüridî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, TDV Yy., Ankara 2011, 15.

21

Kur’an’a ve Hz. Peygamber’in sözlerine inanmadıkları için onlara karşı doğrudan akıl

ile hareket etmek gerekmiştir.77

Diğer taraftan Eş’arî, Allah’ın varlığının a

Documents

T.C.tez.sdu.edu.tr/Tezler/TS02095.pdf · 2020. 8. 20. · kalam’s behavior in early period. This study consist of an introduction and three chapters. In introduction, it is discussed