vestnik 3 2019 got biblioУниверсальное и национально-специфичное в русских, арабских и казахских фразелогизмах

МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТАНаучный журнал

ISSN 1995-0713

Основан в 2006 годуПериодичность выхода 4 раза в год

Учредитель:Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшегообразования «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова»

№3(43) 2019Журнал входит в «Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций

на соискание ученых степеней доктора и кандидата наук» ВАК Министерства образования и науки Российской Федерации.

(№303, дата включения в перечень – 29.12.2015 г.).Группы научных специальностей:

07.00.02 – Отечественная история (исторические науки), 07.00.06 – Археология (историче-ские науки), 09.00.11 – Социальная философия (философские науки), 09.00.13 – Философская антропология, философия культуры (философские науки), 09.00.14 – Философия религии и религиоведение (философские науки), 10.02.02 – Языки народов Российской Федерации (фило-логические науки), 10.02.19 – Теория языка (филологические науки), 10.02.20 – Сравнительно-историческое типологическое и сопоставительное языкознание (филологические науки).

Редакционный совет: д-р биол. наук Б.К. Салаев (председатель); д-р экон. наук, проф. Э.И. Мантаева (зам. председателя); канд. пед. наук, доц. З.Б. Доржинова (ред. англ.); Э.В. Эрдниева (отв. секретарь).

Редакционная коллегия:д-р ист. наук, проф. В.Б. Убушаев (гл. редактор); д-р филос. наук В.Н. Бадмаев (зам. гл. редактора); д-р филол. наук, проф. Т.С. Есенова (зам. гл. редактора); д-р ист. наук, проф., член-корр. РАН Х.А. Амирханов; д-р ист. наук, проф., академик НАН РК Б.А. Байтанаев; д-р филол. наук, проф. П.Ц. Биткеев; д-р филос. наук, проф. З.Т. Голенкова; д-р филос. наук, проф. Г.В. Драч; д-р филол. наук, проф., член-корр. РАН А.В. Дыбо; д-р филос. наук, проф. З.Н. Исмагамбетова; д-р ист. наук, проф. М.Е. Колесникова; д-р ист. наук П.М. Кольцов; д-р ист. наук, проф. А.Н. Команджаев; д-р филол. наук, проф. Г.Ц. Пюрбеев; д-р филол. наук, доц. Г.В. Файзиева; д-р филос. наук М.С. Уланов; д-р филол. наук, проф. Е.Э. Хабунова; д-р ист. наук, проф. А.В. Цюрюмов.

© ФГБОУ ВО «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова», 2019

THE MINISTRY OF SCIENCE AND HIGHER EDUCATION OF THE RUSSIAN FEDERATION

BULLETIN OF KALMYK UNIVERSITYSCIENTIFIC JOURNAL

ISSN 1995-0713

The journal was founded in 2006The journal is issued four times a year

Founder:Federal State Budgetary Educational Institution of Higher Education

“Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov”

№3(43) 2019This peer-reviewed journal is included into the list of periodicals recommendedfor publishing doctoral research results by the Higher Attestation Commission

of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation(№303, the date the journal was included into the list – December 29, 2015)

Branches of science:07.00.02 – History of Russia (historical sciences), 07.00.06 – Archeology (historical sciences), 09.00.11 – Social philosophy (philosophical sciences), 09.00.13 – Philosophical anthropology, phi-losophy of culture (philosophical sciences), 09.00.14 – Philosophy of religion and religious studies (philosophical sciences), 10.02.02 – Languages of the peoples of the Russian Federation (philological sciences), 10.02.19 – Linguistics (philological sciences), 10.02.20 – Comparative-historical typological and contrastive linguistics (philological sciences).

Editorial board:Doctor of Biological Science B.K. Salaev (Chairman); Doctor of Economics, Professor E.I. Mantaeva (Deputy Chairman); Candidate of Pedagogics, Assistant Professor Z.B. Dorzhinova (English version); E.V. Erdnieva (executive secretary).

Editorial council members:Doctor of History, Professor V.B. Ubushaev (Editor-in-Chief); Doctor of Philosophy V.N. Badmaev (Deputy Editor-in Chief); Doctor of Philology, Professor T.S. Esenova (Deputy Editor-in Chief); Doctor of History, Professor, Corresponding Member of the Russian Academy of Science H.A. Amirchanov; Doctor of History, Professor, Member of the Academy of the National Academy of Science of the Republic of Kazakhstan B.A. Baitanaev; Doctor of Philology, Professor P.Ts. Bitkeev; Doctor of Philosophy, Professor Z.T. Golenkova; Doctor of Philosophy, Professor G.V. Drach; Doctor of Philology, Professor, Corresponding Member of the Russian Academy of Science A.V. Dybo; Doctor of Philosophy, Professor Z.N. Ismagambetova; Doctor of History, Professor M.E. Kolesnikova; Doctor of History, Professor P.M. Koltsov; Doctor of History, Professor A.N. Komandjaev; Doctor of Philology, Professor G.Ts. Pyurbeev; Doctor of Philology, Assistant Professor G.V. Fayzieva; Doctor of Philosophy, Professor M.S. Ulanov; Doctor of Philology, Professor E.E. Habunova; Doctor of History, Professor A.V. Tsyuryumov.

© “Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov”, 2019

СОДЕРЖАНИЕ

ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ И АРХЕОЛОГИЯ

Бадмаева Е.Н.Трудности и противоречия в моделировании образа «новой женщины»в Калмыкии в 1920–1930-х гг. ............................................................................................6

Зориктуев Б.Р.К истории племенной группы хори .................................................................................13

Кравченко И.Н.К вопросу о культурной повседневности в процессе советской урбанизации ..............20

Очирова Н.Г.Наука, образование и культура Юга России в лицах: Ю.А.Жданов (1919–2019 гг.) ........28

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ

Абдурахманов Ф.И.Cопоставительный анализ структурно-семантических особенностейтрехактантных глаголов в русском и узбекском языках ................................................36

Артаев С.Н., Ярмаркина Г.М. Особенности речевого оформления коммуникативной ситуации «комплимент»в русском и калмыцком языках ........................................................................................48

Боктаева В.Л., Оголова Л.А.Cредства художественного изображения, придающие выразительность английскими русским пословицам и поговоркам ..............................................................................56

Гаджиева А.А., Владимов Н.В., Шериев А.Ж.Универсальное и национально-специфичное в русских, арабских и казахских фразелогизмах (на примере фразеологизмов с соматизмом “глаз”).............................63

Убушаева В.В., Убушаева И.В.Межъязыковые соответствия и их пунктуационное оформление в разных языках(на материале русских, английских и украинских научных текстов конца хх века) .........71

Эрдниева Э.В., Манджиева Э.Б., Орлова Е.А.Понятие «семья» в языковом сознании калмыков(на материале пословиц и поговорок) .............................................................................78

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

Гузынин Н.Г. Социально-философский дискурс проблемы собственности на землю в контексте российской истории ......................................................................................88

Малишевская Н.А.Языковая игра понятий в произведениях Айрис Мердок .............................................96

Наднеева К.А.Феномен детабуизации в религиях мира ......................................................................104

Нижников С.А.Формирование методологического подхода к поиманию буддийской философии сознания в «Трех беседах о метатеории сознания» М.К. Мамардашвилии А.М. Пятигорского .......................................................................................................111

Уланов М.С.Женщина в буддийской культуре Монголии: исторические традициии современность ..............................................................................................................118

Урбанаева И.С.Текст Дже Цонкапы «Три основных аспекта Пути»: его смысл и значениев контексте постепенного пути ......................................................................................127

НОВЫЕ ПУБЛИКАЦИИ ...............................................................................................137

ОБ АВТОРАХ ..................................................................................................................139

ABOUT THE AUTHORS ................................................................................................142

CONTENTS ......................................................................................................................145

6

ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА

УДК 94(470.47)ББК 63.3(2)(2Рос.Калм)

Е.Н. БадмаеваКалмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова

ТРУДНОСТИ И ПРОТИВОРЕЧИЯ В МОДЕЛИРОВАНИИ ОБРАЗА«НОВОЙ ЖЕНЩИНЫ» В КАЛМЫКИИ В 1920-1930-х гг.

Исследование выполнено при финансовой поддержке КалмГУ им. Б.Б. Городовикова в рамках научно-исследовательского внутривузовского гранта № 1105

В предлагаемом исследовании нами рассматривается моделирование образа «новой женщины» в 1920-1930-е гг., как составной части социального проектирования и разработки гендерных моделей большевистского руководства. Показана роль и важность правоустанав-ливающих законодательств по формированию нового типа современной женщины, участво-вавшей в управлении обществом и государством; юридического равенства между мужчиной и женщиной; борьбы с неграмотностью и приобщения женщины к искусству, культуре и просвещению. Кроме того, дана характеристика гендерных практик, показаны причины и степень расхождения повседневности в 1920-1930 гг. В ходе исследования автор приходит к выводу, что культурная и политическая отсталость, полная неграмотность женского населения Калмыцкой автономной области не могла быть преодолена за короткий истори-ческий промежуток времени, несмотря на давление и идеологические установки центральных органов власти.

Ключевые слова: «новая женщина», гендерные практики, Калмыцкая автономная область, 1920-1930-е гг., социальное проектирование.

E.N. BadmaevaKalmyk State University named after B.B. Gorodovikov

DIFFICULTIES AND CONTRADICTIONS IN MODELING THE IMAGE OF “A NEW WOMAN” IN KALMYKIA IN 1920s-1930s

The article highlights the issue of modeling the image of “a new woman” in the 1920s-1930s as an integral part of social design and the development of gender models of the Bolshevik leadership. The author studies the role and importance of legislation in the formation of a new type of modern women who participated in governance of society and the state; legal equality between the man and the woman; their participation in programs to eradicate illiteracy and the involvement of women inart, culture and education. In addition, the article describes gender practices, the reasons and the degree of divergence of everyday life in 1920-1930s.The study led the author to the conclusion that the cultural and political backwardness prevented to eradicate the complete illiteracy of female population of the Kalmyk Autonomous Region in a short historical period of timedespite the pressure and ideological instructions of the central authorities.

Key words: “a new woman”, gender practices, Kalmyk Autonomous Region, 1920-1930s, social design.

1920-1930-е гг. ознаменовались в советской России активным строительством новой жизни, что повлекло острую необходимость увеличения рабочих ресурсов. В этих условиях, большевистское руководство широко развернуло деятельность по вовлечению женщин в ряды строителей социалистического общества и их активного участия в политической жизни страны. В рамках реализации данного проекта была

7

2019 г. №3(43)

разработана специальная концепция по решению женского вопроса, которая законо-дательно узаконивалась и включала ряд важных положений: обеспечение юридического равенства между мужчиной и женщиной; формирование нового типа современной женщины, участвовавшей в управлении обществом и государством; усиление борьбы с неграмотностью и приобщению её к искусству, культуре и просвещению. Таким образом, тип «новой женщины» формировал новые непреложные нормы и правила в социалистическом обществе, предусматривал процесс раскрепощения женщины в быту и её активную жизненную позицию.

Изучение исторического опыта гендерной политики в советском государстве на примере женщин Калмыкии в 1920-1930-е гг. является актуальным и имеет существен-ное значение для анализа государственной гендерной политики.

Формирование типа «новой женщины» представлял собой целый ряд комплексов и проблем, связанных с социальным положением женщины в обществе. Одна из основных трудно разрешаемых проблем – трансформация веками устоявшихся традиционных представлений о роли женщины в семье и обществе, что требовало искоренения патриархальных бытовых традиций. Положение женщины в калмыцком обществе в послереволюционные годы было зависимым от мужчины – «калмычка не могла отлучаться никуда от своего жилища или хотона, она не могла разговаривать в обществе посторонних мужчин» [5, Л. 172]. Следуя традиционному укладу, женщина-калмычка в бытовой жизни находилась в полном подчинении у супруга – занималась обустройством семейного быта и воспитанием детей.

Для решения первоочередных задач советским государством была разработана комплексная программа социального материнства и социализации быта. Программа социальной поддержки материнству предполагала совмещение трудовой деятельно-сти женщины с воспитанием детей, т.е. государство брало на себя часть функций по уходу и воспитанию детей. Власти создавали широкую сеть дошкольных, школьных учреждений нового типа. Однако, в силу специфических климатических условий и кочевого образа жизни калмыков, на просторах калмыцкой степи встречались «5-6 кибиток на расстоянии 10 верст»1 [6, л.55], и организация детских яслей и садов представлялась весьма трудоемким процессом. Тем более, что калмыцкие женщины, несмотря на порабощенность домашним бытом, обезличенность и духовное рабство, не спешили отдавать своих детей в общественные дошкольные учреждения ком-мунистического типа.

Напряженная ситуация в социально-экономической сфере отразилась на проведении социальной политики по охране материнства и детства, положению женщины-калмычки в быту. Последствия революции, гражданской войны, голода 1921 г., значи-тельное отсутствие финансовых средств повлияли на ограниченность мероприятий по повышению качества жизни детей.

Разрабатывая проект по социализации быта, направленного на создание коллекти-вистских форм быта, качественно новых жилищно-бытовых и социальных условий, индустриализацию сферы быта, советское руководство ставило цель создать благопри-ятные условия для формирования образа «новой женщины». Новая женщина должна была активно участвовать в общественно-политической жизни страны, опираясь при этом на ленинские идеи о приобщении женщин к политической жизни, освобождении ее от «отупляющего» и «принижающего» мелкого домашнего хозяйства [3, с. 56].

Принятые правительством законодательные акты в первые годы советской власти обеспечили юридическое равноправие женщины наравне с мужчинами. Особое вни-мание в них уделялось положению женщины в национальных окраинах, поскольку

8


именно там стойко сохранялись патриархально-родовые архаизмы. Так, первая Консти-туция РСФСР 1918 г. предоставила равные политические права женщинам наравне с мужчинами [2], а Конституция СССР 1936 г. еще более их закрепила [19].

Для разработки концепции «новой женщины» требовалось создание благоприятной площадки для развития социальной коммуникации и целостности личности женщин. Требовался некий центр, аккумулирующий вокруг себя лидеров женского движения; организующий широкую сеть женских учреждений и стоящий на страже охраны материнства и детства. Таким органом стал отдел по работе с женщинами – женотдел комитета РКП(б). Он действительно являлся мобилизующей силой в условиях край-ней социальной отсталости. Приобретенный опыт в организации и коммуникации позволил ему не только решать специфические общественные задачи, но и влиять на процесс социализации масс [18, с.230]. Благодаря женотделам, в 1921 г. в Калмыкии стала проводиться активная массовая работа среди женщин-кочевниц, в особенности с организацией ими «красных кибиток». В конце 1920-х гг. во всех улусах (уездах) формируются комиссии по улучшению труда и быта женщин, которые разрабатывают мероприятия в области женского образования, переустройства труда и домашнего быта. Силами активисток создаются женские артели: огородные, бахчевые, проводится разъ-яснительная работа по привлечению женщин-калмычек в рыбную промышленность, открываются детские учреждения, родильные палаты, общественные женские бани, курсы кройки и шитья и др.

В феврале 1921 г. на первой Калмыцкой областной партийной конференции пред-ставители из женотдела внесли предложение о «скорейшем раскрепощении женщин от восточного рабства и деспотизма мужчины, обязав всех партийных работников широко содействовать для расторжения этих путей» [7, л. 72]. В особенности их бес-покоило ношение женского камзола2. Активистки женского движения настаивали при-знать преступлением и вредным для калмыцких девушек ношение камзола. В целом по стране проходили массовые мероприятия по освобождению женщин Востока. И не в первый и не в последний раз женская одежда рассматривалась как порабо-щающий, сексистский фетиш [18, с.222]. Тем не менее, женский вопрос, как одно из новых явлений в жизни калмыцкого общества, вызвал определенный резонанс и бурную дискуссию среди делегатов партконференции. В итоге участниками конфе-ренции было вынесено решение: признать камзолы вредными для девушек и будущего молодого поколения и поручить ЦИКу издать приказ о запрещении ношения камзолов; созвать в мае 1921 г. первый общеженский съезд области, где делегаткам данного мероприятия необходимо было получить новые реформированные платья, вместо камзолов [8, л. 73]. По мнению делегата партийной конференции и председателя областного женского отдела в одном лице Акугиновой и всех женщин, привлечение внимания органов власти к женскому движению являлось началом изменения бесправ-ного положения женщины-калмычки.

В октябре 1922 г. группа участниц 1-й женской конференции Калмыцкой автономной области следующим шагом ходатайствует о представительстве женщины-калмычки в органах власти – назначении членом ЦИК женщины: «так как, сколько бы вас, мужчин, ни было в ЦИКе, а вопрос о женщинах остается без внимания и “глухим”, несмотря на ваши благие намерения» [9, л. 503]. Однако трансформировать веками устоявшиеся традиционные представления о роли женщины в семье и обществе для калмыцких властей представлялась проблемой непростой. Поскольку калмыки считали, что женщина не может «принимать участие в общественной жизни. В свое оправдание они приводили калмыцкую пословицу “У женщины хотя волос долог,

9

2019 г. №3(43)

да ум короток”» [10, л. 69]. Основная часть калмыцких мужчин воспринимала жену как свою собственность: «женщина калмычка до настоящего времени являлась рабой в семье, нередко в семье коммуниста» [11, л. 172об]. Тем не менее, сотрудники женотдела осуществляли процесс коммуникации и социализации калмыцких женщин. Постепенно у калмыцких женщин повышался уровень сознания, а у местного партийного руковод-ства постепенно складывалось уважение к работникам женотдела.

В работе женотделов успешно сочетались просветительские, классовые и модер-низационные лозунги, выдвигаемые на делегатских собраниях: «Женщины, на пере-довые позиции!», «Женщины – в Советах!», «Женщина – большая сила в колхозе!», «Женщина в боях за профинплан», «Делегатки Элисты – впереди». Женотдел завоевывал все большую популярность и своими действиями закреплял социальные нормы, правила и статус калмыцкой женщины.

Следует отметить, отмечая заметные успехи советской власти в социальной политике, охране материнства и детства, государственная политика в социальной сфере не всегда совпадала с трансформацией семейно-брачных и гендерных отношений. Мероприятия по вовлечению калмыцкой женщины в социалистическое производство, участие в социально-политической жизни проходили не с такими успехами, как хоте-лось большевистскому руководству. Так, если в 1924 г. в выборах местные советы участвовало 10% женщин, то в 1925 г. их число увеличилось всего на 18%. К 1928 г. в состав 97 сельских и поселковых советов КАО было выбрано по спискам 2892 чел., из них женщин 478 или 16,5% [4, с. 284]. Таким образом, увеличение доли женщин в советах на всех уровнях продвигалось замедленным темпом. Отмечалось слабое участие женщин в перевыборной кампании, несмотря на усилия со стороны советских властей и женотделов.

Как уже было сказано выше, в области семейно-брачных отношений сложности становления «новой женщины» выражались наиболее рельефно. В калмыцком хото-не (деревне) долгое время сохранялся традиционный калмыцкий семейно-брачный уклад. Это подтверждается многочисленными архивными материалами: «женщине-кал-мычке в присутствии мужчины нельзя было снимать шапку, халат “хупцун” длинное широкое платье, закрывающее ноги, руки и шею <…> Она не могла есть и пить вместе с мужчинами, а только после <…> Должна была спать в ногах у постели мужа <…> обязана была молча исполнять приказания мужа, его родственников. Младшая сноха эксплуатировалась всеми членами семьи. Соблюдался закон “хадым”, т.е. женщи-на не имела права назвать именем родственников со стороны мужа мужского пола и даже мужа [12, л. 71об]. Лидеры женского движения признавали негативную роль патриархальных представлений населения и усиленно боролись с этим явлением.

В архивных источниках нами зафиксированы практики семейного насилия. В годо-вом отчетном докладе женотдела за 1924 год отмечалось, что в быту женщине все еще приходилось сталкиваться с устоявшимися национальными традициями. Так, «после смерти мужа, если были дети, женщина не имела права выйти замуж. Хотя в неко-торых улусах (районах) этой обычай искореняется. Калым стал заметно изживаться, но в некоторых аймаках пока еще остался» [12, л. 71об]. Архивные документы бес-пристрастно отражают бесправие и забитость женщины-калмычки в семье и обществе, в том числе произвол мужчин, неуважительное отношение родственников мужа, калым и другие архаизмы старого быта. Пережитки прошлого с трудом изживались в новом социалистическом обществе. К тому же, большинство калмыцких женщин очень настороженно относилось к переменам в семейно-брачных отношениях, предпринятых новой властью. В основном их пугала неизвестность в экономике домашнего хозяйства, сложившаяся по давно устоявшимся традициям кочевых народов.

10


Тем не менее, женотделы старались искоренить, в свете новых советских тради-ций, обычаи и обряды в национальных регионах, в том числе и у монголоязычных народов. Общественницы женотделов вели агитационную и пропагандистскую работу среди женщин. Организовывали передвижные культурно-просветительские бригады, получившие название – «Красные кибитки»3. Краснокибиточницы «обучали калмычек элементарным нормам санитарной культуры: уходу за детьми, стирке белья, пользо-ванию мылом, хлебопечению, приготовлению из молока, сметаны и творога. Нередко организовывались общественные бани. Акушерка оказывала женщинам помощь, осматривала их, консультировала, принимала роды, лечила больных» [13, л. 27]. Кроме этого, они проводили юридический ликбез малограмотной калмычке, «разъ-ясняли равенство прав женщин с мужчинами, <...> приучали женщин и девушек к кройке и шитью, разъясняли вредность суеверий и старых обычаев в быту, организо-вывали чтение книг и газет, агитировали за ликвидацию неграмотности и за осёдлый образ жизни» [17, с. 254]. Таким образом, «красные кибитки» стали яркой путеводной звездой в повседневной жизни кочевниц. Их деятельность во многом трансформировала патриархальные отношения в семье женщины-калмычки и социализировала её в со-временных условиях. Их инициативные действия по оказанию экстренной помощи в полной мере позволяют нам говорить о «красных кибитках» как о первой комплексной медицинской помощи кочевому калмыцкому народу, внесшей существенный вклад в развитие здравоохранения в Калмыцкой автономной области.

В рамках реализации советского проекта «новая женщина» осуществлялась концеп-ция «социальное материнство». Значительные мероприятия по охране материнства и младенчества проводились по всей стране. Система правовых, экономических и ор-ганизационных мер, направленных на охрану материнства и младенчества, в начале 1920-х гг. в советской Калмыкии оставалась проблемно ориентированной. К тому же, указанные мероприятия проводились в условиях тяжелейшего голодного бедствия в 1921 году, поразившего калмыцкий народ. В декабре 1921 г. из 186,9 тыс.чел. – голодало 92,4 тыс. детей [15, л. 92]. В начале 1922 г. власти стали выделять голодным детям ежедневное довольствие, хотя установленная норма детского питания не всегда выдерживалась из-за отсутствия продуктов питания. В голодный 1921-й год увеличилось число беспризорных детей, количество которых достигло 1 тыс. чел. В ноябре 1921 г. только из Икицохуровского улуса в поселок Калмыцкий базар перебралось 120 детей в возрасте от 3 до 16 лет [1, с. 78]. Еще в августе 1923 г. в докладе заведующего облздравом озвучивалось: «не удалось до сего времени открыть ни одного учреждения не только в глуби степи, но и прилегающих к городу районах» [14, л. 268]. Отсутствие финансовых средств не позволило секции охраны материнства и младенчества организовать приюты и ясли в улусах области, и ее деятельность ограничивалась только лишь контролем за санитарным состоянием школ и детских домов. Лишь к началу 1930-х гг. улучшается качество жизни женщин и детей. Увеличивается количество лечебных, дошкольных и школьных учреждений: организована работа 8 консультаций для женщин с грудными детьми, 2 молочные кухни, 3 пункта охраны здоровья детей, 4 лагеря для юных пионеров, 1 детская оздоровительная площадка, детские ясли на 240 чел., 31 сельские ясли в летнюю кампанию на 620 чел. [16, с. 31].

Таким образом, соединение просветительского и политико-идеологического начал позволило приподнять авторитет и роль участия женщин в общественно-политической жизни и семье. Порожденная традиционными женскими стереотипами в кочевом обще-стве, калмыцкая женщина в первые два десятилетия советской власти не соответство-вала и не особо стремилась к формату «новой женщины». Стойкие патриархальные

11

2019 г. №3(43)

установки и традиционные гендерные практики, устойчивые экономические основы неравенства, неразвитость самой социальной сферы в целом создавали серьезные труд-ности и противоречия в моделировании образа калмыцкой женщины. Так, проект по созданию нового быта и создания коммунальной жизни через организацию столовых, детских яслей и садов, общих прачечных и освобождения женщины от домашней работы потерпел полный крах в Калмыцкой автономной области. Женское население состояло почти на 90% из сельских жителей, причем ведущих в основном кочевой образ жизни, и в этом своеобразие и проблема в становлении образа «новой женщины». Архивные источники беспристрастно подтверждают, что культурная и политическая отсталость, полная неграмотность основного женского населения не могла быть преодолена за короткий исторический промежуток времени, несмотря на давление и идеологические установки центральных органов власти.

Примечания1. На одну кибитку в среднем приходилось 4,7 человека.2. Грудной корсет, который обязаны были носить девушки до замужества под

платьем, он туго стягивал грудную клетку и способствовал развитию заболеваемости туберкулеза легких.

3. «Красные кибитки» были созданы вначале в Казахстане, затем они возникли в других районах страны с кочевым населением. Основной целью создания «красных кибиток» были пропаганда советской идеологии.

Список литературы1. Бадмаева Е.Н. Калмыкия в начале 1920-х годов: голод и преодоление его послед-

ствий. (Монография). – Элиста: АОр «НПП «Джангар», 2006. – 182 с.2. Конституция (основной закон) Российской Социалистической Федеративной

Советской Республики: опубликована в № 151 «Известий Всерос. центр. исполн. комитета» от 19 июля 1918 г. – М.: Изд-во Всерос. центр. исполн. ком. Р., С., К. и К. депутатов, 1918. – 31 с.

3. Ленин В.И. Письмо И.Ф. Арманд от 24 января 1915 г. // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 49. – С. 56.

4. Максимов К.Н. Калмыкия в национальной политике, системе власти и управления России (XVII–XX вв.). – М.: Наука, 2002. – 524 с.

5. Национальный архив Республики Калмыкия (далее – НА РК). Ф. П.-1. Оп. 1. Д. 74. Л. 172.

6. НА РК. Ф. П.-1. Оп. 1. Д. 74. Л. 55. 7. НА РК. Ф. П.-1.Оп. 1. Д. 8. Л. 72.8. НА РК. Ф. П.-1.Оп. 1. Д. 8. Л. 73.9. НА РК. Ф.Р-3. Оп. 2. Д. 307. Л. 503.10. НА РК. Ф. П.-1.Оп. 1. Д. 8. Л. 69. 11. НА РК. Ф. П.-1. Оп. 1. Д. 74. Л. 172об.12. НА РК. Ф. П.-1. Оп. 1. Д. 74. Л. 71об.13. НА РК. Ф. Р.-18. Оп.1. Д.18. Л.2714. НА РК. Ф. Р.-9. Оп.1. Д. 225. Л. 268.15. НА РК. Ф.Р-22. Оп. 1. Д. 230. Л.92.16. Народное здравоохранение // 10 лет Калмыцкой автономной области

(1920-1930). – Астрахань: Калмиздат, 1930. – С. 28-33.

12


17. Очерки истории Калмыцкой АССР. Т.2. Эпоха социализма. – М.: Наука, 1970. – 431 с.

18. Стайтс Р. Женское освободительное движение в России. Феминизм, нигилизм и большевизм, 1860–1930. – М.: РОССПЭН, 2004. – 305 с.

19. Сталин И.В. О проекте конституции Союза ССР. Доклад на чрезвычайном VIII Всесоюзном Съезде Советов 25 ноября 1936 года // Большевик. 1936. № 23.

13

2019 г. №3(43)

УДК 94(571.54)ББК 63.3(2Р54)

Б.Р. Зориктуев Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

К ИСТОРИИ ПЛЕМЕННОЙ ГРУППЫ ХОРИ

Работа выполнена в рамках государственного задания(проект XII.191.1.2. Межкультурное взаимодействие, этнические и социально-политические процессы

в Центральной Азии, № АААА-А17-117021310264-4)

Статья посвящена выяснению степени изученности этногенеза бурятской племенной общности хори. Сделан акцент на том, что в последующих исследованиях центральное место должен занять вопрос о прародине хори Наян-Наваа.

Ключевые слова: племя хори, Хоридой, дева-лебедь, Наян-Наваа.

B.R. ZoriktuevInstitute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the RAS

TO THE HISTORY OF THE KHORI TRIBAL GROUP

The study is sponsored by the project XII.191.1.2. “Intercultural interaction, ethnic and socio-political processes in Central Asia” № АААА-А17-117021310264-4

The article is devoted to the degree of study the ethnogenesis of the Buryat tribal community Khori. The author hopes that next studies will be focused on the investigation of the ancestral home of the KhoriNayanNawa.

Key words: Khori tribe, Khoridoy, Swan Maiden, NayanNavaa.

Бурятская народность состоит из пяти основных этнических компонентов: племенных общностей булагат, эхирит, хонгодор, хори и сборной территориально- этнической группы, называемой по месту ее локализации селенгинские буряты. Если относительно происхождения селенгинских родов ситуация довольно ясна (одну их часть составляют мигрировавшие на Селенгу и ее притоки в XVII-начале XVIII в. группы из Халхи, реже – из Внутренней Монголии, а другую – также поздние, начала XVIII в., пришлые с западной стороны Байкала преимущественно булагатско-эхирит-ские роды), то этого нельзя сказать в отношении четырех первых групп. Настоящая статья преследует цель дать общее представление о состоянии изученности этногенеза племенного этноса хори, который в бурятоведении является одним из наименее разрабо-танных. Поскольку данная проблема всегда привлекала к себе достаточно много вни-мания, то будут рассмотрены только те труды, которые по степени своей цитируемости оставили наиболее заметный след в литературе.

Автором единственного монографического исследования об этногенезе хоринцев является Г.Н.Румянцев. Он считал, что племена монгольской языковой семьи появились на западной стороне Байкала в неолитическое время. В VI-IX вв. по обе стороны озера высокого развития достигла курумчинская культура, создателями которой была известная по китайским летописям этническая общность гулигань (курыкан). Этноним курыкан отождествляется с наименованиями бурятского племени хори и других монго-лоязычных групп (хорчин, хурумши и др.), корнем которых является слово хор (хур).

14


При неопределенности основных признаков (материальная культура, письмен-ность и др.) имя курыкан является важным свидетельством монгольского происхождения курыканов и, следовательно, хоринцев [17, с. 92, 120-123, 243].

Таким образом, Г.Н.Румянцев считал хоринцев монголоязычными автохтонами Байкальского региона, поселившихся по Ангаре и Лене в эпоху неолита. Он при-знавался, что «вопрос о генетической связи неолитического населения Прибайкалья и Забайкалья с древнебурятскими, монгольскими и тюркскими племенами остается не-выясненным». Но на основании некоторых, как ему думалось, «косвенных данных» можно предположить, что «часть предков западных бурят генетическую связь с неоли-тическими племенами имеет». К этим «косвенным данным» автор отнес «некоторые этнографические черты, известные по преданиям или пережиточно сохранившиеся в историческое время, сближающую культуру предков бурят с культурой неолитического населения, сюда же можно отнести занятие рыболовоством и охотой, культ р. Лены у эхиритов, почитание рыбы как племенного тотема, существование в далеком прошлом у бурят легких жилищ типа чумов – “бухэк”, берестяных лодок и т.д.» [17, с. 91].

Понятно, что Г.Н.Румянцеву на этом ни о чем не говорящем материале опре-делить время появления первых монголоязычных групп, и с ними хоринцев, на берегах Байкала было затруднительно. В такой ситуации ему следовало обратиться к такому весьма информативному по своей специфике источнику, как топонимия. В географической номенклатуре Бурятии, которая неплохо изучена, в зависимости от последовательности прихода к Байкалу разных этнических групп выделяются три крупных пласта географических названий: 1. тунгусский, 2. тюркский, 3. монгольский [9, с. 28-41; 20, с. 55-59]. Они в комплексе с другими источниками дают знать, что в I тыс. н.э. и в более раннее время монголоязычного населения, в том числе хорин-ского, в Байкальском регионе не было. Преобладающим вначале был эвенкийский, затем тюркский этнокомпонент, который в лице курыканского этноса наиболее усилился в VI-IX вв.

В орхонских надписях курыканы именуются уч-курыкан, т.е. три курыкана. Г.Н. Румянцев считал, что одну часть данного союза представляло пришедшее с Енисея тюркское племя, другую часть – группа, обитавшая в глухой таежной зоне к востоку от кыргызов и ставшая известной из одних мусульманских источников X-XII вв. как фури, из других – как кури. Большинство лингвистов, изучавших транскрипцию слова фури, полагают, что его следует читать как кури, потому что в арабской графике буквы ф и к легко смешиваются (Бартольд 1973: 497, 499). Поэтому сделан вывод о существовании только одного племени кури. О нем в мусульманских источниках сохранились некоторые сведения. Например, источник «Худуд ал-Алам» (конец X в.) сообщает, что фури, т.е кури, «едят людей и беспощадны… они подобны диким зверям» [18, с. 41]. Воссозданный мусульманскими историками коллективный портрет кури никак не вяжется с культурным обликом монголоязычных хоринцев, извест-ного из «Тайной истории монголов» (1240, далее – ТИМ) и «Сборника летописей». Он не мог разительно измениться за 1-2 столетия. Поэтому безосновательно мнение Г.Н.Румянцева, полагавшего, что кури и хори – это один и тот же этнос. О том, что кури не были хоринцами, так как имели другое происхождение, убедительно свиде-тельствует «Худуд ал-Алам». В нем кратко указано: «Фури – это название народа – также из хырхызов…» [18, с. 41].

Ошибка о едином происхождении общностей кури и хори повлекла за собой дру-гую – о тождестве этнонимов курыкан и хори. Следует согласиться с мусульманскими авторами, что название кури является сокращенным вариантом этнонима курыкан.

15

2019 г. №3(43)

Эту мысль очень доходчиво доносит также «Юань-ши» (XIV). В нем упоминаются имя кули, т.е кури мусульманских произведений, округ Ангкола, входивший в состав области кыргызов и названый так по протекавшей через него р.Ангкола (Ангара). Источник поясняет, что в округе обитал народ кули (гулигань), о котором говорится в «Тан-шу» [13, с. 29].

Ц.Б. Цыдендамбаев полагал, что хоринцы входили в состав древней группы дунху, занимавшей земли от Байкала до Восточной Монголии. После разгрома дунхусцев пле-менами хунну вторая часть их имени ху перешла к сяньби, т.е. сяньбийцы стали на-зываться хор-сяньби. Распад в III в. н.э. хоров-сяньбийцев привел к тому, что слово хор (хори) стало именем отпочковавшихся от них предков хоринцев. Другое крупное для хоринцев событие произошло во второй половине I тыс. н.э.: исконный тотем собака был заменен тюркским по происхождению тотемом лебедь. Не случайно в ТИМ хоринцы названы не просто хори, а хори-туматами. Так назывался племенной союз, состоявший из туматов-тюрков и находившихся у них в подчинении хоринцев. В хоринской истории этот период длился с середины VI в. до начала XIII в. [19, с. 220-231].

Итак, на взгляд автора, хоринцы по происхождению связаны с сяньби, свидетельством чего является тотемный культ собаки у обоих этносов. Со своей стороны замечу, что к настоящему времени выявлены новые, совпадающие по своей сути, особенности этнокультурного развития сяньбийцев и хоринцев, которые в силу их специфики могут быть приурочены к началу нашей эры. Они являются веским аргументом в пользу того, что между данными этносами существовала генетическая связь. Но к образованию этнонима хори сяньбийцы отношения не имели. Выявлена закономерность, что при смене народов новые этносы, как правило, получали другие самоназвания. Так, линия развития средневековых монголоязычных народов представляла собой цепь последо-вательно сменявших друг друга этносов, каждый из которых имел новое название. Вначале были дунху, после их распада появились сяньби, затем – жужани, а после них – нынешние монголы. Если бы исчезнувшие этнонимы обладали свойством появляться снова, то сейчас на этнической карте Азии, помимо трех первых имен, вновь значились бы другие давно исчезнувшие наименования: хунну, цифу, кидань, кумоси и т.д. Но их нет, что говорит об абсолютной беспочвенности мнения о некоей возобновляемости этнонимов [7, с. 34].

Древняя общность дунху располагалась южнее Большого Хинганского хребта. Она не охватывала район Байкала и в 209 г. до н.э. после разгрома хуннусцами канула в Лету. Одним из возникших на ее месте этносов был, как сказано, сяньби, который во всех источниках проходит под этим именем. В них не упоминается двойной этноним хор-сяньби, как полагал автор. Поэтому название хори не могло образоваться от несуществовавшего имени хор-сяньби и тем более от этнонима дунху, даже если допустить, что в нем часть ху является искаженным словом хор, о чем в свое время написал в своем сочинении «География Тибета» Минчжул-хутухта [2, с. 5, 32].

Что касается вопроса, как у монголоязычного племени хори появился тюркский по происхождению тотем лебедя, то объяснение, данное Ц.Б.Цыдендамбаевым, неудовлетворительно. Он правильно пишет, что название хори-тумат встречается только в ТИМ. В других источниках оно отсутствует, следовательно, о существовании двойственного хори-туматского союза в Баргуджин-Токуме не может быть речи. В таком случае вопрос о появлении тюркского тотема лебедь у монголоязычных хоринцев нужно ставить и решать иначе. В данном направлении не все имеющиеся резервы использованы. Автор не сумел достойно оценить и в нужном русле интер-претировать имевшийся в его распоряжении материал.

16


По мнению Д.Д.Нимаева, первые монголоязычные группы, поселившиеся на берегах Байкала, – хоринцы и баргуты. Баргутское племя возглавляло племенной союз в Забайкалье. В условиях тюркского господства оно вынуждено было переве-сти на тюркский язык свой этноним и называть себя байырку. Имя байырку было обобщенным наименованием входивших в союз групп. К концу I тыс. н.э. оно вышло из употребления, так как на ведущие роли в регионе выдвинулись выделившиеся из состава байырку хоринцы. К XIII в. имя хори приняло сложную форму хори-тумэт, в которой обе части – равнозначные этнонимы-синонимы. В 1207 г. хори-тумэты оказали упорное сопротивление вторгшимся к Байкалу монголам. Спасаясь бегством, одна их часть на Средней Лене под именем хоролор вошла в состав якутов. Другая часть – тумэт – ушла во Внутреннюю Монголию [11, с. 77, 79, 85-87, 103, 109, 110, 112].

Главный недостаток работ Д.Д.Нимаева – мало исследован начальный этап этно-генеза хори. Основное внимание автор сосредоточил на том, чтобы доказать, что в разное время около Байкала существовали два племенных союза: в древнетюркский период – племенной союз байырку, в XIII в. – противостоявшее Чингис-хану хори-ту-матское объединение. При обосновании гипотезы о союзе байырку автор опирался на «Сборник летописей». В целом сообщение Рашид-ад-дина выглядит так: «Племена: баргут кори и тулас; племя тумат также ответвилось от них. Эти племена близки друг с другом. Их называют баргутами (курсив мой. – Б.З.) вследствие того, что их стойбища и жилища [находятся] на той стороне реки Селенги, на самом краю мест-ностей и земель, которые населяли монголы и которые называют Баргуджин-Токум» (курсив мой. – Б.З.) [16, с. 121].

В процитированном тексте, что крайне важно уяснить, слово баргут использовано не как этноним (как самоназвание оно сопряжено с обитавшим в Забайкалье племенным этносом баргут. – Б.З.), а как этническое прозвище (курсив мой. – Б.З.), прилагавшееся ко всем этническим группам не только восточнее, но и западнее Байкала. На этой основе пытаться установить генетическую связь между байырку и хори бессмысленно. Необходимо обстоятельное исследование этногенеза обоих этносов. Такая работа, в частности, изучение происхождения байырку, Д.Д.Нимаевым не проводилась.

Прозвище баргут стало даваться байкальскому населению в XIII в. жившими южнее степными монголами. В его основу ими было положено наименование той территории, какую занимали лесные северные племена – Баргуджин-Токум. Напрашивается вывод, что в XIII в. слово баргут употреблялось в двух значениях. Во-первых, как этноним, т.е. как самоназвание отдельно взятой племенной общности баргут на восточ-ном берегу Байкала; во-вторых, в широком бытовом плане как общее прозвище всех людей, населявших Баргуджин-Токум. К слову сказать, традиция давать северным соседям прозвище баргут имела у монголов характер долговременной тенденции и не утратила своего значения и много позже. В XVI–XVII вв. в верховьях Ангары и Лены беспрецедентные по глубине, силе и размаху консолидационные процессы привели к сложению племенного объединения, вначале называвшегося бурат, а потом бурэт. На базе этого объединения с дальнейшим перекидыванием объединительных тенденций в Забайкалье и возникновением там формы бурят (значение всех трех форм – «лесные») в конце XVIII в. образовалась бурятская народность [7, с. 70-79]. Оставаясь верными своему обычаю, степные монголы племенное объединение бурат также нарекли прозвищем баргут. Возник сложный термин баргу-бурат, который иногда встречается в ойратских памятниках XVIII – начала XIX вв. [21, с. 34, 65].

То, что в сложном термине баргу-бурат слово баргу употреблено в значении прозвища, сомнений никогда не вызывало. К примеру, именно так трактовал его

17

2019 г. №3(43)

А.М. Позднеев. Касаясь слова баргу, он заметил, что буряты (так он написал слово бураты) подразделяются на две части: забайкальских и северных, т.е. западных. Последние заметно разнятся от тех, которые живут за Байкалом, верованием, обра-зом жизни, обычаями и особенно языком, отличающимся от наречий всех монго-лов «доходящей до крайних размеров грубостью». «Утверждают, – подчеркивал А.М. Позднеев, – что это наречие и было поводом, почему северобайкальские Буряты получили от своих соплеменников прозвание Баргу-Бурятов, т.е. грубых, неотесанных Бурятов» [12, с. 180].

О хори-туматском объединении достаточно много было сказано выше. Поэтому здесь ограничусь короткой ремаркой. Автор пытается доказать, что в XIII в. слово-сочетание хори-тумэт (так он писал содержащийся в ТИМ термин хори-тумат) превратилось в цельное этническое наименование, в котором обе части стали равно-значными этнонимами-синонимами. В таком случае почему этот двойной этноним исчез после XIII в. и почему хоринцы как и много сотен лет назад продолжают име-новать себя сейчас коротким словом хори? Объясняется это, как говорилось выше, тем, что в Баргуджин-Токуме не было племенного союза, называвшегося хори-тумэт или хори-тумат. Две группы тумэтов, пишет Д.Д.Нимаев, имеются во Внутренней Монголии. Но они к Байкалу никакого отношения не имеют [15, с. 315, 318; 10, с. 15-19, 232-233; 8, с. 356, прим. 37]. Например, Н.П.Шастиной выяснено, что термин хори-тӱмэт появился в источниках в результате опечатки. Общность тӱмэт – это позд-нее этническое образование, относящееся к XVI в. Она состояла из 12 отоков или тӱмэнов монголов (тӱмэт – множ. число от тӱмэн). В XIII-XIV вв. названия тӱмэт еще не существовало.

Б.Б.Дашибалов занимал позицию, что Южная Маньчжурия и примыкающая к Ляодунскому заливу территория были древним центром этногенеза монголов. Общим предком всех монголоязычных народов была общность дунху. Ее ближайшими потом-ками были хори. Так как словом хор тибетцы называли монголов, то хори-монголы являются предками современного монгольского этноса и ряда родоплеменных групп прошлого и настоящего, в названиях которых имеется корень хор (хур): курыкан, хоролор и др. Во второй половине I тыс. до н.э. хори-монголы с верховья Ляохэ перешли на Корейский полуостров и сыграли видную роль в образовании основного корейского этноса Когурё (Корё) и создании государства с таким же названием. Кроме Кореи хори-монголы жили на Нижнем Амуре, о чем свидетельствует принадлежавшая им покровская археологическая культура [5, с. 29, 30, 35, 46, 47, 78, 97, 98, 159].

Я указывал выше, что в средневековье при смене этнических общностей воз-никшие на их месте новые группы получали названия, которые не повторяли имена предыдущих этносов. Поэтому от наименования дунху не мог образоваться этноним хори. Судя по всему, данное название возникло самостоятельно, вне всякой связи с общностью дунху и гораздо позже времени ее существования. В этой связи трудно согласиться с автором, что имеющаяся в составе якутов группа хоролор (самоназва-ние хоро) прежде была частью хори-монголов. Здесь имеет место лишь некоторое созвучие слов. При целенаправленном изучении хоролоров, тотемическими перво-предками которых были Ворон и Орел, выясняется их бесспорно палеоазиатское прошлое [Подр. об этом: 7, с. 181-204].

Хоролоры пришли на Среднюю Лену с низовья Амура, где находилась их родина Хоро-сирэ. Возможно, этот топоним является названием «государства Кори», которое по ранним китайским и корейским источникам располагалось к северо-востоку от китайских владений. Принято считать, что в этногенезе корейцев важную роль сыграли

18


алтайские племена, но более весомым и значимым признается северный палеоазиат-ский компонент (6, с. 176; 4, с. 158-166). По источникам, предок корейцев Тонмён, выйдя из Кори и достигнув области Пуё, стал родоначальником одноименного на-рода. Продолжателем его дела стал Чумон, который, уйдя из Пуё в глубь Кореи, стал предком народа когурё, отпочковавшегося от пуё. Источники сообщают, что Чумон пришел в Когурё с двумя товарищами, которых звали Оин и Ови. В «Вэй шу» при передаче их имен первый слог в них записан иероглифом о (кит. у), имеющим значение «ворон» [6, с. 96, 176]. Данный факт, вероятно, говорит о том, что не только Оин и Ови, но и Чумон с Тонмёном являются олицетворением этнических подразделений палеоазиатов, почитавших ворона и пришедших из Кори в Пуё и далее в Когурё.

Тут уместно привести результаты последних исследований генетиков. Они показали, что 70-80 % вариантов митохондриальной ДНК корейцев сближают их с населением Северо-Восточной Азии, т.е. с палеоазиатами [14, с. 158]. Полученный результат соот-ветствует изложенному выше тезису, что палеоазиаты и предки корейцев на Нижнем Амуре некогда составляли единое этническое образование. В этногенетическом плане корейцы (когурёсцы) наиболее близки к хоролорской ветви палеоазиатов.

Что касается упоминавшейся автором покровской археологической культуры, то она имела не монгольское, а мохэское происхождение. Мохэская культура выросла из польцевской, датируемой III в. до н.э. – III в. н.э. Ее носителем был имевший тун-гусское происхождение народ илоу [3, с. 6, 347, 360; 4, с. 28, 105, 107]. В целом низовье Амура и расположенные от него к югу прибрежные районы Дальнего Востока, вклю-чая значительную часть Корейского полуострова, с древности были зоной компактного расселения племен дунъи, в состав которых входили прототунгусские и палеоазиатские этнические группы. Монголов на тихоокеанском побережье не было.

Рассмотренные труды показывают, что в научном сообществе интерес к проблеме этногенеза хори не ослабевает. Выросло число публикаций по данной теме, и в то же время расширился разброс противоречащих друг другу мнений. Причина этого явления видится в том, что исследователям недостаточно известны начальные этапы этнической истории хори. Ими не учитывается взгляд на свою историю представителей самого хоринского этноса, которые твердо убеждены в том, что являются пришлыми к Байкалу людьми. Они говорят, что их древней колыбелью является местность Наян-Наваа, находившаяся в далекой и теплой благодатной стране. Становится очевидным, что неиз-ученность вопроса о местонахождении прародины хоринцев становится непреодоли-мым препятствием к отысканию правильных подходов для раскрытия раннехоринской истории, в частности, адекватного понимания и интерпретации известной легенды о Хоридое и его женитьбе на деве-лебеди, в которой в сфокусированной форме прелом-лены начальные этапы этногенеза хори. В легенде содержится редкостный материал, нигде больше не встречающийся, но, несмотря на это, она, в силу незнания материала о Наян-Наваа, никогда не становилась объектом глубокого и детального анализа. Дело ограничивается констатацией двух лежащих на поверхности фактов: Хоридой – предок хоринского племени, родившиеся от лебеди сыновья – родоначальники вошедших в его состав родов. Между тем, следует подчеркнуть, что финальная часть сюжета легенды: вступление в брак основных персонажей, рождение сыновей и образование племени хори – является точкой отсчета реальной хоринской истории.

Список литературы1. Бартольд В.В. Сочинения. Т.II. Ч. I. – М.: Наука, 1963. – 1024 с. 2. Васильев В.П. География Тибета. Пер. тиб. соч. Минчжул хутукты. – СПб.: Тип.

Имп. акад. наук, 1895. – 95 с.

19

2019 г. №3(43)

3. Васильев Ю.М. Погребальный обряд покровской культуры (IX-XIII вв. н.э.). – Владивосток: «Дальнаука», 2006. – 370 с.

4. Воробьев М.В. Маньчжурия и Восточная Внутренняя Монголия (с древнейших времен до IX в.). – Владивосток: «Дальнаука», 1994. – 409 с.

5. Дашибалов Б.Б. На монголо-тюркском пограничье (этнокультурные процес-сы в Юго-Восточной Сибири в средние века). – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. – 200 с.

6. Джарылгасинова Р.Ш. Древние когурёсцы (к этнической истории корейцев). – М.: Изд-во «Наука». Гл. ред. Вост. лит-ры, 1972. – 201 с.

7. Зориктуев Б.Р. Актуальные проблемы этнической истории монголов и бурят. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2011. – 278 с.

8. Лубсан Данзан. Алтан тобчи («Золотое сказание»). Пер. с монг., введ., комм. и прилож. Н.П.Шастиной. – М.: Изд-во «Наука». Гл. ред. Вост. лит-ры, 1973. – 439 с.

9. Мельхеев М.Н. Топонимика Бурятии. История, система и происхождение географических названий. – Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1969. – 184 с.

10. Мэн-гу-ю-му-цзи. Записки о монгольских кочевьях. Зап. Имп. Рус. геогр. о-ва по отд-ю этнографии. – Т. 24. СПб.: Паровая скоропечатня П.О. Яблонского, 1895. – 487+92 с.

11. Нимаев Д.Д. Буряты: этногенез и этническая история. – Улан-Удэ: Изд.-полиграфич. комплекс ВСГАКИ, 2000. – 188 с.

12. Образцы народной литературы монгольских племен. Собр. и изданы А. Позд-неевым. – Вып.1. – СПб.: Тип. Имп. Акад. Наук, 1880. – 346 с.

13. Окладников А.П. История и культура Бурятии. Сб. статей. – Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1976. – 456 с.

14. Пан Мин Кю, Бахолдина В.Ю. Проблема происхождения населения Корейского полуострова. Археология, этнография и антропология Евразии. – № 2 (34). – 2008. – С. 154-159.

15. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Дневник путешествия. – Вып. III. – СПб., 1883. – 372 с.

16. Рашид-ад-дин. Сборник летописей. – Т.1. Кн. 1. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1952. – 221 с.

17. Румянцев Г.Н. Происхождение хоринских бурят. – Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1962. – 265 с.

18. Худуд ал-Алам. Материалы по истории киргизов и Киргизии. – Вып. 1. – М.: Изд-во «Наука». Гл. ред. Вост. лит-ры, 1973. – С. 35-45.

19. Цыдендамбаев Ц.Б. Бурятские исторические хроники и родословные. – Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1972. – 662 с.

20. Шулунова Л.В. Онимические форманты ойконимов Прибайкалья. Исследования по ономастике Прибайкалья. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО АН СССР, 1990. – С. 52-62.

21. Баатар увш туурвисан «Дөрвөн ойрадын түүх оршив». Удиртгал, тайлбар бичсэн Б.Түвшинтөгс, На.Сүхбаатар. – Улаанбаатар: «Соёмбо принтинг» хэвлэх үйлдвэр, 2006. – 165 х.

20


УДК 9.908ББК 63.3(0)6

И.Н. КравченкоСтавропольский Государственный Аграрный Университет

К ВОПРОСУ О КУЛЬТУРНОЙ ПОВСЕДНЕВНОСТИ В ПРОЦЕССЕ СОВЕТСКОЙ УРБАНИЗАЦИИ

Культурная повседневность в процессе советской урбанизации является одной из актуальных проблем в современной исторической науке. В ситуации постмодерна трансформация исто-рического знания и при ее определении очевидно становится предметом рефлексии историков. В связи с тем, что такой феномен, как город, в своем непосредственном социальном, культурном, экономическом и политическом развитии вызывает интерес в кругах историков, социологов, политиков, экономистов и других специалистов, наша тема имеет место быть весьма актуаль-ной и востребованной к изучению и анализу.

Превалирующим элементом в вопросе урбанизации советского общества является посте-пенное исчезновение различий между сельским населенным пунктом и городом в отношении культурного становления, экономического направления, политической обстановки, социального статуса. Заявленную проблему можно увидеть в нескольких плоскостях, а именно: синхрон-ное и идентичное развитие деревни и города имело место быть, так как политика государ-ства была исключительно направлена на сближение народностей и наций страны Советов. Однако обратная сторона этого вопроса впитала и ярко продемонстрировала непосред-ственную регионально-национальную специфику, содержание которой заключается в обосно-вании исторического пути тех или иных локальных этносов, с их своеобразной идентичной или антиидентичной культурой, обычаями, традициями, правилами поведения и местными порядками и законами.

Осмысливая культурные процессы сближения города и деревни, необходимо выявить своеобразие наиболее крупных регионов страны, выделяя при конкретном анализе наиболее урбанизированные народы и полярные им – с преобладающей долей сельского населения.

У подавляющего большинства наций, проживающих преимущественно в европейской части страны, четко прослеживался ориентир на урбанизированность, составляющими таковой являлись модернизация, продолжение индустриализации, всестороннее подражание город-скому типу культуры и экономики. Подобный курсовой ориентир получит название урбани-зация сознания. Однако в сельской реальности урбанизированность будет проходит в весьма специфических условиях и получит лишь свое эпизодическое распространение. Агломерации агрогородского типа в своем появлении и существовании будут иметь фрагментарное распространение.

Ключевые слова: культурная повседневность, урбанизация, индустриализация, модернизация, государственный аппарат, партия, образ жизни, СССР, города, горожане, рабочие, крестьяне, социальный состав, коммунальное хозяйство.

I.N. KravchenkoStavropol State Agrarian University

CULTURAL EVERYDAY LIFE IN THE PROCESS OF SOVIET URBANIZATION

Cultural everyday life in the process of Soviet urbanization is one of the urgent problems in modern historical science. In the postmodern period the transformation of historical knowledge and its defi nition obviously becomes the subject of refl ection by historians. The author thinks that it is urgent to investigate the phenomenon of a city with its cultural, social and political life. The city always attracts researchers’ attention.

21

2019 г. №3(43)

The disappearance of socio-economic and cultural differences between a town and a village remains one of the central problems in the social development of the Soviet society. This disappearance was common in all national regions of the big country. It became extremely important for close relations between nations and nationalities of the USSR. On the other hand, nations and nationalities kept their peculiarities due to the historical past of the nations and differences in socio-economic and ethno-cultural development.

When cultural processes of convergence of the city and village are compared, it is necessary to identify specifi c features of the largest regions of the country, distinguishing the most urbanized peoples and peoples with the predominant share of the rural population.

The overwhelming majority of nations, living mainly in the European part of the country, have a signifi cant predominance in the urban lifestyle. But, the urbanization of consciousness is not always facilitated by the real urbanization of the rural environment. The creation of agro-urban agglomerations was a response to the growing “urban” needs of the rural population having some advantages of the rural lifestyle. In many areas of the Soviet state during the given period of timethe “urbanization of consciousness” of rural residents was ahead of the urbanization of the environment. Rural population tried to migrate to the cities which indicates certain differences and specifi c manifestation of the dominant processes.

Key words: cultural daily life, urbanization, industrialization, modernization, state apparatus, party, lifestyle, USSR, cities, townspeople, workers, peasants, social composition, communal economy.

Советская страна в исследуемый период по составу населения была преимуще-ственно крестьянской. В 20-е годы XX века в городах насчитывалось немногим более 26 млн. человек, т.е. примерно 18 % жителей страны. Решающую роль в возникновении новых и преобразовании прежних городов сыграла социалистическая индустриа-лизация. Именно она обусловила высокие темпы и огромные масштабы урбанизации страны [14].

Таким образом, об урбанизации и индустриализации СССР написано много. Однако основное внимание в литературе уделяется экономическим проблемам и непосредственно – техническому перевооружению страны. Беднее выглядит на этом фоне разработка социальных аспектов урбанизации и индустриализации, одним из которых стало формирование нового образа жизни в социалистических городах. Чтобы полнее представить произошедшие перемены, посмотрим, что представляли собой города и горожане нашей страны накануне этого исторического рубежа [12].

В 30-е годы одной из примет повседневной жизни в городах стало радио. Еще в конце 20-х годов оно было редкостью. Решить проблему позволили радиотрансляционные точки. Накануне войны они составляли подавляющее большинство всех радиопри-емных устройств, общая численность которых достигла 7 миллионов. Уже с 1 января 1929 года советское радио работало по твердому графику. Теперь программы радио-передач становились все более разнообразными: литературные композиции, радио-пьесы, музыкальные программы, спортивные репортажи. С августа 1932 года четыре раза в день стали передаваться выпуски последних известий. Радио любили и нередко слушали часами, особенно дети [5].

К концу 2-й пятилетки в стране действовало 702 театра. С успехом шли пьесы «Интервенция» Л.И.Славина, «На берегу Невы» К.А.Тренева, «Человек с ружьем» Н.Ф.Погодина, «Слава» В.М.Гусева, «Салют, Испания!» А.Н. Афиногенова, «Опти-мистическая трагедия» В.В.Вишневского, «Платон Кречет» и «Гибель эскадры» А.Е.Корнейчука и многие другие. Сложилась плеяда талантливых драматических, оперных и балетных артистов. На всю страну звучали песни И.О.Дунаевского, М.И.Блантера, А.В.Александрова, братьев Покрасс, В.Г.Захарова [19].

22


Общественные места отдыха и культуры, скверы, парки, театры и кинотеатры с заметной силой и скоростью вошли в повседневный ритм жизни города. Современники называли «Магнитостроем социалистической культуры» возведенный в 1928 году в столице советской страны первый парк отдыха и культуры. С течением времени вто-рой и последующих пятилеток подобные места отдыха и культуры начинают функ-ционировать реально повсеместно, включая в себя все больший радиус по площади страны. С интенсивной активностью проводились мероприятия, носящие политиче-ский характер и направление, выставочные достижения, демонстрация и просмотр актуальных кинофильмов, набирали обороты своей деятельности гастроли советских театров. Неоднозначное продолжение имеют гулянья в народе, имеющие свои давние традиции, в сочетании с революционными мероприятиями, а также современными событиями советской страны. Все эти факты свидетельствовали о значительных переменах в образе жизни населения советских городов.

В определенной степени подобная ситуация объясняется тем, что материально-тех-ническая база городской культуры оставалась еще достаточно слабой. Играло роль и то, что рост обеспеченности горожан нередко порождал стремление к материальным благам за счет духовных. Между прочим, столь знакомый нам сейчас образ нечитающего собирателя книг появился в газетных фельетонах уже в 30-е годы. Однако главной причиной указанных явлений был массовый приток в города, в ряды рабочего класса новых пополнений из деревни. Это являлось важнейшим социальным следствием индустриализации и одновременно необходимым условием развития страны. Превра-щения ее из «деревенской» в «городскую». Так, в 1926-1939 годах миграция из деревни дала 63 % прироста населения советских городов[9].

Судьба бывших крестьян складывались в городах по-разному. Одним удавалось сравнительно просто найти свое место в новых условиях, другие переживали период адаптации болезненно. «Везде и всюду я сталкиваюсь с необходимостью знаний, а знаний нет», – рассказывала работница стекольного завода в г.Гусь-Хрустальный [16]. На низкий культурный уровень как существенную помеху осуществления своих жизненных планов указывали многие стахановцы – выходцы из деревни. В годы первых пятилеток возникло немало починов передовых рабочих, бравших на себя обязательство обучить новичков профессии и помогавших им в повседневной жизни. Для людей, привыкших к тесным соседским контактам в деревне, такое общение с кадровыми рабочими было особенно важно и необходимо. Оказывали помощь партийные и советские органы, комсомол и профсоюзы.

Если профессией вчерашние крестьяне овладевали все-таки достаточно быстро, то к общекультурным нормам и стереотипам поведения в городе они приобщались с большим трудом. Селились они обычно на городских окраинах, в своеобразных «городских деревнях». Здесь у деревенских мигрантов были, как правило, земляки, знакомые, родственники. «Для многих поселок является первой ступенькой в большой столичный мир Москвы – речь идет о людях, пришедших из деревни», – писал автор очерка об автозаводском поселке Кожухово под Москвой [17]. Значительная часть новых рабочих, однако, подолгу оставалась на этой первой ступеньке. Иногда годами они не выезжали в центр города, информацию черпали в слухах, и их поведение в быту не претерпевало существенных изменений.

«По тротуару, около самых домов, взад и вперед гуляют девчата и парни. Девчата и парни одинаково старательно лущат семечки. У ворот широко, по-деревенски заливается «венская». Около стен домов на ступеньках сидят пожилые и старые женщины. Оберегая молодежь, они квохчут, оценивая ту или иную парочку и упиваясь

23

2019 г. №3(43)

сплетнями», – так описывал современник жизнь ленинградской окраины конца 20-х годов [1]. Спустя почти 10 лет корреспондент «Комсомольской правды», побы-вавший на московской рабочей окраине в районе завода «Красный богатырь» и познакомившийся с работницами, приехавшими из деревни, писал: «Жизнь этих девушек складывается так: работа, после работы гулянье по Сокольническому кругу, а затем идут спать. Молодая работница В. за два года жизни в Москве ни разу не была в кино и не видела метро».

Выходцы из деревни довоенных лет сохраняли традиционные связи и в послевоен-ные годы. До середины 70-х годов на своеобразную «улицу» – деревенские гулянья с частушками и плясками, – возникшую еще до войны, в одном из ленинградских парков каждую субботу и воскресенье собирались рабочие Выборгской стороны. «В парк эти люди ходят годами. Знакомятся, женятся, выходят замуж, расходятся … И обо всем этом, о своих личных переживаниях поют в этих маленьких песенках» [4].

Среди выходцев из деревни были, правда, и такие, кто не держался за привычный образ жизни, стремился поскорее приобщиться к городским обычаям. Однако подчас они перенимали «лишь показную сторону городской культуры, часто принимая за городское то, что совсем не свойственно городу». Отсюда стремление одеться поярче, ориентация на «городских пижонов», перемена вкуса в зависимости от увиденного в магазинах «Торговля с иностранцами» («дочери Торгсина», «клешницы» и т.д.) или даже перемена имени: Надежду меняли на Нэлли, Марию на Мэри. У многих из них стремление к приобретению вещей побеждало стремление к приобретению «других благ культуры». Культурное развитие миллионов новых жителей, переселившихся из деревенской среды в новый городской ритм и темп жизни, было затяжным и неодно-значным процессом. Однако само по себе их приобщение к городскому образу жизни, независимо от того, насколько далеко оно продвинулось, свидетельствовало о значи-тельном социальном и культурном прогрессе советского общества [2].

В начале 1939 года в городах проживало уже более 56 млн. человек – треть все-го населения страны. Число городов с населением не менее 100 тыс. достигло 82%; в разряд крупных перешли, например, Магнитогорск, Сталинск, Караганда. Выросли почти в два раза Москва и Ленинград. Удельный вес грамотных горожан в возрасте 9-49 лет увеличился с 80,9 % в 1926 до 93,8 %. Почти 1 млн. жителей городов имел высшее образование, почти 10 млн. – незаконченное высшее и среднее, включая непол-ное среднее. Существенно изменились географические рамки размещения городов. С 1926 по 1939 годы возникло 214 новых центров, причем значительная часть – в связи с освоением новых районов и индустриализацией ранее отсталых, аграрных. Наряду с исторически сложившимися высокоурбанизированными зонами в европейской части СССР возникли новые – на востоке страны [3].

Эти центры отражают бурный процесс становления промышленных центров. Продолжали расти старые города, возникали новые, значительно укреплялся их эко-номический потенциал. Однако средства на расширение материально-технической базы городской культуры, жилищное и коммунальное строительство выделялись, как правило, по остаточному принципу. Развитие культуры городов в связи с ростом числа горожан за счет деревенских пополнений шло в тот период не столько вглубь, сколько вширь. В определенной мере поэтому еще сегодня перед нашим обществом остро стоят проблемы интенсивного развития городов, укрепления и эффективного использования их научно-технического, экономического и культурного потенциала, совершенствования социалистического образа жизни.

24


Принципиально иные особенности присущи процессам сближения города и деревни у народов Средней Азии. В отличие от подавляющей части территории страны, здесь в развивающемся процессе урбанизации села все же сохраняется престиж сельского образа жизни, влияющий даже на городское население коренных нацио-нальностей. В этом, в частности, проявляется глубина и сила этнических традиций, прочность многих элементов традиционных бытовых отношений [18].

Такие крупномасштабные «национально-территориальные» различия заметно сказываются в разных регионах страны даже на особенностях и темпах развития генеральных социальных процессов. Если взять только самые общие количественные показатели, сразу становится очевидным весьма существенные национальные различия в процессах урбанизации. Уже доля городского населения говорит об этом. У одних народов – подавляющее большинство населения – горожане (примерно до 2/3 и больше), у других, напротив, основная часть населения – тоже 2/3 – сельские жители.

В соответствии с этим существенно различаются нации и по классовому, и по социально-профессиональному составу. Среди «городских» наций, естественно, резко преобладают рабочие, а у подавляющего большинства «сельских» наций относи-тельно велика численность колхозников. Тогда как среди русских, эстонцев, латышей колхозники, по данным переписи 1979 года, составляли примерно 1/10, у народов Средней Азии доля колхозников достигала приблизительно 1/3 населения.

На фоне анализа процессов урбанизации и модернизации очевидны существенные специфические отличительные признаки городского и деревенского населения. В качестве примера можно привести обстоятельства различия условий производствен-ной деятельности, специфики местной национальной или локальной культуры, соци-альное положение жителей тех или иных населенных пунктов и городов. Историче-ские этносы Кавказа отличаются профессиональной принадлежностью, социальной картиной, локальными правилами и порядками и малоквалифицированным трудом. Именно эти различия в социальной структуре наций, безусловно, отражаются на всех сторонах их повседневной жизни, особенно в культурно-бытовой сфере [15].

Очевидно, что ориентир, взятый на синтезированный путь развития городского и сельского жителя, через внедрение современного образа жизни в сочетании с введе-нием культурных аспектов современности, модернизированных форм бытовых взаи-моотношений, по сути, у разных народностей протекал по-разному. Из чего следует, что специфика урбанизированности и модернизации советского народа проистекала неоднородно, имея определенные препятствия и сложности. Подобным индикатором различия по уровню образования можно судить, например, по интенсивности озна-комления и изучения информационных источников, публицистической и художествен-ной литературы, научным статьям, влечение к театральному делу, посещение и просмотр кинофильмов. Отмечено, что в обобщенном сравнении советских жителей значимая часть населения относилась к постоянно читающей или читающей от случая к случаю.

В любом исходе анализа данной проблемы все же отмечается, что походы и по-сещение театров и кино имели место не просто быть, но и даже динамика кривой посещения мест культурного отдыха стремительно прогрессировала на любом историческом отрезке советского общества. Указанные обстоятельства повыша-ющего уровня жизни свидетельствуют о том, что внедрение новых видов культур-ной деятельности положительно влияло на воспитание детей в советских семьях, на прочность браков, понижались показатели бракоразводности, преступности, и даже медицинская статистика показала понижение заболеваний жителей. Это отмечает доминанту культуры и традиций, повлиявшей на ориентацию поведения как селянина, так и горожанина.

25

2019 г. №3(43)

Историческое изучение источниковой базы по национальным объектам свиде-тельствует о том, что установки на местные этнические традиции весьма сглаживаются, но это происходило с определенными сложностями и локальной спецификой, с учетом далеко не быстрой скорости.

Динамика исторического развития, безусловно, присуща для всех процессов. Здесь область культуры и быта не может быть исключением. Однако значимо заметны различия как в темпах, так и в ориентире курса на социальные, культурные, эконо-мические и политические направления. В последних этническая устойчивость более выражена, особенно в семейно-бытовых отношениях (как у городского, так и у сель-ского населения). Об этом в какой-то мере можно судить даже по массовым статисти-ческим данным, зафиксированным всесоюзными переписями населения. Сравнивая переписи, в известной мере отражающие исторические периоды жизни страны, можно получить представление о том, как по основным признакам, фиксируемым в переписях, сближаются нации. Сдвиги, как свидетельствуют переписи, большие, и в то же время четко видно, что различия (вариативность) социальных характеристик наций СССР меняются неоднозначно [10].

Несколько опережающими темпами вплоть до недавней переписи росла доля городского населения среди тех народов, которые в этом отношении в прошлом отставали. Так, вариативность доли городского населения между нациями теперь перестала меняться, что свидетельствует о различиях в урбанизации в настоящее время, где сохраняются не только за счет перемещения сельских жителей в города, сколько в результате преобразования самих сел и ликвидации различий в образе жизни городского и сельского населения. С индустриализацией сельского хозяйства, ликвидацией «ножниц» в развитии культуры города и села такой путь урбанизации будет неизбежно получать все большее распространение. При оставлении давних пропорций городских и сельских жителей должны сниматься различия социальных характеристик горожан и селян, и эта тенденция укрепляется уже последними переписями. По материалам переписи видно, что при сохранении прежней вариатив-ности распределения городского и сельского населения различия между нациями в образовании и структуре занятий, точнее, в распространении квалифицированного труда, продолжают преодолеваться.

Традиционно принято считать, что уровень образования и профессиональная направленность могут доминировать в анализе характеристики на жизнь и деятель-ность советского общества. Очевидно, что эти показатели повышения уровня жизни могут зависеть от всевозможных обстоятельств. Данные сведения по переписи обраща-ют внимание и на структуру занятий и увлечений по национальному и региональному признаку, наличие количества детей, прочности родственных связей в семьях. Предпо-ложительно, это объясняется в значительной мере тем, что у некоторых народов могло преобладать либо не преобладать сельское хозяйство, где был задействован основной состав населения. Здесь синхронно отмечаются и сельские нормы национальной семейной жизни. Данные о родном языке и однонациональных браках, устойчивость которых, судя по показателям переписей населения, сохраняется [8].

Анализируемые материалы свидетельствуют об определенной «географии» городских и сельских «ценностей» в определенных национальных объектах страны, а это уже безусловно воздействует на существующее поведение, отображенное всей системой статистических оценок, акцентирующих не только возможность браков, родственных взаимоотношений, разводов, контактов, а также направленность массовых процессов, таких как миграция населения.

26


Присущие при этом отчасти всевозможные на первый взгляд оценки весьма очевид-но коррелируют взаимно, что в очередной раз показывает взаимосвязь определенных этнических показателей и индикаторов в ориентирах на курс синтеза села и города. Судить об этом можно, например, по двум исключительно важным показателям реаль-ного поведения, фиксируемым переписями населения, – доле мигрантов и размерам семьи по национальностям. Судя по переписи 1970 года, у всех наций, за небольшим исключением, четко обнаруживается обратная зависимость между долей мигрантов и размерами семьи: чем меньше семья, тем интенсивнее миграция, и наоборот.

В итоге, хотя процессы сближения города и деревни в советском государстве брежневской эпохи развивались относительно везде и направление их едино для всей советской страны, этническая «карта географии» этих процессов актуальна, дискус-сионна до сих пор. Безусловно, подобное резюме может быть отнесено не только к рассматриваемым в статье коренным национальностям союзных республик, состав-ляющим 90 % населения страны. Для каждого очевидно, что «национальная» поляр-ность даже самых общих индикаторов сближения городского и сельского населения, безусловно, возрастет, если расширить «диапазон наблюдения», включив в него все народы СССР, и тем более малые. Осуществляя курс на сближение города и деревни, нельзя не принимать во внимание национально-региональные особенности, неизбежно сказывающиеся в ходе реализации этих процессов.

Таким образом, проблема сближения города и деревни в контексте урбанизации имеет первостепенную важность для каждой нации, но совершенно очевидно, что необходимы гибкие, приспособленные к местным условиям меры оптимизации этих процессов с учетом регионально-национальных особенностей, так как исторически российское государство всегда было полиэтноконфессиональным, и для эффективного регулирования генеральных социальных процессов учет национальной специфики совершенно необходим.

Список литературы1. Арутюнян Ю.В. Национально-региональное многообразие советской деревни. –

М., 1980. – С. 74.2. Арутюнян Ю.В. Социально-культурные аспекты развития и сближения наций

СССР. – М., 1972. – С. 19.3. Там же, С. 52.4. Bulygina T.A., Kravchenko I.N., Tufanov E.V. Urbanization as a factor in the development

of the party-government system in the USSR Research Journal of Pharmaceutical, Biological and Chemical Sciences. 2019. Т. 10.№ 2.PageNo.1371-1376.

5. Гордон Л.А., Клопов Э.В., Оников Л.А. Черты социалистического образа жизни. Быт городских рабочих вчера, сегодня, завтра. – М 1977. – С. 51.

6. Гуревич П.С., Ружников В.Н. Советская урбанизация. Страницы истории. М., 1976 г. С. 73.

7. Там же, С. 75.8. Заславский А.А. Жилищно-коммунальное хозяйство СССР. – М., 1938 г. – С. 30. 9. Козлов В.И. Национальности СССР. – М., 1982. – С. 97. 10. Кравченко И.Н. К вопросу о процессах урбанизации, индустриализации, и

социокультурном развитии городов Северного Кавказа: сравнительно-исторический анализ // Вестник Калмыцкого Университета. – 2018. – №40(4). С. 32-42.

11. Kravchenko I.N., Tufanov E. V., Shmatko O.N., Zvereva L. A. On The Issue Of Public Administration And Urbanization Processes In The Sociocultural Genesis Of The North

27

2019 г. №3(43)

Caucasus: A Comparative Historical Analysis // Research Journal of Pharmaceutical, Biological and Chemical Sciences. ISSN: 0975-8585 November–December 2018 RJPBCS 9(6) Page No. 1670(0,7/0,4п.л.).

12. К проблеме строительства социалистического города. – М., 1930 г. – С. 47.13. Там же, С. 49.14. Лельчук В.С. Индустриализация СССР и ее освещение в советской истори-

ографии. – М., 1975 г. – С. 216.15. Рашин А.Г. Рост городского населения в СССР. – М., 1979. – С. 59.16. Сусоколов А.А. Переписи населения СССР как источник количественного

анализа этнокультурных процессов // Советская этнография, 1983. № 5. – С.28.17. Там же, С. 30.18. Ушаков Н.С. Основные вопросы реконструкции городов и жилищно-коммуналь-

ного хозяйства. – М., 1933 г. – С. 110.19. Хорев Б.С. Городские поселения в СССР. – М., 1968 г. – С. 215.20. Там же, С. 220.

28


УДК 93/94ББК 63.3

Н.Г. ОчироваЮжный научный центр РАН

НАУКА, ОБРАЗОВАНИЕ И КУЛЬТУРА ЮГА РОССИИ В ЛИЦАХ: Ю.А.ЖДАНОВ (1919-2019 гг.)

Публикация подготовлена в рамках реализации Государственного задания ЮНЦ РАН, № гос. проекта АААА-А 19-119011190182-8

Статья посвящена выдающемуся ученому, блестящему организатору науки и высшего образования в России, члену-корреспонденту РАН Ю.А.Жданову. Освещается его многогранная деятельность по формированию и развитию высшей школы и науки в южно-российском регионе, отмечается неоценимый вклад в укрепление научного содружества между университетами и исследовательскими академическими центрами.

Ключевые слова: наука, высшее образование, Калмыкия, университет, культура, Северный Кавказ, сотрудничество.

N.G. OchirovaSouthern Scientifi c Center of the Russian Academy of Science

THE DEVELOPMENT OF SCIENCE, EDUCATION AND CULTUREIN THE SOUTH OF RUSSIA IN FACES: Yu. A. ZhDANOV (1919-2019)

The article is devoted to the prominent scientist, brilliant organizer of science and higher education in Russia, corresponding member of RAS Yu.A.Zhdanov. It highlights his multifaceted activities on the formation and development of higher education and science in the South of Russia. The author appreciateshis great contribution to the strengthening of scientifi c collaboration between universities and research academic centers.

Key words: science, higher education, Kalmykia, university, culture, North Caucasus, cooperation.

В XX-начале XXI вв. значительным этапом в развитии науки и высшей шко-лы на Юге России и Северном Кавказе является подвижническая деятельность Ю.А.Жданова, выдающегося естествоиспытателя и теоретика науки, государственного и общественного деятеля на протяжении всей своей жизни последовательно вопло-щавшего свои идеи в практическую плоскость, человека необычайной судьбы, яркой, неординарной, масштабной личности. Он родился 20 августа 1919 года в г. Твери в семье крупного советского государственного и политического деятеля А.А. Жданова. Научная карьера его начиналась в Московском государственном университете. В Ростов он приехал в 1953 году, несмотря на молодость, уже состоявшимся иссле-дователем, имея за плечами службу в Главном политическом РККА и опыт работы на высоких должностях в ЦК партии.

Многогранному и созидательному труду, динамичному и эффективному деятелю науки и высшей школы, создателю ряда региональных научных изданий, тонкому исследователю культур российских народов Ю.А.Жданову посвящено значительное количество публикаций. Однако, несмотря на это, изучение творческого наследия ученого, его неординарная личность по-прежнему вызывают большой интерес и остаются актуальными [1]. В ряду наиболее важных и надежных источников изучения

29

2019 г. №3(43)

деятельности ученого являются материалы «Из личного архива Ю.А.Жданова», которые опубликованы в издании «Гуманитарный ежегодник» [2]. В них содержатся редкие данные из жизни и творчества ученого, проливающие свет на многотрудную и сложную судьбу его и его семьи. Ценной книгой являются воспоминания самого Ю.А.Жданова [3]. Созданию научной биографии выдающегося ученого-современ-ника посвящены работы Н.Е.Ерохина [4], С.А.Кислицына, [5], Ю.Г.Волкова [6], А.В.Белоконя [7], Н.С.Авдулова [8], О. А.Глотовой [9] и др.

Ю.А.Жданов с детских лет вращался в кругу соратников отца, видных партийных функционеров Советского государства. Позже, работая в среде политработников выс-шего ранга и став одним из них, он получил колоссальный опыт на многие годы, который пригодился ему и в решении непростых задач, стоявших перед молодым ректором Ростовского госуниверситета. Свыше тридцати лет длилась его бессменная и неутомимая деятельность на этом посту, отмеченная расцветом творческого потен-циала, целеустремленностью и подвижническим трудом в избранном деле, умением объединять людей, сплачивать коллектив на решение важнейших задач. Несмотря на многие сложности и испытания послевоенного времени, это были поистине звездные годы в жизни Ю.А.Жданова. Он спокойно и неуклонно следовал программе развития вуза. Со временем менялся облик возглавляемого им образовательного учреждения, Ростовский университет (ныне ЮФУ) стал ведущим учебным и научным центром, обрел статус одного из самых престижных вузов страны, средоточием философской мысли. Здесь впервые был введен курс «Теория культуры», ныне ставший обязательным предметом в программе обучения студентов. Внутри РГУ возникли новые научные направления, были созданы и стали работать научно-исследовательские институты и лаборатории по различным отраслям науки. Расширился диапазон исследований и разработок. Таковы были ответы на вызовы и изменения требований времени. Повсед-невное внимание Ю.А.Жданов уделял строительству новых помещений для уни-верситета, оснащению его современным оборудованием. Особое значение придавал подбору перспективных молодых сотрудников и привлечению известных ученых для руководства отдельными исследованиями, предпочитая работать именно с такими людьми. Нетерпимо относился ко всем проявлениям неуважительного отношения к сотрудникам, справедливо считая, что это всегда приводит к разрушению творческой атмосферы в коллективе и неминуемому падению уровня научной и образовательной деятельности учреждения. Удивительно развитое у Ю.А.Жданова умение расцени-вать перспективность новых открытий и их практическое использование наилучшим образом сказывалось на развитии не только вверенного ему вуза, но и всего научно-образовательного комплекса региона.

Одним из ярких результатов творчества исследователя была ацилотропная тауто-мерия – новый тип таутомерии, разработанный ученым вместе со своими сподвиж-никами и признанный уникальным научным открытием. Исключительной заслугой Ю.А.Жданова и крупным вкладом в отечественную науку является создание им в соавторстве с сотрудниками математической имитационной модели Азовского моря. Он был одним из тех, кто заложил основы экологической парадигмы современного мыш-ления. Широко известны работы Ю.А.Жданова в области теории культуры, истории отечественной науки и образования. Важную роль в творческих достижениях Жданова играли принципы его научно-организаторской деятельности. Он неизменно вовлекал в круг решаемых проблем молодых специалистов, поддерживая постоянную связь с практикой.

30


В течение многих лет, руководя научными исследованиями, занимаясь препода-вательской работой и заведуя кафедрой, Юрий Андреевич создал уникальную школу, щедро передавая своим последователям замыслы, сложившиеся традиции, которые ныне переходят от его учеников – профессоров, докторов и кандидатов наук – новым поколениям [10]. Школа Жданова широко известна в научных кругах нашей страны и за ее пределами. Она представляет собой чрезвычайно емкое понятие, поскольку к ней принадлежат не только те, чье становление происходило под непосредственным руко-водством Юрия Андреевича, но и сотни других, кому посчастливилось приобщиться к уникальному диапазону его научных интересов, энциклопедичности знаний, способ-ности к целостному восприятию мира. Как педагог и воспитатель Жданов Ю.А. был Учителем с большой буквы. Конечно же, он понимал, что много знает, и хотел поделиться хотя бы частью своей эрудиции с молодежью и всеми, кто был рядом.

Перу Ю.А.Жданова принадлежит более 900 работ, среди них монографии «Очерки методологии органической химии» [11], «Теория строения органических соеди-нений» [12], «Сущность культуры» [13]. «Нерасторжимые звенья: культура и наука. Традиции и современность» [14], «Диалоги с природой» [15], которые и сегодня не утратили своей ценности.

Одним из любимых детищ, в котором Жданов играл ключевую роль, был созданный им, будучи еще ректором РГУ, Северо-Кавказский научный центр ВШ. Сочетание двух должностей – председателя Совета и ректора – помогало проводить в жизнь решения Совета и существенно влиять на развитие и инновационную деятельность как ростовского, так и других вузов и научных учреждений в регионе. Основу деятель-ности СКНЦ ВШ составляла сформулированная самим Юрием Андреевичем стратегия «включения вузовской науки в социально-экономическое пространство региона». При Жданове Совет очень активно действовал как коллегиальный орган, который рассматривал актуальные проблемы перспективных направлений в академических институтах, в вузах и в отраслевых научно-исследовательских институтах. Совет при-нимал порою радикальные решения, и Юрий Андреевич проявлял себя достаточно авторитарным руководителем, но вместе с тем всегда старался выслушать мнение широкого круга специалистов, пытаясь найти наиболее оптимальное решение. Он в этом смысле придерживался государственной точки зрения, ему были чужды личные и местнические интересы.

Жданов Ю.А. был беспредельно предан науке, отличался высочайшей внутренней организованностью, имел глубокий и проницательный ум. Каждый, кто присутствовал на его выступлениях, не мог не восхищаться оригинальностью и четкостью мыслей, глубиной анализа, немногословностью убедительной речи, широтой знаний и научных интересов. Авторитет его был очень высок. К советам Жданова и помощи прибегали самые разные люди, включая руководителей регионов Юга России. Представляется, что ученый с его государственным мышлением и научной масштабностью, колоссаль-ным опытом работы, умел учитывать взаимодействие науки и производства, предви-деть последствия принимаемых решений и дать разумный совет.

Организованный и талантливо взращенный Ю.А.Ждановым СКНЦ ВШ, в котором он трудился до последних дней жизни, объединил и скоординировал деятельность научного сообщества, направил усилия исследователей на решение важнейших задач, стоящих перед отечественной наукой и производством. Спустя десятилетия можно судить, насколько удачен был выбор Ю.А.Жданова, который смог создать один из наи-более творчески активных центров в системе высшей школы. Значительным был вклад СКНЦ ВШ в перестройку и обновление всей общественно-политической жизни,

31

2019 г. №3(43)

построение гражданского общества, разработку инновационных программ. Будучи пред-седателем совета, Юрий Андреевич всячески содействовал развитию Дагестанского и Кабардино-Балкарского университетов, способствовал открытию университетов в восстановленных в правах Чечено-Ингушской АССР и Калмыцкой АССР.

В Калмыкии рубеж 60-70-х годов прошлого столетия был ознаменован поворотом в сторону решительных мер преодоления последствий депортации и возрождения республики. Вместе с действенными экономическими мерами по восстановлению народного хозяйства, увеличению поголовья скота, повышению урожайности в полеводстве, укреплению строительной базы в жизни республики начали зримо воплощаться многолетние чаяния народа об открытии Калмыцкого государственного университета.

Руководство республики во главе с первым секретарем Калмыцкого обкома КПСС Городовиковым Басаном Бадьминовичем – человеком с глубоким государственным мышлением, волевого и мужественного характера, горячо преданным своему наро-ду, патриотом – сумело в сложнейших условиях сопротивления ряда министерств и ведомств добиться положительного рассмотрения вопроса в федеральных и союзных органах страны решения о мерах подъема экономики и культуры Калмыкии. В этом многоплановом, масштабном решении было предусмотрено открытие на основе суще-ствовавшего пединститута Калмыцкого государственного университета и строительство для него учебно-лабораторного корпуса и студенческих общежитий.

Открытие университета было прорывным решением для республики, имевшим непреходящее значение для калмыцкого народа, поэтому остановимся подробнее на истории этого события. Вопрос об открытии Калмыцкого университета правительствен-ными органами страны решался трудно, с прохождением множества согласований, преодолением всевозможных препятствий. Когда дело дошло до Ю.А.Жданова, поскольку властные структуры Москвы интересовались мнением по этому вопросу ректора крупнейшего университета на Юге России, то идея открытия университета в Калмыкии была им всецело поддержана.

Создание университета приобщало высшее образование в республике к самой высокой, рожденной и отшлифованной мировым опытом, форме образования. В 1969-1970 учебном году пятьдесят шестым университетом в нашей стране стал Калмыцкий государственный университет. Калмыкия и ее столица Элиста обрели университетский статус, который был существенным, едва ли не самым главным признаком общественного и культурного уровня и значимости города, государства. Создание университета явилось важнейшей вехой на пути возрождения республики. Университет, значительно усиливая фундаментальную, общенаучную подготовку специалистов, связывая ее с конкретными условиями их последующей деятельности в регионе, обеспечивал значительное улучшение их подготовки. Появилась реальная возможность научно-обоснованного влияния на процессы подготовки кадров в при-оритетных и дефицитных для республики отраслях, подготовки учителей, особенно по калмыцкой филологии, истории и гибкое регулирование в соответствии с потреб-ностями республики. Университет существенно расширил возможности получения высшего образования для местного населения, сведя до минимума неблагоприятные процессы его оттока из трудного, полупустынного климата степного региона.

Общеизвестна роль университетов в развитии науки. Стало реальным создание здесь самостоятельного, важного не только для республики, но и для страны, центра калмыковедения и монголоведения – с широкими международными связями. Общена-учные кафедры и лаборатории университета явились проводниками и связующим

32


звеном между главными научными центрами страны и региональными структурами экономики, культуры – во многих областях точных, естественных и гуманитарных наук. В период становления молодого университета широким многообразным и действенным был неофициальный канал научных, творческих и организационных связей ректората, факультетов и многих кафедр с вузами России и республик (подготовка и повышение квалификации кадров, приглашение видных ученых для чтения курсов, использование опыта, помощь передачей, порой безвозмездно, оборудования и др.). Активными центрами содружества молодого Калмыцкого университета стали многие вузы республик, краев и областей России. Ростовский университет практически с самого начала принял на себя шефство над вновь созданным вузом.

Знакомство Ю.А.Жданова с калмыками произошло гораздо раньше, чем решался вопрос об университете. Оно совпало по времени с началом его работы ректором РГУ и восстановлением автономии калмыцкого народа. В период, когда одной из основ-ных задач, стоявших перед республикой, была подготовка высококвалифицирован-ных специалистов. Ю.А.Жданов оказал всемерную поддержку и помощь в решении этой проблемы, выделяя целевые места для калмыцкой молодежи. На факультетах Ростовского госуниверситета обучались сотни посланцев из Калмыкии, многие из которых и поныне трудятся в республике. Около половины ученых и преподавателей Калмыцкого госуниверситета прошли подготовку по различным специальностям в Ростовском госуниверситете, защитили и получили ученые степени, успешно зани-маются обучением и воспитанием студенчества. Ректор Калмыцкого госуниверситета Г.М.Борликов говорил о Ю.А.Жданове: «...широк диапазон его научной деятельности, велика роль в создании и укреплении высшей школы…» [16].

Одно из ведущих мест в Калмыцком университете всегда занимал химико-био-логический факультет, в создании которого Жданов Ю.А. принимал заинтересован-ное участие. Здесь в основном работали выпускники Ростовского госуниверситета. При его поддержке укрепилась материально-техническая база факультета, пополни-лась новой учебно-методической литературой научная библиотека. Благодаря творче-скому усердию и энтузиазму коллектива, всесторонней поддержке государственных органов и помощи многих вузов страны в сравнительно короткий срок Калмыцкий университет успешно прошел все стадии своего становления. В постсоветское время в период возрождения буддизма в республике Жданов Ю.А. приезжал в КГУ для участия в Международном форуме «Буддизм в системе мировой цивилизации», на котором выступил с интересным докладом. В Элисте проводились выездные заседания Совета СКНЦ ВШ. Личная дружба связывала ученого с народным поэтом Калмы-кии Д.Н.Кугультиновым, профессором Г.М.Борликовым, историком-фронтовиком М.П.Ивановым, подход которого к изучению истории считал «чуждой коньюктуре и модным шатаниям» [17]. Выдающийся ученый-философ Ю.А.Жданов с любовью называл Калмыкию «страной тюльпанов». Современный университетский период, у истоков которого стоял и он, отмечен существенными достижениями в подготовке специалистов высшей квалификации, формированием интеллигенции, развитием научного и духовного потенциала республики. Калмыцкий государственный универси-тет, носящий имя одного из своих создателей – Басана Бадьминовича Городовикова, за прошедшие почти полвека вырос и окреп, воплотив в своем облике все черты совре-менного университета России, став одним из центров востоковедения, упрочив свои позиции в международных рейтингах. Закономерным было решение Ученого совета Калмыцкого госуниверситета им. Б.Б. Городовикова о присвоении Ю.А.Жданову звания «Почетный профессор Калмыцкого госуниверситета».

33

2019 г. №3(43)

Эта статья о Ю.А.Жданове, подвижнике и просветителе, о крупном ученом с порази-тельно разносторонней эрудицией, человеке большого и яркого дарования, отражает лишь малую долю его многогранной деятельности во благо Отечества. Имя Ю.А.Жданова навсегда останется в истории России как одного из самоотверженных созидателей, достойного гражданина и удивительно обаятельной личности.

Список литературы1. Минкин В.И., Олехнович Л.П., Жданов Ю.А. Молекулярный дизайн таутомерных

систем. – Ростов н/Д: Изд-во Ростов. ун-та, 1977. – 272 с.2. Из личного архива Ю.А.Жданова. Вып. 1. Государство. Наука. Гуманизм.

Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ. 2009. 52 с.; вып. 2. Материалы дискуссии по проблемам физиологии. – Ростов н/Д: Изд-во: СКНЦ ВШ ЮФУ. 2010. –124 с.

3. Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое: воспоминания очевидца. – Ростов н/Д. «Феникс». 2004. – 448 с.

4. Ерохин Н.Е. Инновационный потенциал культурного феномена Ю.А. Жданова // Философская инноватика и междисциплинарные проблемы государственного управле-ния в современной России. – Ростов н/Д.: СКАГС. 2010. – С. 183

5. Кислицын С.А., Степаненко Н.А. Актуальные аспекты политической философии Ю.А.Жданова // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2014. № 3. – С. 25-30.

6. Волков Ю.Г. Ю.А.Жданов, наука, образование и культура//Жданов Ю. А. Про-блемы теории и истории культуры. – Ростов н/Д.: Наука-пресс. 2005. – 432 с.

7. Белоконь А.В. Созидатель: у истоков Южного научного центра РАН// Научная мысль Кавказа. 2004. № 3. – С. 3-11.

8. Авдулов Н.С. Ю. А. Жданов о проблемах научного творчества// Ю. А. Жданов: вклад в разработку методологических проблем научного творчества и развитие инно-вационной деятельности в Южно-российском регионе. – Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ. 2010. – С. 3-10.

9. Глотова О.А. Андрей Александрович Жданов (Идеологическая деятельность в 1920-1940-е гг.). Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 2004.

10. Акаев В.Х., Дьяченко А.Н. На пути к научной биографии Юрия Андреевича Жданова // Гуманитарий Юга России: журнал. – 2014. – № 3. С. 183-193.

11. Жданов Ю.А. Очерки методологии органической химии. – М.: Высшая школа, 1960. – 304 с.

12. Жданов Ю.А Теория строения органических соединений – М.: Высшая школа, 1971. – 288 с.

13. Давидович В.Е, Жданов Ю.А. Сущность культуры. Издательство Ростовского университета, 1979 г. – 264 с.

14. Жданов Ю.А. Нерасторжимые звенья: Культура и наука. Традиции и современ-ность. – Ростов-на-Дону: Кн. Изд-во, 1984. – 239 с.

15. Жданов Ю.А. Диалоги с природой. Ростов н/Д.: Антей, 2009. – 264 с.16. Борликов Г.М. Почетный профессор Калмыцкого университета// Известия вузов.

Северо-Кавказский регион. – 1999. – № 3. С. 14-15.17. Жданов Ю.А. Историк страны тюльпанов // М.П. Иванов. Судьба народа –

его судьба. – Элиста: АПП «Джангар», 2005. – С.34-35.

36


УДК 662,99:537:22ББК 81.2-2

Ф.И. АбдурахмановУзбекский государственный университет мировых языков

СОПОСТАВИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ СТРУКТУРНО-СЕМАНТИЧЕСКИХ ОСОБЕННОСТЕЙ

ТРЕХАКТАНТНЫХ ГЛАГОЛОВ В РУССКОМ И УЗБЕКСКОМ ЯЗЫКАХ

В статье рассматривается категория актантов, занимающих позицию существительных или их эквивалентов, которые непосредственно подчинены глаголу. Процесс обучения русскому языку основан на семантических представлениях, являющихся результатом сегментации гештальта толкования. Предложно-падежным формам и глаголам приводятся соответству-ющие семантические инварианты – фреймы.

Ключевые слова: дистрибутивно-трансформационная схема, фрейм, значение падежа, актант, семантический класс, ядерная конструкция, трансформ, глагол, дистрибуция.

F.I. AbdurakhmanovUzbek state world languages University

COMPARATIVE ANALYSISOF THE STRUCTURAL AND SEMANTIC FEATURES

OF THE THREE-ACTANT VERBSIN THE RUSSIAN AND UZBEK LANGUAGES

The article discusses the category of actants playing the role of nouns or their equivalents. This category is directly subordinate to the verb. While teaching the Russian language, semantic representations are used based on the interpretation of the semantic class of verbs. These representations are the result of the segmentation of the gestalt interpretation, so that the prepositional-case forms and verbs align the semantic invariants – frame.

Key words: distributional-transformational scheme, frame, case meaning, actant, semantic class, nuclear construction, transform, verb, distribution.

Под дистрибуцией элемента, вслед за З.С.Хэррисом, понимаем «сумму всех окруже-ний, в которых он встречается, то есть сумму всех (различных) позиций (или случаев употребления) элемента [6, с.15-16]. Это значит, что при фиксации некоторого элемента высказывание распадается на данный элемент и его окружение, остальную часть высказывания. Характеристикой элемента является его дистрибуция, сумма всех окружений, в которых он выступает.

Дистрибуция глагола представляется актантным окружением – субъектом и дополнением (прямым и косвенным). Ядерную конструкцию образует структура СI

и +Г+С2в, факультативную – остальные актанты + ВС

3В и т.д.

Трансформационный признак глагола – это сумма двух окружений, эквива-лентных по смыслу. При этом левый трансформ эквивалентен правому трансформу по смыслу. В трансформах в соответствии с предлогами факультативных актантов меняется окружение глаголов. Пример: Рабочий сливает с рук масло. Рабочий отмывает руки от масла.

Синтаксическое изменение трансформации заключается в изменении синтаксическо-го комплекса: меняются местами элементы,обязательной и факультативной структуры. В

37

2019 г. №3(43)

данном примере в обязательную структуру С2в входит актант масло, а в правом – руки.

Трансформация означает изменение прагматического значения. В первом случае обязательное значение имеет масло, а во атором – руки.

Обязательность и необходимость для характеристики глагола актантов с данной семантикой означает, что актанты, образующие окружение данного глагола, являют-ся предметными компонентами глагольного признака. Каждому актанту соответствует множество существительного, которые имеют общий семантический компонент. В рассматриваемом примере существительное руки имеет семантический компонент «поверхность предмета», а масло – «вещество, удаляемое с поверхности предмета», и, наконец, субъект имеет значение «лицо, производящее воздействие на поверхность предмета о целью удаления чего-либо».

Любой глагол в соответствии со своей валентностью имеет предметные компо-ненты – потенциальные актанты, которые образуют семантические классы. Сам глагол имеет гипероним «удалять что-либо с поверхности предмета». Следовательно, имеется класс глаголов, которые характеризуются дистрибуцией, содержащей классы актантов, которые могут быть, как и сам глагол, на званы соответствующим гиперонимом. Тогда семантическое толкование глагола можно выразить, назвав гиперонимы глаголь-ного признака и его актантов. В нашем примере возможно следующее толкование: «некто устраняет что-либо с поверхности какого-либо предмета».

В рамках антропоцентрической модели описания (модель с позиции говорящего) обучение семантике русского языка (студентов-узбеков) состоит в исследовании отображения семантических полей в синтаксисе, оно направлено на применение иде-ографического (полевого) и дистрибутивно-трансформационного анализа. Актантная структура трансформов должна стать базой обучения коммуникаций на втором языке: чтобы распознать сообщение, слушающий должен соотнести услышанное сообщение с его возможными трансформами и найти семантический инвариант. Таким образом, чтобы научить билингва говорить, необходимо обучить его распознавать трансформации генератора, а чтобы научить слушать, – трансформации интегратора.

Трансформация генератора – это порождение говорящим вариантов-трансформов исходя из семантического инварианта сообщения и с учетом прагматических значений трансформов; трансформация интегратора – это нахождение слушающим общей части инварианта и разности вариантов у трансформов с последующим выявлением семантического инварианта.

Ниже рассмотрим толкование трансформационно-дистрибутивной схемы на материале русского и узбекского языков.

1. Одушевленный субъект передает кому-либо какую-либо информацию с помощью речи или других средств: С1

ОД И +Г + С2НЕОД В + С3

ОД Д К глаголам первой микросистемы на дистрибутивном уровне близки глаголы темати-

ческой группы «сообщить» (Я сообщил другу последние новости). Их отличие от глаго-лов тематической группы «дать» заключается в том, что позицию С2

В в их дистрибу-тивной формуле могут занимать лишь неодушевленные имена существительные.

К данному классу относятся глаголы с семантикой выразить (присутствующим свое несогласие), говорить (правду начальнику), доказать (оппоненту его неправоту), заявить (судье протест), изложить (свою просьбу директору), написать (письмо приятелю), сообщить (знакомым новый адрес) и др.

По признаку “способ передачи информации” глаголы сообщения допускают разбиение на два подкласса. Первый подкласс образуют глаголы, обозначающие передачу информации с помощью речи, второй – глаголы, обозначающие передачу информации с помощью других знаковых средств.

38


Первый подкласс, в свою очередь, по признаку “с помощью устной или письмен-ной речи” допускает разбиение на две группы.

К первой группе относятся глаголы со значением “передать кому-либо кого-либо информацию с помощью устной речи”: говорить, диктовать, заметить, заявить, отвечать, прочитать, рассказать, сказать, читать, шептать и т.п.

Ко второй группе относятся глаголы со значением “передать кому-либо какую-либо информацию с помощью письменной речи”: катать, накатать, написать, настрочить, отмахать, отписать, писать, приписать, строчить, черкнуть.

Неохарактеризованными по признаку “с помощью устной или письменной речи” являются глаголы выразить, детализировать, доказать, доложить, изложить, набросать, назвать, наобещать, напомнить, обещать, объявить, объяснить, передать, повторить, сообщить и т.д.

Ко второму подклассу относятся: выстукать, молнировать, настукать, отсигналить, отстучать, перестучать, простукать, простучать, протелеграфировать, радировать, сигналить, телеграфировать, телефонировать.

На уровне лексической дистрибуции из группы глаголов с семантикой “сообщить” могут быть выделены глаголы тематической группы “предсказать”. Формально они характеризуются тем, что способны сочетаться с именами “неинформативной” семан-тики (например, предсказать ему счастливое будущее (поездку/удачу); тем, что имеют значение “сообщить кому-либо свой прогноз”: нагадать, наколдовать, накуковать, предвещать, предвозвестить, предначертать, предопределить, предсказать и т.п.

Таким образом, анализируемые глаголы имеют значение “передать кому-либо какую-либо информацию (с помощью речи или других знаковых средств)”. Такая фор-мулировка представляется нам более точной, нежели определение Л.М. Васильева: “сообщать (сообщить) что-либо (какие-либо мысли, сведения и т.д.) кому-либо посредством речи” [4, с.229]

Глаголы тематической группы “сообщить” были предметом специального иссле-дования в статье З.В. Ничман “Опыт классификации объектных глаголов речи в русском языке” [12,с.42-47]

К этой ЛСГ отнесены глаголы, использующиеся в конструкциях С1ОД И + Г + С2

НЕОД В + С3

ОД Д, но и многие другие.Из 206 выделенных нами глаголов сообщения в статье З.В.Ничман отмечено 30.

50 глаголов отнесены данным автором к другим дистрибутивным классам на основе их семантики.

Часть глаголов ЛСГ “сообщить” проанализирована в работе Л.М.Васильева “Семантические классы глаголов чувства, мысли и речи” [4, с.229-234]. Здесь же дана обширная библиография по глаголам речи. Отдельные глаголы сообщения упоминаются в работах лингвистов [6, с.130-131,337], [9, с.11],[3, с.251], [18, с.497,498,502], [17, с.3-30], [16, с.88-112], [7, с.42-87].

В рассматриваемой микросистеме фрейм дательного падежа С3ОД Д –“лицо, кото-

рому предназначена информация» = “адресат”. У большинства глаголов эта позиция является хотя и факультативной, но при этом высокочастотной.

Фреймы С1ОД И и С2

НЕОД В определяются через минимальное толкование: С1 – “одушев-

ленный субъект, передающий информацию адресату”; С2 – “информация, которую субъект передаёт адресату”.

В узбекском языке глаголам данной микросистемы соответствуют следующие: гапирмоқ, сузламоқ, айтмоқ, демоқ, – говорить; ифодаламоқ, ифода қилмоқ, изхор қилмоқ (имя, несущее основное лексическое значение, + глагол, обозначающий действие) –

39

2019 г. №3(43)

выразить, высказать; баен қилмоқ, бахс қилмоқ, бахс этмоқ, ҳикоя қилмоқ (имя + гла-гол) – изложить; ҳабар қилмоқ, хабар бермоқ, арз қилмоқ, (имя + глагол), билдирмоқ – заявить, сообщить; ифодала бермоқ, арз килмоқ (имя + глагол), билдирмок – заявить, сообщить; ифодалаб бермок (основной глагол в форме деепричастия + вспомогательн-ный глагол) – передать; такрорламоқ – повторить; тасвирлаб (айтиб) бермоқ – нарисовать; тушунтирмоқ, тушунтириб бермоқ – объяснить; жавоб бермоқ, айтиб бермоқ – отвечать; ёлғон гапирмоқ/айтмоқ (имя + глагол), ёлғонламоқ – врать и т.д.

Ниже приведем контекст употребления глаголов рассматриваемой ЛСГ.Чемпионат судьялари томошабинларга ғолибларнинг номларини элъон қилди –

судьи чемпионата объявили зрителям имена победителей; ўқитувчи студентларга янги сўзнинг маъносини тушунтирди – преподаватель объяснил студентам значе-ние нового слова; гувоҳ судьяга бўлиб ўтган ҳодисани ҳаққоний тасвирлаб (айтиб) берди – свидетель правдиво нарисовал судье картину происшествия; у дўстига ўз сирини ишониб айтди – он доверил тайну другу; ўқувчилар ўқитувчига дарсни айтиб беряпти – учащиеся отвечают урок учителю; биз дўстларимизга ўз янги адре-симизни билдирдик – мы сообщили свой новый адрес друзьям; профессор студент-ларга халқаро ахвол ҳақида лекция ўқиди – профессор прочитал студентам лекцию о международном положении.

В узбекском языке фрейм “информация” не получает специального маркера. Это различие между двумя языками в русском языке выражается селекционным различителем “одушевленность/неодушевленность объекта”

Часть глаголов данного семантического класса характеризуется наличием лексем, требующих при себе предложно-падежной формы существительного. К таким глаго-лам относятся врать, говорить, доложить, заявить, кричать, написать, напомнить, объявить, петь, писать, прочитать, рассказать, сказать, сообщить, читать и т.п.

Формы с семантикой “что” и “о чем” при глаголах говорения и мышления различа-ются семантически: форма “что” указывает на содержание высказывания [15, с.14] “Читает стихотворение” означает, что субъекту известно содержание стихотворения; “читает о стихотворении” означает, что субъекту известен факт существования.

Предложно-падежной форме “о чем” в узбекском языке соответствуют послелоги ҳақида и туғрисида, управляющие основым падежом СО – ҳақида : Мен ўтмиш ҳақида унга эслатдим – Я напомнил ему о прошлом; Китобда автор ўз изланишлари хақида бизга гапирди – В книге автор рассказывает нам о своих изысканиях; Мухбирлар бизга сўнги воқеалар ҳақида хабар беряпти – Корреспонденты сообщают нам о последних событиях; у бўлган воқеа хақида милиционерга хабар (арз) қилди – Он заявил о случившемся милиционеру.

2. Одушевленнқй субъект откровенно выражает адресату чувства или сообщает какую-либо известную информацию: С1

ОД И +Г+ С2НЕОД В + С3

ОД Д < = > С1ОД И +Г +

С2НЕОД В + ПЕРЕД С

3ОД ТВ .

К глаголам с указанными синтаксическими признаками относятся говорить (судье правду), демонстрировать (зрителям свое мастерство), излить (душу матери), нарисовать (людям картину их жизни), обрисовать (руководителю создавшуюся ситуацию), осветить (собравшимся события последнего месяца), открыть (людям правду), открыть (ворота путнику), раскрыть (суду подробности преступления), рисовать (возлю-бленной счастливое будущее), ставить (подчиненным очередные задачи) и др.

Анализируемые глаголы имеют сему “открыть” [3, с. 158-182]. Глаголы отворить (дверь гостю), открыть (ворота пунтнику), отомкнуть (старушке дверь), открыть (дверь незнакомцу) обозначают физические действия, остальные глаголы – действия интеллектуальные (“откровенно сообщить адресату, нечто ему неизвестное”).

40


Таким образом, последние глаголы непосредственно примыкают к глаголам ЛСГ “сообщить” отличаясь от них дополнительной семой “откровенно”. При транс-формации нейтрализуется признак дательного падежа «направленность», что ком-пенсируется в первом трансформе предлогом перед, имеющим пространственное значение. “Все остальные значения, кажется, легко объясняются как отвлечённые метафоры пространственного значения” [13, с.227], [5, с. 67-129].

Глаголы данной микросистемы переводятся на узбекский язык разным способом: кўрсатмоқ, намойиш қилмоқ (сложный глагол: имя + вспомогательный глагол), намойиш қилиб чиқмоқ (составной глагол: имя + основной глагол в форме деепричастия прошедшего времени + глагол) – демонстрировать, продемонстрировать;

тасвирламоқ, гавдалантирмоқ, тасвирлаб бермоқ, таърифлаб бермоқ (основной глагол в форме деепричастия прошедшего времени + глагол), баён қилмоқ (имя + вспо-могательный глагол) – нарисовать, обрисовать, рисовать;

ёритмоқ, баён қилмоқ (имя + вспомогательный глагол), тушунтириб бермоқ, сўзлаб / гапириб бермоқ (составные глаголы) – осветить;

очмоқ, ёзмоқ, очиб қўймок/юбормоқ (составной глагол), фош қилмоқ, маълум қилмоқ (сложный глагол) – открыть, раскрыть.

Трансформация в узбекском языке возможна лишь при употреблении глагола в его прямом значении (какое-либо физическое действие), при этом послелог-имя олдида указывает, что действие совершается до того действия, которое обозначено предше-ствующим словом. Приведем примеры такой трансформации: Эга мехмонга йулакни ёритди < = > Эга мехмон олдида йулакни ёритди (Хозяин осветил дорожку гостю < = > (Хозяин осветил дорожку перед гостем); Мен нотаниш аёлга эшикни очдим < = > Мен нотаниш аёл олдида эшикни очдим (Я открыл дверь незнакомке < = > Я открыл дверь перед незнакомкой). Дистрибутивно-трансформационная схема представлена следующим образом: С1

0 + С3ГА + С2

НИ + Г = С10 + С3

0 олдида + С2НИ + Г.

При употреблении глагола в переносном значении трансформация становится невозможной и левый трансформ соотносится с дистрибутивной схемой первой микросистемы: Докладчи эшитувчиларга охирги ой халқаро воқеаларни ёритди – Докладчик осветил собравшимся события последнего месяца; У ўртоққа кўнглини ёзди – Он открыл (излил) душу другу.

На основе сопоставления приведенных примеров можно сделать вывод об изомор-физме конструкций двух языков

3. Одушевленный субъект представляет или рекомендует адресату кого – или что-либо в некотором качестве: С1

ОД И + Г + С2В + С3

ОД Д + как С4В

К классу с указанной дистрибутивной формулой относятся: отрекомендовать (слушателям лектора как известного специалиста), охарактеризовать (студентам нового преподавателя как большого знатока древней истории), порекомендовать (директору Петрова как опытного словесника), представить (гостя присутствующим как знатока индийской живописи), рекомендовать (декану Александрова как воз-можного лаборанта), характеризовать (студентам нового преподавателя как отлич-ного специалиста).

Анализируемые глаголы имеют значение “представить, рекомендовать” [3, с.251] З.В.Ничман приписывает им значение “отозваться о ком-то с какой-либо стороны, дать кому-либо словесную оценку [12, с. 38-52].

Зависимые участники обозначаемой этими глаголами ситуации в принципе всегда могут поменяться местами, что находит своё выражение в следующей квазитранс-формации: Декан представил студентам нового преподавателя как большого знатока

41

2019 г. №3(43)

древней истории = Декан представил новому преподавателю студентов как людей дисциплинированных и увлечённых.

Фрейм С1ОД И – “одушевлённое лицо, производитель действия”; Фрейм С2

В – “пред-ставляемый кому-либо объект”; фрейм С3

ОД Д –“адресат”; фрейм факультативной позиции КАКС

4В – “характеристика представляемого объекта”.

Глаголам рассматриваемой группы в узбекском языке соответствуют: характерламоқ – характеризовать, охарактеризовать; тавсифламоқ –тасвирламоқ,

таърифламоқ – описывать, характеризовать; сложные глаголы (имя + вспомогательный глагол): таъриф қилмоқ /этмоқ, –

описывать, характеризовать; бахо бермоқ – букв. давать оценку, оценивать;составные глаголы: характерлаб бермоқ, тасвирлаб бермоқ, таърифлаб бермоқ –

охарактеризовать;танитмоқ, таниттирмоқ, ташинтирмоқ – представлять; сложные глаголы: тавсия қилмоқ / этмоқ, маслахат бермоқ, рекомендация бермоқ –

отрекомендовать, порекомендовать, рекомендовать.Представим контекст употребления: Кафедра ходимлари Петровни энг яхши ходим

сифатида ректорга тавсия қилдилар – Сотрудники кафедры рекомендовали рек-тору Петрова как отличного работника; Факультет декани янги ходимни тажрибали ўқитувчи сифатида студентларга таърифлади – Декан факультета охарактеризовал студентам нового сотрудника как опытного преподавателя; Салимхон Саидийни мехмонларга танитди – Салимхан представил гостям Саиди; У Кадыровни тажри-бали редактор сифатида бизга тавсия қилди – Он порекомендовал нам Кадырова как опытного редактора.

Дистрибутивной схеме русского языка в узбекском языке соответствует С1О +

С2НИ +С

3ГА +(С4

О сифатида) + Г, где позиция С1О обозначает активного производителя

действия; позиция С2НИ обозначает представляемый объект; позиция С3

ГА обозначает адресата. Микросистема может распространяться факультативной позицией третьего объекта С4

О сифатида, который выступает в качестве характеристики первого объекта, при этом слово сифатида (имя + суффикс местного падежа сифат + и + да – в качестве) соответствует русскому союзу как.

Сопоставление синтаксических конструкций русского и узбекского языков позво-ляют сделать вывод об их изоморфичности.

4. Одушевленный субъект выражает адресату свое волеизъявление: С1ОД И + Г +

С2ОД Д + С3

НЕОД В /инф.К глаголам ЛСГ “сообщить” примыкают глаголы ЛСГ “советовать”. Формальное

отличие последних от первых заключается в том, что они на месте словоформы “что” допукают неопределенную форму глагола, например: Врач рекомендовал ему прогулки/гулять. Семантическая специфика этих глаголов заключается в том, что они обозначают не передачу информации, а “передачу воли” говорящего, “волеизъявление”. К этим глаголам относятся доверить (сотруднику получение зарплаты), запретить (больному курение), разрешить(больному прогулки), порекомендовать (пенсионеру занятия лечебной гимнастикой), поручить (старику уход за лошадьми), посоветовать (сестре чтение), предложить (сотруднику увольнение), разрешить (писателю переезд в столицу), рекомендовать (посетительнице отдых), советовать (сестре чтение) и др.

К этим глаголам примыкают глаголы, допускающие при себе лишь неопределенную форму глагола. Сюда относятся велеть, воспрепятствовать, наказать, повелеть, подсказать, приказать, скомандовать, указать.

42


Глаголы, относящиеся к данной микросистеме, переводятся на узбекский язык следующим образом: ишонмоқ, инонмоқ, ишониб бермоқ, инониб топширмоқ – дове-рить; тақиқламоқ, ман қилмоқ – запретить; рухсат этмоқ, ижозат бермоқ, имкон бермоқ (имя + вспомогательный глагол) – позволить, разрешить; топширмоқ, топшириқ бермоқ – поручить; маслахат / кенгаш бермоқ – посоветовать, советовать; таклиф қилмоқ – предложить; таклиф қилмоқ – рекомендовать и т.д.

Например: Врач беморга чекишни ман қилди – Врач запретил больному курение; Врач беморга сайр қилишни тавсия қилди – Врач рекомендовал больному прогулки.

Дистрибутивная схема выглядит следующим образом: С1О +С

3ГА +С2

НИ + Г, где в случае употребления сложного глагола (имя как носитель исходного лексического значения + вспомогательнқй глагол) Г = СО+ г, совпадает с дистрибутивной схемой первой микросистемы. Это обусловлено тем, что в узбекском языке нет граммати-ческой категории одушевленности /неодушевленности (как в русском языке) и что форма инфинитива с аффиксом –мок, которая по существу явлется именем действия [11, с.187], не употребляется, а фрейм “волеизъявление” выявляется через толкование конструкции в целом.

5. Одушевленный субъект сообщает кому-либо о том, что не придает значения его проступку: С1

ОД И + Г + С2ОД Д + С3

НЕОД В < = > С1ОД И +Г+С2

ОД В + ЗА С3НЕОД В.

К классу с неуказанными синтаксическими признаками относятся глаголы извинить (ему этот поступок < = > его за этот поступок) и простить.

Таким образом, рассматриваемые глаголы имеют значение “извинить, т.е. сообщить кому-либо о своем решении не придавать значение его проступку”. Из этого следует, что глаголы извинить и простить занимают промежуточное положение между глагола-ми ЛСГ “сообщить” и глаголами поощрительно-репрессивного воздействия. Об этом же свидетельствуют и синтаксические признаки анализируемых глаголов.

Значения “извинить”, “простить” в узбекском языке обозначаются глаголами: кечирмоқ – Мен дустимнинг бу қилиғини кечирдим – Я простил другу этот поступок (букв. поступок друга); Ота дустининг қарзини кечирди – Отец простил долг другу (букв. долг друга) ; Мен укамнинг гунохини кечирдим – Я простил брату (его) вину (букв. вину брата); авф этмоқ/килмоқ (сложый глагол: имя действия, выражающее основное лексическое значение, + вспомогательный глагол) – Домла ўқўвчининг қилмишини авф этди – Преподаватель простил ученику его поступок (букв. поступок ученика). Данные контексты могут быть обзначены дистрибутивной схемой: С1

О + С3

НИНГ + С2НИ + Г.

В русском языке фрейм “отрицательное свойство или действие” маркирован в форме ЗА С3

НЕОД В и не маркирован в форме С3НЕОД В. В узбекском языке фрейм “отрица-

тельное свойство или действие” не маркирован и обозначает проступок как качество, внутренне присущее объекту, С3

НИНГ. Фактически фрейм “отрицание вины” относится к позиции глагола как в русском, так и в узбекском языках. На основании приведенных данных можно говорить об изоморфизме синтаксических конструкций.

6. Одушевленный субъект подвергает физическому воздействию часть одушевлен-ного объекта: С1

ОД И + Г + С2НЕОД В + С3

ОД Д < = > С1ОД И + Г+ С2

НЕОД В +С3ОД р < = > < = >

С1ОД И + Г + С2 НЕОД В + У С

3ОД р.

К глаголам с указанными синтаксическими признаками относятся следующие: ампутировать (ногу больному < = > ногу больного < = > ногу у больного), вылечить (сердце больному), вырезать (женщине опухоль), жать (руку знакомому), изменить (женщине причёску), измерить (больному температуру), крутить (руки хулигану), обработать (пострадавшему раны) и др.

43

2019 г. №3(43)

Фрейм С1ОД И во всех трех трансформах имеет значение “одушевлённый субъект,

оказывающий физическое воздействие”; фрейм дательного падежа в левом транс-форме – “целое (тело)”, селекционный различитель – “ориентир”; в среднем транс-форме родительный падеж имеет фрейм “целое” с селекционным различителем “принадлежность”. “Родительный этот обозначает, что предмет не во всем объеме или не все время подвергается действию, выраженному в глаголе. Поэтому он называ-ется… родительным неполного объектирования” [14, с. 352].

В правом трансформе – фрейм У С3ОД Р “целое” с селекционным различителем

“нарушение принадлежности” [13, с. 278]; фрейм С2НЕОД В выявляется через комбинацию

с фреймами всего толкования и имеет значение “часть, подвергающаяся физическому воздействию”.

Если позиция С2В обозначает отчужденный предмет, то на месте формы “кому”

(чередующейся с формой “у кого”) в обязательном порядке появляется форма “у кого”. Ср.: вырвать женщине (у женщины) зуб – вырвать у женщины (женщине) сумочку.

Перечисленные глаголы обычно обозначают ситуацию, в которой одушевленный субъект подвергает физическому воздействию часть одушевленного объекта (чаще всего органическую). Семантическая плотность этого класса невелика.

Эта характеристика несколько отличается от той, которая предложена Ю.Д. Апреся-ном: ”субъект подвергает физическому (обычно ранящему) воздействию часть объекта (чаще всего органическую)” [3, с. 25].

Словоформа “кому” имеет двойную подчиненность – глаголу и имени. Эта осмобен-ность отмечена в следующих работах: [1, с.370-391], [9, с. 5-14], [2, с.158], [10, с.148], [6, с.132], [18, с.503], [3, с.161-251], [8, с.34]. В пользу этой гипотезы говорит то обстоятельство, что в окружении большинства анализируемых глаголов словоформа “кому” может быть замещена словоформой “кого”, например: ампутировать ногу больному/больного, вывернуть руку противнику/противника и т. д.

Форма родительного падежа является не приглагольной, а приименной. При замене формы дательного падежа формой родительного исчезает идея адресованности действия. Такая замена невозможна, если позиция С2

В обозначает предмет временный (вскрыть пациенту нарыв, вырезать опухоль женщине) или возникающий в результате действия (выбрить клиенту пробор, выжечь рабу клеймо).

Многие глаголы анализируемого класса допускают при себе форму творительного падежа в орудийном значении, поскольку обозначают действия, предполагающие применение орудий, например: брить бороду старику + охотничьим ножом.

К рассмотренным примыкают глаголы, третья позиция в дистрибутивной формуле которых допускает варианты «кому» и «кого», но не допускается вариант «у кого», например: бодрить (дух сестре/сестры), держать (руки преступнику), ломать (жизнь семье), метить (белье сыну), намылить (руки малышу), облегчить (страдания больному), подорвать (здоровье отцу) и др.

Глаголы данной микросистемы в узбекском языке обозначены следующим образом: кесмоқ, қирқмоқ – отрезать; кесиб/қирқиб ташламоқ (основной глагол в форме

деепричастия прошедшего времени + вспомогательный глагол, означающий завер-шенность действия) – ампутировать, вырезать, отрезать: Хирург касалнинг шишни қирқиб ташлади – Хирург вырезал опухоль больному (букв. опухоль больного);

улчамоқ, ўлчаб чиқмоқ (вспомогательный глагол выражает завершенность дей-ствия) – измерить: Хамшира беморниг хароратини ўлчаб чиқти – Медсестра измерила температуру больному (температуру больного);

44


сиқмоқ, қисмоқ, сиқиб қуймоқ: Павел дўстининг қўлини сиқиб қўйди – Павел сжал руку другу (букв. руку друга);

боғламоқ, ўраб боғламоқ, танғимоқ – завязать, перебинтовать, перевязать: Аскар бинт билан офицернинг ойоғини ураб боғлади – Солдат перевязал ногу офицеру бинтом (букв. ногу офицера);

значение глагола отнести передается в узбекском языке словосочетанием бир уриб (один раз ударив) + ўчириб юбормоқ (основной глагол в форме деепричастия прошед-шего времени, несущий основное лексическое значение (сорвать, снести) + вспомо-гательный глагол, означающий быстроту совершения и законченность действия): (Работник) снес полчерепа медведю топором – (Хизматкор) Болта билан бир уриб айиқнинг ярим калласини учириб юборди.

Дистрибутивная схема в узбекском языке выглядит следующим образом: С1о + (С4о билан) + С3

НИНГ + С2НИНГ + Г .

Синтаксическая конструкция узбекского языка обнаруживает изоморфизм лишь со вторым трансформом дистрибутивно-трансформационной схемы русского язы-ка, где фрейм С3

ОД Р – “целое” с селекционным различителем “принадлежность”, а фрейм С2

НЕОД В – “часть” с селекционным различителем “тело” либо “предмет обла-дания”. Первый и третий трансформы русского языка алломорфичны конструкции узбекского языка.

Выводы.1. Можно выделить следующие поверхностные структуры дательного падежа в

русском языке и соответствующие поверхностные структуры узбекского языка: С3

ОД Д: Почтальон вручил телеграмму отцу; С3ГА: Почтачи отага телеграммани топ-

ширди; квазитрансформация С3ОД Д + ЗА С4

В ‹=› С1ОД Д + ЗА С2

В: Продавец продал сестре платок за десять рублей ‹=› Сестра уплатил продавцу десять рублей за платок; С3

ГА + С4

ГА ‹=› С3ГА + С4

О учун: Сотувчи опага рўмол ўн сўмга сотди ‹=› Опа сотувчига рўмол учун ўн сўм тўлади; С2

ОД Д + С3В ‹=› С2

ОД В + С3ТВ: Хозяин подарил слуге шубу ‹=›

Хозяин одарил слугу шубой; С2ГА + С3

О ‹=› С2НИ + С3

О билан: Эга хизматкорга пўстин инъом қилди ‹=› Эга хизматкорни пўстин билан мукофотлади; С2

НЕОД В + С3ОД Д ‹=›

С3ОД В +С

2НЕОД ТВ: Колхозник споил молоко теленку ‹=› Колхозник поил теленка молоком;

С2НИ + С3

ГА ‹=› С3НИ + С2

О билан: Колхозчи (хамма) сутни бузоққа қондириб суғорди ‹=› Колхозчи бузоқни сут билан боқди; С3

ОД Д ‹=› К С3ОД Д: Связной доставил пакет команди-

ру ‹=› Связной доставил пакет к командиру; С3ГА; Алокачи командирга пакетни элтиб

берди; С3ОД Д = ДЛЯ С

3ОД Р: Бабушка варила варенье внуку ‹=› Бабушка варила варенье

для внука; С3ГА + С2

О ‹=› С2ни + С3

о учун: Буви набирасига мураббо пиширди ‹=› Буви мураббони набираси учун пиширди; С2

НЕОД В + С3ОД Д: Мы сообщили свой новый адрес

друзьям; С3ГА + С2НИ: Биз дўстларимизга ўз янги манзилимизни билдирдик; С3

ОД Д ‹=› ПЕРЕД С3

ОД ТВ: Докладчик осветил собравшимся события последнего месяца ‹=› Доклад-чик осветил перед собравшимися события последнего месяца; С3

ГА + С2НИ: Докладчи

эшитувчиларга охирги ой халқаро воқеаларни ёритди; С3ОД Д + КАК С

4В: Сотрудники ка-

федры рекомендовали ректору Петрова как отличного работника; С3ГА + С4

О сифатида: Кафедра ҳодимлари Петровни энг яхши ҳодим сифатида ректорга тавсия қилдилар; С2

ОД Д + С3НЕОДВ ‹=› С2

ОД В + ЗА С3НЕОД В: Я простил другу этот поступок ‹=› Простил

друга за этот поступок; С3НИНГ + С2

НИ: Мен дўстимни бу қилиғини кечирдим; С3ОД Д ‹=›

С3ОД Р ‹=› У С3

ОД Р: Павел сжал руку другу ‹=› Павел сжал руку друга ‹=› Павел сжал руку у друга; С3

НИНГ + С2НИ: Павел дўстининг қўлини сиқиб қўйди; С2

НЕОД В + С3ОД Д ‹=›

С2НЕОД В + С3

ОД Р ‹=› С3ОД В + В С

2НЕОД В: Противник ранил руку солдату ‹=› Противник

ранил руку солдата ‹=› Противник ранил солдата в руку; С2НИ + С3

ГА ‹=› С2НИНГ + С3

НИ:

45

2019 г. №3(43)

Ёв аскарни қўлини ярадор қилди ‹=› Ев аскарнинг қўлини ярадор қилди; С2НЕОД В+

С3ОД Д‹=› С2

НЕОД В + С3ОД Р ‹=› С3

ОД В + ПО С2НЕОД Д: Отец погладил голову девушке ‹=›

Отец погладил голову девушки ‹=› Отец погладил девушку по голове; С2 + НИ С3ДАН

‹=› С3НИНГ + С2

НИ: Ота қизни бошидан силади ‹=› Ота қизнинг бошини силади; С2ОД Д +

С3НЕОД В ‹=› С2

ОД В + ЗА С3НЕОД В ‹=› С3

НЕОД В + С2ОД Р: Внук дергает деду за бороду ‹=› Внук

дергает деда за бороду ‹=› Внук дергает бороду деда; С3НИНГ + С2

НИ ‹=› С3НИНГ + С2

ДАН: Набира бобонинг соқолини силтамоқда = Набира бобонинг соқолидан силтамоқда; С2

В + С3Д = С3

В + С2Д: Скульптор уподобил молодость весне ‹=› Скульптор уподобил

весну молодости; С2НИ + С3

ГА ‹=› С2ГА + С3

НИ; Хайкалтарош ёшликни бахорга ўхшатди ‹=› Хайкалтарош бахорни ёшликка ўхшатди; С3

НЕОД Д: Он придал лицу серьезное вы-ражение; С3

ГА: У ўз киёфасига жиддий тус берди; С3Д: Мальчик загородил муравью

дорогу; С3НИНГ + С2

НИ ‹=› С3О + С2

НИ: Бола чумолининг йўлини тўсиб қўйди ‹=› Бола чумоли йўлини тўсиб қўйди; С3

НЕОД Д: Новый учитель обучает детей танцам; С3ГА +

С2НИ ‹=› С3

НИ + С2ГА: Янги ўқитувчи болаларга рақс тушишни ўргатмоқда ‹=› Янги

ўқитувчи болаларни рақсга тушишни ургатмокда; К С3ОД: Солдаты привязали лошадей

к деревьям; С3ГА: Аскарлар отларини дарахтларга боғлашди; К С

3ОД Д: Катя влекла его

к себе все сильней и сильней; С3ГА: Катя уни тобора ўзига тортар эди; К С

3НЕОД Д: Отец

приохотил сына к работе; С2НИ + С3

ГА ‹=› С2ДА + С3

ГА: Ота ўғлини ишга кқизиқтириб қўйди ‹=› Ота ўғлида ишга булган қизиқишни уйғотди; К С

3НЕОД Д = НА С3

НЕОД В: Брат копит деньги к свадьбе ‹=› Брат копит деньги на свадьбу; С3

ГА + С2О ‹=› С3

О учун + С2О:

Ака тўйга пул тўпламоқда ‹=› Ака тўй учун пул тўпламоқда; ПО С3НЕОД Д: Мать прочла

правду по глазам сына; С3ДАН ‹=› С2

ГА қараб: Она хақиқатни ўғлининг кўзидан сезди ‹=› Она хақиқатни ўғлининг кўзига қараб сезди; ПО С3

НЕОД: Кафедра специализирует студентов по электронике; С3

ДАН ‹=› С3О бўйича: Кафедра талабалрни электроникадан

мутахассис қилиб тайерламоқда ‹=› Кафедра талабаларни электроника бўйича мута-хассис қилиб тайерламоқда.

Анализ свидетельствует о возможности выделения 25 семантических классов глаголов, управляющих дательным падежом. Каждый такой класс определяется формой словосочетания по управлению, которая задается дистрибутивно-трансфор-мационной схемой.

2. На основе анализа можно говорить о типологии употребления дательного падежа, которая позволяет рассматривать семантику дательного падежа как фрейм (элемент) глубинной структуры (семантического класса глаголов, управляющих дательным падежом), такую, где фрейм дательного падежа эксплицируется через комбинацию с фреймами действия, субъекта и первого объекта (остатком толкования семантического класса глаголов, управляющих дательным падежом, полученным в результате исключения фрейма дательного падежа).

3. Фрейм дательного падежа имеет следующие характеристики: «адресат»; «получатель денег» и т.п. «за объект купли-продажи»; «получатель собственности»; «получатель пищи»; «носитель отрицательного свойства или производитель нежела-тельного действия»; «часть + объект физического воздействия»; «эквивалентность»; «получатель нового качества»; «ориентир + препятствие»; «ориентир + присоедине-ние»; «ориентир + приближение»; «ориентир + чувство»; «жизненный опыт»; «действие или деятельность + побуждение»; «время»; «различительный признак»; «сфера деятель-ности + испытательное воздействие».

4. Каждый из фреймов может вступать в несколько комбинаций с фреймами других актантов, в результате чего возникают семантические различия одного и того же фрейма. Так, фрейм «ориентир» вступает в комбинации «ориентир + препятствие»,

46


«ориентир + присоединение», «ориентир + приближение + чувство» и т.п. Аналогичным образом варьируется значение других фреймов, в частности фрейма «адресат».

5. Основанием для сопоставления падежных форм русского и узбекского языков выступает не поверхностная структура, а комбинация фреймов. Аналогичным образом объектом педагогической интерпретации также являются комбинации фреймов, а поверхностные структуры русского и узбекского языков рассматриваются как следствие комбинаций фреймов.

6. Сопоставление падежных форм русского и узбекского языков – возможно на основе семантических классов предикативных конструкций фреймов, но не поверх-ностных структур. Соответствие между русским и узбекским языками устанавливается по комбинациям фреймов падежей.

Список литературы1. Александров Н.М. Проблема второстепенных членов предложения в русском

языке. – Уч.зап. Ленингр. гос. пед. ин-т им А.И. Герцена, 1963. – Т. 236. – С. 3-391.2. Апполонская Т.А. Порождающие и распознающие механизмы функциональной

грамматики // Уч. Изд-во «Штинца», 1987. – С.1583. Апресян Ю.Д. Экспериментальное исследование семантики русского глагола /

Отв. ред. Шаумян С.К.– М.: Наука, 1967. – 251с.4. Васильев Л.М. Семантические классы русского языка: Глаголы чувства, мысли,

речи и поведения. – Автореф. дисс. д-ра филол. наук. – Л.: ЛГУ им. А.А. Жданова, 1971. – 38 с.

5. Глейбман Е.В. Аспекты глагольной семантики. – Уч. зап. Бельцкий гос.пед. ин-т им. А. Руссо. Изд-во «Штинца», 1983. – С. 67-129.

6. Грамматика русского языка: В 2-х т. – М.: Изд-во АН СССР, 1980.7. Дорофеева Т.М. Синтаксическая сочетаемость русского глагола . – М., 1986. –

С. 42-87.8. Заичкова И. Дательный беспредложный в современном русском литературном

языке – Прага, 1972.9. Золотова Г.А. Беспредложные глагольные словосочетания с зависимым датель-

ным // Уч. зап. Моск. обл. пед. ин-т им. Н.К.Крупской, 1961. – Т. 1. – Вып. 6. – С. 5-14.10. Кильдибекова Т.А. Глаголы действия в современном русском языке. Саратов,

1985. – С. 148.11. Кононов А.Н. Грамматика современного узбекского литературного языка. – М.-Л.:

Изд-во АН СССР, 1960. – 446 с.12. Ничман З.В. Опыт классификации объектных глаголов речи в русском языке //

Вопросы морфологии синтаксиса современного русского языка. – Новосибирск, 1966. – С.38-52.

13. Пешковский А.М. Русский синтаксис в научном освещении. М.: Учпедгиз, 1935. – 452 с.

14. Пешковский А.М. Школьная и научная грамматика: Опыт применения научно-грамматических принципов к школьной практике. – Изд. 3-е. испр. И доп. – Берлин: Гос. изд. РСФСР, 1922. – 124 с.

15. Петрова З.П. Синонимика словосочетаний, выражающих изъяснительные делиберативные отношения, в современном русском языке. М., 1965. – 14 с.

16. Проблемы глагольной семантики. – Уч.зап. Уральск. орд. труд. крас. знам. гос. унив. им. А.М. Горького 1984. – С. 88-112.

47

2019 г. №3(43)

17. Фоменко Ю.В. Глаголы русского языка, объединенные семой передачи // Проблемы русской лексикологии. Новосиб. гос. пед. ин-т, 1977. – С. 3-30.

18. Грамматика современного русского литературного языка. М.: Наука, 1970. – 767с.19. Хэррис З.С. Метод в структуральной лингвистике, пер. с англ., в кн.: Зве-

гинцев В.А., История языкознания XIX и XX вв. в очерках и извлечениях, 3 изд., т. 2, управляющих дательным падежом. – М., 1965.

48


УДК 811.161.1:811.512.37:81᾿373ББК Ш141.12+Ш164.3-553

С.Н. Артаев1, Г.М. Ярмаркина2

1Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова2Калмыцкий научный центр Российской академии наук

ОСОБЕННОСТИ РЕЧЕВОГО ОФОРМЛЕНИЯ КОММУНИКАТИВНОЙ СИТУАЦИИ «КОМПЛИМЕНТ»

В РУССКОМ И КАЛМЫЦКОМ ЯЗЫКАХ

Настоящая статья посвящена исследованию особенностей употребления этикетных слов и высказываний в русском и калмыцком языках. Речевые акты, такие как просьба, ком-плимент, извинение и т.д., включающие в себя этикетные высказывания, являются необходи-мыми в различных сферах коммуникативного поведения и функционируют в соответствии с прагматическим фактором, который тесно связан с речевым поведением субъектов общения. В связи с общей прагматической направленностью на успешную реализацию языковой комму-никации особый интерес представляют формулы, включающие комплиментарные высказы-вания. Комплиментарные высказывания, несомненно являющиеся важным разделом речевого этикета, как раз направлены на успешную реализацию речевого поведения в конкретной ситуации общения.

Ключевые слова: речевой этикет, лексические и грамматические средства языка, вежливость, комплиментарные высказывания.

S.N. Artaev1, G.M. Yarmarkina2

1Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov2Kalmyk scientifi c centre of the RAS

SPECIAL SPEECH PATTERN OF “A COMPLIMENT” IN THE RUSSIAN AND KALMYK LANGUAGES

The article highlights the study of the usage of etiquette words and phrase in the Russian and Kalmyk languages. A request, a compliment, an apology and other similar speech patterns involve an etiquette expression and are necessary in different areas of communication. They function in accordance of pragmatic factors which are connected with the speech behavior of communicators. Speech patterns with compliments cause successful language communication. The authors conclude that compliments are important part of speech etiquette in an individual act of communication.

Key words: speech etiquette, lexical and grammatical means of the language, politeness, compliment expressions.

Исследованию коммуникативно-прагматических функций этикетных формул с недавних пор посвящается огромное количество работ как отечественных, так и зарубежных лингвистов [1, 3, 4]. В аспекте возрастающего интереса к проблемам межличностного речевого и неречевого общения, взаимодействия людей разных на-циональностей, а значит, и различных форм поведения, ситуации реализации ком-плимента, одобрения, сочувствия и иных значимых для коммуникативного поведения представителей различных национальных культур речевых актов и жанров требуют всестороннего изучения. В современной антропоцентрической лингвистике это направление на сегодняшний день является одним из актуальных.

49

2019 г. №3(43)

Речевые акты, такие как просьба, комплимент, извинение и т.д., включающие в себя этикетные высказывания, являются необходимыми в различных сферах комму-никативного поведения и функционируют в соответствии с прагматическим фактором, который тесно связан с речевым поведением субъектов общения. В то же время зару-бежные и отечественные ученые-лингвисты считают, что речевой этикет – важная и знаковая часть речевой и коммуникативной деятельности человека.

Так называемая знаковая сторона речевого этикета в первую очередь зависит от национально-культурной специфики речевого поведения. Что касается социальной стороны этикета как поведения отдельных личностей, то это целая система правил и способов речевого взаимодействия субъектов, которые относятся к какой-либо отдельной или различным социальным группам в целом.

Социальная дифференциация носителей языка, их по стоянный социальный статус и переменные социальные роли диктуют преимущественную избираемость единиц и, как следствие, закрепленность за группами носителей языка стилистически маркированных формул.

Н.И. Формановская для определения социального статуса общающихся выделяет следующие социолингвистические категории: а) по признаку возраста: дети – моло-дежь – среднее поколение – старшее поколение (границы приблизительны). Старшее поколение, как правило, традиционно и консервативно, молодежь склонна к новациям и моде, ей свойственно поэтому смешанное литературно-жаргонное употребление, проявляющееся, например, в приветствиях типа Салют, Чао и др., в жаргонных обращениях, например, Старик и мн. др.; б) по признаку образования (высшее, среднее и др.) и профессиональных занятий умственным трудом выделяются интелли-генты/ неинтеллигенты; в) для речевого этикета важен также признак воспитанности. По этому признаку носители языка делятся на воспитанных, плохо или недостаточно воспитанных, невоспитанных. Последние не употребляют единиц речевого этикета в соответствующих ситуациях или используют грубо просторечные единицы в несо-ответствующей обстановке общения; г) для русского речевого этикета признаки пола не так существенны, как для этикета некоторых других стран, особенно восточных. Однако некоторые различия по полу оказываются важными, особенно в ситуации обращения, где большое число вокативов называет женщину-адресата. Для женщины-адресанта характерна относительно большая вежливость; д) признак места житель-ства находит некоторое выражение в преимущественном употреблении маркиро-ванных единиц. Признак «житель города/деревни», отложившийся в речевом этикете, регулярнее проявляется у старшего поколения. Так, приветствие Доброго здоровьица, просьба-пожелание при прощании Не поминайте лихом и т.п. свойственны главным образом пожилым жителям деревни.

Дифференциальные признаки участников социальных групп чаще всего перекрещи-ваются, складываясь в пучок сложных признаков типа: интеллигент старшего поколения; недостаточно воспитанный молодой человек; пожилой житель деревни и т. д.

Различия носителей языка по признакам образованности и места жительства проявляются главным образом у людей старшего поколения. У молодежи такие различия стираются. Это связано с прямым и непосредственным воздействием общества на речевую культуру говорящих посредством распространения литературного языка через школу, радио, газеты, телевидение и др. [16].

На основании вышеизложенного можно сделать вывод о том, что любой человек, владеющий знаниями в области речевого этикета, может правильно выбрать те или иные формы общения и варианты воздействия на собеседника, а также в зависимости

50


от ситуации, социального статуса коммуникантов и характера отношений подобрать соответствующие этикетные формулы. В этой связи комплиментарные высказывания, несомненно являющиеся важным разделом речевого этикета, как раз направлены на успешную реализацию речевого поведения в конкретной ситуации общения.

Комплимент относится к речевым актам, связанным с вежливостью, и в первую очередь отражает психологию и эмоциональный настрой человека. В генристике комплимент рассматривается как речевой жанр воздействующего (суггестивного) дискурса [10].

И.А.Стернин, известный исследователь в области коммуникативного поведения, отмечает: «…основная цель комплимента состоит не столько в объективной поло-жительной оценке адресата или предметов, входящих в его личную сферу, сколько в оказании положительного воздействия на эмоции адресата» [13].

С точки зрения М.Я.Гловинской, объектом комплиментарной оценки выступает не только сам адресат комплимента, но и предметы, опосредованные его личностью, а также события или положения вещей в целом. «Говорящий (субъект комплимента) выделяет из числа известных ему свойств объекта комплимента те, которые могут быть квалифицированы как его достоинства, и обращает их к адресату», – пишет она в своих трудах [4].

Различные словари, в том числе и толковые, определяют комплимент как лест-ный отзыв или приятные для слуха адресата слова [12]. «Комплимент – одобрение не только внешности, но и ума, поступка, какой-либо стороны деятельности человека. Назначение человека – это девяносто процентов добрых дел и добро достигается не только делом, но и высказыванием, похвалив что-то в человеке, мы одобряем его, его поступок», – поясняет суть комплимента Н.И. Формановская [15].

В кратком этимологическом словаре русского языка говорится, что «слово «компли-мент» является заимствованием из французского языка, «compliment» – «комплимент, приветствие» [6]. В то же время в словаре М. Фасмера есть данные о заимствовании этого слова из немецкого и итальянского языков «немецкий: кompliment или итальян-ский: complimento» [14].

По мнению Н.Д.Арутюновой, «…комплимент один из типов речевых актов – фактически имеющий цель общения, а не сообщение информации» [2].

«Комплимент – это небольшое преувеличение достоинства, которое каждый желает видеть в себе», – говорит другой известный лингвист И.В. Панкратов. И, по его мне-нию, следует обратить особое внимание на то, чем комплимент отличается от лести: «Лесть подразумевает чрезмерное преувеличение положительных качеств личности, чаще всего приписывание достоинств, которых нет; комплимент же не допускает этого, он лишь опосредованно указывает на наличие у человека ряда положительных качеств» [7]. На важность разграничения коммуникативных границ комплимента и лести указывает и К.Ф.Седов, обращая внимание на статусное равноправие адресанта и адресата комплимента и статусно низкую позицию льстящего, а также называя суще-ственное отличие лести от комплимента: «… лесть представляет собой разновидность лжи, т.е. осознанного искажения фактов реальной действительности» [10].

Анализируя комплимент как жанр речи представителей русской лингвокультуры, К.Ф.Седов выявляет пять ключевых признаков комплимента, способных выделить коммуникативное пространство указанного речевого жанра. Настоящий комплимент должен быть достоверным, искренним, комплиментарное высказывание должно соот-ветствовать ситуации общения, адекватно отражать статусно-ролевые отношения ком-муникантов (уместный комплимент) и отражать индивидуальность адресата [10].

51

2019 г. №3(43)

Итак, рассмотрим особенности речевого оформления ситуации «комплимент» в поведении русских. Комплименты, касающиеся внешнего вида, особенно дороги женщинам. Но нередко их говорят и мужчинам. При встрече, после разлуки, особенно для человека немолодого, комплиментом является указание на то, что его внешность не изменилась Вы не меняетесь; Ты все такой же; Время вас щадит; Время тебя не берет; А вы все молодеете и т.д.

Приуменьшение возраста адресата, если он, конечно, не юн, – сильнодействующий комплимент, опять-таки особенно для женщин: Вам никак нельзя дать ваших лет; Тебе не дашь твоих сорока; Вы очень молодо выглядите и т.д.

Комплимент внешности может отмечать удачную прическу, одежду (это тоже чаще достается женщинам): Вам очень идeт костюм; Этот цвет вам к лицу; Ты всегда одета со вкусом; У вас прекрасный вкус, вы так элегантно одеваетесь!

Очень важным является уместность комплимента. Если, например, после доклада, выступления женщина вправе ждать одобрения своих деловых качеств, а говорящий расхваливает ее одежду, эффект такого комплимента может оказаться противополож-ным – ведь она ждет одобрения тех мыслей, которые она высказала, манеры говорить, умения обосновывать свою точку зрения, логически рассуждать, а не внешности.

Одобрение внутренних качеств очень существенно для человека. Например, ум и остроумие: Вы так умны; Ты очень остроумен; У вас тонкое чувство юмора. Или отмечается профессиональный уровень собеседника, его талант: Вы прекрасный переводчик; Ты такой способный математик; Вы редкий специалист и т.д. Похвала душевных и моральных качеств также имеют очень важное значение: Ты всегда такая отзывчивая; Вы честный человек; Ты такая чуткая; У тебя прекрасный характер; С твоим характером легко жить; С тобою легко дружить; С вами интересно общаться и т.д.

Очень часто встречаются также примеры одобрения поступка или поведения в целом: Ты молодец!; Вы правильно (хорошо, прекрасно) поступили!

В коммуникации русских комплимент в адрес близких также создает хорошее настроение у собеседника: У вас прелестная дочка; У тебя такой симпатичный муж; У вас очаровательная жена! При этом очень часто звучит похвала в адрес хозяйки дома: Вы прекрасная хозяйка!; Вы замечательно готовите!; У вас в квартире такой уют!; Вы так гостеприимны! Вы на редкость радушные хозяева.

В коммуникативном поведении русских приучить себя быть щедрым на похвалу в соответствующей ситуации и соответствующему собеседнику очень важно. И все это в меру, с чувством «соразмерности и сообразности», уместно.

Монгольский исследователь З.Чойдон, сопоставляя в своей работе русский акт комплимента и монгольский, отмечает, что в общении монголов рассматриваемое этикетное явление не очень распространено и в бытовой речи таких высказываний намного меньше, чем в русском общении [17].

Как известно, калмыцкий язык относится к монгольской семье языков и речевой акт комплимента в поведении калмыков так же, как и у монголов, имеет националь-но-культурную специфику, что отражается в «…восприятии окружающего его мира, которое отражено в национальной языковой картине», – отмечает известный ученый-монголовед Г.Ц.Пюрбеев [8,9].

Одним из традиционных правил поведения у калмыков так же, как и у многих восточных народов, является правило не выставлять напоказ или не хвалить в открытую своих близких, детей, родственников. Порой это выражается даже в использовании

52


не очень хороших слов в адрес близкого человека. В этой связи значение распростра-ненного сочетания в общении калмыков мини му көвүн «мой плохой сын» далеко от буквального – этим самым калмык говорит о любви и том, насколько дорого и нежно он относится к своему ребенку, близкому родственнику и т.д.

Но в то же время следует отметить, что чувство ласкового комплимента, похвалы передается особыми словами-обращениями – сəəхн минь «красивый ты мой»: – Пө – яһлав... сəəхн минь... Яһсн хурдмб? (БО) «О, боже... дорогой ты мой, что за бы-строта?»; – Йо, сəəхн минь, сəн саната көвүн бəəҗич, – гиҗ эмгн санв (ҺХ) «Ой, краси-вый ты мой, ты оказался еще и добрым, – подумала старушка».

Тем не менее следует признать тот факт, что на сегодняшний день под влиянием русскоязычной среды в общении калмыков достаточно широко используются выра-жения, калькированные с русского языка, и подрастающее поколение в большинстве своем не понимает сугубо национальных формул [5].

Если рассмотреть комплиментарные высказывания по частотности их употребле-ния, то в коммуникации русских наиболее распространенными являются высказывания в адрес внешнего вида человека, а также оценка его способностей и профессиона-лизма. Последние два признака являются наиболее распространенными и в русском, и в калмыцком коммуникативном поведении, хотя все же у русских это несколько более частотное явление.

С позиции содержательной классификации комплименты по теме «Профессио-нальное мастерство» в обеих этнолингвокультурах преобладают над комплиментами, оценивающими в целом способности человека. Если в русском речевом поведении довольно частотной темой комплимента является кулинарное мастерство человека, то в калмыцком общении это практически не наблюдается.

Комплименты, затрагивающие внутренние и моральные качества людей, силу их характера, доброту и готовность оказать помощь другому человеку, в русском комму-никативном поведении не имеют широкого распространения.

С точки зрения грамматики, комплиментарные высказывания в русском и кал-мыцком языках – это двусоставные предложения с местоимениями, обозначающими адресата. Вы неплохо смотритесь – довольно распространенное высказывание в обще-нии русских. У калмыков встречаются слова сəн «хороший» или гем уга «неплохой». Более часто в адрес мужчин можно услышать в качестве комплимента слово залу «мужчина» или йоста залу «настоящий мужчина». Иногда отмечается и исполь-зование определения əвртə или арһта. Здесь можно привести пример из романа А.М.Амур-Санана «Мудрешкин сын». События романа разворачиваются в конце девятнадцатого и начале двадцатого века, то есть в дореволюционный и послерево-люционный периоды. В романе говорится о жизни калмыков-бедняков, в частности, история жизни Мудрешки и его сына, который, видя беды своего отца, страстно мечтает стать «сян кюном» – хорошим человеком. «Сян кюн» в понимании калмыков того времени – это образованный, справедливый, способный защитить и помочь всем нуждающимся человек. В адрес женской половины неприлично было открыто выска-зывать такого рода комплименты. Скорее встречались одобрительные высказывания в адрес понравившегося коня: – Таасгдв, сəн, йир сəн мөрн, өлзəтə болг! – гиҗ əмтн хəəкрлдв (ЧХ) «Понравился, хороший, очень хороший конь, пусть счастлив будет! – закричали люди».

В русском языке комплиментарные высказывания, характеризующие качества человека, в основном состоят из местоимения второго лица и краткого прилагательного: Вы прекрасны, ты находчив и т.д. Также общая положительная оценка довольно часто

53

2019 г. №3(43)

выражается глаголом, «…который в русском языке во фразе-комплименте чаще упо-требляется в значении настоящего постоянного: Вы (ты) замечательно играете (-ешь) в шахматы», – отмечается в работе А.В.Сергеевой [11]. В калмыцком языке можно наблюдать следующие примеры: Та (чи) йир сəəнəр нааддг бəəҗт (ҺХ) «… Оказывается, Вы очень хорошо играете»; – ...Йосн залу бəəҗич! – гиһəд эн келв. (ЧХ) «Ты оказался настоящим мужчиной! – сказал он».

Встречаясь после длительной разлуки, люди делают друг другу комплименты отно-сительно внешности. В этом отношении русский язык располагает богатым набором комплиментов. В калмыцком языке подобные комплименты выражаются высказы-ваниям – Чи улм сəəхрəд бəəнəч, – гиҗ Долдад Күслə келв [ОК] «Ты становишься еще красивее, – сказал Долде Кюсля»; Та тер кевəрн [ҺХ] «Вы не изменились».

Интересно наблюдение над трансформацией оценки в комплименте в подобной ситуации. Во времена СССР фраза «Как ты поправилась!» расценивалась как компли-мент, в современной коммуникативной практике это высказывание приобрело нега-тивную оценку.

Нередко комплиментом в русском и калмыцком речевом этикете является положи-тельная оценка собеседника с точки зрения его манеры общаться с окружающими, оценка может касаться особенностей характера или степени умения общаться С Вами (тобой) интересно разговаривать «Танла күүндхд йир соньн».

Распространенным нейтрально-вежливым типом комплимента является оценка манеры одеваться, стричься, носить тот или иной цвет, что относится преимуще-ственно к женщинам. Конструктивным центром является стереотип Вам (тебе) идет «Танд (чамд) зокчана».

Для выражения комплимента используются также различные сравнения, напри-мер: – Пө, энтн йоста гүүдг мөрн болх бəəдлтə, өлнгəс боссн өлн цаһан туула болад, өрвкəд йовна... – гиҗ өвгн келснь соңсгдна [ЦБ] «По, это настоящий скакун, он бежит, словно заяц-беляк, вспугнутый с места лежки... – послышался голос старика».

В русском и калмыцком речевом этикете при вежливом общении комплимент может быть сделан родным и близким собеседника. В отличие от русского, калмыц-кий речевой этикет считает предосудительным во многих случаях хвалить человека в лицо или говорить ему комплименты. Сдержанность и скромность являются домини-рующими признаками при коммуникации калмыков. Коммуниканты предпочитают косвенные речевые акты для выражения комплимента, иносказательную замену откро-венной похвале. В традиции комплименты в калмыцком обиходе в чистом виде не обнаруживались, вследствие чего считаем, что к речевым актам выражения комплимента можно отнести один из жанров калмыцкого фольклора – магтал «восхваление». Например, в магтале «восхвалении» табунщику говорится о том, что он даже в кромешной темноте хорошо стережет свой табун, не потеряв ни одного коня: Нүкн болсн бөөргт, нүдм чичм харңһуд, алдл уга хаяд, тəвл уга татдг. Туульсн мөрнəс унад уга, тордсн агтыг алдад уга, аля-дүүвр залу – арһмҗин хан – адуч! (АК) «На тесной, как яма, равнине, в кромешной темноте, бросает без промаха, тянет не отпуская, не падавший с брыкливого коня, не упускавший промелькнувшего коня, молодцеватый мужчина – хан (властелин) аркана – табунщик!».

Главный комплимент заключен в последних словах комплимента-восхваления.Магталы встречаются в калмыцком героическом эпосе «Джангар». Например,

для описания несравненной красоты ханши Ага Шавдал используются такие выра-жения: Цааран хəлəхнь, цаад далан җирмəхəс тоолггдм, нааран хəлəхнь, наад далан җирмəхəс тоолгдм, цуснас улан халхта, цаснас цаһан саната (Җ) «Глянет направо –

54


можно увидеть в сиянии её правой щеки мелкие рыбки дальнего океана, глянет налево – можно увидеть в сиянии её левой щеки мелкие рыбки ближнего океана, крови алее щеки её, снега белее мысли её». Многочисленны также восхваления, воспевающие богатырей владыки Джангара и их богатырских скакунов.

Если в русскоязычной культуре основными объектами комплимента служат внешность, артефакты, способности и личные достижения адресата, то в калмыцкой – в основном, его личные достижения, поступки и заслуги. В калмыцком обиходе обычной реакцией на комплимент являются прерывание, шутливое несогласие или неприятие. Молчаливое, с опущенным взглядом, легкое смущение считается признаком воспитанности адресата.

Наблюдения показывают, что калмыцкая языковая культура, по сравнению с русской, отличается меньшей распространенностью комплимента в бытовом диалоге. Особенность применения речевого акта комплимента в русском и калмыцком речевом этикете обусловлена национально-культурной спецификой этих народов в восприятии мира, которое отражено в национальной языковой картине мира.

Источники1. А.Б. – Балакан Алексей. Алтн бумб. Роман. – Элст, 1974. – 294 с.2. А.К. – Эрнҗəнə Константин. Аңһучин көвүн. – Элст, 1974. – 138 с.3. Б.О. – Басңга Баатр. Бумбин орн. Наадд, келврмүд, шүлгүд. – Элст, 1981. – 431 с.4. Һ.Х. – Эрнҗəнə Константин. Һалан хадһл (хойр ботьта роман) – Элст, 1972. – 622 с. 5. Җ – Җаңһр. Хальмг баатрлг эпос. 3-гч һарц. – Элст, 1990.6. Т.Х. – Шугран Вера. Түрүн хоңх. Түүк. – Элст, 1979. – 159 с.7. Т.Э. – Җимбин Андрей. Таслгч эргц. Түүк. – Элст, 1980. – 281 с. 8. Ч.Х. – Дорҗин Басң. Чик хаалһ. Роман. Негдгч дегтр. – Элст, 1973. – 253 с.9. Э.Б. – Бадмин Алексей. Усна экн – булг (роман). – Элст, 1969. 350 с.

Список литературы1. Агаркова О.А. Прагматические аспекты комплимента как формы речевого этикета.

Автореф. канд. дис. – Челябинск, 2004. 2. Арутюнова Н.Д. Жанры общения // Человеческий фактор в языке. Коммуникация,

модальность, дейксис. – М., 1992. 3. Вежбицка А. Речевые акты. // НЭП. вып. XVI. Лингвистическая прагматика. –

М., 1985.4. Гловинская М.Я. Русские речевые акты и вид глагола // Логический анализ языка,

вып. 5. Модели действия. – М., 1992. 5. Дякиева Р.Б. Некоторые средства традиционного воспитания детей у калмыков. –

Элиста, 1995.6. Краткий этимологический словарь русского языка. – М.: Просвещение, 1971.7. Панкратов В.Н. Психотехнология управления людьми. – М.: Издательство

института психотерапии, 2001.8. Пюрбеев Г.Ц. Исследования по языкам и культуре монгольских народов. Сборник

избранных статей. – Элиста, 2015.9. Пюрбеев Г.Ц. Речевой этикет и язык жестов у калмыков и монголов // Нацио-

нально-культурная специфика речевого общения народов СССР. – М., 1982.10. Седов К.Ф. Общая и антропоцентрическая лингвистика. – М.: Издательский

Дом ЯСК, 2016.11. Сергеева А.В. Русские. Стереотипы поведения, традиции, ментальность. –

М., 2004.

55

2019 г. №3(43)

12. Словарь русского языка / Под ред. Шведовой Н.Ю. – М.: Русский язык, 1990.13. Стернин И.А. Модели описания коммуникативного поведения. – Воронеж, 2000.14. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т.2. – М.: Прогресс, 1986.15. Формановская Н.И. Коммуникативно-прагматические аспекты единиц обще-

ния. – М., 1998.16. Формановская Н.И. Русский речевой этикет: лингвистический и методический

аспекты. – М.: Русский язык, 1982.17. Чойдон З. Сопоставительное описание русского и монгольского речевого этикета

(с позиции категории вежливости). – Улаанбаатор, 2000.

56


УДК [811.161.1+811.111]+398.9ББК Ш141.12-55+Ш143.21-55+Ш23-1-411Б 787

В.Л. Боктаева, Л.А. ОголоваКалмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова

СРЕДСТВА ХУДОЖЕСТВЕННОГО ИЗОБРАЖЕНИЯ, ПРИДАЮЩИЕ ВЫРАЗИТЕЛЬНОСТЬ АНГЛИЙСКИМ И РУССКИМ

ПОСЛОВИЦАМ И ПОГОВОРКАМ

В статье сопоставительным методом рассмотрено использование средств художе-ственного изображения, придающих выразительность английским и русским пословицам и поговоркам. Выявлена частотность использования различных образных выражений, тропов как средств придания экспрессии и выразительности пословицам и поговоркам в английском и русском языках и раскрыты причины такого употребления.

Ключевые слова: пословицы и поговорки, тропы, выразительность, художественное изображение, фольклор, сопоставление.

V.L. Boktaeva, L.A. OgolovaKalmyk State University named after B.B. Gorodovikov

MEANS OF ARTISTIC IMAGE IN ENGLISH AND RUSSIAN PROVERBS AND SAYINGS

The use of means of artistic image, giving expressiveness to English and Russian proverbs and sayings is considered by a comparative method. The frequency of using various fi gurative expressions – tropes as means of giving expressiveness to proverbs and sayings in English and Russian languages and the reasons for their use are revealed.

Key words: proverbs and sayings, tropes, expressiveness, artistic image, folklore, comparison.

Фoльклop – xyдoжecтвeннoe твopение народов, в основном, ycтнo-пoэтичecкoго характера. Английский фольклор в целом менее изучен по сравнению с фольклором других представителей Британских островов, т.к. накопление и хранение текстов на-родного созидания на регулярной основе началось лишь в XVIII веке, когда в Англии стала интенсивно развиваться промышленность, значительно преобладать доля городского населения. Тем не менее удивителен факт, что изучение устного народного созидания именно английского народа дало нам термин «фольклор» (от английского folk-lore – народная мудрость), который был предложен английским фольклористом Уильямом Toмcом в 1846 г. Общеизвестно, что основу любого фольклорного произ-ведения составляет слово, поэтому важное значение приобретает понимание поэтики фольклора. Поэтика паремий как составляющей фольклора представляет собой единую уникальную художественную систему.Однако, несмотря на то что пословицы и поговорки являются древнейшим жанром народного творения, ученые к насто-ящему времени не пришли к единообразию в их дефиниции. В лингвистическом энциклопедическом словаре пословица обозначена как «краткое, устойчивое в ре-чевом обиходе, как правило, ритмически организованное изречение назидательного характера, в котором зафиксирован многовековой опыт народа, имеющее форму за-конченного предложения, обладающее буквальным и переносным значением, или только переносным» [4, 253]. Longman Contemporary English Dictionary дает следующее

57

2019 г. №3(43)

определение пословице: Proverb is a short well-known statement that contains advice about life in general (Пословица – известное короткое высказывание, содержащее в себе совет о жизни) [5, с. 323]. М.А. Мещерякова полагает, что пословица – это «краткое, законченное, образное изречение обобщающего характера; поучительное жизненное наблюдение, применимое к самым различным случаям и ситуациям; малая жанровая форма фольклора» [6, с.34]. А.Н.Афанасьев уверен, что «пословицы по самой форме своей не подвержены искажению и потому являются памятником издавна сло-жившихся воззрений. Пословицы являются главным богатством мудрости предков, хранителями памяти и орудием передачи человеческого опыта» [1, с.15]. Even more, they constitute an interesting and informative source of folk knowledge – Более того, они составляют интересный и информативный источник народного знания [9, с.42]. Изучением паремий увлекались многие ученые-фольклористы, поэты и писатели. Неизмерим их вклад в изучение пословиц и поговорок в русском языке (М.В. Ломоно-сов, В.И. Даль, В.П.Аникин, С.Г.Лазутина, Н.В. Гоголь, А.С. Пушкин и др.) [2, с.37]. Г.Л Пермяков утверждает: Пословицы – это краткие, меткие по силе мысли народ-ные изречения или суждения о жизненных явлениях, выраженные в художественной форме [8, с.8]. Тема паремий также находится в центре внимания и британских фоль-клористов: Archer Taylor, Morris Palmer Tilley, James Obelkevich, Richard Jente и др. Британскими учеными-фольклористами отмечен истинный интерес к применению в речи пословиц и поговорок в 16-17 веках и падение интереса к ним в восемнадцатом веке, характеризующемся рационалистическим стилем жизни, в котором не оставалось места для подлинных мудрых поэтических высказываний.

Авторами в данной статье предпринята попытка изучения жанровой специфики фольклорных творений, которую можно проследить в выразительности их поэтиче-ского языкового стиля, в использовании для усиления выразительности различных образных выражений – тропов. Тропы – это речевые обороты, основывающиеся на употреблении слов в переносном значении. Их предназначение выражается в усиле-нии выразительности речи. К тропам относятся: олицетворение, метафоры, эпитеты, перифраз, метонимия, синекдоха, сравнения, гипербола, литота и др. Стоит отметить, что тропы в различных жанрах фольклора используются, несомненно, неодинаково, что исходит из особенностей их художественного метода.

Нами исследовано свыше 200 английских пословиц и поговорок, 170 русских пословиц и поговорок в целях изучения употребления средств художественного изображения в них.

Обнаружено в результате исследования, что в силу специфики жанра в английских и русских пословицах и поговорках сравнения используются неограниченно для придания наиболее запоминающейся выразительности, поэтому встречается чаще всего сопоставление двух предметов или явлений. Сравнение – прием, в котором одно явление или понятие объясняется посредством отождествления его с другим. Не вызы-вает удивления, что сравнительные союзы в данном приеме широко используются. Например: A bad compromise is better than a good lawsuit – Худой мир лучше доброй ссоры. Actions speak louder than words – Не по словам судят, а по делам, A friend in court is better than a penny inpurse – Доброе братство милее богатства, A friend’s frown is better than a foe’s smile – Лучше горькая правда друга, чем сладкая ложь врага, As quick as a fl ash – В мгновенье ока, As silly as a goose – Глуп как пробка, Blood is thicker than water – Своё дитя и горбато, да мило.Close as wax – Нем как рыба, Deaf as an ader – Глух как пень, Health is better than wealth – Здоровье дороже богатства.Сравнения в паремиях описывают отличительные признаки внешнего вида человека,раскрывают

58


конкретные черты его характера, дают оценочную характеристику поведению человека, отдельным его поступкам. Осуждаются или высмеиваются в основном различные качества людей. Например, подвергаются высмеиванию многие качества: упрямство – Упрям как осел; невежество – Понимает как свинья в апельсинах; коварство – Хитер как лис , Crazy like a horse, Stare like a stuck pig – Уставился как тупая свинья, смотреть как баран на новые ворота, The eye is bigger than the belly – Глаза завидущие, руки загребущие. Выяснено, что чаще сравнения выражают негативные коннотации и высвечивают нелицеприятные стороны стиля жизни, поведения и внешности людей. Реже сравнения высвечивают положительные черты, выражающие одобрение, похвалу и восторг стилем жизни человека и присущими ему качествами. Например, о крепком и здо-ровом человеке уместно сказать: Здоров как бык, об общительной и жизнерадостной женщине – Весела как вешний жавороночек, As safe as a Bank of England – Как за каменной стеной, об опытном человеке Old coon – Тертый калач. В английском языке в исследованных паремиях основными элементами сравнения служат союзы: than, like, as…as, asmuchas…; в русском языке обнаружены сравнительные союзы как, чем. Сравнение как вид тропа в пословицах и поговорках обоих народов позволяет ярче выделить те или иные черты объекта, обладает достаточно высокой частотностью в употреблении, выражая чаще негативные коннотации.

Эпитет встречается в пословицах с такой же частотностью, как и сравнение. Лживый и правду скажет, да никто не поверит, Старого пса к цепи не приучишь. Эпитет – слово, определяющее предмет или событие и подчеркивающее существенные его свойства, качества, черты, признаки. Эпитетом называют красочное определение, однако, несомненно, встречаются и простые определения. Эпитет как один из самых выразительных тропов довольно ярко представлен и в английских, и в русских паремиях. Например: Lazy folks take the most pains – Лодырю двойной урок, Still water run deep – В тихом омуте черти водятся, A constant guest is never welcome – Загостив-шийся гость не радует, Wise men learn by other men’s mistakes; fools by their own – Умный учится на чужих ошибках, а дурак на своих, Kind words butter no parsnips – Соловья баснями не кормят, A golden key opens every door – Золотой ключик любые двери от-кроет, Canine appetite – Волчий аппетит. В русском языке: Муравей невелик, а горы копает, Не нужна соловью золотая клетка, а нужна зеленая ветка, Плохая молва на крыльях летит, Старая пословица вовек не сломится, Ворона в павлиньих перьях. Приходим к выводу, что определяемому слову эпитеты придают ярко выраженный пояснительный оттенок, действующему лицу или явлению предъявляют художе-ственную характеристику. Заметной чертой употребления эпитетов является прак-тическое отсутствие эпитетов на постоянной основе и их многообразие в соответ-ствующих языках.

По частотности употребления следующим является синекдоха – один из видов мето-нимии, обозначающий перенесение значения одного предмета на другой по признаку количественного между ними соотношения, в основании которого лежит отношение части к целому, реже наоборот. Примеры в английском языке: Baker’s dozen – Чертова дюжина, Better give a shilling than lend a half-crown – Лучше подарить медяк, чем дать взаймы золотой, Come back again like a bad halfpenny – От дурного нелегко отделаться, Count one’s chickens before they hatched – Цыплят по осени считают. The aristocratic Chesterfi eld considered them to be a lower class expression, which according to Mieder was his mistake: “proverbs express traditional wisdom shared by all people of a culture” not only common folk – Аристократ Честерфилд считал пословицы продуктом низшего класса, что, согласно Мидеру, было ошибочно: «пословицы выражают традиционную мудрость,

59

2019 г. №3(43)

которую разделяет весь народ», не только простой народ [11, с. 23]. Широко известно изречение М.Ю.Лермонтова: И слышно было до рассвета, как ликовал француз. Таким образом, доказывается, что пословица – это не только плод простого народа. От дурной головы и ногам покоя нет, Золотая голова, Уносить ноги. В приведенных примерах прослеживается замена общего на частное: Золотая голова, Уносить ноги – под золотой головой подразумевается весь человек, не только голова как отдельная часть тела человека, Уносить ноги – также речь идет о человеке, не только его ногах; Все флаги в гости будут к нам – под флагами в данном контексте подразумеваются страны, желающие устанавливать с Россией дружеские связи. Данные примеры, характерные для русского и английского языков, свидетельствуют о том, что употре-бление синекдохи позволяет разнообразить речь, избегать ненужной тавтологии и экономить использование языковых средств, что, в свою очередь, позволяет кратко, ёмко и выразительно представить изречение.

Следующий троп, активно использующийся в пословицах и поговорках, гипербола. Гипербола – троп, основанный на чрезмерном преувеличении тех или иных свойств, качеств и черт изображаемого предмета, человека или явления. Задача гиперболы – усилить многократно выразительность, ярче подчеркнуть мысль человека. Гипербо-ла преувеличивает характерные черты людей: Buck (tofi ght) thetiger – Сорвать банк, Digone’s grave with one’s teeth – Лопнуть от обжорства, Enough to make a saint swear – Даже у святого может лопнуть терпение, Fear has a quick ear – Обжегшись на молоке, дуют на воду, Get water from a fl iut – Творить чудеса, Give him an inch and he’ll take a mile – Дай ему палец, он всю руку откусит, He promises mountains – Он горазд на обещания. Безусловно, в русском языке гипербола также часто встречается и усили-вает различные личностные особенности героя, уклада его жизни: Говорят, что кур доят, На чужом дворе и курица – с гуся, Сто лет не виделись, Напугать до смерти, Купаться в золоте, Делать из мухи слона, Работать как вол. В приведенном материале прослеживается негативная составляющая, нежели позитивная.

Литота – прием, противоположный гиперболе, обозначает художественное преуменьшение. A drop in the ocean – Капля в море, Hang by a single hair – Висеть на волоске, He hasn’t a penny to his name – У него нет и пенни, Мал золотник, да дорог, Мужичок с ноготок, Мал соловей, да голос велик, Малая капля – предвестник ливня, The last straw breaks the camel’s back – Последняя соломинка ломает спину верблюда, Like a needle in a bundle of hay – Словно иголка в стоге сена. Литота в английском языке передает присущую англичанам сдержанность, порой иронию говорящего. Например: Her face was not uhandsome – Её лицо было совсем неуродливым. Литота встре-чается в обоих языках значительно реже, чем гипербола. Данный троп передает ней-тральное значение, скорее – это констатация определенной черты, чем отрицательная оценка. В английском языке литота используется редко. Это имеет следующее объяснение: привычные для русского языка уменьшительно-ласкательные суффиксы не типичны для английского языка. Тем не менее диминутивность несомненно имеет место и в английском языке, выражается положительное и отрицательное отношение к объекту речи.

Не редки случаи, когда встречается перенесение свойств одушевленных предметов на неодушевленные с помощью художественного средства – олицетворения. В глубокой древности часто люди приписывали силам и явлениям природы человеческие качества, т.к. у них всегда имел место страх перед силой стихии, было много еще непознан-ного, не была развита наука. Например: Снег укутал землю, как мать младенца, Гром ворчал, как старик, Blood from a stone – И камень порой плачет. В английском языке представителей фауны относят к неодушевленным объектам. It is so natural for

60


us to understand non-human attributes in terms of our own human character traits that we often have diffi culty realizing that such characterizations of animals are metaphorical: так естественно для нас переносить не относящиеся к человеку качества на людей, на их черты характера, что мы часто с трудом осознаем, что такие характеристики животных метафоричны [5, с. 42]. Don’t cackle till your egg is laid – Не говори «гоп», пока не перепрыгнешь, Eat the calf in the cow’s belly – Делить шкуру неубитого медведя, Every dog is a lion at home – В своей семье всяк сам большой, Fish begins to stink at the head – Рыба с головы гниёт. Every man thinks his own geeses wans – Свой дурак дороже чужого умника, Great barkers are no biters – Вспыльчивый нрав не бывает лукав, He is an obstinate pig – Упрям как осел. Утешится безмолвная печаль, и резвая заду-мается радость (А.С. Пушкин). Люди, употребляя олицетворения, принимают их как должное, «пересыпая свою речь этими образами, уже готовыми, живущими в языке как нерасторжимые единицы [7, с. 9]. Таким образом, при помощи этого приема мы одушевляем окружающую нас природу и ее силы, что, в свою очередь, позволяет нам углубиться в природу, понять её лучше, став её неразделимой частью и, следовательно, лучше, глубже прочувствовать её силы.

Перифраз – троп, в котором прямое название предмета, действующего лица, явления заменяется описательным оборотом, в котором прослеживаются признаки не названного прямо предмета, лица, явления. Царь зверей, мы все понимаем, что речь идет о льве, Better be the head of a dog, than the tail of a lion – Лучше быть первым в деревне, чем последним в городе, Bread-and butter boy – Несмышлёныш. Зеленый ещё. Для перифраза характерен нейтральный стиль, по наблюдениям авторов, насмешка, ирония здесь отсутствуют. Перифраз носит рекомендательный характер.

Пословицы и поговорки в языке любого народа представляют собой яркие образцы народной мысли, выраженной метким языком народа, естественно, в них просматри-ваются проявления различного рода иронических оттенков. Ирония представляет собой прием осмеяния, содержащий в себе оценку объекту, подверженному осмеянию. В иронии однозначно присутствует двойной смысл, поэтому является действительным не прямое высказывание, а подразумеваемое. Частотность использования иронии понятна и обоснованна, употребление данного тропа усиливает осмеянные качества, привлекая повышенное внимание к ним. Например: A bad shearer never had a good sickle – У худого пильщика пила виновата. Сравним также: Pigs might fl y but they are unlikely birds – Сколько ворона не каркай, не быть ей соловьем, Build castles in the Spain – Строить воздушные замки – про человека, строящего недостижимые планы, Плавать как топор – Swim like a stone. Можно сделать заключение, что в иронии проявляется негативное отношение к объектам.

Антитеза – стилистический прием, широко используемый авторами для придания речи эмоциональной окрашенности и образности. Антитеза – это художественное противопоставление, заключающееся в противопоставлении понятий и образов в речи. Естественно частое использование антонимов в антитезе. Для создания резкого контраста одно понятие сопоставляется с противоположным ему другим понятием. Например: Young men want to be faithful and are not, old men want to be faithless and cannot – Молодые люди хотят быть верными – и не бывают, пожилые хотят быть неверными – и не могут. В этом примере противопоставляются такие лексические единицы: young men – old men (молодые люди – пожилые люди); faithful – faithless (верные – неверные). Антитеза легко прослеживается в синтаксических конструкциях, в бессоюзных предложениях или в сложносочиненных предложениях с противительным союзом but. Например: It is better to be beautiful than to be good, but it is better to be good than to be ugly – Лучше быть красивым, чем добрым, но лучше быть добрым,

61

2019 г. №3(43)

чем уродливым. В приведенном примере противительный союз but прогнозирует и подготавливает к появлению контрастного высказывания, которое появится во вто-рой части предложения. Противопоставляются прилагательные beautiful (красивый) и ugly (уродливый). В пословицах Good fame sleeps, bad fame creeps – Добрая слава лежит, а худая бежит,Better a small fi sh than an empty dish –Лучше синица в руках, чем журавль в небе, If you sing before breakfast, you will cry before night – Что посеешь, то и пожнешь, вследствие повторного употребления в обеих частях слов, противо-поставленных понятий антитеза воспринимается легче, придает аллитерационное и смысловое усиление, подчеркивает выразительность контраста, тем самым создавая смысловые и стилистические ритмы. Однако встречаются примеры, в которых слова, повторяющиеся в обеих параллелях, не образуют противопоставления. В таких слу-чаях антитеза воспринимается ещё острее: Nothing seek, nothing fi nd, Lightly come, lightly go, Everybody’s business is nobody’s business. «Противопоставление словообразо-вательных антонимов, являясь качественно-количественным повтором, создает смысло-вые и стилистические ритмы, из взаимодействия которых рождается дополнительная информация резкого контраста» [3, с.8].

Сопоставительный анализ применения средств художественного изображения в английских и русских пословицах и поговорках, проявляющихся в использовании различных образных выражений – тропов, выявил, что одни средства встречаются в них чаще, другие реже. В целом, значительных расхождений не обнаружено. Тропы широко употребляются для усиления эмоциональной составляющей. В обоих языках широко используются для придания экспрессии и выразительности следующие тропы: сравнение, ирония, антитеза, синекдоха, гипербола. В рассмотренном авторами материале реже используются перифраз, литота. Сходство в употреблении одних и тех же художественных средств в исследованных английских и русских пословицах и поговорках доказывает, что они, являясь определенными лингвистическими универ-салиями, указывают не только на близость мышления и восприятия мира людей, гово-рящих на разных языках, но и на тот факт, что данные языки объединяет далекое, но все же генетическое родство.“The striking similarity of proverbs from dissimilar cultures in different times and different places this is not particularly remarkable”. Поразительна схо-жесть пословиц из непохожих культур, разной эпохи и разных мест, что не удивительно [12, Williams, L. [On-line] Accessed 30.06.2019]. Отточенные на протяжении столетий пословицы и поговорки, с поразительным сходством мысли, сочетаемостью ритмики и значения слов, употребление средств художественного изображения для придания экспрессии сказанному всегда притягивали внимание людей различных сословий и в дальнейшем будут продолжать интересовать представителей всех этносов.

Список литературы1. Беляева Е.И. Функционально-семантические поля модальности в английском и

русском языках. – Воронеж.: 2005. – 419 с. 2. Боктаева В.Л. Вестник Калмыцкого университета.– Элиста: Издательство

Калмыцкого госуниверситета, №1[29] /2016. – 142с. 3. Бочина Т.Г. Лингвистические средства создания антитезы в языке фольклора:

Автореф. дис. … канд. филол. наук.– Казань, 1992. – 16 с. 4. Лингвистический энциклопедический словарь/[Науч.-ред. Совет изд-ва «Советская

энциклопедия», Ин-т языкознания АН СССР]; Гл. ред. В.Н. Ярцева. – М.: Сов.энцикл., 1990. – 682 с.

5. Котелова Н.3. Значение слова и его сочетаемость (к формализации в языкозна-нии). – С-Пб.: 2006. – 211 с.

62


6. Словарь русских пословиц: ок – 1000 единиц / В.М. Мокиенко, Ю.А. Ермолаева, А.А. Зайнульдинов и др; под ред. В.М. Мокиенко. – М.: Астрель: АСТ, 2008. – 381 с.

7. Пермяков Г.Л. От поговорки до сказки. (заметки по общей теории клише). – М.: Наука, 1970. – 240 с.

8. An Analysis of the Cognitive Dimension of Proverbs in English and Spanish: the Conceptual Power of Language Refl ecting Popular Believes Ana Ibáñez Moreno, с.54.

9. Lakoff& Turner. According to this quotation, Lakoff& Turner, 1989. – с. 194 10. Lakoff, Georg. 1987. Women, Fire and Dangerous Things. Chicago: University of

Chicago Press.11. Longman Contemporary English Dictionary. 2009. Longman Pearson, 5-оеиздание. 12.Mieder, W. ‘A Man of Fashion Never Has Recourse to Proverbs: Lord Chesterfi eld’s

Tilting at Proverbial Windmills’ Folklore, April 2000, vol. 111, issue 1, p.23 [on-line] Accessed: 5 July 2019

13. Williams, L. (1997) ‘The Multicultural Dictionary of Proverbs’ Library Journal, May 15 1997, vol. 122, no. 9, p.70, Reed Publishing USA. [on-line] Accessed 9 April 2001 Wolkomir, R. (1992) ‘A proverb each day keeps this scholar at play’ Smithsonian, September 1992, vol. 23, no. 6, p.110 [On-line] Accessed: 30 June 2019

14. V.S. Modestov. English proverbs and sayings with their Russian equivalents.“KhudozhestvennayaLiteratura”, M.: 2000, 416 p.

15. www.gramota.net/materials/2/2016/3-1/53.html. Источник Филологические науки. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота. 2016. №3 (57): в 2-х ч. Ч1. С.180-183. ISSN1997-2911. Адрес журнала: www.gramota.net/editions/2.html

Материалы исследования1. Даль В.И. Пословицы и поговорки русского народа. Из сборника В.И. Даля. – М.:

Издательство «Правда». 1987. – С. 646.2. Даль В.И. Пословицы и поговорки русского народа. Сборника В.И. Даля в двух

томах. – М.:Художественная литература. 1989. – С. 447.3. Кузьмин С.С., Шадрин Н.Л. Русско-английский словарь пословиц и поговорок. –

М.: «Русский язык», 1989.4. Морохин В.Н. Малые жанры русского фольклора: Хрестоматия: Учеб.пособие

для филологических специальностей вузов. Составитель В.Н. Морохин. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Высшая школа, 1986. – 399 с.

5. Райдаут Р., Уиттинг К. Толковый словарь английских пословиц. – СПб.: Лань, 1997. – С. 250.

6. Русские народные пословицы и поговорки/ Сост. А.М. Жигулев. – 3-е изд., испр. и дополн.,оформление В.Б. Михневич. Заставка П. Валюса. – Устинов: Удмуртия. 1986. – С. 512.

7. Соболев А.И. Народные пословицы и поговорки. Составитель А.И. Соболев. Под редакцией Н.Н. Велецкой. Московский рабочий. 1961.

8. A dictionary of American proverbs. Mieder, Wolfgang & Kingsbury, Stewart a. & Harder, Kelsie B. Publisher new York: Oxford University Press, 1992.

9. Longman Idioms Dictionary. – Addison Wesley Longman Limited, 2000.10. Macmillan English Dictionary for advanced learners. International student edition.

Macmillan Education/A division of Macmillan Publishers Limited [Text]/ Bloomsbury Publishing Plc 2002.

11. Merriam – Webster [электронныйресурс], режимдоступа http://www.merriam – Webster.com/dictionary/home. Accessed: 30.06.2019.

12. Simson, M. (1991) ‘Oxford to publish 50-year project on proverbs’ Publishers Weekly, Oct 11, 1991, vol. 238, no. 45, p.23(2) [on-line] Accessed: 1 July 2019.

63

2019 г. №3(43)

УДК 81ББК 81.2

А.А. Гаджиева, Н.В. Владимов, А.Ж. ШериевВоенный университет

УНИВЕРСАЛЬНОЕ И НАЦИОНАЛЬНО-СПЕЦИФИЧНОЕ В РУССКИХ, АРАБСКИХ И КАЗАХСКИХ ФРАЗЕЛОГИЗМАХ

(НА ПРИМЕРЕ ФРАЗЕОЛОГИЗМОВ С СОМАТИЗМОМ “ГЛАЗ”)

Статья посвящена анализу корпуса фразеологических единиц русского, арабского и казах-ского языков с соматизмом “глаз”. В работе представлены специфические культурно-значимые коннотации данной семемы, проанализированы ассоциативные связи и образы в трех различных языках. Изложенный языковой материал позволяет говорить о том, что, несмотря на национально-культурную особенность видения мира, условий быта, образа жизни и геогра-фического положения стран, в исследуемых лингвокультурах все же имеется много общего и тождественного.

Анализ семемы «глаз» в лингвокультурологическом аспекте способствует пониманию национальной индивидуальности и определению духовно-культурных источников миропони-мания о реальной действительности представителей трех исследуемых языков. Сопостави-тельный анализ актуализации концепта «глаза» на материале трех разносистемных языков – русского, арабского и казахского – позволяет раскрыть культурно-значимую информацию, зафиксированную в словах и фразеологических единицах.

Ключевые слова и фразы: фразеологическая единица, русский язык, арабский язык, казахский язык, соматизм, семема, глаз, лингвокультурология, мировоззрение, языковая картина мира, этноспецифичные значения, коннотация.

A.A. Gadzhiyeva, N.V. Vladimov, A.Zh. SherievMilitary university

UNIVERSAL AND NATIONAL PECULIARITIES IN RUSSIAN, ARABIC AND KAZAKH PHRASEOLOGICAL UNITS(ON THE EXAMPLE OF PHRASEOLOGICAL UNITS

WITH SOMATISM “AN EYE”)

The article analyses the linguistic corpora of phraseological units of the Russian, Arabic and Kazakh languages with somatism “an eye”. The authors describe specifi c cultural connotation of this seme, analyze its associative links and images in three different languages. The authors came to the conclusion that these three lingo cultures have much in common despite different conditions of life and geographical position of the country as well as specifi c cultural vision of the environment.

The analysis of the seme “an eye” in lingo cultural aspect leads to the awareness of national peculiarities and to the determination of spiritual and cultural sources of understanding these languages. The comparative analysis of the concept “an eye” in three different languages allows to reveal culturally signifi cant information hidden in words and phraseological units.

Key words: phraseological unit, the Russian language, the Arabic language, the Kazakh language, somatism, seme, eye, cultural studies, world view, linguistic picture of the world, ethnic specifi c meaning, connotation.

В представлении каждого народа есть исторически сложившаяся уникальная картина мира, выражаемая лексическими средствами языка. Картина мира – это, прежде всего, сформированный образ окружающего мира, базирующийся на особенностях

64


менталитета и культуры данной языковой общности. Вильгельм фон Гумбольдт одним из первых определил, что всякая культура национальна, её характер выражен в языке посредством особого видения мира. Таким образом, он выдвинул идею о нераз-рывности таких понятий, как язык, культура и мышление. Созвучную идею выразил американский лингвист Э.Сепир. По его мнению, «язык, культура и личность сли-ваются в единое целое. Язык – это «символический ключ к поведению», потому что опыт в значительной степени интерпретируется через призму конкретного языка и наиболее явно проявляется во взаимосвязи языка и мышления» [20]. В отечественной лингвистике идеи языковой картины мира были подхвачены такими учеными, как А.А.Потебня, Л.В.Щерба. Они указали на несовпадение и различие языковых и на-учных значений слов. В дальнейшем исследования в этом направлении продолжили Б.А.Серебренников, Ю.Д.Апресян, Е.С.Яковлева и др.

Сравнительно-сопоставительные исследования фразеологических единиц типоло-гически разных языков представляют на сегодняшний день большой интерес, так как «наряду с этикетом, традициями и обычаями могут служить практическим инстру-ментом понимания и восприятия образа мыслей, оценки действительности, поведе-ния представителей того или иного народа в различных ситуациях, а также изучения реально действующего, живого современного языка и его функционирования в форме конкретных, оригинальных речевых оборотов, характерных для той или иной этнокуль-турной или социальной группы» [15, с. 355].

Для определения особенностей модели мира нами выбран концепт глаз, рассма-триваемый на примере фразеологизмов русского, арабского и казахского языков. На основе контрастивного описания соматизма глаз в русской, арабской и казахской языковых картинах мира предпринята попытка выявить этноспецифичные значения данной семемы в составе фразеологических единиц.

Семема «глаз» как национально-языковая модель познания мира в русском, арабском и казахском миропонимании

Человеческий глаз в языковой культуре различных народов является символом прозорливости и мудрости, средством невербальной коммуникации и источником познания мира. Именно с помощью глаз мы видим и познаем окружающий мир. Являясь средством восприятия мира, глаза в то же время могут отображать визуальную информацию, сохранившуюся в нашей памяти: каз. көз алдына елестету (букв. пред-ставить перед глазами) ‘вообразить, представить’, көз алдына келтіру (букв. приводить к глазам) ‘представить себе’; рус. предстать перед глазами.

В толковом словаре В.И.Даля лексема глаза интерпретируется как орудие чув-ственного зрения и зеркало души [8, с.409]. В словарях представлены следующие дефиниции лексемы глаз: 1) орган зрения, а также само зрение; 2) присмотр, надзор; 3) дурной взгляд, сглаз; 4) глазами кого – с точки зрения кого-нибудь, в чьем-нибудь понимании [19, с.131]. Словарные данные указывают, что концепт глаза относится к метонимическим, поскольку кодирует в языковом сознании народа не просто орган зрительного восприятия, но и мировоззрение, способ поведения человека и самого человека [1].

Многочисленную группу фразеологизмов с семемой глаз в русском языке состав-ляют словосочетания в значении орган зрения и обладать способностью зрения: разг. глаз-алмаз – очень хорошее, острое зрение; умение увидеть главное; глаз наме-тан – разг. обладать способностью быстро воспринимать зрением ситуацию; глаз раду-ется – приятно смотреть на кого-либо, что-либо.

65

2019 г. №3(43)

Толковые словари казахского языка предлагают следующие базовые значения слов көз ‘глаза, око’:

1) глаз как орган зрения; 2) глаз как глазок, отверстие, ушко, ячея; 3) глаз как источник, исток; 4) глаз как наследие, памятник; 5) в перенсоном значении: разум, рассудок, сознание; 6) глаз в значении «именно то самое» [16, с. 404].

В словарях арабского языка слово ‘ayn ‘глаз’ имеет следующие значения:1) глаз – орган зрения; 2) глаз как источник, исток; 3) глаз как шпион, соглядатай;

4) глаз как особа, персона, знатное лицо; 5) глаз в значении «тот же самый» [28, с. 711].Перечисленные значения лексемы глаз (көз, ‘ayn) являются источником порождения

разнообразных устойчивых выражений в исследуемых языках. Многочисленность фразеологических единиц с этим соматизмом в трех сопоставляемых языках объясняется реализуемостью различных аспектов, свойств и функций глаза. К таковым можно отнести способность глаз видеть, понять, узнать, двигаться вправо, влево, вверх и вниз, а также передавать визуальную информацию.

В большей степени существительное глаз (глаза), ‘ayn, көз употребляется в позиции субъекта и объекта, сочетаясь с глаголами бытия, движения и действия. Среди них наиболее характерными являются: стать, быть, открыть, закрыть, достичь, добраться, разбежаться, сказать, обмануть, остановить, положить, скрыть, подать знак, опустить, бросать и др. Это можно проиллюстрировать следующими репрезен-тативными примерами, свойственных трем лингвокультурам. Глаза – «конечности тела» в позиции субъекта: каз. 1. Көзі жету (букв. его глаза дошли) полностью доверять, верить, удостовериться: Келгендер Тоғжанның бауыры, төркіні екеніне көздері жетіп тынышталған – Лишь убедившись, что прибывшие гости действитель-но родичи Тогжан, они успокоились [11, с.101]; Ясно видеть, определить: Жассың ғой, шырағым,көзің жете ме, қарашы, анау мұнартқан қойнаудың бергі тұсын ала қара! – Светоч мой, ты ведь молод, посмотри, пожалуйста, на ту ложбину, покрытую дымкой, увидишь ли что-нибудь? [9, с. 261]; 2. Көз жүгірту (букв. про-бежать глазами) окинуть взглядом (глаза – грамматический субъект при глаголе в страдательном залоге): – Осы бала ма? – деп сұрады да жаратпаған пішінмен бас-аяғыма жылдам көз жүгіртіп өтті – Это вы о нем говорили? – недовольно спросил он, быстро окинув меня взглядом с головы до ног [11, с. 101].

Арабские и русские фразеологизмы с указанным соматизмом в значении «глаза – конечности тела» проиллюстрированы в словарях следующими примерами: рус. Луга, лес, солнце, а дали такие, что глаз не достает; Подойдешь к столу, так глаза и раз-бегаются, из которого бы графина выпить [25, с. 131; 133]; араб. za:gat ‘ayna:hu глаза разбежались (букв. его глаза свернули), jara: bi-‘aynayhi ‘ala: пробежать глазами, ṣa:bathu ‘aynayha – она сглазила его (букв. ее глаза настигли его) [6, 165].

В устойчивых словосочетаниях глаза человека выступают не только как созида-ющая, но и разрушающая сила. Вера в худой глаз очень распространена во многих культурах мира. Глаз считается невербальным орудием для нанесения порчи и сглаза. Так, в казахском языке это отразилось во фразеологизмах: көз тиді (букв. глаз кос-нулся), көз өтті (букв. глаз прошел). В традиционной русской культуре глаз, наводящий порчу, приносящий несчастье и вред, реализуется с помощью фразеосочетаний худой глаз, недобрый (дурной, черный) глаз.

В языковом сознании арабов глаз, настигший кого-то из-за зависти, является источником порчи. Например: qa:lat àl-maràtu ìnna ibnaha qad aṣa:bathu ‘ayn fa-raqada mari:ḍan ‘Женщина сказала, что ее сына настиг сглаз и он слег’. В «Лисан аль-араб» Ибн Манзура (XIII в.) фразеоизречению aṣa:bathu ‘ayn дается следующий

66


комментарий: букв. ‘если враг или завистник взглянет на него (человека), это причинит ему вред. Его настигнет болезнь’. В данном случае внимание акцентируется на том, что именно глаза врага и завистника являются источником порчи [28, c.48]. О том, что дур-ной глаз существует в жизни людей сообщается также в хадисе Пророка Мухаммада: al-’aynu ḥaqqun – букв. дурной глаз – это истина (4020 хадис) [16].

Хотелось бы отметить, что желтый цвет глаз, нетипичный для арабской уммы, является также дурным (ср. рус. черный глаз): ‘awwaḏat al-maràtu ṭifl aha min al-‘ayni aṣ-ṣafra:ì ‘Женщина защитила своего ребенка от дурного глаза’ (букв. желтого глаза) [27, с.115]. Желтый цвет в данном выражении символизирует злость, коварство и обман. У арабов употребляется выражение с аналогичным цветовым компонентом в отрицательной коннотации: ibtisa:mat ṣafra:ù – ‘кислая улыбка’ (букв. желтые улыбки): ìstaqbalani: bi-ìbtisa:matin ṣafra:I fa-àdraktu ma: judmar li: min ḥiqdin wa ḍaġi:natin ‘Он встретил меня с кислой улыбкой, и я понял, что он затаил на меня злобу и ненависть’ [27, c.17]. С другой стороны, известно, что цветовые символы много-образны по своему значению и могут передавать как положительные, так и негативные аспекты окружающей действительности и характеристики человека. В исламе желтый или золотой цвет (ṣafra:ù) символизирует успех, славу, торжество, радость и богат-ство, так как ассоциируется с Солнцем и золотом. В то же время второе значение слова ṣafra:ù, по всей вероятности, названного так по цвету, это желчь. Как известно, выброс желчи в желудок вызывает желудочные заболевания. Отсюда и негативное значение, придаваемое желтому цвету арабами как символу заболеваний. Таким образом, под влиянием различных факторов окружающей среды, различных исторических событий, быта и образа жизни у людей возникают ассоциации, порождающие как позитивные, так и негативные символы одних и тех же цветов.

По суеверным представлениям казахов глаз, приносящий несчастье, болезнь и порчу, может пройти сквозь человека, коснуться его. Считалось, что порчу мо-гут нанести любимому скакуну, скоту, маленькому ребенку, красивой девушке и др. До принятия ислама казахи использовали различные обереги –тумары, совершали обряды над тем, кто подвергался сглазу. После принятия ислама, наряду с языческими обрядами, они стали совершать молитвы, обращаясь к Всевышнему защитить их от порчи и сглаза, помочь очиститься и вернуть благополучие.

В казахском и арабском языках процесс нанесения порчи вербализуется экви-валентными по структурному составу словосочетаниями: ta`ṯi:ru-l-‘ayni ‘сглаз’ (букв. воздействие глаза); көз тию ‘сглаз’ (букв. касание глаза). В обоих случаях ис-пользованы имена действия в сочетании с семемой глаз. Также можно выделить схожие по семантике словосочетания, обозначающие субъектов, от которых исходит зло и порча: араб. ṣahibu-l-’ayni (букв. владелец глаза) ‘у него скверный глаз’ и каз. көзі бар (букв. у него есть глаз) – ‘у него дурной глаз’.

В то же время глаза имеют свойство отражать внутренний душевный мир человека. Подтверждением этому служат слова, сказанные в Евангелии: «Светильник тела есть око...» (Лука; 11:34) [18, c.150]. Глаза являются своебразным сосудом, выражающим различные эмоции. В них можно увидеть и прочитать любовь, радость, печаль, страх, зависть и стыд. В ходе анализа было отобрано большое количество фразеосочетаний в значении «глаза – вместилище эмоций». Приведем лишь некоторые из них.

К фразеологизмам этой группы в арабском языке можно отнести выражение malaà ‘aynayhi min ‘его глаза наполнились…’ , которое означает восхищение, испы-тываемое человеком при любовании красотой природы, девушки, близких людей или чего-то необычного. Например: waqafa as-sa:ìḥu mabhu:ran àma:ma maḥmiyat ra`s

67

2019 г. №3(43)

Muhammad wa-malaà ’aynayhi minha ‘Турист стоял перед Рас Мухаммад, и его гла-за были полны (восхищения)’ [27, с. 514]. Созвучное по значению кораническое фразеосочетание qurrati à’yunin ‘отрада глаз’ (букв. прохлада глаз) выражает позитивные эмоции человека, полученные от увиденного, произошедшего: al-bintu qurratu-l-‘ayni li-wa:lidayha ‘Дочь – отрада глаз для своих родителей’. Также встре-чается в значении достижения благих целей или положительный результат в деле: an-naja:ḥ fi -l-‘amal qurratu ‘aynin li-kulli ìnsa:n ‘Успех в работе – это радость для каждого человека’ [27, c. 432].

Валерия Порохова в комментариях к Корану дает следующие пояснения этому словосочетанию: 1) идиома, означающая ласку, любовь и надежду по отношению к ребенку или к тому, кто слаб, подавлен обстоятельствами: wa-qa:lati mraàtu fi r’awna qurrati ‘aynin li: (28:9) ‘Сказала жена Фир’ауна: Он услада очей для меня и тебя’; 2) идиома безмерного счастья fa la: ta’lamu nafsun ma: uḫfi ya lahum min qurrati a’yunin jaza:àn bi-ma: ka:nu (32:17): ‘И неведомо людям, что уготовано им из услады глаз в воздаяние за их дела’ [13, c.745; 753].

В «Лисан аль-араб» Ибн Манзура дается пояснение по поводу происхождения этого выражения: «Возможно, оно возникло на основе ассоциации прохладных слез, льющихся в момент радости у человека или холодной воды, которая считается у арабов чудесной и любимой» [28, с.432]. Разумеется, испытывающий жажду человек в таких географических и климатических условиях готов выпить большое количество холодной воды или погрузиться в необъятное море. Именно такие ощущения могли вызвать ассоциации, связанные с прохладой глаза. Ведь холодная вода в пустыне – это источник существования, гарантия жизни. Такое же наслаждение получает глаз, томимый жаждой увидеть прекрасное и желаемое.

Для выражения сильной любви в сопоставляемых языках используются вы-ражения каз. көзімнің нұры, араб. nu:ru-l-’ayni ‘свет очей моих’. Это полностью эквивалентные фразеосочетания как по структуре, так и по семантике. Например: каз. Көзімнің нұры – балам ‘Свет очей моих – сынок’; араб. qa:lat al-’ummu li-ibniha: -l-mari:ḍ: gadan tashfi : bi-‘iḏni l-lahi ya nu:ru ‘ayni ‘Мать сказала больному сыну: Завтра ты выздоровеешь с изволения Аллаха, свет моих очей!’ [27, c. 540]. Одним из компонентов указанных фразеологизмов в казахском и арабском языке является слово каз. нұр, араб. nu:r ‘свет’, заимствованное казахами из арабского языка. Понятие свет во многих культурах мира – символ жизни, знания и просветления души. Свету противо-поставляется темнота и невежество, а иногда и смерть. Значение выражения свет очей моих сопоставимо с одним из мировоззренческих понятий «смысл жизни». Оно адресуется тем, без кого невозможно само существование.

Кораническое изречение ḫa:ìnatu-l-à’yuni ‘вероломство глаз’ букв. обманывающая глазами указывает на обман, неискренность человека и используется в отрицательной коннотации. В Коране оно встречается в следующем аяте: ya’lamu ḫa:ìnatu-l-à’yuni wa-ma: tu ḫfi ṣ- ṣudu:ri ‘Распознает Он и обман во взорах, и то, что скрыто в сердцах’ (40:19) [12, c.482]. В современном арабском литературном языке фразеосочетание ḫa:ìnatu-l-à’yuni используется в значении «тайный взгляд на запретное», в частности имеется в виду вожделенный взгляд мужчин на женщин. Например: ḥaḏḏara š- šayḫu aš-šabab min ḫa:ìnatu-l-à’yuni àu at-ta’arrudi li-l-fatayya:t ‘Шейх (наставник) предостерег молодых людей от запретного взгляда, и посягать на (честь) девушек’ [27, c.245]. В исламе запретный взгляд считается противоречащим божественным повелениям и запретам, так как является началом прелюбодеяния. Такой взгляд считается намеренным и сознательным, что в исламе относится к хараму.

68


С принятием исламской культуры казахи заимствовали много слов из арабского языка. Так, семема зина араб. zin:a’un в составе казахской идиомы көз зинасы ‘распутство глаз’ перешло в казахский язык из арабского. Оно означает блуд, распутство, прелюбодеяние. Например: Өзге əйелдерге көз салып қарау – бұл көз зинасын жасау ‘Кидать взгляд на чужих женщин – совершать распутство’. В одном достоверном хадисе говорится: Көздің зинасы – харамға қарау ‘прелюбодеянием глаз является взор’ (86 хадис) [17].

Являясь значимой частью тела, семема глаза в составе казахских фразеологических сочетаний актуализирует понятие жизнь. В языковом сознании казахов понятие глаза заменяет обозначение человека. Поэтому уничтожить и убрать глаза кого-то означает убить, истребить, отослать. Например: АҚШ əуе күштері 150 содырдың көзін жойды ‘Воздушные силы США уничтожили (букв. уничтожили глаза) 150 боевиков’.

С глазами связаны некоторые психофизические состояния человека и черты характера: каз. көзі қарауыту ‘потемнеть в глазах’: Бір сəтте басы айналып, көзі қарауытты ‘Внезапно у него закружилась голова и потемнело в глазах’ [11, c.104]. В арабском языке схожее выражение используется в переносном значении: ‘iswaddat ad-duniya: fi ‘aynayhi ‘Мир померк в его глазах’ (букв. мир почернел в его глазах) [27, c. 45]. Человек с красными глазами àl-‘aynu-l-ḥamra:ù характеризуется как злой и агрессивный. Это выражение соответствует казахскому и русскому сло-восочетанию көзін қанталау ‘глаза налились кровью’. Оба выражения связаны с физиологическим состоянием человека, связанным с приливом крови от возбуждения, паники или гнева.

Некоторые отрицательные действия человека передаются следующими фразеоло-гизмами: рус. пустить пыль в глаза ‘представлять положение дел в приукрашенном виде, создавая неверное впечатление о ком-либо, чем-либо’; закрывать/закрыть глаза (кто на что) ‘намеренно не обращать внимания, не реагировать’ [21, c.250; 269]; каз. көзін байлау (букв. завязывать глаза) ‘обманывать, вводить в заблуждение’, араб. ḏarra: li-l-rama:d fi -l-‘uyu:n (букв. веять пепел в глаза) ‘пускать пыль в глаза’. В этих примерах глаза по какой-либо причине не могут выполнить свою главную функцию – видеть, воспринимать окружающую реальность, познавать и оценивать ее. В одном случае они закрыты и завязаны, в другом – запорошены пеплом. В большин-стве случаев фразеологизмы, связанные с закрытыми, завязанными и запорошенны-ми глазами, передают негативный смысл. Так, неспособность глаз приспособиться к нормальному физиологическому восприятию окружающих объектов реализуется следующими фразеологизмами: каз. көзін жұмып қарау (букв. смотреть с закрытыми глазами) ‘смотреть сквозь пальцы’; көз жұму (букв. закрыть глаза) ‘умереть, скон-чаться’; көзіне шөп салу (букв. совать солому в глаза) ‘изменить мужу или жене’; көз аштырмау (букв. не дать открыться глазам) ‘не давать покоя’. Арабское выражение ma’ṣu:bu-l-‘uyu:n (букв. завязывание глаз) используется в двух значениях: ‘быть невежественным’ и ‘быть непредвзятым и объективным’. Первое основывается на понимании того, что невежда не может видеть, а значит, и понять. Второе, скорее всего, является калькой и связано с богиней правосудия Фемидой, которая изображается с повязкой на глазах. Еще одно арабское фразеосочетание aġmada ‘aynayhi ‘an (букв. закрыл глаза на…) ‘смотреть сквозь пальцы’ означает сознательно не замечать чего-либо предосудительного, запретного.

В заключение хотелось бы отметить, что рамки одной статьи не позволяют нам охватить весь спектр этой интересной и многогранной темы. Поэтому, завершая нашу статью, отметим, что, несмотря на национально-культурную особенность картины мира,

69

2019 г. №3(43)

сформированной в результате имевших место исторических событий, условий быта, образа жизни, географического положения стран, в различных культурах все же находится много общего и тождественного в межкультурном пространстве. Выделенные тематические группы фразеологизмов с соматизмом глаз в трех анализируемых языках в большинстве случаев совпадают по семантике, а иногда и по структуре, имея различную наполняемость. В то же время наблюдается ряд различий в реализации устойчивых оборотов с аналогичными семемами.

Нам представляется немаловажным провести дальнейшее исследование семемы «глаз» на материале прессы и произведений современных авторов трех лингвокультур, которое будет иметь важное практическое значение не только в создании совре-менных фразеологических словарей, но и в решении одной из самых сложных задач в сфере межкультурной коммуникации – максимально полного понимания предста-вителем иной лингвокультурной общности реалий и ценностных установок чужой культуры [14, с. 15-16].

Список литературы1. Александрович Н.В. Концептосфера художественного произведения и средства ее

объективации в переводе (на материале романа Ф.С. Фицджеральда «Великий Гэтсби» и его переводов на русский язык) [Электронный ресурс]. URL: https://ozlib.com/816295/literatura/kontsept_eyes_glaz_glaza#741 (дата обращения: 15.05.2018).

2. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. – М.: Языки русской культуры, 1999. – 896 c.3. Бабалар сөзі. Астана: Фолиант, 2010.66-том. – 350 б.4. Баранов Х.К. Арабско-русский словарь. – М.: Русский язык, 1985. – 944 с.5. Бизақов С. Синонимдер сөздігі. – Алматы: Арыс, 2007. – 640 б.6. Борисов В.М. Русско-арабский словарь. – М.: Сам Интернешнл, 1993. –1120 с.7. Гак В.Г. Сравнительная типология французского и русского языков. – Л.: Просве-

щение, 1976. – 286 с.8. Даль В.И.Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. – М.: Дрофа,

2011. Т. 4. – 669 c.9. Кеңесбаев І. Қазақ тілінің фразеологиялық сөздігі. Алматы: ҚазАқпарат,

2007. 356 б.10. Когнитивный словарь литературно-философского дискурса / редакторы-соста-

вители: Д.М.Бычков, Е.Н.Бадалова. – Астрахань: КноРус, 2016. – 264 с.11. Кожахметова Х.К., Кожахметова Ш.О., Жайсакова Р.Е. Казахско-русский

фразеологический словарь. – Алма-Ата: Мектеп, 1988. – 224 с.12. Коран. Перевод с арабского и комментарий М.-Н.О.Османова. – Москва: Ладомир,

1999. – 928 с.13. Коран. Перевод и комментарий Иман В.Пороховой. – М.: Аванта+, 2000. – 784 с.14. Кухарева Е.В. Клише как отражение национального менталитета (на примере

арабских паремий): Автореф. дис. канд. филол. наук. – М., 2005. – 20 с.15. Кухарева Е.В. Типологически-универсальное и национально-специфическое в

арабских пословицах и поговорках. // Типологически-универсальное и национально-специфическое в языке и культуре. Ч.2. – М.:РУДН, 2003. – С. 355-369.

16. Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі. – Алматы: Дайк-Пресс, 2008. – 968 б.17. Мухтасар «Сахих» имама аль-Бухари. [Электронный ресурс]: сборник хадисов.

URL: http://royallib.com/read/koran/muhtasar_sahih_sbornik_hadisov.html#20480 (дата об-ращения 19.05.2018).

18. Новый Завет. The Gideons International. Nashville. 2000. – 408 с.

70


19. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. – М.: ООО «А. Темп», 2006. – 944 с.

20. [Электронный ресурс]. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Сепир Эдуард (дата обращения: 14.05.2018).

21. Словарь образных выражений русского языка / под. ред. В.Н.Телия. – М.: Отечество, 1995. – 368 с.

22. Словарь русской фразеологии. Историко-этимологический справочник. – СПб.: Фолио-Пресс, 1998. – 704 с.

23. Современный философский словарь. – М.: Деловая книга. 2015. – 824 с.24. Фавзи А.М., Шкляров В.Т. Учебный русско-арабский фразеологический

словарь. – М.: Русский язык, 1989. – 616 с.25. Федоров А.И. Фразеологический словарь русского литературного языка. – М.: АСТ:

Астрель, 2007. – 880 c.26. Maxos Hussein. The Arabic Idioms. Damascus, 1995-2003. 27 p.27. Muhammad Dawwad Mu’jamu at-ta’bi:ri -l-ìstilaḥiyi. Al-Qahira: Da:ru ġari:b.

2003. 688 p. 28. Ibn Manzur Lisа̄n al-‘arab. Beirut: Da:r al-sadir, 1968. V.9, 366 p. 29. Al-Qamu:su-l-jadīd li-l-ṭullāb. Tu:nis: Al-ŝarkatu-l- tu:nisiyia li-l-tawzī‘i, 1984. 1536 p.

71

2019 г. №3(43)

УДК 811.111:81’367ББК 81.2Англ.

В.В. Убушаева1, И.В. Убушаева2

1Калмыцкий государственный университет им.Б.Б. Городовикова2Санкт-Петербургский университет технологий управления и экономики

МЕЖЪЯЗЫКОВЫЕ СООТВЕТСТВИЯИ ИХ ПУНКТУАЦИОННОЕ ОФОРМЛЕНИЕ В РАЗНЫХ ЯЗЫКАХ(НА МАТЕРИАЛЕ РУССКИХ, АНГЛИЙСКИХ И УКРАИНСКИХ

НАУЧНЫХ ТЕКСТОВ КОНЦА ХХ ВЕКА)

Пунктуационные системы языков постепенно изменяются, как и сам язык. В настоящее время мы не ставим так знаки препинания в тексте, как ставили когда-то, например, в XIX в. Возникают новые тенденции при оформлении синтаксических структур. Одни тенденции раз-виваются и постепенно становятся ведущими; другие не могут вытеснить старые тенденции и постепенно исчезают из письменной практики. У некоторых знаков наблюдается сужение функций, например, у запятой, двоеточия; у других знаков происходит расширение функций, как, например, у тире. Функции знаков не исчезают бесследно, они передаются от одного знака другому. В настоящее время пунктуационный маркер – тире – считается самым поли-функциональным знаком. Он взял на себя целый ряд функций других знаков, и теперь он может ставиться в разных ситуациях вместо запятой, двоеточия, точки с запятой, скобок.

Изменения в пунктуации имеют место как в односистемных, так и в разносистемных языках. Данная статья посвящена исследованию узуса тире в реальных русских, английских и украинских научных текстах конца ХХ в. Автор пытается выявить общее и особенное в узусе тире в двух близких славянских языках и английском языке, который принадлежит к разносистемным языкам.

Ключевые слова: пунктуация, славянские языки, тире, пунктуационные маркеры, пунктуа-ционные системы.

V.V. Ubushaeva1, I.V. Ubushaeva2

1Kalmyk state University after B.B. Gorodovikov2Saint-Petersburg State University of Economics and Management Technologies

INTERLINGUISTIC CONFORMITIES AND THEIR PUNKTUATION MARKS OF DISTINCTION IN DIFFERENT LANGUAGES

(BASED ON RUSSIAN, ENGLISH AND UKRAINIAN SCIENTIFIC TEXTS OF THE END OF THE 20th CENTURY)

Punctuation systems of languages gradually change as the language itself. At the present time, we do not put punctuation marks in the text as we did once, for example, in the 19th century. There are new trends in the punctuation marks usage of syntactic structures. Some trends develop and gradually become leading; others cannot supplant old trends and gradually disappear from writing practice.Some markers are having a narrowing of functions, for example, a comma; for other markers, functions are being expanded, for example, for dashes. The functions of punctuation marks do not disappear without a trace; they are transferred from one mark to another. Currently punctuation marker – dash is considered the most multifunctional mark.It took over a number of functions of other marks, and now it can be put in different situations instead of a comma, a colon, a semicolon, brackets.

Changes in punctuation occur in languages of one system, and in languages of different systems. This article is devoted to the study of a dashusage in real Russian, English and Ukrainian scientifi c texts of the late twentieth century. The author tries to identify the general and the particular features in the dash usage in two close Slavic languages and in English.

Key words: punctuation, Slavic languages, dashes, punctuation markers, punctuation systems.

72


В конце XX в. в практике лингвистических исследований проявляется возрастающий интерес к вопросам изучения пунктуационной системы – это работы Л.У.Арапиевой (1985) [1], Л.Л.Барановой (1983) [2 ], O.A. Ксензенко (1996) [5 ] и др.

Нас интересует реальный узус тире в русском, английском и украинском языках, поэтому целью исследования является установление употребления данного пунктуа-ционного маркера в русских, английских и украинских научных текстах конца ХХ в., выявление общего и особенного в узусе тире в трех языках.

Русский и украинский языки – это языки, принадлежащие к группе восточнос-лавянских языков. На протяжении веков языки находятся в постоянном развитии. Изменения в них отмечаются в фонетике, лексике, а также в пунктуации. Старая рас-становка знаков препинания в отдельных случаях исчезает из практики, появляются новые тенденции в оформлении синтаксических структур.

Основной ролью пунктуации, как считал А.Б.Шапиро, является обозначение смысловых оттенков и отношений, которые, будучи важными для понимания письмен-ного текста, не могут быть выражены лексическими и синтаксическими средствами [11, с. 89]. Как видим, значение пунктуации в тексте играет огромную роль.

В основе русского языка действуют три принципа пунктуации: смысловой (обра-щается внимание на роль пунктуации в понимании письменного текста. Исследования в этом направлении проводились А.Б. Шапиро, а также С.И. Абакумовым), грамматиче-ский (уделяется внимание роли пунктуации при установлении синтаксиса письменного текста. Представителем направления является Я.К.Грот), интонационный (иссле-дуется роль пунктуации в ритмике и мелодике речи. Представляют это направление А.М.Пешковский, Л.В.Щерба, Л.А.Булаховский. Н.С.Валгина, как и другие филологи, признает наличие трех принципов в основе русской пунктуации: формально-грамма-тический, смысловой и интонационный [4, с.10]. По мнению Н.С. Валгиной, все три принципа работают в единстве, не разобщаясь [4, с.28].

В советский период широко изучалась пунктуация в функциональном аспекте: делались попытки выявить закономерности употребления пунктуационных маркеров, опираясь на функционирование пунктуации в письменных текстах, при этом уде-лялось внимание полифункциональности и взаимодействию знаков препинания [6, с. 406-407].

Хотя оба языка (русский и украинский) очень близки, однако украинский язык имеет в синтаксисе некоторые различия по сравнению с русским языком.

1) У глаголов первого спряжения опускается конечный согласный: «бере» – «берет»;2) Форма будущего строится с помощью суффикса «-иму»: «читатиму» – «буду

читать» и.т.д.;3) замена «о» в закрытом слоге на «i»: «дiм» – «дом»; «е» на «i»: «дiд» – «дед»;4) опускаются безударные «i» и «o» в начале слова («грати» –«играть») и т.д.При исследовании отмечаются значительные изменения в лексике языка. В укра-

инском языке встречается около 200 татарских (тюрко-половецких) заимствований (бугай, майдан, козак, ненька, гаманець, кохана и т.д.), а также около 2000 (!) заим-ствований из польского языка (рада, фарби, дах, куля, випадок, чекати, неділя, посада, пар, асолька, кава, цукерка, папір и т.д.). Внедрение указанных заимствований можно объяснить воздействием следующих значительных факторов: 1) польское господство и 2) тесные контакты с тюрко-половецкой средой в период заселения территорий за днепровскими порогами, бежавшими от поляков русскими людьми.

В XIII в. юго-западные княжества Руси позже стали называться Малая Русь, а в ХХ в. – Украина, подверглись захвату литовцев, а в конце ХIV в. – поляков. Согласно

73

2019 г. №3(43)

трактовке истории, до начала ХХ в. проживающие в этих землях называли себя «русскими» и свой народный язык – русским языком [3].

В основе украинской пунктуации, как и в русском языке, лежат также три принципа: структурный, смысловой и интонационный. Согласно украинским кодифицированным правилам, пунктуационный знак тире употребляется [9]:

1) вместо единичных и парных запятых, а также на месте, где запятые ставить нельзя;2) если вторая часть бессоюзного сложносочиненного предложения имеет значение

противопоставления; следствия, следующего объяснения или внезапной смены событий;

3) между подлежащим и сказуемым;4) на месте пропущенного члена или нескольких членов предложения;5) после однородных членов предложения перед обобщающим словом;6) при вставленных конструкциях;7) между двумя словами, которые указывают на пространственную, времен-

ную или количественную границу: за этот период мы планировали собрать 15-20 тонн яблок;

8) при прямой речи для выделения слов автора.Анализ узуса тире в русских и украинских научных текстах показал, что чаще в

реальных текстах 90-х годов ХХ в. тире используется в смыслоразличительной функции со следующими значениями:

1) Между подлежащим и сказуемым. Постановка тире между подлежащим и сказуемым становится кодифицированным правилом в русском языке во II-ой половине ХХ в. [11]. Ранее (I-ая половина ХХ в.) А.М.Пешковский писал: «Употребление черты никак не может считаться в настоящее время урегулированным в теории нашей пунктуации [8, с.116]. Он советовал ставить тире при пропуске любого члена предложения.

Постановка тире между подлежащим и сказуемым является пунктуационной нормой как для русского, так и для украинского языков. Рассмотрим примеры:

Русские научные тексты. Однако не отражение изменений в обществе, а вечная тяга крестьян (или бывших крестьян) к «воле» – главная тема Шукшина-художника [16, с.44].

Как видим, тире поставлено на месте пропуска глагола-связки. В пунктуационных правилах украинского языка также рекомендуется ставить тире, если пропущен глагол-связка [10]. Приведем пример правила из украинского языка, согласно которому тире ставится:

«Мiж пiдметом i присудком, коли останній виражений іменником або кількісним числівником у називному відмінку, а дієслова-зв’язки немає. При цьому присудок може бути як непоширеним, так і поширеним.

Примітка. Перед заперечним присудком, вираженим іменником у називному відмінку із заперечною часткою не, тире звичайно не ставиться: Серце не камінь».

Перевод: «Между подлежащим и сказуемым, если сказуемое выражено суще-ствительным или количественным числительным в именительном падеже, а глагол-связка отсутствует. При этом сказуемое может быть как распространенным, так и нераспространенным.

Примечание: Перед отрицательным сказуемым, выраженным существительным в именительном падеже с отрицательной частицей не, тире, конечно же, не ставится».

Украинские научные тексты. Київ – столиця України.

74


В реальных научных текстах придерживаются этого же правила. В примере ниже тире поставлено на месте пропуска глагола-связки в составном именном сказуемом:

Украинские научные тексты. « Комп’ютер – прекрасна машина нашого столiття» [14, c.1]. «Сонячнi турбiни – чудове джерело енергii майбутнього» [13, c. 24].

В реальных текстах в двух языках подобных примеров очень много. Такая поста-новка тире соответствует кодифицированным правилам постановки тире в русском и украинском языках. Английский язык относится к разносистемным языкам, поэтому пропуск глагола-связки для этого языка нехарактерен: Kievisacapital of ourcountry.

2) Пропуск сказуемого. При пропуске сказуемого и в русском, и в украинском языках ставится также тире. Такое пунктуационное оформление мы обычно наблюдаем в сложных предложениях. Причем тире указывает на пропуск сказуемого, которое употреблено в первой части сложного предложения.

Согласно правилам пунктуации в украинском языке тире ставится: «На мiсцi про-пущеного члена речення, переважно присудка». Перевод: «На месте пропущенного члена предложения, главным образом, сказуемого».

Крiзь шибку виднiлись бiлi колони тераси, а за ними – квiтник (Коцюбинський).В реальных научных текстах также отмечается постановка тире на месте пропуска

сказуемого. В примере ниже (украинский язык) вместо тире можно поставить повто-ряющееся из первой части предложения сказуемое «почав говорити». Смысл пред-ложения от этого не изменится. Для того чтобы не повторять второе сказуемое, автор предложения поставил тире. Такое пунктуационное оформление является нормой для украинского языка, как и для русского.

Украинские научные тексты. Наприклад, пiсля пiдписання экономiчної угоди мiж республiками у листопадi 1991 р. М. Горбачов почав говорити про экономiчний договiр, а Б. Єльцин – про угоду [13, c. 43].

Подобное пунктуационное оформление соответствует оформлению различных пропусков в русском и украинском языках.

Для английского языка подобная постановка тире, согласно структуре англий-ского предложения, не характерна: I went to the cinema, and he went to read my article in the library.

3) После обобщающего слова перед перечислением. После обобщающего слова перед перечислением в русском языке, как и в английском, в начале ХХ в. обычно ставилось двоеточие, однако во II-ой половине ХХ в. развивается новая тенденция пунктуационного оформления данного случая. Двоеточие заменяется тире. Эта тен-денция к концу ХХ в. становится более активной, однако и двоеточие при пунктуаци-онном оформлении перечислений после обобщающего слова продолжает находить свою реализацию в русских научных текстах этой временной зоны.

Подобное пунктуационное оформление наблюдается и в украинских научных текстах:

Украинские научные тексты.У полiзору дослiдника перебувають фiлософськi питання, що стосуються найфундаментальнiших проблем сучасного мовознавства – спiввiдношення мови й мiслення, слова и поняття, конкретного й абстрактного [13, c. 72]. А вона в свою чергу визначаэться тими конкретними характеристиками, якi мають у сiтуацiї окремi компоненти, що її утворюють – суб’єкт, адресат, об’єкт, мета комунiкацiї, суб’єктно-адресатнi вiдношення[12, c. 16].

Еще один пример такой постановки тире: Одну з цих сфер становлять художнi тексти, комун iкативними партнерами в яких виступають їх автори – прозаїки, поети, та читачi художнiх творiв [12, c. 19].

75

2019 г. №3(43)

Во II-ой половине ХХ в. кодифицированным правилом становится и постановка тире после перечисления перед обобщающим словом. Это правило используется и в русских, и в английских реальных научных текстах. Согласно правилам пунктуации в украинском языке также ставится тире:

«Перед узагальнюючим словом, що стоїть після однорідних членів речення». Перевод: «Перед обобщающим словом, которое стоит после однородных членов

предложения».День, вечір, ніч, ранок – все біле, все тьмяне (Леся Українка).В украинских реальных научных текстах как и в русском, и в английском языках

такая постановка тире также является нормой. Постановка тире после перечисления перед обобщающим словом встречается часто не только в английском научном стиле, но и в английских художественных текстах:

He was a man perhaps of between sixty and seventy. From a little distance he had the bland aspect of a philanthropist. His slightly bald head, his domed forehead, the smiling mouth that displayed a very white set of false teeth – all seemed to speak of a benevolent personality (Agatha Christie «Murder on the Orient Express»).

4) Между парными примерами:Русские научные тексты. Представленная во второй книге стихов мифологически-

романтическая ситуация ночного мира, которую исследователи называют «ситу-ацией – мифологемой», развивается в «Страшном мире» в русле традиционного семантического ряда: «хаос» – «ночь» – «преисподняя» – «космос» [15, c.106].

Украинские научные тексты. Сiнонiмiчнi ряди диференцiюются i за соцiально-статусним компонентом, наприм.: рос. женщина – баба – дама [13, c. 42].

Такая постановка тире характерна и для английского языка.5) Перед выводом во второй части предложения:Согласно правилу в украинском языке тире ставится:«Перед це (це є), оце, то, ось (це) значить, якщо присудок, виражений іменником

у називному відмінку або неозначеною формою дієслова, приєднується за допомогою цих слів до підмета».

Перевод: Перед це (це є), оце, то, ось (це) значить, если сказуемое выражено существительным в именительном падеже, присоединяется с помощью этих слов к подлежащему».

Гетьман, може, як ніхто інший знав, що любити Україну – це найперше захистити її надійно від усіх ворогів (Лупій).

В реальных текстах встречается много примеров с подобной пунктуацией. Как видим, постановка тире в данном случае является нормой для украинского языка.

Украинские научные тексты. I в понятiйному, i у функцiональному, i в матерiальному (лексико-граматичному) аспектах – це рiзнi понятiйнi категорiї [13, c. 19]. Особливiстю розподiлу ролей у цiй сферi є те, що автори i читачi науко-вих текстив – це не двi категорiї комунiкантiв, спiвробiтництво яких створює наукову комунiкацiю, а одна [12, c. 19].

В русском и английском языках правило, согласно которому перед выводом во II-ой части предложения ставилось бы тире, отсутствует. Однако в реальных текстах постановку тире находим часто в разных функциональных стилях.

6) Перед уточнением. Частотность употребления тире перед уточнением и в русском, английском, и в украинском языках является наиболее высокой. В примере ниже слово «числiвник» уточняет слова «частина мови». Постановка тире в данном случае также характерна для русских, английских научных текстов.

76


Украинские научные тексты.<…> (так, у словосполученнях 50 кiлометрiв i 50-й кiлометр слово,позначене цифрою 50, традицiйно квалифiкується як одна частина мови – числiвник) [13, c. 19].

Подобная ситуация и в следующем примере:Украинские научные тексты. У сучастнiй лiнгвiстицi найдосконалiше разробленi

два способи представдення синтаксичної структури речення – дерево залежностей (ДЗ) та дерево безпосереднiх складникiв (ДБС) [13, c. 49].

Как видим, «дерево залежностей (ДЗ) та дерево безпосереднiх складникiв (ДБС)» является уточнением выражения «синтаксичнї структури речення». Автор перед уточ-нением ставит тире.

7) Замена слова другим. Замена слова другим, более подходящим по смыслу, наблюдается в русских, английских и украинских научных текстах. В примере ниже выражение «дiлова документацiя» является заменой предыдущего выражения «дiловi тексти». Автор между двумя выражениями поставил тире.

Украинские научные тексты. Слiд також вiдзначати сферу функцiонування дiлових текстiв – дiлової документацiї [14, c. 20].

Итак, многочисленные исследования доказывают, что в пунктуационных системах языков происходят активные процессы, появляются новые тенденции в расстановке знаков препинания. Тенденция постановки тире становится особенно активной во II-ой половине ХХ в. Тире ставится в русском, английском, украинском языках в разъ-яснительно-пояснительной функции: при пропуске сказуемого; после обобщающего слова перед перечислением и после перечисления перед обобщающим словом; между парными примерами; перед выводом во второй части предложения; перед уточнением; перед заменой слова другим, более подходящим по смыслу.

Исключением является постановка тире между подлежащим и сказуемым. Эта тенденция характерна для двух односистемных языков: русского и украинского. Однако в английском языке подобная постановка тире исключается, как и постановка тире на месте пропуска сказуемого.

Несколько слов следует сказать, на наш взгляд, о значениях в смыслоразличитель-ной функции тире. Перед отрицательным сказуемым, выраженным существительным в именительном падеже с отрицательной частицей не, тире между подлежащим и сказуемым не ставится. Такое оформление синтаксических структур с отрицанием характерно для двух славянских языков. Кроме того, при пропуске сказуемого в сложных предложениях также используется рассматриваемый знак. Причем тире указывает на пропуск сказуемого, которое употреблено в первой части сложного предложения. Постановка тире в данном случае характерна и для русского, и для украинского языков. После обобщающего слова перед перечислением в конце ХХ в. продолжают ставить двоеточие, но и тенденция постановки тире также имеет место. Это относится ко всем трем языкам.

Таким образом, как показало исследование, пунктуационное оформление указанных значений в научном стиле является для тире общим в двух славянских языках, а также в английском языке (исключение: тире в английском не ставится между подлежащим и глаголом связкой).

Исследование межъязыковых структур в трех языках показало, что, несмотря на то, что русский и украинский языки близки между собой, а английский язык считается разносистемным языком, пунктуационное оформление многих межъязыковых соответ-ствий в русском, английском и украинском языках совпадает.

77

2019 г. №3(43)

Список литературы1. Арапиева Л.У. Теория и практика английской пунктуации. – Грозный: Чечено-

Ингушский гос. ун-т, 1985. – 123 с. 2. Баранова Л.Л. Единство и взаимодействие устной и письменной форм научного

изложения (на материале английского языка): автореф. дис. канд. филол. наук. – М., 1983. – 18 с.

3. Большая актуальная политическая энциклопедия. Украинский язык. Режим доступа: https://greater_political.academic.ru /197/, свободный.

4. Валгина Н.С. Активные процессы в современном русском языке. – М.: Логос, 2003. – 304 с. Режим доступа: http://www.hi-edu.ru/e-books/xbook050/01/part 012.htm, свободный.

5. Ксензенко O.A. Просодические и пунктуационные особенности рекламного текста: дисс. на соиск. учен. степ. канд. филол. наук. – М., 1996. – 237с.

6. Лингвистический энциклопедический словарь (ЛЭС,1990:406-407). Лингвисти-ческий энциклопедический словарь. Под ред. В.Н.Ярцева. – М.: Изд-во «Советская энциклопедия», 1990. – С.406-407.

7. Орехова Н.Н. О стилистических возможностях пунктуации // Семантические категории сопоставительного изучения русского языка. – Воронеж: Изд-во Воронежского университета, 1981. – С.181-186.

8. Пешковский A.M. Школьная и научная грамматика. – М.: Литературно-Издательский Отдел Народного Комиссариата по Просвещению, 1918. – 125 с. Режим доступа: elib.gnpbu.ru, свободный.

9. Правила пунктуации в украинском языке. Режим доступа:http://ukrlitra.com.ua/ 1118.html, свободный.

10. Правила в украинской пунктуации. Режим доступа: http://litopys.org.ua/pravopys/rozdil5.htm, свободный.

11. Шапиро А.Б. Основы русской пунктуации. – Москва: Издательство академии наук СССР, 1955.

12. Мовознавство 5’92.Науково-теоретичный журнал вiддiлення литератури мови i мистецтвознавства Академiї Наук України. № 2. 1992.

13. Мовознавство 2’92. Науково-теоретичный журнал вiддiлення литератури мовиi мистецтвознавства Академiї Наук України. №5. 1992.

14. Україна молода. – №18. – 1991.15. Язык. Словесность. Культура – 2-3`2012. – 160 с.16. Яхияева С.Х. Лингвостилистический анализ рассказа М. Зощенко “Монтер”

как методический прием раскрытия механизма комического // Язык. Словесность. Культура № 2-3. 2012. – С.150-158.

78



Э.В. Эрдниева, Э.Б. Манджиева, Е.А. ОрловаКалмыцкий государственный университет им.Б.Б. Городовикова

ПОНЯТИЕ «СЕМЬЯ» В ЯЗЫКОВОМ СОЗНАНИИ КАЛМЫКОВ(НА МАТЕРИАЛЕ ПОСЛОВИЦ И ПОГОВОРОК)

Статья посвящена исследованию понятия «семья» в калмыцком языковом сознании. «Семья» является одним из базовых, ключевых понятий во всех культурах. На примере калмыцких пословиц и поговорок показаны ценностные характеристики, выявлены универсальные и национально-культурные особенности данного понятия.

Ключевые слова: семья, понятие, пословицы и поговорки, быт калмыков, языковое сознание.

E.V. Erdnieva, E.B. Mandgieva, E.A. OrlovaKalmyk State University named after B.B. Gorodovikov

THE CONCEPT OF ‘FAMILY’ IN KALMYK LANGUAGE CONSCIOUSNESS(ON THE EXAMPLE OF PROVERBS AND SAYINGS)

An objective of this study is to examine the concept of “family’ which is very important for Kalmyk people. Traditionally, this concept is considered to be a basic and fundamental one in all cultures around the world. The authors focused on Kalmyk proverbs and sayings in order to reveal their valuable characteristics, as well as universal and national specifi city of this concept.

Key words: family, concept, proverbs and sayings, ordinary life of the Kalmyks, language consciousness

Многоаспектная сфера семейных отношений является частью культуры любого народа. Семья как социальный институт и базовая «ячейка общества» характери-зуется следующими признаками: добровольное вступление в брак; общность быта; стремление к рождению, социализации и воспитанию детей. Именно в семье формиру-ется личность, с присущими ей индивидуальными культурными, психологическими качествами. Феномен «Семья» является предметом изучения различных наук: истории, социологии, философии, лингвокультурологии, психолингвистики и др. [10; 14; 17; 20; 22; 23]. Семья является одним из важнейших социальных институтов, она основа образа жизни любого народа, семья – важнейшая общественная ценность.

В широком понимании семья – это макроорганизм со сложной внутренней струк-турой, а в узком понимании – небольшая группа, сформированная на основе родствен-ных, супружеских или родительских отношений.

Актуальность изучения понятия «семья» связана с рассмотрением семьи как линг-вистического феномена, выявлением национальной специфики данного понятия. Любое понятие является не изолированной единицей, а частью области – ментального пространства, концептуальной сферы. Многие ученые обращались к данной теме, исследуя ее в различных аспектах [3; 9; 10; 11; 19].

Голубева Е.В. пишет: «В течение всей своей истории каждый народ накапливает устойчивые и воспроизводимые у следующих поколений представителей образы мира, которые прослеживаются в обычаях, традициях, фольклоре, в стереотипах поведения представителей нации. Подобные структурные элементы, категоризирующие

79

2019 г. №3(43)

знания об окружающем мире, формируют национальную картину мира, определяющую универсальное видение реальной действительной всеми членами конкретной этноязыко-вой общности. Характер хозяйственной деятельности, географические особенности, природные и климатические условия, традиционный уклад проецируются на повседнев-ную жизнь, находя отражение в языковых единицах, интегрирующих и наслаивающих опыт многих, сменяющих друг друга поколений» [5, с.235-236].

В данной статье на материале пословиц и поговорок рассматривается понятие «семья» и его отражение в языковом сознании калмыков. Обращение к данному линг-вистическому материалу обусловлено тем, что именно пословицы и поговорки, являясь жанром фольклора, наиболее точно и красочно характеризуют бытовую сферу, описывают историю народа, отражают мировосприятие и мировоззрение людей. Лучшие образцы пословиц и поговорок представляют собой сохранившуюся во времени и пространстве фольклорную память народа, они передают особенности традиционной культуры и быта калмыков. Материалом исследования послужили данные сплошной выборки из идиома-тических словарей и сборников калмыцких пословиц и поговорок.

Паремии, включающие понятие «семья», присутствуют во всех языках, они являются универсальными, но в то же время уникальными и специфическими показателями языковой картины мира народа.

«Семья» является одним из базовых, ключевых понятий во всех культурах. Несмотря на общеупотребительность, понятие «семья» многогранно и имеет несколько опре-делений, которые зависят от когнитивных и ассоциативных установок, присущих определенной национальной культуре.

Семья – это естественная группа, основанная на супружеском союзе и кровном родстве, члены этой группы связаны общностью быта, взаимной помощью, моральной и правовой ответственностью.

В толковом словаре Д.Н.Ушакова семья определяется как группа людей, состоящая из родителей, детей, внуков и ближних родственников, живущих вместе [18].

Кузнецов С.А. дает следующее определение: семья – это группа людей, состоящая из мужа, жены, детей и других близких родственников, живущих вместе [13].

В «Толковом словаре русского языка» С.И.Ожегова понятие «семья» представлено следующим образом: Семья – 1. Группа родственников, живущих вместе (муж и жена, родители с детьми); 2. Перен. Единство, объединение людей [15].

Рассмотрим значения слова «семья/өрк-бүл» в калмыцком языке: 1. өрк-бүл, гер-бүл – семья; 2. Семейство: гер-бүлин эцк – отец семейства; 3. Семейный: гер-бүлин җирһл – семейное счастье; 4. Двор: селəнд зун өрк-бүл бəəнə – в деревне сто дворов [8].

Калмыки – монгольский народ ойратской группы. Известно, что жизнь и быт калмыков были обусловлены кочевым образом жизни. Вся хозяйственная жизнь основана на скотоводстве. Во многом это определило устройство калмыцкого тради-ционного быта, основанного на родовом начале. Несколько семей совместно кочевали со всем своим имуществом и скотом. Как правило, это объединение семей включало родственников по отцовской линии (хотон из 5-15 кибиток). Д.Д.Шалхаков считает, что для кочевых народов была характерна моногамная семья, входившая в семейно-родственные группы [20]. По мнению В.И.Колесника, семейный состав населения у калмыков характеризуется преобладанием нуклеарной семьи [12]. У.Э.Эрдниев пишет, что калмыцкая патриархальная семья состоит из представителей трех поколений: родителей (отца и матери), детей (семей их сыновей) и внуков [22].

Брак и брачные отношения в жизни людей играют огромную роль. У калмыков создание семьи было очень важным событием в жизни. К нему подходили со всей ответственностью. Брак, семья – важнейшие ценности в жизни калмыцкого народа.

80


В пословицах и поговорках отражено серьезное отношение к женитьбе, замужеству, выбору супруга:

Экинь хəлəҗ күүкинь ав, Ааһинь хəлəҗ хотынь у.Прежде чем сватать девушку, присмотрись к ее матери,Прежде чем приниматься за еду, присмотрись к посуде.

Татвр уга күүкд кү буулһхин ормд,Үктлəн белвсн йовсн деер.Чем жениться на неряшливой женщине,Лучше всю жизнь оставаться холостым.

Күүкд күн медмкхлə,Залуд күзүцə шавр.Если женщина ведет себя заносчиво и самонадеянно,То мужчине настоящий позор.Эти примеры, являясь своеобразными наставлениями, показывают, что при

выборе невесты важно, прежде всего, учитывать душевные качества, воспитан-ность человека. При заключении брака важным условием было отсутствие родства по отцовской линии.

Есенова Т.С. в «Очерках по лингвокультуре калмыков» пишет, что во многом брак ассоциировался у калмыков со сделкой, призванной породнить семьи, равные по положению, либо улучшить социальное положение одного из супругов при их неравенстве [7].

Свадьба/женитьба по-калмыцки – «гер авх», т.е. брать кибитку, стать главой дома. Кибитка – легкое, свободно перевозимое жилье калмыков. Слово «өрк» означает «дымовое отверстие в юрте / кибитке». Понятие «семья» неразрывно связано с юртой / кибиткой, то есть с жилищем.

Өрк өндəхлə өргн олддг. Когда создается семья, то находятся люди, чтобы помочь.Кочевой образ жизни влиял на распределение обязанностей в семье. Жизнь женщины

проходила в быту: в обязанности жены входило воспитание детей, работа по дому. Обязанности мужчины были сосредоточены на скотоводстве, муж не вмешивался в хозяйственные дела жены. Следовательно, было четкое распределение обязанностей. Это нашло отражение в пословицах и поговорках:

Залуһин сəəг кеер йовҗ медх, Баавһан сəəг гертнь одҗ медх.Хорош ли мужчина, узнай в степи,Хороша ли женщина, узнай, побывав у нее дома [16, с.27].

Эр сəəтə эм номһн, эзн сəəтə мөрн номһн.У хорошего мужа жена спокойна, У хорошего хозяина лошадь смирна.

Күүкд күн сун җирһдг,Залу күн йовн җирһдг.Женщина наслаждается домашней жизнью, А мужчина – походной (жизнью в дороге) [16, с.30].

81

2019 г. №3(43)

В пословицах и поговорках осуждаются отрицательные качества жены:Ховдг гергтə күнХорһта шөл уудг уга.У кого жадная жена, тому не есть жирного супа.

Өкəр, эрк гергн Өркəр үзгдсн од авнав гидг.Миловидная, избалованная жена капризна:Ей достань звезду с неба, что виднеется через дымоход юрты.Дети – особая ценность в любой семье. Приведем примеры, в которых отражено

отношение к детям:Эк эцкин кесн – үрнд.Созданное родителями – остается детям.

Хөн сүүлин төлə,Күн үрнəннь төлə.Овца ради курдюка,Человек ради детей.

Калмыцкие семьи традиционно были многодетными, в среднем по 6-8 детей [20]. Неслучайно большим уважением пользовались женщины, родившие и воспитавшие много детей.

Йисн көвү hарhсн экИк герин деед бийд суудг.Мать, родившая девять сыновей,Занимает почетное место в большом доме.

Күүкдтə экин седкл амрдг уга.Мать, у которой есть дети, неспокойна душой.Любовь к матери показана в следующей пословице:Ээҗин ачиг альхн деерəн мах чанҗ өгв чигн хəрүлҗ болш уга.Материнский долг ничем нельзя отплатить,Даже если мясо на ладони сварить и подать.Эти примеры показывают уважительное отношение калмыков к матери.Случаи расторжения брака у калмыков были довольно редкими. Исследователи

утверждают, что поводом для развода могла служить неспособность к деторождению. Отсутствие детей рассматривалось супругами как большое несчастье:

Үрн уга күүнə чееҗ харӊhу.У бездетного человека темно на душе.

Угардгин үкр хусрң,Уг тасрдгин баавһа хусрң.У кого корова яловая, тот становится бедным,У кого жена бездетная, у того прерывается род [16, с.35]. Родство у калмыков традиционно ведется по мужской линии, поэтому предпочтение

отдается мальчикам/сыновьям как продолжателям рода.Көвүн аавин уг теткдг,Күүкн йиртмжин уг теткдг.Сын продолжает отцовский род,А дочь – человеческий.

82


Аавдан алтн,Ээҗдəн эрднь.Для отца – золото,А для матери – драгоценность (о сыне).

Аавин санан – үрнд,Үрнə санан көдəд.Думы отца о сыновьях,Думы сыновей – о степи.Калмыки считали, что девочки/дочери с рождения принадлежат другой семье:Күүкн сəн болхла, экиннь нер һарһдг,Көвүн сəн болхла, эцкиннь нер һарһдг.Хорошая дочь прославит имя матери,Хороший сын – имя отца.В калмыцкой семье в детях воспитывали трудолюбие, ум, храбрость, честность.

Формировалось уважительное отношение к родителям и старшим по возрасту и статусу, что нашло отражение в таких пословицах:

Эк эцкиннь үг соңс,Дурн тааларнь бə.Слушайся родителей, Живи по их воле и желаниям [16, с.38].

Эврəннь экəн күндлсн күнКүүнə экиг харах уга.Кто уважает родную мать, тот не станет осуждать чужую.

Аав гиҗ келнд ордг,А гиҗ эрдм сурдг.Речь малыша начинается со слова папа, Грамота (образование) начинается с азов.Отношения между поколениями в калмыцкой семье продемонстрированы в

многочисленных примерах: Зарх дүүтə,Закрх ахта.Для помощи есть младший брат,Для наставлений – старший брат.

Ах дү олн болхла,Нутгт түшəн.Если братьев много,То они опора кочевья.

Долан көвүнəсДоһлӊ өвгн деер.Хромой старик дороже, чем семеро сыновей.

Өвгдиг оньдинд күндлБичкдиг оньдинд хəəрл.Стариков всегда надо уважать,А детей жалеть и любить.

83

2019 г. №3(43)

Бийəсн медəтə күүнəсҮг бичə булалд.Не перечь старшим по возрасту.

Медхəр седхлəМедəтнриг соӊс.Если хочешь стать знающим, то слушай, о чем говорят старики (пожилые люди).В этих изречениях показано уважительное и почтительное отношение к старшим,

которые имеют знания, жизненный опыт и всегда могут дать ценный совет. Бабушки и дедушки играют важную роль в воспитании внуков, передавая им семейные традиции и делясь накопленным опытом. Нормы семейного поведения, представлен-ные в пословицах, становятся безусловными традициями, определяющими образ мышления людей.

Совместное, коллективное ведение хозяйства в трудных условиях и взаимопомощь, взаимоподдержка способствовали тесным родственным связям, что нашло отражение в многочисленных терминах родства.

У калмыков родственники по линии отца и матери именуются по-разному. Например, брат отца – авһ, сестра отца – һаһа; брат матери – наhцх, сестра матери – наhц эгч.

Ценность контактов с родственниками отражена в многочисленных примерах:Күмни уг – наhцнр,Модни уг – үндсн.Начало людского рода – родственники по матери,Начало у дерева – корни.

Зееhин сəн тасрдг уга,Зесин сəн зеврдг уга.Хорошие племянники не прерывают родства,Хорошая медь не ржавеет.

Бөл күнБөөсəн хувадг.Двоюродные братья и сестры делятся последним.У калмыков очень доброжелательные отношения между зятем и тещей: Хадм эктə күргн санамр.Зять, имеющий тещу, спокоен душой.Это можно объяснить тем, что зять не проживал на одной территории с родите-

лями жены. Тесные родственные связи, взаимопомощь сохранились и в наши дни. Многие

важные события в семье происходят при активном участии родных и близких (свадьба, рождение и др.).

Дөӊ, демəр юн чигн күцдг.Все осуществимо, если есть помощь и поддержка.

Күн – дөӊгəр,Шовун – далвагар.Птица сильна крыльями, а человек – помощью.

Садта күн – санамр.У кого есть родня, тот спокоен.

84


Садта күн – салата модн.Человек с многочисленной родней что ветвистое дерево.

Элгн ацан болдг уга,Элсн ацан болдг.Родич не в тягость,А песок – в тягость.Резкому осуждению подвергаются люди, не признающие своих родственников:Төрлəн һолсн көвүн му,Төркəн һолсн күүкн му.Плох юноша, пренебрегающий своими родственниками,Плоха девушка, которая, выйдя замуж, пренебрегает своей родней.

Төрлəн таньдг уга ноха,Төмрəн таньдг уга хүүрə.Собака, не признающая своих родственников,Напильник, не чувствующий железа.Эти примеры можно назвать своего рода правилами традиционного поведения

среди родственников. Они указывают на необходимость поддерживать родственные связи, уважать старших, любить младших и заботиться о них.

На наш взгляд, семья включает не только людей, связанных кровным родством и совместно проживающих на одной территории, но и людей, состоящих в «условно» родственных и близких отношениях. Например, у калмыков худнр-сваты также считаются родственниками.

Нег харhхла – таньл,Хойр харhхла – элгн.Раз встретился – знакомый,Два раза встретился – уже родственник.Неслучайно бытует мнение, что все калмыки – друг другу родственники. Скорее

всего, это объясняется немногочисленностью народа, и как следствие – тесные родствен-ные связи, общие знакомые, общие сваты и т.д.

Эти особенности и характеристики понятия «семья» отражают национально-культурную специфику калмыцких пословиц и поговорок.

Семья – это не только единство, возникающее на основе брачных и кровных уз и включающее множество членов семьи, но и общность людей, проживающих на одной территории.

Проведенный анализ калмыцких пословиц и поговорок показал, что многогранное понятие «семья» имеет как универсальные характеристики, так и национально-спец-ифические, которые обусловлены культурным и историческим развитием народа. Пословицы и поговорки калмыков выступают как своеобразные маркеры поведения, мировосприятия, мировоззрения, а также как правила и нормы нравственного вос-питания. Понятие «семья» имеет национальные особенности, соотнесенные с мировоз-зрением, культурой, обычаями, традициями, историей народа.

Семья является одним из самых значимых понятий в сознании и культуре человека. Анализ этого понятия очень важен для лингвистических исследований и позволит определить культурные ценности, ментальные особенности, национальную специфику, обусловленную образом жизни людей. На наш взгляд, именно в семье сохранена и передана культура любой нации и народа, так как семья является основой любого обще-ства, в ней отражаются социальные, культурные, демографические стороны жизни.

85

2019 г. №3(43)

Список литературы1. Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека. – М., 1998. – 895 с.2. Бардаев Э.Ч., Пюрбеев Г.Ц., Муниев Б.Д. Фразеологический словарь калмыцкого

языка. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1990. – 142 с.3. Батанова И.А. Концепт «семья» в русской и турецкой лингвокультурах // Молодой

ученый. – 2017. – №3. – с.645-648.4. Воробьев В.В. Лингвокультурология (теория и методы). – М., 1997. – 331 с.5. Голубева Е.В. Базовый концепт «дом» в пословицах // Молодой ученый. –

2009. – №12. – с.235-236.6. Голубева Е.В. Калмыцкие культурные концепты. – Элиста: Издательство

Калмыцкого госуниверситета, 2009. – 158 с.7. Есенова Т.С. Очерки по лингвокультуре калмыков. – Элиста, 2012. – 160 с.8. Калмыцко-русский словарь / под.ред. Б.Д.Муниева. – М.: Русский язык. – 768 с.9. Калыкова Э.А. Нормы родственных отношений в калмыцкой паремиологии /

Э.А. Калыкова // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. – 2012. – № 4. – С.115-119.

10. Карасик В.И. Культурные доминанты в языке // Языковой круг: личность, концепты, дискурс. – Волгоград: Перемена, 2002. – с.166-205.

11. Карасик В.И., Слышкин Г.Г. Лингвокультурный концепт как единица иссле-дования // Методологические проблемы когнитивной лингвистики. – Воронеж: ВГУ, 2001. – С. 75-80.

12. Колесник В.И. Демографическая история калмыков в XVII-XIX вв.: Учебное пособие. – Элиста, 1997. – 135 с.

13. Кузнецов С.А. Большой толковый словарь русского языка Справочное издание. – СПб.: Норинт, 2000. – 1536 с. – ISBN 5-7711-0015-3.

14. Маслова В.А. Лингвокультурология. – М., 2001. – 204 с.15. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. – М., 2010. – 874 с.16. Пословицы, поговорки и загадки калмыков России и ойратов Китая. Составление,

перевод Б.Х.Тодаевой. – Элиста, ЗАОр «НПП «Джангар», 2007. – 839 с.17. Попова З.Д., Стернин И.А. Язык и национальная картина мира. – Воронеж,

2007. – 61 с.18. Ушаков Д.Н. Толковый словарь русского языка // http://www.slovopedia.com19. Церенова Ж.Н. Концепт «кочевье» в калмыцкой, русской и американской линг-

вокультурах : диссертация ... кандидата филологических наук : 10.02.20. – Волгоград, 2005. – 200 с.

20. Шалхаков Д.Д. Семья и брак у калмыков (19 – нач. 20 вв.): историко-этнографи-ческие исследования. – Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1982. – 85 с.

21. Электронный калмыцко-русский словарь. http://xn--80ad0ammb6f.xn--80aaib1bgj 2bw2a2c.xn--p1ai/

22. Эрдниев У.Э. Калмыки. Историко-этнографические очерки. – Элиста, 1970.23. Язык и национальное сознание // Научное издание. Вып. 6. – Воронеж, 2004. –

с. 34-51.

88


УДК 349.412ББК 09.00.11

Н.Г. ГузынинСтавропольский государственный аграрный университет

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРСПРОБЛЕМЫСОБСТВЕННОСТИ НА ЗЕМЛЮВ КОНТЕКСТЕ РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ

В статье представлен социально-философский дискурс концептуальных позиций различ-ных мыслителей по проблеме собственности. Автор акцентирует внимание на специфике духовно-культурного и ментального отношения в России к земле и, в особенности, к част-ной форме собственности на землю. Прослеживается эволюция отношений собственности на землю в российской истории. При этом лейтмотивом всей статьи выступает мысль о том, что вопреки недостаточной значимости так и не сложившегося института частной собственности на землю в России, в перспективе именно ему, с учетом его формирования и совершенствования, будет принадлежать доминирующая роль в возникновении подлинных хозяев земли и в развитии аграрного сектора экономики России.

Ключевые слова: собственность, институт частной собственности на землю, частная собственность, субъект собственности, объект собственности, государство, власть, эгали-таризм, ценности, реформа.

N.G. Gusynin Stavropol state agrarian university

SOCIO-PHILOSOPHICAL DISCOURSEOF THE PROBLEM OF LAND OWNERSHIPIN THE CONTEXT OF RUSSIAN HISTORY

The article presents a social and philosophical discourse of the conceptual positions of various thinkers on the issue of property. The author focuses on the specifi cs of spiritual, cultural and mental attitude to land in Russia and, in particular, to the private form of land ownership. The paper traces the evolution of land ownership relations in Russian history. The keynote of the article is the idea that land ownership relations will play the main role in the emergence of genuine owners of the land and in the development of the agrarian sector of the Russian economy. These relations were previously insuffi cient in Russia but in future they will be properly formed and improved.

Key words: property,institute of private land ownership, private property, subject of ownership, object of ownership, state, power, egalitarianism, values, reform.

Институт собственности всегда порождал и провоцировал человеческие драмы, коллизии, конфликты и даже войны в различных социумах. Собственность подпиты-вала эмпедокловский нейкос, представляющий источник разъединения разнородного и объединения однородного, ведущего к распаду общества. Собственность вообще и земельная собственность в частности не только вызывают распри вне человека, но и формируют сумятицу в сознании и во взглядах людей.

В истории человеческой мысли наличествовал целый калейдоскоп разнообразных представлений о феномене собственности. В книге первой «Бытие» Торы, Ветхого Завета говорится: «...плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким

89

2019 г. №3(43)

животным, пресмыкающимся по земле». Библейский взгляд на собственность скло-нялся к эгалитарному подходу. Аналогичную интерпретацию собственности давали Прудон и марксисты. Антитезой этому пониманию собственности выступает рим-ское право, формулирующее классическое определение собственности, основанное на принципе частной собственности, сводящей ее сущность к трем атрибутам: владению, пользованию, распоряжению.

Аристотель и его единомышленники акцентировали внимание в рассмотрении собственности не на объекте, а на субъекте собственности, рассматривая его с этических позиций. Фактически здесь речь идет о меритократическом подходе к собственности, при котором правом обладания собственностью может быть наделен лишь тот, кто имеет определенные добродетели и достаточные способности для управления собственностью. Дифференцированный взгляд на владение, как сущностный атрибут собственности, демонстрирует великий древнегреческий философ Платон, счита-ющий необходимым отчуждение высших каст философов и воинов-стражников от собственности, так как они свой властный статус неминуемо использовали бы для использования собственности в своих корыстных интересах.

Вопреки платоновским воззрениям в Новое время происходит реабилитация частной собственности как универсального атрибута социума. Она глубоко осмыс-ливается как неотъемлемое право человека в теории естественного права и в теории общественного договора. Именно во многом благодаря частной собственности, по мнению Т.Гоббса, прекращается в обществе «война всех против всех» и формиру-ется гражданское общество. Альтернативную эгалитарную позицию по вопросу част-ной собственности представлял Жан-Жак Руссо, считавший, что создателем частной собственности является человек, огородивший кусок земли и заявивший: «Это мое». Руссоисты и марксисты считали частную собственность «исчадием ада на земле». Вот почему весь идейно-теоретический пафос марксизма, нацеленный против са-мого последнего антагонистического общества – капитализма, сводится к лаконичной формуле «уничтожение частной собственности».

Ретроспективный социально-философский дискурс широкого спектра представле-ний о социокультурной и духовной ценности земли и собственности позволяет нам более глубоко представить концептуальный взгляд на них в России в качестве социально-экономического и социокультурного фактора общественного развития России.

Феномен собственности в России имел существенное своеобразие в сравнении с собственностью в Западной Европе. Собственность – это всегда отношения по пово-ду владения, пользования и распоряжения между субъектами собственности и между ними и объектами собственности. Можно выделить ряд специфических особенностей, присущих собственности в России. В отличие от Европы, в России инвариантным и доминантным субъектом собственности выступала власть. При этом субъект собствен-ности в европейской парадигме сакрально относится к институту собственности, осуществляя владение ею на основе исторически устоявшихся и неукоснительно ис-полняющихся законов во всем западном обществе. Российская модель собственности во многом носит манипулятивный характер, в которой субъектом-монополистом соб-ственности выступала власть, отчуждающая ее от общества и произвольно оперирующая объектом собственности в своих узкокорпоративных интересах.

В России среди различных факторов социально-экономического развития частная собственность занимала довольно скромное местоположение. В западноевропейских странах римское право освящало и защищало институт частной собственности, пред-ставлявший общественные отношения по поводу владения, пользования, распоряжения.

90


На основе римского права формировались четкие и обязательные договорные отно-шения между крестьянами и феодалами, сюзереном и помещиками. В России на протяжении тысячелетней истории так и не был создан цивилизованный, основанный на строгом соблюдении права институт частной собственности. В менталитете русского этноса сложилось дуальное отношение к собственности. Во-первых, камнем преткновения на пути утверждения собственности в России являлось аниматическое растворение человеческого в земном, как выражение мифологического преклонения человека неподконтрольным ему природным стихийным силам, создающее предпо-сылки для принижения субъекта собственности в отношении объекта собственности. Во-вторых, в мировоззрении русского народа под влиянием православия в системе жизненных ценностей духовное приобретает статус сакрального, а материальное воспринимается как нечто низменное. В рамках мировоззренческой оппозиции «материальное – духовное» материальное в виде собственности постоянно подверга-ется остракизму в системе высших ценностей и редуцируется к низшим ценностям. С позиции православной аскезы формируется пренебрежительное отношение к матери-альным интересам и потребностям, к достижениям и успехам в материальной дея-тельности. Вот почему формируется дуальное отношение к материальному вообще и земельной собственности в частности, заключающееся в мифологической фетишизации внешних материальных сил природы и в религиозном уничижительном отношении к материальным ценностям и богатству. Мифологический культ в мировосприятии природы и земли русского этноса в какой-то мере обусловливался и усугублялся на-личием своеобразного географического фактора его жизнеобитания. Происходило растворение русского человека в бескрайних просторах России и его натурализация. На эту особенность русского менталитета в яркой и метафоричной манере обратил внимание Н.А.Бердяев: «Необъятные пространства, которые со всех сторон окружают и теснят русского человека, – не внешний, материальный, а внутренний, духовный фактор его жизни. Эти необъятные русские пространства находятся и внутри русской души и имеют над ней огромную власть. Русский человек, человек земли, чувствует себя беспомощным овладеть этими пространствами и организовать их. Он слишком привык возлагать эту организацию на центральную власть, как бы трансцендентную для него. И в собственной душе чувствует он необъятность, с которой трудно ему справиться. Широк русский человек, широк, как русская земля, как русские поля. Славянский хаос бушует в нем. Огромность русских пространств не способствовала выработке в русском человеке самодисциплины и самодеятельности – он расплывался в пространстве. И это было не внешней, а внутренней судьбой русского народа, ибо все внешнее есть лишь символ внутреннего. С внешней, позитивно-научной точки зрения огромные русские пространства представляются географическим фактором русской истории. Но с более глубокой, внутренней точки зрения сами эти пространства можно рассматривать как внутренний, духовный факт в русской судьбе. Это – геогра-фия русской души» [1, с.326-327]. Необъятность и хаос земли русской несли в себе дезинтегрирующее начало и без интенции к упорядоченности и целостности, реали-зуемой государством, Россия рассыпалась бы на бессвязные фрагменты и части. Если в Западной Европе государство как результат общественного договора выступало в роли ночного сторожа, охраняющего собственность гражданского общества, то в России государство под влиянием византийской парадигмы жизнеустройства общества играло доминантную роль и выступало единственным нелегитимным собственником и ее распорядителем.

91

2019 г. №3(43)

Яркий образ «войны всех против всех», представленный Т. Гоббсом в его труде «Левиафан», как естественное состояние доисторического общества, в определенной мере был присущ российской цивилизации на протяжении всей ее истории. Феномен частной собственности на землю не был институализирован в русской истории, но именно он являлся главной подоплекой и катализатором подавляющего большинства трагических событий, коллизий, вражды, раздоров и междоусобных войн. Русский человек не мог, подобно человеку Жан-Жак Руссо, указать на клочок земли и ска-зать «это мое», заявив о себе как об изначальном носителе частной собственности. В России исторически были размыты границы между «свое» и «чужое». В системе ценностных координат в России онтологической характеристикой любых материальных ценностей являлось их ничейность. Афористичное высказывание «все вокруг колхозное, все вокруг мое» не только характеризует статус собственности в советский период, но и в досоветскую эпоху.

В истории России не существовало даже понятия «собственность» вплоть до XVIII века. Ее синонимами выступали такие понятия, как «кормление», «вотчина», надел, владение, но они являлись лишь бледной тенью понятия «собственность» и даже близко не выражали его сущность. Сложившийся в России феномен феодаль-ной собственности на землю представлял отношения, возникающие между субъек-том собственности и властью, в которых субъект получает право владения (кормле-ния, вотчины, сбора ренты и т.п.) в обмен на службу или лояльность. «Поскольку в феодально-имперской системе, –подчеркивает С.Н.Гавров, – владение властью определяет владение собственностью, а сама по себе собственность, несмотря на ряд правоустановлений, практически беззащитна, то и положение чиновников в этой иерархии куда выше, чем у формальных собственников» [2, с.230]. В ходе эволюции собственности менялись ее номинальные обладатели, но неизменным оставалось одно – судьбу собственности всегда определяла власть и она ее могла отобрать у любого ее формального носителя.

Одним из многочисленных и характерных прецедентов зыбкости устоев собствен-ности являлось то, что «в 1714 г. Петр I ввел ограничения на право собственности на землю: все частные рыбные ловли были отобраны в казну, а пчельники и бортные угодья, а также все частные мельницы объявлены казенными и на этом основании обложены платежом; все фабрики и заводы были также объявлены казенными и обложены пла-тежами, контроль за их деятельностью осуществляла Мануфактур-коллегия; права на недра земли передавались казне; все леса Европейской России были объявлены государственными заповедниками» [3, С.370-371]. Нелегитимные и произвольные формы использования собственности вели к крайне неэффективному использованию материальных ресурсов и в особенности земли. В России до XVII века доминировало ущербное подсечно-огневое земледелие, строившееся как система хозяйства, основан-ная на отсутствии собственности на землю и лес. После того как подсеку забрасывали, угодье вновь становилось ничейным. В земледелии как важнейшем сегменте хозяй-ственной деятельности в России в течение многих столетий господствовали экстен-сивно-паразитические стратегии, реализующиеся в том числе через воровство, собирательство, архаичные и натуральные формы хозяйствования и т.д.

Антисобственническая интенция русской ментальности проявлялась, по описанию иностранного дипломата, даже в такой странной деструктивной форме: «Если же у кого и есть какая собственность, то старается он скрыть ее, сколько может, иногда отдавая в монастырь, а иногда зарывая в землю и в лесу, как обыкновенно делают при на-шествии неприятельском…Народ, стесненный и лишаемый всего, что приобретает,

92


теряет всякую охоту к работе» [4, с.69]. В отличие от протестантской этики, в кон-тексте русского православия русские люди в определенной мере стесняются своего богатства, достигнутого честным путем. Если же русский человек получил богатство нечестным путем, то он это считает нарушением христианских заповедей. Интересно об этом рассуждал Н.А.Бердяев: «Даже русский купец старого режима, который наживался нечистыми путями и делался миллионером, склонен был считать это грехом, замаливал этот грех и мечтал в светлые минуты о другой жизни, например, о странничестве или монашестве. Поэтому даже этот купец был плохим материалом для образования буржуазии западноевропейского типа» [5, с.119].

Исторически важный шаг в России в превращении частной собственности на землю в социально доступный институт был сделан во время проведения крестьянской реформы, объявленной Манифестом об отмене крепостного права от 19 февраля 1861 года. Однако эта реформа лишь номинально наделила крестьян важнейшим имущественным богатством России – собственностью на землю. И в дальнейшем вопреки фарисейским заклинаниям в процессе Октябрьской социалистической революции о переходе фабрик в собственность рабочим, а земли крестьянам народ так и не осуществил выношенную многовековую мечту быть владельцем и хозяином земли русской. На протяжении многих веков сельское хозяйство России превратили в полигон для испытаний многочисленных реформаторов и экспериментаторов. Суть многочислен-ных реформ в сельском хозяйстве, начиная от царя-освободителя Александра II до реформ в постсоветской России, составлял вопрос о земле и отношении к ней че-ловека, живущего на земле. Иначе говоря, всегда стоял вопрос о наделении тех, кто работает на земле, собственностью на землю. И все реформы сводились к тому, что крестьянину обещали дать землю, но ее ему не давали. Вместо чувства хозяина земли русской у человека возникало отчужденное отношение к ней, выражающееся в закрепощенном и подневольном труде.

Лишь в короткий период столыпинских реформ крестьянство глотнуло воздух свободы и стало появляться зажиточное крестьянство. В это время даже в Сибири стали выращивать хлеб, а Россия превратилась в житницу всего мира и ведущего в нем экспортера зерна.

Особенно разрушительный удар по сельскому хозяйству был нанесен в период коллективизации, принесенной в жертву индустриализации. В результате, говоря аллегорически, был уничтожен «гумус» подлинных земледельцев. То есть был унич-тожен тот слой крестьянства, который не только был трудолюбив, осуществляя эффективную материальную деятельность на земле, но и имел исконно традиционное духовно-трепетное чувство к земле, любовно рассматривая ее как мать-кормилицу и даже Богородицу. Уничтожение этого «гумуса земледельцев» привело к необратимому уничтожению плодородного гумуса и на земле и к ее заброшенности. Проявлением этого явился подрыв продовольственной безопасности, так как при Советском Союзе страна превратилась из экспортирующей в импортирующую ежегодно до 25-30 млн. тонн зерна. И по сию пору эхом раздаются негативные последствия волюнтаристских экспериментов в сельском хозяйстве и не восстановлена генерация земледельцев, любящих землю и обладающих высочайшей культурой наиболее древнего ремесла. Подлинное чувство любви к земле появляется тогда, когда она является не чужой, а собственной. Именно от того, является ли земля объектом собственности, а значит, обладает ли земледелец набором таких атрибутов, как владение, распоряжение, пользование, характеризующих его отношение к земле, зависит появление на ней настоящего хозяина. К сожалению, осуществить вековечную мечту крестьян – наделить по- настоящему их землей – не удалось и в постсоветское время.

93

2019 г. №3(43)

Демократы 90-ых годов XX века надеялись на то, что ликвидация колхозов и совхозов и переход земли в частную собственность крестьян приведет не только к изобилию сельскохозяйственной продукции на прилавках магазинов, но и к превра-щению России в сельскохозяйственную экспортирующую державу. Указы Президента РФ Б.Н.Ельцина, принятые в 1991-1992 годах, «О неотложных мерах по осуществле-нию земельной реформы в РСФСР» [6]; «О порядке установления нормы бесплатной передачи земельных участков в собственность граждан» [7] призваны были выступить в качестве правовой основы реформации отношений собственности на землю в сельском хозяйстве. При этом, опираясь на вышеуказанные указы, вместо постепен-ной трансформации государственной и коллективной форм собственности на землю был принят курс на форсированную ликвидацию совхозов и колхозов в течение трех месяцев в первом квартале 1992 года. В результате этого крестьянин получал не земель-ный участок, а «Государственную Расписку» в виде свидетельства о том, что государ-ство выделяет ему в собственность определенную земельную площадь. К тому же неизвестно было, когда, где и как он будет получать эту землю.

Так в России появилась уникальная в мире система приватизация земли. Ее суть заключалась в том, что крестьянин получал не земельный участок, как это делалось при проведении земельных реформ в других странах, а «Свидетельство» на право получить земельную долю. В ходе выборов в 1991 году Президента РФ кандидат на этот высший государственный пост Б.Н.Ельцин обещал решить вопрос о собствен-ности на землю. В результате выборы прошли, Б.Н.Ельцин стал Президентом РФ, а крестьянин вместо земли получил земельный «Ваучер» – так называли в народе «Свидетельства» на земельные доли (11 млн. чел). Родная земля не стала кормилицей, а, как и прежде, во многом представляла ничейную землю. Хозяином ее стал не крестьянин, а лес, кустарник и болото, да крупные латифундисты из богатых нуворишей и тех, кто имел административный ресурс.

Тот факт, что по России более 50 млн. гектаров сельхозугодий эродированы, 24 млн. гектаров переувлажнены и заболочены, 39 млн. гектаров засолены, около 95 млн. гектаров характеризуется низким и очень низким содержанием гумуса, более 50 млн. гектаров имеют повышенную кислотность – все это свидетельствует о том, что многие миллионы гектаров земли в нашей стране нуждаются в подлинном, рачительном хозяине, любящем свою землю [8]. Принятые в 2002-2003 годах Федеральный закон «Об обороте земель сельскохозяйственного назначения» [9]; Указы Президента РФ «О некоторых мерах по поддержке крестьянских (фермерских) хозяйств и сельскохо-зяйственных кооперативов» [10]; «О регулировании земельных отношений и разви-тии аграрной реформы в России» [11], а в 2006 году «О реализации конституционных прав граждан на землю» [12] не внесли кардинальных изменений в развитие сельского хозяйства и отношений собственности на землю. Во многих регионах не решены проблемы реализации прав по распоряжению земельными долями, перехода земель к эффективным собственникам, использования экономического потенциала земли как источника инвестиций.

При системном подходе на развитие сельского хозяйства большое значение имеют различные внешние факторы и, в частности, такие, как его техническое оснащение и применение в нем минеральных удобрений. Но все же основополагающим фактором развития сельского хозяйства является появление подлинного собственника на земле, а следовательно, ее настоящего хозяина. Самая современная сельхозтехника в руках человека, равнодушно относящегося к земле, превратится в хлам, а самые лучшие химические удобрения станут вредоносными веществами, приносящими не пользу, а вред земле.

94


В последние годы происходят позитивные изменения в сельском хозяйстве России. Лишь в современной России решена нерешенная в СССР проблема обеспе-чения продовольственной безопасности России. Динамичное развитие сельского хозяйства и рекордные урожаи зерновых культур последних лет позволили России стать той, что она представляла до Первой Мировой войны, а именно превратиться из страны, импортирующей сельскохозяйственную продукцию, в страну, ежегодно ее экспортирующую в пределах 25-30 млн. тонн зерновых культур. И все же позитив-ные изменения в сельском хозяйстве могли быть куда более существенными, если бы в истории России впервые окончательно решили так и не решенную до сих пор проблему формирования не номинального, а подлинного института частной собствен-ности на землю и превращения миллионов тружеников села в реальных собствен-ников земли. Сельское хозяйство России очень нуждается в дальнейших шагах по со-вершенствованию правовой базы, касающейся института частной собственности на землю, которая была создана в 90-ые годы XXвека. Несомненно, институту частной собственности на землю в РФ необходимо придать в правовом отношении более четкий, справедливый и прозрачный характер, чтобы он мог позволить труженикам села иметь реальную возможность не только пользоваться и распоряжаться этим институтом, но и быть надежно защищенными государством от рейдерства и других внешних угроз, нацеленных на нелегитимное изъятие у них земли. Наконец-то настало время предоставления частной собственности на землю приоритетного места среди других форм собственности. Поэтому необходимо уже в ближайшей перспективе при-нятие обновленного, глубоко продуманного и избегающего двусмысленностей закона о частной собственности на землю. Его принятие и неукоснительное соблюдение в правоприменительной практике позволит пестовать у миллионов людей, связанных с землей, сакральное и трепетное отношение к ней. А это приведет к постепенному возникновению нового класса тружеников и фермеров аграрного сектора экономики, бережно, ответственно и с глубоким знанием дела относящихся к земле и к развитию сельского хозяйства России.

Хозяйское и сакральное отношение жителей села к земле будет содействовать не только решению проблемы прекращения оттока человеческого потенциала из сельского хозяйства, но и патриотическому воспитанию подрастающего поколения, имеющего сельские корни. На сложный вопрос формирования среди сельской молодежи чувства патриотизма можно дать жизненно простой ответ. Необходимо в душах молодых сельчан повсеместно, постоянно и терпеливо формировать и пестовать ростки любви к своему родному дому, к селу, в котором ты вырос, и к земле, на которой ты жил и живешь.

Список литературы1. Бердяев Н.А. Судьба России. – Москва: ООО «Издательство АСТ», 2004. –333 с.2. Гавров С.Н. Модернизация во имя империи. – М., 2003. –349 с. 3. Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII- начало XX в.):

В 2 т. Т.1. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. – 548 с. 4. Флетчер Дж. О государстве Русском. Проезжая по Московии (Россия XVI-XVII ве-

ков глазами дипломатов) – М.: Международные отношения, 1991. – 165 с.5. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – Москва: Наука, 1990. – 224 с. 6. Указ Президента Российской Федерации от 27 декабря 1991 года № 323

«О неотложных мерах по осуществлению земельной реформы в РСФСР» // Ведомости Съезда народных депутатов РСФСР и Верховного Совета РСФСР. -1992.

95

2019 г. №3(43)

7. Указ Президента Российской Федерации от 2 марта 1992 г. № 213 «О порядке установления нормы бесплатной передачи земельных участков в собственность граж-дан». // Ведомости Съезда народных депутатов Российской Федерации и Верховного Совета Российской Федерации. – 1992.

8. Кулик Г.В. 15 лет с Президентом В.В. Путиным. – М., 2016. – 28 с.9. Федеральный закон от 24.07.2002 N 101-ФЗ (ред. от 03.08.2018) «Об обороте

земель сельскохозяйственного назначения. – М., Законы, кодексы нормативные правовые акты РФ. – 2018.

10. Указ Президента Российской Федерации от 27 июля 1993 г. № 1139 «О некото-рых мерах по поддержке крестьянских (фермерских) хозяйств и сельскохозяйствен-ных кооперативов» // Собрание актов Президента и Правительства Российской Федерации. – 1993.

11. Указ Президента Российской Федерации от 27 октября 1993 года № 1767 «О регулировании земельных отношений и развитии аграрной реформы в России» // Собрание актов Президента и Правительства Российской Федерации. – 1993.

12. Указ Президента Российской Федерации от 7 марта 1996 г. № 337 «О реализации конституционных прав граждан на землю» // Собрание законодательства Российской Федерации. – 1996.

13. Трухачев В.И., Пенчуков В.М. Системы земледелия Ставрополья и их совершен-ствование // Вестник АПК Ставрополья. – 2015. – Спец. вып. 2. – С.4-8.

14. Гузынин Н.Г., Токмакова Н.А. Гражданское общество на региональном уровне в контексте основных тенденций развития Ставропольского края // Современные про-блемы экономического развития региона / Сборник научных трудов по материалам Всероссийской научно-практической конференции. Т.I. –Ставрополь, 2009. – С.35-40.

96


УДК. 930.1

Н.А. МалишевскаяРостовский государственный университет путей сообщения

ЯЗЫКОВАЯ ИГРА ПОНЯТИЙ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ АЙРИС МЕРДОК

Цель данной статьи – рассмотреть концепции греха и свободы с позиций литературного, лингвистического и философского дискурсов. Акцент сделан на интерпретации этих понятий в литературном и философском наследии английской писательницы двадцатого века Айрис Мердок. В центре внимания оказываются понятия свободы, функции литературы, нравствен-ного прогресса, страдания, греха. Исследуются способы создания языковой игры, приводящей к «двойному кодированию» текстов и игре с читателем. В статье затронуты основные темы творчества Мердок, намечены перспективы дальнейших исследований.

Ключевые слова: литература, философия, грех, свобода, страдание, нравственный прогресс, игра с читателем.

N.A. MalishevskayaRostov State Transport University

THE LIGUISTIC PLAY OF CONCEPTS IN IRIS MURDOCH’S FICTION

The aim of the article is to provide an outline of the concept of sin and freedom through literary, linguistic and philosophical discourses. The article concerns the question of interpretation these conceptions in literary and philosophical heritage of Iris Murdoch, the famous English writer of the XX-th century.The researcher thinks that Iris Murdoch stressed the importance of freedom, functions of literature, moral vision, sufferings and sin. Iris Murdoch’s fi ction is a nice example of sophisticated linguistic play which results in ‘dual coding’ and a play with readers. The researcher emphasizes the key features of Murdoch’s works and believes that this is an important issue for future research.

Key words: literature, philosophy, sin, freedom, suffering, moral progress, play with the readers.

Айрис Мердок занимает важное место среди английских писателей XX века, она глубоко исследует морально-нравственные аспекты жизни, пытаясь проникнуть в самые глубины человеческого разума и сложные аспекты человеческой личности. Она фило-соф, моралист и писатель в одном лице.

Сама Мердок не исповедует никакой определённой религии, однако в своих интер-вью она признаётся, что является сторонницей строгой морали. Ее философские очерки демонстрируют её нравственные идеи и принципы, в то же время в романах её персонажи представлены противоречивым образом, как следование совершенно другому виду морали. Разница между её философским и художественным творче-ством довольно интригующая, и это вызывает интерес читателей. В данной статье мы бы хотели рассмотреть концепции греха и свободы в творчестве Айрис Мердок с позиций тонкой языковой игры с читателем.

Все ее работы, начиная с романа «Под сетью», заключают в себе так называемое «двойное кодирование». В них можно обнаружить поверхностный уровень приклю-чений и фантазий, что может быть воспринято как развлекательное чтиво, в то же время искушённые читатели могут найти много слоев и идей, встроенных во внешние рамки художественной литературы.

Понятие греха в художественном творчестве Мердок тесно связано с идеей свободы. Романистка изучала концепцию свободы личности на протяжении многих лет, и её определение человеческой свободы отличается от обычно понимаемой идеи свободы.

97

2019 г. №3(43)

В статьях «Возвышенное и добро» и «Возвышенное и прекрасное», опубликованных в 1959 году, Мердок обращает внимание на место свободы с позиций эстетической теории, основанной на любви. Она полагает, что свобода возможна для тех, кто может любить и принимать объект (это необязательно человек), который является другим и отличным от любящего объекта. Мердок говорит: «Свобода осуществляется в про-тивостоянии друг друга, в контексте бесконечно расширяемой работы творческого понимания двух непохожих людей. Любовь проявляется в принятии непохожести, так называемой «инаковости» другого во всей её специфике и непостижимости» [1].

Следовательно, в философии Мердок «свобода» и «любовь» тесно связаны. В интер-вью со Слеймейкером она признаётся, что «свобода скорее связана с самоконтролем, со знанием и способностью дисциплинировать эмоции, что освобождает человека от безответственных мотивов» [2]. Различного рода неврозы и одержимость приводят к потере свободы. Адекватное восприятие реальности возможно, если «я» освобождено от эгоистичной страсти, неврозов, конвенций, жестокости, эгоизма и т.д. Все узкие, эгоистичные желания, побуждения, идеи и желания человека будут урезаны только тогда, когда это освобождение достигнуто.

Айрис Мердок близка философия Буддизма, которая придаёт большое значение идее освобождения себя. Печали, проблемы, страдания и т. д. – все это вызвано раб-ством собственного эгоистического «эго». «Согласно буддийским представлениям, человек не способен доказать наличие субстанционального «Я» и субстанциональной воли, тем не менее, описывая состояние дхарм, составляющих конгломерат чело-веческого существа, можно видеть, что эти дхармы меняются по рядам внешней причинности. Дело в том, что человек производит некие причины не потому, что отражает внешние воздействия. Поскольку эти причины обладают определённой внутренней закономерностью, человек способен «накапливать некоторые заслуги». Таким образом, мы видим принципиально иное отношение к реальности, не доказательное, а описа-тельное, так как всякое доказательство воспринимается буддистами как незавершённое, гиперрациональное, приводящее к противоречию» [3, с.28]. Подобное отношение к реальности мы наблюдаем в творчестве Мердок.

Как уже упоминалось, в своих романах Айрис Мердок исследует понятия «греха» и «свободы» с позиции эстетической теории любви. Герои романов часто являются воплощением тех или иных философских идей.

Уже в первом романе «Под сетью» главный герой Джейк Донахью находится в поиске решения своих материальных и духовных проблем. Он изображен как эгоистич-ный человек, который не может нести ответственность за других людей. В то же время ему нравится быть опекаемым и жить за счёт своих друзей. В начале романа Джейк обнаруживает, что его творческие амбиции не встречают понимания. Мердок здесь ут-верждает, что искусство – это видение любви как чувства, отдельного от беспорядочных любовных отношений, в которых запутался главный герой. Освободиться от собственни-ческого эго можно только с помощью искусства, в данном случае литературы.

Трансцендентная реальность Мердок ищет любовь: «Это Платоническая любовь видения добра, правды и красоты, которая освобождает и делает нас открытыми для добра» [2]. Джейк Донахью находится в эгоистическом состоянии, и его творческие способности не могут реализоваться. В конце романа Джейк так и не достиг своей свободы, таким образом, он не имеет видения реальности и не может создать произ-ведение искусства, хотя он писатель. Эта неспособность возникает потому, что искусство и истина взаимосвязаны. В финале романа Джейк испытывает своего рода просветление, имеется в виду философское влияние В.Гюго, под воздействием которого Джейк выносит новое суждение о людях; это ясно из того, как он теперь принимает Анну.

98


Он понял, что Анна существует как отдельный человек, а не как часть его самого. Таким образом, Джейк пришел к признанию индивидуальности людей. Он осознает необходимость воспринимать вещи и людей как они действительно есть, а не так, как ему нравится. Мы видим, что в финале романа главный герой добился обновления своей творческой энергии. Это обновление может быть истолковано как своего рода искупление «грехов» Джейка Донахью.

В своем следующем романе «Бегство от волшебника» писательница создаёт группу персонажей, вращающихся вокруг загадочного «чародея» Миши Фокса. Он изображен как фигура «демоническая», и окружающие пытаются «снять заклятие» и бежать от него, тем не менее Миша не лишён обаяния, перед которым нелегко устоять, мы наблю-даем, как многие женщины влюбляются в него без памяти. В этом романе так же, как и в «Под сетью», показана неспособность одного индивидуума принять «инаковость» другого. Так, Роза не может должным образом принять индивидуальность Нины, хотя многому может у неё поучиться. Позже Нина совершает самоубийство, боясь де-портации. Она осознаёт всю сложность своего положения перед смертью.

«Она была без идентичности в мире, где быть без идентичности является первым и наиболее универсальным преступлением, за которое любое государство наказывает» [4, 34]. Здесь мы сталкиваемся с беспомощностью человека без идентичности в современном обществе. Но более важный аспект греха заключает в себе «эго» Миши Фокса. Одержимый страданием, он видит силу как защиту, которая парадоксально приводит к уничтожению: он вынужден разрушить то, что защищает.

В «Суверенитете Блага» Мердок выступает против идеи страдания, которое представляет собой романтическую идею [5]. В «Богословии» Кьеркегор провоз-глашает, что эмоциональная боль – основа для спасения. Мердок же считает, что «добро начинается в смирении, самоотверженном уважении к реальности» [6, с.70]. Самоанализ приводит человека к концентрации исключительно на своих пробле-мах, так, что он не может видеть ничего другого. «Быть хорошим означает, что мы должны смотреть вокруг, на реальность. Если мы попытаемся искоренить зло стра-данием, это позволит нам вести себя плохо и быть искупленным нашей собственной болезненной виной» [6]. Таким образом, мы придём обратно к нашему эго, к тому состоянию греха, в котором находится Миша.

В данном контексте идею «страдания» в представлении Мердок можно сравнить с идеей «страдания» в Христианстве. Самая главная и самая болезненная реальность – это смерть. Тот, кто созерцает «страдание», воспринимает его как несоизмеримую идею постоянства и важности, таким образом Мердок проецирует негативный аспект страдания, что противоречит христианской точке зрения, где «страдание» ведет к реформированию личности и достижению совершенства. Эти две идеи представляют собой две стороны одной медали: облагораживающий эффект «страдания» с одной стороны, и негативный с другой, то есть всё зависит от проецирования данного эффекта на индивидуума.

Проявления греха на различных уровнях мы можем наблюдать в романе «Отсе-чённая голова». Персонажи романа Мартин, Палмер, Антония, Джорджи, Онор и другие потворствуют различного рода грехам. Мартин – олицетворение супружеской неверности, запутавшийся в своих интрижках, Палмер состоит в близких отношениях с сестрой, ему также не чужды гомосексуальные увлечения, Джорджи погрязла в любовных связях и пытается покончить с собой, Антония также отличается непостоян-ством в семейной жизни. Кроме вышеперечисленных пороков, мы можем также на-блюдать ряд грехов, которые, на первый взгляд, не являются такими уж страшными.

99

2019 г. №3(43)

Однако Мердок акцентирует наше внимание на том, что разделение грехов на «лёгкие, средние и тяжёлые» недопустимо. С позиций христианства решающее значение имеет тот факт, что побудило человека совершить данный проступок, Христос готов простить любого, кто чистосердечно раскаялся в содеянном, но не того, кем движет притворство. Так, в «Отсечённой голове» лицемерие главного героя показано, когда он рассужда-ет о своих похождениях: «Meanwhile, it was important to me, even more important, that Antonia should think me virtuous; and, with that degree of self-deception which is essential to prolonged and successful masquerade, I felt virtuous» [7, 26 ]. (В то же время для меня было крайне важно, чтобы Антония по-прежнему считала меня добропорядочным; во многом благодаря этому самообману, который был важной частью продолжительного и успешного маскарада, я сам искренне считал себя добродетельным). После того, как брак Мартина и Антонии распался, Розмари, сестра Мартина, которая никогда не ладила с Антонией, казалось, как и большинство людей, чей брак не удался, испыты-вала радость от всего происходящего. Подобного рода поведение осуждается Мердок, она не считает его столь уж безобидным, как это может показаться на первый взгляд, так как это мешает чистоте помыслов души.

Как уже упоминалось, «любовь» и «свобода» неразрывно связаны между собой в трактовке Айрис Мердок, её определение свободы следующее: «To be free is something like this – to exist sanely without fear and to perceive what is real» [8, 167]. (Быть свободным – это нечто сродни тому, как жить, не боясь, и воспринимать реальность, как она есть). На примере её романов читатель может убедиться, как нелегко этого достичь: боль-шинство персонажей Мердок не свободны и страдают от этого. Мартин Линч-Гиббон оказывается в плену страстей и долго не может найти выход. Используя утончённую языковую игру романистка демонстрирует комичность ситуации Мартина. «You see, it is not at all our idea that you should leave us. In a strange and rather wonderful way we can’t do without you. We shall hold on you, we shall look after you. You’ll see» [7, 37]. (Видишь ли, Мартин, мы вовсе не хотим, чтобы ты покидал нас. Невероятно, но мы не можем без тебя. Мы будем рядом, будем заботиться о тебе, вот увидишь.) В романе акценти-руется покровительственное отношение Антонии, Палмера, Розмари и Александра к Мартину. Так, Антония признаётся « A marriage is an adventure in development and ours is simply at a standstill. I was conscious of that even before I fell in love with Anderson. It’s partly my being so much older and being a sort of mother to you. I’ve kept you from growing up» [7, 33]. (Брак есть непрерывное развитие, а наши отношения застряли на месте. Я осознала это ещё до того, как влюбилась в Андерсона. Наверное, дело в том, что я старше и вела себя по отношению к тебе как мать, не позволяя тебе взрос-леть). Здесь мы сталкиваемся с изящной пародией на тему фрейдизма, под влиянием которого находился Запад в 60-70 годы двадцатого столетия. Писательница никогда не была поклонницей психоаналитических теорий и относилась к ним недоверчиво. Сама по себе приверженность к какой-либо теории ограничивает свободу мышления, что Мердок виртуозно демонстрирует в своих романах.

Писательница полагает, что в современном мире взаимоотношения между жизнью и литературой переживают коллапс, потеря нравственных ориентиров привела к тому, что литература утратила свою дидактическую функцию, демонстрируя в большей мере развлекательную, ориентируясь на определённую аудиторию. «We no longer see man against a background of values, of realities which transcend him. We picture man as a brave naked will surrounded by an easily comprehended empirical world. For the hard idea of truth we have substituted a facile idea of sincerity» [8, 167]. (Мы больше не наблюдаем человека

100


на фоне ценностей, реалий, превосходящих его ожидания. Мы изображаем человека как храброго и незащищённого, окружённого легко постигаемым эмпирическим миром. Трудную идею правды мы заменили упрощённой идеей искренности).

«Колокол» – ещё один роман, в котором проецируются идеи Мердок относительно «свободы», «страдания» и «греха». Как уже упоминалось, писательница полагает, что само по себе страдание не облагораживает человека, так как может привести к эгоизму и фантазии и не позволит увидеть подлинную реальность. Главный герой Майкл Мид в начале романа предстаёт погружённым в самоанализ. Он осознаёт присутствие «some active and positive spring of evil» [9, 46] (какого-то активного и абсолютного мотива зла) в самом себе. В юном возрасте он был вовлечён в гомосексуальные отношения и в студенческие годы не придавал этому большого значения, позже, пожелав стать свя-щенником, Майкл начал размышлять над тем, что, несмотря на всю свою привлекатель-ность, его вера и любовь к богу замараны скверной порока. Это убеждение Майкл демонстрирует на протяжении большей части романа, что побуждает его совершать безнравственные поступки снова и снова до тех пор, пока он не научится воспри-нимать реальность и не обретёт подлинную свободу. После побега Тоби (который признался во всём Джеймсу) реальность постепенно начала проявляться в сознании Майкла. Он начал понимать, что подлинная вера не имеет ничего общего с его, Майкла, надеждами, эмоциями и переживаниями, тот мир, который он себе рисовал, – всего лишь плод его романтического воображения. Истинное смирение снизошло на него, он ощутил себя песчинкой в огромном бушующем океане вселенной.

Согласно Мердок, нравственный прогресс есть сознательный прогресс. Добро не может быть адекватно представлено в прямой, онтологически недвусмысленной манере. Мы далеки от совершенства, мы странники, пытающиеся найти свой путь к идеалу, который даже не можем до конца понять и постичь. Эти метафоры движения и пути используются Мердок для акцентуализации обязательной постепенности, суще-ствует долгий путь, и мы не можем внезапно оказаться в конце его, нравственный прогресс требует усилий и усердия, мы не должны ошибаться и делать всё слишком быстро [10, 220]. В конце романа во время своей проповеди Майкл так предлагает избежать случайных искушений: «We must not, for instance, perform an act because abstractly it seems to be a good act if in fact it is so contrary to our instinctive apprehensions of spiritual reality that we cannot carry it through…We must not arrogate to ourselves actions which belong to those whose spiritual vision is higher or other than ours. From this attempt, only disaster will come» [9, 104]. (Мы не должны, например, совершать посту-пок только потому, что абстрактно он нам кажется хорошим, хотя в действительности он сильно противоречит нашим представлениям о духовной реальности, так что мы не можем довести его до конца…Мы не должны присваивать себе поступки, которые принадлежат тем, чьё духовное видение выше нашего).

Именно осознание реальности приводит Майкла к обретению подлинной свободы и осознанию своих грехов, он единственный персонаж в романе, кому это удаётся. В конце романа мы видим, что Майкл принимает «инаковость» других персонажей, таких, как Дора, Джеймс, Тоби, и демонстрирует толерантное к ним отношение. Так Мердок показывает, что есть истинное духовное поведение, к которому надо стремиться; Майкл признаёт, что Бог есть, хотя и не верит в него. Здесь романистка проецирует свои собственные взгляды: в интервью она не раз признавалась, что хотя и не является приверженицей какой-либо религии, считает её важным фактором для ограничения потребностей индивидуума [2, 168].

101

2019 г. №3(43)

Большинство романов Мердок включают в себя так называемые сверхъестественные элементы, аналогичные элементам фрейдизма; их присутствие писательница объяс-няет тем, «….in an age such as ours, where the world of religion and God and gods has become completely problematic, there are more psychological forces working loose, as it were, as if they were demons or spirits» [11, 98] (что в такой век, как наш, где обще-ство религии, Бога и богов стало восприниматься весьма проблематично, существуют психологические силы, работающие так свободно, как если бы они были демонами или духами). Таким образом, когда религия и другие социальные институты, кон-тролирующие внутреннюю жизнь человека, распадаются, примитивные силы вы-свобождаются. Так, зловещие, сверхъестественные элементы в её романах связаны с примитивной психической энергией. Существует постоянная борьба между прими-тивной психической энергией и религиозно-социальными институтами. В таких ро-манах, как «Дикая роза», «Единорог», «Итальянка», «Алое и зелёное», писательница демонстрирует столкновение врождённых пороков, злых побуждений с дисциплини-рующими религиозными и морально-этическими принципами. Большинство персо-нажей поощряют внебрачные отношения, нетрадиционные связи, злоупотребление властью, отрицание свободы других. Так, в романе «Дикая роза» брак представлен как «опасная машина». Главная героиня Энн, кажется, несёт бремя грехов других, однако по мере развития сюжета она предстаёт как жертва собственных грязных драм. Её муж Рэндл не отличается набожностью, в отличие от своей супруги, однако и не выступает против религиозных убеждений. В то же время он не готов увидеть свою дочь «просветлённой». Энн испытывает соблазн «сбить её с истинного пути», но, придерживаясь строгих моральных принципов, пытается побороть искушение. В одном из своих интервью Айрис Мердок заметила: « Some people who are not bad fi nd themselves so situated that they unable to stop themselves from doing the greatest possible harm they can to others. It is an evident feature of human psychology that people have secret dream lives» [12, 76]. (Некоторые неплохие по своей сути люди оказываются не способны сказать себе «стоп», когда дело касается вреда, который они причиняют другим. Это одна из характерных особенностей человеческой психологии, что у людей есть «тайная жизнь»). Это утверждение применимо в случае с Энн: она сле-дует принципам нравственности и пытается вести праведную жизнь, контролируя свои дурные наклонности и желания. Но для своего мужа Рэндла она предстаёт в абсолютно ином ракурсе: он чувствует, как она его разрушает, делая бессмысленными все его поступки. Согласно философии Мердок, характер Энн можно рассмотреть как жертву условностей и предрассудков. Рэндл считает, что она живёт по правилам и её поступки обусловлены религиозными воззрениями. Персонаж Джеймса из романа «Колокол» похож на Энн: оба живут, подчиняясь условностям и соблюдая внешние приличия, они верят в абстрактного Бога, который находится вне их, хотя поступки и контролируются религиозными принципами. Следовательно, недостаток этих харак-теров в том, что традиционный, изобилующий условностями подход оказывается не способным увидеть примитивные нужды окружающих, внутреннюю жизнь свою и других. Этим персонажам не удаётся достичь нравственного роста из-за сковывающих их условностей. Так, у Энн не получается полюбить и принять «инаковость» своего мужа Рэндла. В конце романа читатель находит Энн, жаждущую мести, но так и не пришедшую к пониманию реальности.

В романе «Единорог» Ханна – персонаж, который принимает наказание за совер-шённый грех, во время страдания от наказания она находилась под воздействием «божественных чар», которые защищали её и других персонажей, живущих в доме.

102


Но однажды она нарушает клятву, и несчастья посыпались одно за другим. Относи-тельно её страдания Денис говорит Маргарет следующее: «You cannot come between her and her suffering, it is too complicated, too precious» [13, 76]. (Вы не можете встать между ней и её страданием, это слишком сложно и очень ценно для неё).

Однако само по себе страдание не спасает Ханну: идея Мердок относительно негативного аспекта страдания акцентируется в романе. Ханна оказывается в добро-вольном плену своих переживаний, что в финале романа приводит к печальному результату. Здесь реципиент может найти литературную иллюстрацию философских взглядов Мердок относительно роли Бога в жизни индивидуума: «God is the distant source of light, it is the unimaginable object of our desire. Our fallen nature knows only his name and its perfection. That is the idea which is vulgarized by existentialists and linguistic philosophers when they make good into a mere matter of personal choice» [13,118]. (Бог – это далёкий источник света, невообразимый объект нашего желания. Наша морально павшая натура знает только его имя и недосягаемость. Эта мысль была вульгаризирована экзистенциалистами и лингвистическими философами, когда они низвели Добро до обычного личного выбора).

Вместо достижения видения реальности и правды Ханна погрузилась в одухот-ворённость, она пыталась стать религиозной, и это удовлетворяло её эго. В глазах обитателей Гейза Ханна превратилась в фальшивого Бога, её грех открыл реальность для других. Так, другой персонаж, Эффингем Купер, осознаёт реальность в момент смерти. Мердок полагает, что смерть – это реальность, которая привносит смирение в умы людей. Именно смирение делает возможным для нас увидеть реальность: Эффингем достигает просветления и осознаёт свою никчёмность. Данный феномен объясняется Мердок в эссе «The Sovereignty of Good» (Суверенитет Добра): « …death is the painful reality which teachers that we are nothing and arouses our concern with what is not ourselves» [5]. (Смерть – мучительная реальность, которая учит, что мы – ничто и вызывает интерес к тому, что нас не касается).

Большинство характеров Айрис Мердок нельзя отнести к той категории грешников, чьи грехи исходят от «нечистоты» души, поэтому романистка «борется за их иску-пление». Эту борьбу мы можем найти в каждом произведении, но достичь «свободы» удаётся немногим персонажам. Мердок обращает внимание читателя на тот факт, как нелегко достичь знания реальности и свободы в мире, где каждый руководствует-ся эгоистическими побуждениями. Эта сложность достижения чистоты помыслов и совершенства демонстрируется писательницей в романе «Колокол», где жители общины Имбер Корт потерпели неудачу в попытке вести самостоятельную, благо-честивую жизнь. Однако поступки персонажей обоснованы рационалистическими побуждениями, по мнению Мердок, это тот тип фальшивой рациональности, которую человек изобрёл для себя. Индивидуум склонен защищать свои мысли и поступки, вооружившись рациональностью, которая приводит к самооправданию. А самооправ-дание препятствует духовному прогрессу [14, 118]. Человек находит объяснение всем своим дурным склонностям, поступкам, желаниям и продолжает вести себя подобным образом. Только тот, кто способен осознать свои недостатки и грехи, будет иметь возмож-ность увидеть истинного себя, культивируя смирение, которое позволит избавиться от навязчивого эгоизма и достичь свободы.

Ещё одним фактором, разрушающим личность индивидуума, по мнению Мердок, выступает власть. Разрушительная сила власти исследуется в романе «Бегство от вол-шебника», где загадочный чародей Миша Фокс использует свою власть по отношению

103

2019 г. №3(43)

ко всем остальным персонажам, поражая своей жестокостью. Здесь романистка показывает, что желание Фокса «играть роль Бога» искажает даже его собственные добрые намерения [15, 40].

В своих романах Мердок иногда пытается «вытащить» своих персонажей из так называемой ретроспекции, заставить их взглянуть на других и мир вокруг себя. В этом стремлении заключается основа морали, исповедуемой Мердок: она категорически не согласна с последователями Фрейдизма в том, что самоанализ позволит индивидууму стать лучше, равно как и следование условностям и подверженность неврозам.

Как философ и писатель, Мердок озадачена тем, что современный человек склонен видеть мир сквозь призму собственной фантазии, воспринимая окружающих как инструмент для удовлетворения желаний и достижения целей. В своих романах Мердок часто вынуждает персонажей отказаться от эгоистического эго или даже пройти через саморазрушение, чтобы не стать причиной разрушения других. Как уже упоминалось выше, немногие герои Мердок достигают видения реальности и свободы, но существует категория персонажей, которые могут похвастаться достижением так называемого негативного «совершенства». Они осознают свои дурные качества и проявления, даже если внешне всё выглядит весьма пристойно, понимая, какие силы ими управляют. Это сродни христианской морали относительно релевантности греха и знания о нём: человек по сути своей грешен, но тот, кто прислушается к голосу Христа и раскается, имеет шанс на спасение. Такое проявление греха у персонажей Мердок встречается часто, иногда она даёт им шанс исправить ошибки, в то же время романистка против страдания, которое приводит к эгоизму. Таким образом, согласно Мердок, достичь свободы можно только путём принятия «инаковости» других, не осуждать, а просто осознать, что существуют иные приоритеты.

Список литературы1. Мurdoch I. The Sublime and the Beautiful Revisited, Yale Review, 49, 1959. – p. 247-71.2. Slaymaker W. An Interview with Iris Murdoch, Papers on Language and Literature 21.4

(Fall 1985): 428.3. Семёнов А. Философия. Словарь неофита. – Санкт-Петербург, Амфора, 2006. – 525с.4. Murdoch I. The Flight from the Enchanter , London: Chatto and Windus, 1957. –289 р.5. Мurdoch I. The Sovereignty of Good, London: Routledge and Kegan Paul, 1970. –103 р.6. Scanlan M. The Machinery of Pain: Romantic Suffering in Three Works of Iris

Murdoch, Renascence 29 (Winter 1977)7. Murdoch I. A Severed Head. London: Chatto and Windus, 1961. – 251p.8. Slaymaker W. Myths, Mystery and the Mechanism of Determinism: The Aesthetics of

Freedom in Iris Murdoch’s Fiction, PLL 18.2 (Spring 1982): 166-80.9. Мurdoch I. The Bell. London: Chatto and Windus, 1958. – 298 p.10. Milligan T. Murdochian humility, Religious Studies 43, 217–228, 2007, Cambridge

University Press.11. Winsor, D. Iris Murdoch and the Uncanny: Supernatural Events i n The Literature

and Psychology 30.384 (1980) : 148 p.12. Haffenden J. Novelists in Interview: Iris Murdoch (London: Methuen and Co,

1985) – 201p.13. Murdoch I. The Unicorn . London: Chatto andWindus, 1979. – 310 p.14. Gindin J. Images of illusion in the Works of Iris Murdoch,” Post War British Fiction

(Berkeley: California Press, 1963). 15. O’Connor W. Iris Murdoch: The Formal and the Contingent,” The New University

Wits and the End of Modernism (London: Methuen, 1963). – 125 p.

104


УДК 291.1.ББК 86.2

К.А. НаднееваКалмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова

ФЕНОМЕН ДЕТАБУИЗАЦИИ В РЕЛИГИЯХ МИРА

В статье обращается внимание на проблему детабуизации в современных религиях, раскрываются отдельные аспекты детабуизационного процесса. Детабуизация коснулась всех религий мира, причем акцент делается как на самом понятии «Бог», так и на обрядовых моментах. Пересматриваются отдельные теоретические понятия, к примеру, в буддизме Далай-лама XIV ввел термин «несовершенное монашество»; в исламе, в связи с военными сражениями, возможен не пятикратный намаз; наблюдается синтез буддизма и синтоизма. Наднеева К. А. вскрывает причины детабуизации.

Ключевые слова: табу, детабуизация, феномен, религия, буддизм, ислам, христианство, соработничество, сакральный, переосмысление, новое сознание.

K.A. NadneevaKalmyk state University after B.B. Gorodovikov

THE PHENOMENON OF BREAKING TABOO IN WORLD RELIGIONS

The article draws attention to the problem of breaking taboo in modern religions and reveals certain aspects of this process. The phenomenon of breaking taboo affected all world religions with emphasis on the concept of “God” and different rituals. The author thinks that some theoretical concepts are being revised now for example Dalai Lama XIV introduced the term “imperfect monasticism” in Buddhism; Islam made it possible to shorten fi ve-fold prayer in connection with military battles;Japan is characterized by the synthesis of Buddhism and Shintoism.The author has investigated the causes and reasons of this process.

Key word:taboo, breaking taboo, phenomenon, religion, Buddhism, Islam, Christianity, collaboration, sacred, rethinking, new consciousness.

Актуальность научного интереса к данной теме обусловлена динамическими процес-сами, происходящими в мире, сообществе, религии [1, 6, 12, 13]. Феномен детабуиза-ции связан с превращением религии в важный фактор публичной политики и в какой-то степени средством зарабатывания на жизнь; духовным кризисом в целом, презентацией религиозных учений; развивающегося межрелигиозного, светского диалога религии и науки; соработничества [14] с религиозными и светскими организациями, когда берутся в основу конкретные взаимодействия с государством, направленные на разрешение возникших проблем, а не на конфронтацию и коллективный эгоизм.

Детабуизация как противоположное явление табу отражает специфику изменений, происходящих в современном мире, желание использовать религию в качестве политической карты в процессе демократизации установившихся стандартов в жизнедеятельности человека, актуализацию необходимости переосмыслить взаимосвязь науки и религии, общества и религии [2].

Одновременно десакрализация отражает взаимное влияние светского и религиоз-ного в сфере регулирования различных форм общественного и религиозного сознания, общественных отношений, деятельности учреждений, людей. Этот процесс связан и с ослаблением религиозного влияния и расширения функции науки, внедрения новых

105

2019 г. №3(43)

технологий в общественное сознание. Детабуизация становится неотъемлемой частью коммуникации и конструктивного диалога, хотя где-то и проявляется излишняя прямолинейность и субъективная слепота.

Исследователь детабуизации О.М.Куницына в рекламном дискурсе дает опре-деление детабуизации: «открытое и интенсивное использование слов и тем-табу в коммуникации» есть детабуизация [3, с.247]. Такое понятие отражает одну из особен-ностей детабуизации в области языковой ситуации, на самом деле этот феномен намного шире и глубже, показывает и отражает изменения в области сознания, соци-альных связей, культуры, морали, религии, эстетики, т.е. связан с демократизацией и интеллектуализацией общественного производства.

Переосмысление традиционных подходов к изучению светского и религиозного (сакрального) способствует формированию нового сознания, без абсолютизации религии и науки и прогнозирования места и роли религии в мире, обществе. Детабу-изация – это понятие десакрализации определенных религиозных понятий, свобода от традиционного подхода. Д.С.Лихачев, исследуя феномен «смех», подчеркивал, что «…смех создает мир свободы от условностей», мир нарушенных отношений [5, с.3]. Это же можно сказать и о детабуизации.

Детабуизация тех или иных явлений – это своего рода несогласие с утвердивши-мися догматическими положениями религии, попытка взглянуть на то или иное явление по-новому, нестандартно, более или менее объективно, а не субъективно. Преодоление религиозных канонов, зажатых в определенные рамки и границы, рассечь догматические постулаты между религиозным и научным; элитарным и «народным» сознанием. Возможность осознать религию через обыденное сознание, этнос, самосо-знание, преодолеть отстраненность теории от практики, приблизить ее к народ-ному мифу, не абсолютизировать иноверу, хотя, в основном, все мировые религии во многих регионах распространения пришли извне. Упор в десакрализации делается на религиозные предписания, а не на слепое следование за ним. Вследствие этого дета-буизация может иметь как созидательную, так и разрушительную силу, смотря какая преследуется цель. Не секрет, что большинство верующих мало знает теорию религии, так как их основной базой знания выступают практические действия: праздники, обряды, предписания, особенно в период неграмотности населения. Многие теорети-ческие постулаты верования изложены на языках, которые не являются родными для рядовых верующих.

Следует отметить социально-психологические функции детабуизации как фунда-мента для более справедливой, совершенной религии для каждого человека. Марксов-ский девиз «Пролетарии всех стран, объединяйтесь!» переозвучивается так: «Верующие всех стран, объединяйтесь!». Такой парадокс неудивителен, так как сознание изменяется в связи с развитием цивилизации, и религия вынуждена использовать более сильные аргументы, чтобы сохранить свой социальный статус и эпохальность.

Совершенную религию создать невозможно, тем более, что увеличивается количе-ство нетрадиционных объединений, иногда носящих казуистический характер. Религия находится в ритме времени, не нарушая гармонию существования, а детабуизация дает человеку вариантность, отстраненность от диктата – санкции религиозных догм, и сни-мает социальную и индивидуальную напряженность, имеющуюся в обществе. Лидеры детабуизации – это люди, видящие и понимающие что-то такое, что якобы недоступ-но рядовым верующим. Нарушая табу, они хотят показать свою исключительность и возможность корреляции религии в рамках культурно-нравственной ценности.

106


Сторонники детабуизационного процесса пытаются узаконить и десакрализовать опорные, дискуссионные моменты религиозных предписаний без учета специфики религии, новых постулатов, этносного видения.

История человечества и история религии свидетельствуют о непрерывных измене-ниях в общественных сферах. Меняются типы религии, исчезают различные формы национальных религий, укрепляются и развиваются мировые религии, происходят изменения в самих религиях. Процесс изменений форм религий у разных народов и в различных регионах происходят как мирным путем, так и в результате воздействия общества резко и радикально. Социальный процесс, в данном случае детабуизация, может оказать влияние на всю целостность жизни. У процесса детабуизации есть и субъективная сторона. Это означает, что современное общество порождает все больше индивидов, которые в своем отношении к миру и самому себе используют реформированную, якобы обновленную религию. Современный человек проявляет индифферентность к социальным вопросам, но одновременно он сталкивается со множеством религиозных и нерелигиозных инстанций, каждая из которых по-своему определяет действительность. Эти течения и движения ведут между собой борьбу, оспаривая внимание к своим позициям, и индивид стоит на перепутье. В результате чего он выбирает нечто срединное – ни религиозное, ни светское. Общие характе-ристики такого мировоззрения определить весьма сложно. Вероятно, его основной чертой можно считать интуитивное сознание.

В то же время детабуизация обладает разрушительной силой, ибо вносит раскол как внутри религии, так и вовне, провоцируя международную обстановку. Порой и СМИ тоже способствуют этому, тем более, что атеистическому анализу религии в настоящее время уделяется очень мизерное внимание. Желание приобщиться к действующей власти намного сильнее, чем научный, объективный подход к религии, хотя факти-чески и юридически церковь отделена от государства, школа от церкви. Неслучайно В.В.Путин ввел понятие «соработничество» с религиозными организациями, учи-тывая активность РПЦ в продвижении идеи об узаконении православия в качестве государственной религии, как было до Октябрьской революции 1917 г. Расширяются различные своеобразные формы боготворчества внутри различных ответвлений христианства, в особенности, в Германии, Франции и других странах. Предлагается особый подход к Богу.

Дискуссия возникает в связи с понятием «Бог». В основном акцент делается на мужское начало, что вызывает протест у представителей гендерной позиции, которые предлагают идею о том, что к Богу следует подходить объективно, без акцентиро-вания полового признака. Министр ФРГ по делам семьи Кристина Шрёдер в своей публикации в журнале «Spigel Online» призывает Всевышнего называть нейтрально в гендерном отношении, не отдавая приоритета мужскому роду. В интервью «Lie Zeit» она заявила, что распространенное в Германии выражение «Liebe Goot» переводится как «Милостивое Боже», хотя, на наш взгляд, точнее «Любимый Бог». Не обязательно интерпретировать его в мужском роде, и тогда фраза дипломатично прозвучала бы как «Милостивое Боже». В богослужебном чине, составленном Шотландской епископиче-ской церковью (2010), удалены все упоминания о Боге как о существе мужского пола: «Бог», оно, его, род человеческий, полагая, что Бог – существо вне человеческого рода и тем более – вне мужского пола».

Британское движение за реформирование иудаизма в 2008 году выпустило молит-венник, в котором в формулировке молитв удалены определения, характеризующие Всевышнего как мужчину («царь», «отец») и преобладает нейтральное выражение

107

2019 г. №3(43)

«вечно сущее». Такие развернутые споры по изменению вековых понятий и терминов направлены на политкорректность в обществе, что не способствует согласованности по отношению к вере.

Детабуизация коснулась буддизма и католичества, правда, не в таком широком масштабе. Так, в Элисте, в католическом францисканском костеле, на иконе изображена калмычка с младенцем; ксендз мотивирует это тем, что церковный приход функци-онирует в Калмыкии. Уважая культуру калмыков, приход изображает Святую Деву Марию в виде калмычки с младенцем.

Длительное время в Республике Калмыкия отсутствовала буддийская организация (культурная революция, незаконное выселение калмыков в годы Великой Отечествен-ной войны). После открытия буддийской общины, буддийского хурула, остро ощущался дефицит буддийских кадров, в результате чего появилась категория священнослужи-телей, которые были женаты. Подобная ситуация наблюдалась и в некоторых других буддийских регионах. Видимо, по этой причине Далай-лама XIV рассуждает о таких явлениях, как «женатые монахи», «несовершенное монашество», «монах с женой» и «монах без жены» [10, с.13]. Далай-лама подчеркивает, что разрешить проблему несо-вершенного монашества можно с помощью буддийского учения. И далее «монастырская администрация должна состоять из высококвалифицированных монахов; настоятель должен быть монахом, и тогда служители будут поддерживать строгую дисциплину в монастыре» [10, с. 14].

Понятие «Бог» включает метафизический и гуманистический подходы. Метафизи-ческое понятие – это теория, стандарт, догма, хотя в отдельных религиях отсутствует понятие «Бог». Наиболее подвержено интерпретации гуманистическое понятие, поскольку оно связано с эмоционально-психологическим аспектам. Неслучайно под-черкивается, что божественное начало существует в каждом человеке. Человек обретает Бога, переживая и интерпретируя его реальность. В соответствии с этим в понятие Бог вмещается реальное и сверхъреальное. Бог – это разум, родители, предки и т.д. Классическое определение бога с позиции науки звучит так: «Бог есть… комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, – идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу» [4, с. 223]. Кстати, данное определение не отвергается.

Божественное начало не так актуально, больше уделяется внимание не религи-озному посылу, а религиозной вере, духовности. Отдельные лидеры детабуизации пытаются подчеркнуть свою политическую исключительность, размежевать ту или иную религиозную направленность, бессамостность, к примеру, алавиты, одна из разновидностей ислама. Алавиты распространились в Сирии в IX веке. И, в отличие от суннитов, молятся только 2 раза в день, а не пять. Мусульманами их признали только в 1973 году, объявив «религией, близкой к шиитам»; их ничтожное меньшин-ство, ибо Сирия, в своем большинстве, суннитская страна и относится к алавитам как к изгоям и неверным. Еще со времен Османской империи алавиты занимают 90% генеральских и офицерских постов в сирийской армии.

Впрочем, алавиты не относятся также и к шиитам. Алавиты никому на Востоке не близки, их все отторгают и презирают. Поскольку, во-первых, они не вполне мусульмане, а во-вторых, на них в XX в. опиралось колониальное французское прави-тельство как на этнокласс изгоев, служивших французам не за страх, а за совесть. Шиитам покровительствует Иран, лелеющий далеко идущие планы, мечтающий, что алавиты будут свергнуты или сами уйдут. Если даже за каждого убитого алавита

108


противник расплатится тремя своими убитыми суннитами, этот баланс приведет к исчезновению алавитов не только как правящего этнокласса, но и вообще как этногруппы, как субэтноса арабского мира [8, с.140].

В Японии национальной религией является синтоизм, на бытовом уровне звучит: «Бог Синто создал японцев и только японцев!». Данное изречение не является основным понятием в сознании и самосознании японцев. Синтоизм на ранних стадиях разви-тия не имел упорядоченной системы верований. Развитие синтоизма шло по пути формирования сложного единства религиозных, мифологических представлений различных племен – как местных, так и пришедших с материка. В результате четкой религиозной системы так и не было создано. Однако с развитием государства и возвышением императора формируется японский вариант происхождения мира, место Японии в мировом пространстве.

В начале VI века в Японии получают распространение буддизм и конфуцианство. Постепенно буддизм начинает играть значительную роль в жизни Японии, происходит взаимопроникновение буддизма и синтоизма, их взаимодополнение. Божества буддизма принимаются в синтоизме, и наоборот. Синтоизм с его коллективистским характером обслуживает потребности общины, а буддизм, носящий личностный характер, ориентируется на индивидуальность. Складывается ситуация, которая получила название ребусинто (двойной путь богов). Буддизм и синтоизм мирно со-существуют на протяжении нескольких веков. С конца XVIII в. усиливается культ императора и на первое место выходит синтоизм, который становится официальной государственной идеологией.

В 2008 году, будучи в Японии, я отметила смешение буддийского и синтоисского обрядов в храме. Служитель храма ответил, что это нормальное явление. В буддизме тоже встречаются нестандартные подходы к жизненным ситуациям. В частности, что в споре рождается не истина, а победитель и побежденный, и это приводит к появлению «павлина» и «побитой собаки». Такой расклад диалога не приводит к сотрудничеству, наоборот, вызывает неудовлетворенность и дисгармонию.

Диалог не так эффективен, а глобализация снимает этносность и конкретность, соответственно, получают широкое распространение деглобализационные процессы. Глобализация в основном упор делает на американский образ жизни, что также не вызывает поддержку у светских и религиозных идеологов и теоретиков. Следует исхо-дить из того, что не следует возвеличивать те или иные крайности. Союз, соработниче-ство светского и религиозного в рамках духовного обновления общества предполагает социальную ответственность. Изучение и исследование научных методик показывает востребованность гуманитарного знания и формирует интегральную тактику и стра-тегию поиска здорового обогащенного образа жизни.

Попытаемся дать некоторые причины возможного развития детабуизации в совре-менном обществе. Приобщение людей к этому явлению – процесс непростой, и его невозможно осуществить искусственно. Религиозный процесс будет поддерживаться активными лидерами детабуизации, склонными к этой идее. Особенную предприимчи-вость на этом поприще будут проявлять зарубежные религиозные организации, имеющие значительные материальные возможности, что в настоящее время и наблюдается, ибо детабуизация началась, прежде всего, на Западе (Франция, Германия и др.).

Не менее существенную роль в судьбе детабуизации будет играть этнос. Хотя религи-озные конфессии выполняют умиротворяющую функцию в межэтнических конфликтах, но из-за деструктивных подходов иногда способствуют размежеванию и озлобленности верующих. Вопросы личной веры или неверия будут решаться не форсированно,

109

2019 г. №3(43)

а естественным путем. Люди будут больше внимания уделять подлинной духовности, а не сводить религиозный интерес исключительно к внешней форме. Культура насе-ления предусматривает широкий кругозор, своеобразный набор мировоззренческих и нравственных взглядов и лояльность по отношению к другой вере. Не стоит сводить лояльность к бесхребетности и благодушию.

Детабуизация – сложное, противоречивое, неоднозначное отражение социального начала. Новый взгляд на религию способствует реформированию власти, отказу от традиционной нравственности, смягчению религиозных предписаний.

В заключение можно подчеркнуть, что формирование личности должно рассма-триваться в аспекте человеческого капитала и его роли в общественном производстве, формирования медиачеловека. Человеческий капитал является антропологической и гуманитарной формой знания, хотя происходит и его деантропологизация. Можно заме-нить физиологические органы человека, но не нравственный духовный потенциал. Внутренний мир человека создается на основе образовательной квалификации, конвертируется и рассматривается как совокупность культурных ценностей.

Проблематика общества заставляет светских и религиозных мыслителей переосмыс-ливать отдельные положения концепции науки и религии, чтобы выработать новую модель их взаимоотношений.

Список литературы1. Бурдейная Т.Л. Табу в этносоциальном пространстве // Гуманитарные, социально-

экономические и общественные науки. – 2014. – № 4. – С. 300-303.2. Гаджиев К.С. О детабуизации морали / К.С.Гаджиев // Вопросы философии. –

2013. – № 12. – С. 147-154.3. Куницына О.Н. Детабуизация в рекламном дискурсе / О. Н. Куницына // Дискурс

как социальная деятельность: приоритеты и перспективы. Ч. 1. – М.: ФГБОУ ВПО МГЛУ, 2012. – С. 246-254.

4. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Том 48. Письма: ноябрь –декабрь 1913 г.5. Лихачев Д.С. Смех в Древней Руси / Д.С.Лихачев, А.М.Панченко, Н.В.Понырко. –

Москва: Наука, 1984. – 295 с.6. Митрохин Л.Н. Философия религии: новые перспективы / Л.Н.Митрохин //

Вопросы философии. – 2003. – № 8. – С. 5-17.7. Ницше, Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. По ту сторону добра и зла. 1885-1886 / Ф. Ницше. –

М.: Мысль, 1990. – 829 с.8. Севастьянов А. «Дивиденды» Сирии: десять сомнений / А.Севастьянов //

Наш современник. – 2016. – № 6. – С. 148-157.9. Титлин Л.И. Буддизм и феноменология: обзор международной конференции /

Л.И.Титлин // Вопросы философии. – 2017. № 9. – С. 202-206.10. Учение его Святейшества Далай-ламы XIV для буддистов России // Фонд содей-

ствия сохранению культурных и философских традиций тибетского буддизма «СОХРАНИМ ТИБЕТ». – М., 2011. – 25 с.

11. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии: [исследования, статьи, лекции] / Л.Я.Штернберг. – М.: Изд-во Института народов Севера ЦИК СССР, 1936. – 603 с.

12. Douglas M. Taboo Religius // The encyclopedia of language and linguistics. – Vol. 9. – Oxford: Pergamon Press, 1994. – P. 4511.

13. Schroder H. Tabu, interkulturelle Kommunikation und Fremdsprachen-unterricht. 1997. – UPL: http: // tabu.sw2.euv-frankfurt o.de/impressum/index.html

110


Интернет-ресурсы14. В.Путин: вопросы духовного и нравственного воспитания требуют соработ-

ничества государства // https://pravoslavie.ru/65913.html15. Всероссийский форум «Святость Материнства» // http://sm.cnsr.ru

111

2019 г. №3(43)

УДК 294.3ББК 86.35

С.А. НижниковРоссийский университет дружбы народов

ФОРМИРОВАНИЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА К ПОИМАНИЮ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ

В «ТРЕХ БЕСЕДАХ О МЕТАТЕОРИИ СОЗНАНИЯ» М.К. МАМАРДАШВИЛИ И А.М. ПЯТИГОРСКОГО

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 19-18-00118 «Россия и буддийский мир в дискурсе философского востоковедения»)

«Сознание есть нечто такое,о чем мы как люди знаем все,

а как ученые не знаем ничего».М.К. Мамардашвили

В статье определяется место виджнянавады в структуре буддистских учений махаяны и анализируется подход М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского к анализу данного учения при разработке своего метода познания сознания как «работы с сознанием» и «борьбы» с ним. Определяется методологическая установка авторов, совпадающая с буддистской, согласно которой сознание можно пытаться постигать только из него самого, только методом само-познания (духовного познания) как «работы с сознанием», а не путем его «концептуализи-рующего» и объективированного («научного») изучения, которое неизбежно теряет сознание, так как оно в принципе необъективируемо. Рассматриваются вводимые авторами такие понятия, как «сфера сознания», «состояние сознания», «событие сознания», «структура сознания» и др.

Ключевые слова: советская философия, буддийская философия, виджнянавада, философия сознания, сознание, самопознание, метатеория сознания.

S.A. Nizhnikov People’s Friendship University of Russia

THE FORMATION OF PHILOSOPHICAL APPROACH TO UNDERSTANDING BUDDHIST PHILOSOPHY OF CONSCIOUSNESS IN THE WORK “THREE

COMMENTS ON METATHEORY OF CONSCIOUSNESS”BY M.K. MAMARDASHVILI AND A.M. PYATIGORSKY

The article discusses the place of Vijñānavāda in the structure of Buddhist teaching Mahayana and the approach of M.K.Mamardashvili and A.M.Pyatigorsky to the analysis of this teaching while they were developing their own method of understanding consciousness as ‘the work with consciousness’ and ‘struggle with it’. The authors describe their methodological understanding which coincides with Buddhist understanding. They mean that consciousness can be achieved only from it, by the method of self-consciousness as a work with it, but not by its ‘conceptual’ or ‘scientifi c’ learning because it leads to the loss of consciousness. The authors introduce new concepts like ‘sphere of consciousness’, ‘a state of consciousnesses’, ‘an event of consciousness’, ‘the structure of consciousness’ and some other.

Key words: Soviet philosophy, Buddhist philosophy, Vijñānavāda, philosophy of consciousness, consciousness, self-consciousness, metatheory of consciousness.

112


Проблема места буддийской проблематики в советской философии требует сегод-ня тщательного и глубокого анализа. Если история осмысления буддизма в русской философской мысли конца XIX – начала XX вв. достаточно подробно представлена в трудах М.С.Уланова [10, 11, 12] и Т.В.Бернюкевич [1], то вклад советских философов в изучение буддизма остается малоисследованным. Существующие работы по истории отечественной буддологии не отражают полной картины его понимания советскими философами. К сожалению, в отечественной научной и публицистической литературе до сих пор широко распространено мнение, что в советский период оригинальных исследований в области буддийской философии практически не было, а основной акцент делался на критике реакционной сущности буддизма. Сегодня назрела необ-ходимость всестороннего объективного анализа вклада советской философии в изучение философии буддизма.

Вместе с тем, размышления А.М.Пятигорского и М.К.Мамардашвили о понима-нии сознания с интересом воспринимаются в современной философской среде, о чем свидетельствуют уже вышедшие монографии [2, 6, 7], защищенные диссер-тации [4], проводимые конференции и множество статей. Это вынудило нас еще раз обратить пристальное внимание на соответствующее творчество Мамардашвили и Пятигорского. Для начала сконцентрируемся на анализе методологического подхода к пониманию сознания в «Трех беседах о метатеории сознания», которые, в свою очередь, соответствуют как интересу собеседников, так и установкам буддизма вид-жнянавады. Авторы, на наш взгляд, открывают новую страницу в изучении буддизма в современной России, являются разработчиками оригинального необъективистского подхода к пониманию сознания, который уже представлен в буддийских учениях. Бурятский буддолог И.С.Урбанаева отмечает, что «современная наука также не имеет полностью развитой методологии исследования сознания, хотя нельзя сказать, что не имеется философских теорий сознания...» [14, с.86, 114]. Как справедливо отмечает Л.Б. Четырова, «В глазах американского философа Мэрчанда, взявшего интервью у Мамардашвили незадолго до его кончины, он предстал «рыцарем без доспехов», сражавшимся за свободу. Три самых сильных впечатления вынес интервьюер из разговора с философом. Во-первых, ощущение встречи со сложной, ироничной и многослойной индивидуальностью. Во-вторых, ясное изложение теории сознания, которое было ядром его философии... В-третьих, это был урок политики, в котором обсуждались вопросы гражданского общества и демократии» [16, с.125].

Для более эффективного рассмотрения данной проблемы необходимо провести краткий теоретико-методологический экскурс в буддийскую философию и определить некоторые общие установки, свойственные буддизму.

1. Основополагающие установки буддизма и его школы.Буддизм сложно определить только в качестве философии или религии. В буддиз-

ме во взаимопроникновении, но одновременно и независимо, находятся как бы три пласта: религиозная доктрина, культовая психотехническая практика и философский дискурс [9, с.12].

Карл Ясперс подчеркивает, что «Будда преподает не систему познания, а путь спа-сения», основанный на вере, которая затем «становится познанием» [17, с. 98]. Однако позднее эта вера объективируется в поклонение самому Будде, философская вера превращается в культовую: «Будда становится Богом», в то время как он сам «хотел поставить само учение на место личных учителей» [17, с.114]. На наш взгляд, в буддизме присутствует и иного рода вера – не объективированного, а трансцен-дентного характера, так сама нирвана – трансцендентна по отношению к обыденному

113

2019 г. №3(43)

сознанию и описывается исключительно в отрицательных категориях. Пусть в нем нет трансцендентного в виде Абсолюта теистических религий, но в нем есть транс-ценденция нирваны, что роднит буддизм со всеми мировыми религиями, родив-шимися в результате прорыва к «трансцендентному источнику» [3, с.311] в «осевую эпоху» [18, с. 39].

Вместе с тем Ясперс отмечает, что «буддизм превратился в единственную мировую религию, которая не знает никакого насилия, никакого преследования еретиков, ника-кой инквизиции, никаких процессов над колдунами, никаких крестовых походов». В нем также «...никогда не выступал на сцену раскол между теологией и философией, между свободой разума и религиозным авторитетом... Философия сама была религи-озным деянием» [17, с. 117].

В своем историческом развитии буддизм вступал в диалог с другими религиями, местными культами. «Говорят – и не без основания, – пишет Радхакришнан, – что брахманизм в своих братских объятиях удушил буддизм» [8, с. 419], в свою очередь, и брахманизм воспринял многие буддийские нормы: осудил жертвоприношения животных, «признал» Будду как аватара Вишну и т.д.

Классический период развития буддизма в Индии дал истории философии четыре ведущих типа школ:

I. Хинаянская традиция («малая колесница») – дхармы реальны, освобождение прекращает волнение дхарм.

1) Вайбхашика (сарвастивада – от слова «сарва-асти» – «все [дхармы] существуют реально», которое развилось из тхеравады – «учение старейших», ибо оно было со-ставлено на первом соборе тхера, или старейших). Освобождение достигается созна-тельной избирательностью вторых. В основном в традиции вайбхашиков Васубандху составил свою «Абхидхармакошу» («Энциклопедию Абхидхармы»).

2) Саутрантика. В этой хинаянской традиции все дхармы делятся на причинно обусловленные и необусловленные. Задача – элиминировать первые, тогда достигается нирвана. Они придавали онтологический статус отнюдь не всем дхармам из списка вайбхашиков. Часть из них, считали они, обладает лишь номинальным суще-ствованием, т.е. рассматривается только как единицы логического языка описания. Тексты до нас не дошли. Основателем считается Кумаралата, живший не ранее второй пол. II в н.э.

II. Махаянская традиция (большая колесница»). Дхармы признаются иллюзорными, акцент делается на психофизическую практику.

1. Виджнянавада (ойгачара) – само сознание выступает для них дхармой (локтри-на «только сознание»), требующей элиминирования. Когда устраняются все субъект-объектные отношения. Сутры (Ланкааватара и Сандхинирмочана) созданы во II-IV вв. Систематически ее осветили Асанга (Махаяна-санграха – V в.) и Васубандху. Само сознание оставалось для них единственной реальностью, для нейтрализации аффектов которого необходимо преформирование всего поля сознания. Дхармы для них – конструкции сознания, результат его овеществления, поэтому они лишены собственного бытия. Нирвана есть состояние чистого сознания, где ликвидирован поток иллюзорных дхарм. Поэтому виджнянаваду можно назвать «философией деструкции объекта».

2. Мадхьямика (II в. н.э.) – дхармы – лишь номинальные сущности, в реальности они «пустотны» и являются лишь единицами языка описания («шуньявада», т.е. «пустоты познание», по центральной концепции этой системы). Возникла она в середине II в. н.э. Ее основателями были Нагарджуна, настоятель монастыря Наланда, и Арьядева. Мадхьямики разработали концепцию пустотности дхарм.

114


2. Определение методологического подхода М.К.Мамардашвили и А.М. Пяти-горского к пониманию сознания.

Обратимся теперь непосредственно к «Трем беседам о метатеории сознания» М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорского (Тарту, 1971), которые можно определить как беседы по феноменологии сознания. По замыслу авторов, данные беседы раз-вертываются на материале виджнянавады, представляют собой «краткое введение» в данное учение. Виджнянаваду авторы определяют как «исключительно интересное и оригинальное умозрительное учение о сознании» [5, с. 233]. Как отмечает В.И.Рудой, буддийская философия представляет собой «беспрецендентную попытку снять неиз-бежную редукцию психики к внешнему миру» [9, с. 27]. В этом же русле двигалась и мысль участников рассматриваемой беседы. Концепции символа и сознания, разрабатываемой М.К.Мамардашвили, соответствовала позиция именно виджня-новады, согласно которой в состоянии «просветления» «устраняется не сознание в целом, но только его интенциональный аспект, т.е. процесс соотнесения сознания с его конкретными содержаниями» [9, с. 39]. В этом состоянии сознание раскре-пощается, освобождаясь от своих собственных модификаций, входит в состояние незамутненного покоя и безмятежности, как прозрачное море в штиль, когда про-сматривается вся толща воды.

В начале беседы ее участники сразу определяют свою установку. Она характери-зуется тем, что:

1) исключается всякая история, всякая возможная историческая необходимость возникновения учения виджнянавады, – интересна лишь «ментальная необходимость» «понять сознание для себя». В этом случае исключаются все внешние и объективирую-щие подходы к изучению сознания как объекта хотя бы потому, что это невозможно. По сути, авторы стоят на той позиции, что познавать сознание можно только исходя из него самого, а потому никакое «научное» (субъект-объектное) его познание невоз-можно: сознание «не может быть объектом позитивного знания» [5, с. 233, 237];

2) второе вытекает из первого: само сознание рассматривается как «совершенно особый источник познания». Понимание в этом случае выступает не как очередная «концепция познания», пусть и исходящая из него самого (это была бы все та же объективация, но субъективного опыта, превращение его в «концепцию», что означает утрату сознания и его понимания), а как «работа с сознанием» [5, с. 234]. Эта «рабо-та с сознанием» одновременно есть и «борьба с сознанием», так как в результате само-познавательной установки сознание превращается в познание, его спонтанность и автоматизм если не прекращаются, то ставятся под познавательный контроль. В этом случае участники беседы говорят, вводят категорию метасознания.

При объективистском познавании сознания с ним «ничего не делается», оно берется как вещь. Из такого понимания, например, вырастает пресловутая «теория отражения», вошедшая во все советские учебники философии. В этом случае нет никакой ни «работы», ни «борьбы», ни реального познания.

Сознание не может быть объектом не только «научного» познания, но и личным опытом, так как для человека оно ни в каком виде не может быть объектом ни внешнего, ни внутреннего познания. Оно не может быть объектом не только опосредованного, но и непосредственного знания. То есть «описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его пониманием невозможно» [5, с. 238]. А значит, о нем в принципе невозможно построить адекватную теорию, возможна лишь его метатеория на основе метаязыка: «Метатеория сознания... – это есть что-то, что мы конструируем в нашей работе с сознанием, в нашей борьбе с сознанием» [5, с. 243].

115

2019 г. №3(43)

Для иллюстрации невозможности объективистского, позитивного, «научного» познания сознания авторы приводят пример со смертью, которую невозможно описать хотя бы потому, что для этого необходимо быть живым, но, будучи живым, описать свою смерть невозможно [5, с. 238]. Так как событие смерти неописуемо, то о ней невозможно построить теорию.

Наряду с событием смерти авторы приводят пример и с возникновением языка – событие, которое также невозможно познать, так как мы находимся внутри этого феномена и не можем из него выйти. Для этого необходимо молчать, а молча мы не познаем и не сможем транслировать познание. Также и с сознанием – необхо-димо выйти за его пределы, чтобы познать, но невозможно бессознательное позна-ние сознания.

Вместе с тем существует, наряду с выстраиваемым метаязыком сознания, спон-танное воспроизводство метаязыковых образований – прагмем. При этом авторы выражают уверенность, что «первая древнеиндийская теория сознания, как она фи-гурирует в ранних буддийских сутрах, ... есть совокупность прагмем как элементов самого сознания, а не теории (или науки) о нем» [5, с. 241-242]. Также «система-тизацией первичного метаязыка являются мифы» [5, с. 243]. Они так же, как и уже ранние буддийские мыслители, исходят из того, что «сознание – это не психический процесс», так как «любой психический процесс может быть представлен как в объек-тивном плане, так и в плане сознания» [5, с. 249]. Между тем духовная деятельность – это исключительно сфера сознания, а не психики, так как она ведет к разрушению существующих объективаций и «психологических кристаллизаций, которые приписы-ваются в виде свойств субъекту» [5, с. 254].

Далее участники беседы выдвигают гипотезу о возможности описания сознания как «универсального метаобъекта», обладающего характеристиками онтологического и несубъектного [5, с. 251]. Ведь сознание можно описывать безотносительно к определенному субъекту, а как нечто универсальное. Может быть, исходя из этого по-нимания в буддизме и отрицается всякая субстантивация бытия, будь то Я, Абсолют, душа, Брахман-Атман и т.д. Онтологическим же статусом его можно наделить просто по факту данности и первичности – все остальное, воспринимаемое и познаваемое человеком, вторично по отношению к нему. Получается некая «не субъектно-объектная онтология», «онтология присутствия», что, возможно, Хайдеггер пытался передать понятием Da-sein (Вот-бытие).

Вместе с тем подвергаются критике существующие способы описания сознания, которые оперируют сознанием как объектом, приуроченным к субъекту. Это некото-рые разновидности экзистенциальных теорий, феноменология Гуссерля, психоана-лиз Фрейда и др. Классическая же философия исходила из «привилегированности данностей сознания». Общим недостатком феноменологии, экзистенциализма и фрейдизма является то, что сознание у них становится двусмысленным, «расплы-вается» [5, с. 254-255].

Авторы, на наш взгляд, как это уже осуществлено в буддизме и опираясь на него, стремятся разотождествить сознание и его содержание, объективации. В буддизме для этой цели служит центральное понятие (прагмема) нирваны как состояния чистого сознания, когда сняты все отождествления. Эту методологию можно обнару-жить уже в Упанишадах при определении понятия Атмана («не это, не это») [15, с. 112]. М.К.Мамардашвили так поясняет это: «если я нечто фиксирую как факт моего мознания, то я уже не в том состоянии сознания, и я, следовательно, уже не «я», и так далее до бесконечности» [5, с. 256].

116


Следующей категорией, возникающей с необходимостью по мере развертывания метатеории сознания, является «сфера сознания» («неконкретизируемый символ», предельное «нечто», «псевдотопологическое понятие», мифема «универсального наблюдателя»), которая «не содержит в себе объектно-субъектных характеристик» [5, с.253, 254], «находится» вне пространства и времени. Данная прагмема позволяет в качестве точки отсчета взять нечто, не лежащее как данность в сознании [5, с. 256], и тем самым избежать ошибок новоевропейских и других современных концепций сознания. «Сфера сознания» фактически замещает «картезианского человека» клас-сической новоевропейской философии как «божественного модуля универсальной перцепции», но без приписывания качеств субъекта и объекта [5, с. 262].

Затем появляются такие метатермины, как «состояние сознания», «содержание сознания», «структура сознания», «событие сознания», «факт сознания» и др. Они, как и предшествующие, являются не конкретизацией объекта, а лишь нашего понимания сознания. Событие сознания не является психическим феноменом, облада-ет качеством атемпоральности, т.е. «пронизывает любые эпохи, любые человеческие структуры», оно – «мировое событие», «мировой объект» (пример с наводнениями и Всемирным Потопом – «символ, который выдан сознанием»). Мамардашвили делает вывод: «материал мифов составляется из мировых событий (выступающих как мифемы)» [5, с. 261].

Пятигорский отмечает в связи с этим, что «имеются различные теории сознания, которые будут относиться к культурам, но “само сознание” и наша работа с сознанием, которые представлены в предлагаемой нами метатеории, не имеют никакого отношения ни к культуре, ни к культурам» [5, с. 262-263].

В работе «Символ и сознание» (Иерусалим, 1982; Москва, 1997, 2009) авторы отме-чают, что их интересу способствовали, с одной стороны, история европейской филосо-фии (от Декарта и Канта по Гуссерля, которого тогда активно изучал Мамардашвили), а с другой – «буддология и, прежде всего, сутры Большой колесницы и трактаты Асанги». Обусловлено это тем, что для авторов существует «одна философия, по-разному выпол-ненная в текстах разных стран, культур, времен и личностей» [5, с. 19].

Остановимся на первой главе книги, в которой излагается метатеория сознания. Авторы здесь начинают с определения своего методологического подхода, который заключается не в построении объективистской, позитивистски-научной теории, концеп-ции сознания, а в понимании сознания, которое невозможно без «работы с сознанием», что «является совершенно особым источником познания и знания... здесь мы имеем дело с некоторым метасознанием, как с познавательной сферой...» [5, с.21]. Такая «рабо-та с сознанием есть одновременно и «борьба» с ним, так как сознание человека перестает быть спонтанным, природно-автоматически функционирующим, оно становится позна-нием, становясь таким образом метасознанием. Соответственно, возникает и метатеория сознания: «мы занимаемся метатеорией потому, что в смысле теории сознание неинтерпретируемо»; метатеория необходима там, «где объект тождественен своей интерпретации» [5, с. 34, 35].

Таким образом, методология понимания сознания Мамардашвили и Пятигорского позволяет нам лучше понять буддизм, в частности, те идеи, связанные с феноменом сознания, которые заключены в этой идущей из древности религиозной и интеллек-туальной традиции. Согласно справедливому замечанию Д.Гаспарян, авторы беседы стремились реализовать опыт «говорения о сознании на языке самого сознания», избегая таким образом любых редукционистских, элиминативистских способов его

117

2019 г. №3(43)

объективации [2, с. 75-76]. Онтологический статус сознания парадоксален – оно есть, но не является вещью, поэтому о нем невозможно говорить в терминах вещей и их свойств. И именно такое представление дано в буддизме.

В лице же Мамардашвили и Пятигорского философия в России смыкается с востоковедением и буддологией, что позволит впредь избегать неверных или тенден-циозных утверждений в оценках буддизма.

Список литературы1. Бернюкевич Т.В. Буддизм в российской философской культуре: «чужое» и

«свое». – М.: Книжный дом «Либроком», 2009. – 160 с.2. Гаспарян Д. Философия сознания Мераба Мамардашвили. – М.: «Канон+»

РООИ «Реабилитация», 2013. – 288 с.3. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 1997. 495 с.4. Малышкина Н.А. Философское учение М.К. Мамардашвили о человеке и об-

ществе: автореф дис. ... канд.филос.наук: 09.00.03 / Нижегор. гос. пед. ун-т. – Нижний Новгород, 2005. – 173 с.

5. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке). – М.: Прогресс-Традиция, Фонд Мераба Мамардашвили, 2009. – 288 с.

6. Мераб Константинович Мамардашвили. – М.: РОС-СПЭН, 2009. – 438 с.7. Мотрошилова Н.В. Мераб Мамардашвили: Философские размышления и

личностный опыт. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. – 320 с.8. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. Т.II. – М.: Миф, 1993. – 732 с.9. Рудой В.И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша. –

М.: Наука, 1990. – С. 8-42.10. Уланов М.С. Буддизм в социокультурном пространстве России. – Элиста:

Калмыцкий государственный университет, 2009. – 234 с.11. Уланов М.С. Буддизм в русской культуре конца XIX – первой половины. ХХ века. –

Элиста: Калмыцкий государственный университет, 2006. – 116 с.12. Уланов М.С. Буддизм в истории русской философии XIX-первой половины

XX вв. – Элиста: Калмыцкий государственный университет, 2003. – 178 с.13. Урбанаева И.С. Буддийская медитация и феноменологический метод: основания

и смысл сравнения // Вопросы философии. 2018. № 2. – С. 177-187.14. Урбанаева И.С. Наука и буддизм: история встречи, компаративистика и перспек-

тивы взаимодействия // Наука и буддизм: материалы научн.конф. (Улан-Удэ – Байкал, 6-8 июля 2012 г.) / Учреждение РАН «Ин-т монголоведения, буддологии и тибетоло-гии». – Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2012. – С. 86-123.

15. Упанишады: В 3 кн. – Кн. 1: Брихадараньяка упанишада. – М., 1992. – 240 с.16. Четырова Л.Б. Опыт рецепции философии буддизма: философ Мераб

Мамардашвили // Наука и буддизм: материалы научной конференции (Улан-Удэ – Байкал, 6-8 июля 2012 г.). – Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2012. – С. 124-136.

17. Ясперс К. Великие философы. Будда, Конфуций, Лао-цзы, Нагарджуна. – М.: ИФ РАН, 2007. – 236 с.

18. Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich: Artemis, 1950. 360 pp.

118


УДК 294.3ББК 86.35

М.С. УлановКалмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова

ЖЕНЩИНА В БУДДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ МОНГОЛИИ: ИСТОРИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Статья подготовлена в рамках поддержанного РФФИ научного проекта №18-011-00128 «Женщина в буддийской культуре: традиции и современность».

Статья посвящена проблеме места женщины в буддийской культуре Монголии. Автор от-мечает, что женщины играли значительную, хотя и не основную роль в истории монгольского буддизма. При этом женское монашество было представлено институтом шабаганца, который представляет собой самую низшую ступень в буддийском монашестве. Сегодня можно констатировать изменение положения женщин в буддийском сообществе Монголии. Деятель-ность монгольских женщин-буддисток и буддийских монахинь в постсоциалистический период привела к значительным положительным результатам. В современной Монголии активно развивается женское буддийское движение, появляются женские буддийские центры, храмы и монастыри, проводятся женские буддийские конференции.

Ключевые слова: женщина, буддизм, буддийская культура, Монголия, монголы, гендер, монахини, мирянки, женское движение.

M.S. UlanovKalmyk State University named after B.B. Gorodovikov

WOMAN IN BUDDHIST CULTURE OF MONGOLIA: HISTORICAL TRADITIONS AND MODERNITY

The article discovers the role and the place of woman in Buddhist culture of Mongolia. The author acknowledges asignifi cant but not the main role of women in the history of Mongolian Buddhism. Female monasticism was represented by the institution of Shabagan which is the lowest level in Buddhist monasticism. Today there is evidence of the change in the position of women in the Buddhist community of Mongolia. The activities of Mongolian Buddhist women and Buddhist nuns in the post-socialist period contributed to signifi cant positive results. A female Buddhist movement is actively developing in modern Mongolia. New female Buddhist centers, temples and monasteries are being built. Activists hold female Buddhist conferences.

Key words: woman, Buddhism, Buddhist culture, Mongolia, Mongols, gender, nuns, laity, women’s movement.

Актуальность настоящего исследования обусловлена как общим ростом религи-озности в современном мире, который иногда называется «реваншем Бога», так и развитием женского феминистского движения. Известно, что область гендера явно или косвенно пронизывает почти все сферы религии. Широко обсуждаемые и часто неправильно понимаемые гендерные проблемы имеют огромное значение в современ-ном обществе, поскольку они тесно связаны с политической, культурной и социальной сферами. Гендерный подход оказал существенное влияние на большинство соци-ально-гуманитарных наук, включая изучение религии [подр. 3]. Тем не менее многие научные публикации о религии все еще мало или совсем не учитывают гендерный подход. В связи с этим вполне закономерно обращение к проблеме места женщины в буддийской культуре Монголии.

119

2019 г. №3(43)

Известно, что широкое распространение буддизма в Монголии начинается на рубеже XVI-XVII вв. Так, в 1578 г. настоятель тибетского монастыря Гандан лама Соднам Джамцо (1542 – 1588 гг.) по приглашению Алтан-хана (1507–1582) посетил Монголию. Во время знаменательной встречи Алтан-хана с тибетским иерархом буддизм был провозглашен государственной религией, а Соднам Джамцо получил титул «Далай-лама». Сразу после этого события состоялся съезд монгольских князей и ламства, на котором было принято постановление, состоявшее из пяти пунктов и получившее название «Учение о десяти добродетелях буддизма» [23, с.9]. В одном из этих пяти пунктов упоминаются наказания за проступки, совершенные против духовных лиц, в том числе и женского пола – шабаганец и убасанец. Здесь же прописаны и наказания за преступления, совершенные женщинами, принявшими духовные обеты: «Если убаши и убасанца нарушат духовные правила, лишат кого-нибудь жизни, то, подобно вышесказанному, исключить их и причислить к состоянию подвластному» [10, с.438]. Таким образом, уже в ранний период существования буддизма в Монголии существовал институт начального женского монашества (шабаганца) и благочести-вого мирянства (убасанца). Последние принимали пять первоначальных буддийских обетов, связанных с отказом от убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи, употре-бления алкогольных напитков, и носили поверх традиционной одежды специальную красную накидку.

Существование институтов женского монашества (шабаганца) и благочестивого мирянства (убасанца) нашло отражение и в более позднем правовом памятнике – «Ики Цааджин Бичик», который представлял собой общие для монголов и ойратов законы, принятые на собрании монгольских и ойратских князей и духовенства в 1640 г. Так, за оскорбление шабаганцы с провинившегося взималось пять голов лошадей. Подобный же проступок в отношении убасанцы карался штрафом в виде взимания одной лошади [8, с.17]. Влияние буддийского учения на монголо-ойратские законы 1640 г. проявлялось в их более гуманном характере, в том числе и по отношению к женщине [подр.: 25]. Рассматривая монголо-ойратские законы 1640 г., можно отметить, что распространение буддизма способствовало улучшению положения женщины. Так, за прелюбодеяние женщина, по данным законам, наказывались только штрафом в пользу правителя улуса в размере четырех голов скота [8, с.24]. Для сравнения в Ясе Чингисхана и в законах соседних мусульманских народов того времени прелю-бодеяние каралось казнью.

В последующий период большая часть Монголии попала под власть манчжурской империи Цин, которая ввела здесь новые законодательные акты, в частности, «Монгол цааджин бичиг», известное как «Монгольское уложение». Данное Уложение возникло не в одночасье, а формировалось в течение 1627-1694 гг., вбирая в себя законы разных лет. Необходимо отметить, что цинское законодательство первона-чально было достаточно жестким в отношении женщин, что нашло отражение и в данных нормативных актах. Особенно жестко наказывались незамужние женщины, предоставлявшие ночлег духовенству. Так, в статье 130 говорится, что «если лама заночует в юрте незамужней женщины, то эту женщину удавить». Кроме того, женщинам запрещалось заходить в монастырские жилища лам. В свою очередь, монах, впустивший в свое жилище женщину, наказывался ста ударами плети» [20, с.96].

Позже карательные меры в отношении провинившихся женщин в цинском зако-нодательстве для монголов были несколько смягчены и смертная казнь для незамужних женщин, пускавших на ночлег монахов, была заменена ста ударами плетью для представителей Внешней Монголии и штрафом для жителей Внутренней Монголии.

120


Одновременно происходило лишение сана ламы, который также приговаривался к ста ударам плетью. В то же время запрет на проживание женщин в мужских монастырях сохранялся. Как отмечал русский чиновник А.Мордвинов, побывавший в Монголии в середине ХIХ века, женщинам, исключая прислугу в разных видах, жить в монастырях строго запрещалось [11, с.193].

В цинско-монгольском законодательстве, строго следившем за нравственным поведе-нием буддийского духовенства, наряду с наказаниями для монахов существовали также наказания и для монахинь. Наказание для женского духовенства предусматривалось прежде всего за нарушение целибата: «...Если монахиня (чабаганца) сойдется с кем-либо, то лишить ее сана чабаганцы и дать сто ударов плетью» [20, с.98]. Кроме того, по данным законам, монголки не могли принять монашеские обеты шабаганцы до достижения ими пятидесятилетнего возраста. За исполнением данного предписания в Монголии строго следили, что можно увидеть из статистических отчетов, подготовленных русской экспе-дицией в 1915 г. Согласно этим статистическим данным, все женщины-шабаганцы были старше пятидесяти лет. Исключение составляла только тридцатишестилетняя монахиня, которая числилась как вдова [9, с.64].

Дореволюционный русский ученый П.А.Ровинский в труде «Мои странствования по Монголии» отмечал такую категорию женщин, как ламские жены. По его мнению, целибат, строго предписываемый монахам уставом, в действительности не соблюдал-ся строго: «Около дацанов всегда садятся своими юртами и простые монголы; в этих же юртах помещаются и ламские жены» [16]. Интересно, что данная традиция, которую Его Святейшество Далай-лама XIV называет «несовершенным монашеством» и жестко критикует, сохраняется в Монголии и в наши дни. Некоторые представители современ-ного монгольского духовенства указывают на то, что традиция женатого монашества является уникальной монгольской традицией, связанной с особенностями местной жизни [17]. Здесь необходимо отметить, что ламы в дореволюционной Монголии составляли почти половину взрослого мужского населения страны. В таких услови-ях целибат мог бы привести к катастрофическим демографическим последствиям для сравнительно небольшого монгольского этноса, что, впрочем, не оправдывает сохра-нение данной противоречивой традиции сегодня.

Следует отметить, что подобное положение дел было главным образом в Халха-Монголии и не распространялось на Северо-Западную Монголию. Так, русский монго-ловед А.Бурдуков, живя долгие годы среди ойратов, приводит разговор между халхаским ламой и ойратами-дербетами: «Мы, дербетцы, исповедуем ламаизм – шарын шашин, и добрая половина наших мужчин монашествует. Следуя заветам своего великого учителя, наши монахи всю свою жизнь остаются безбрачными. Вот и получается, что их суженые остаются старыми девами. У вас, халхасцев, такого и быть не может, потому что вы все женаты... Вот и весь секрет, почему у вас нет старых дев» [1, с.318].

Самой распространенной формой женского монашества в Монголии так же, как и в Забайкалье, было принятие обетов шабаганцы (тиб. рабджунгма; бур. шабганса). Духовная степень шабаганца является самой низшей ступенью в буддийском мона-шестве. В мужском монашестве ей соответствует духовная степени банди (тиб. раб-джунг). Женщина, принявшая обеты шабаганцы, обязана была соблюдать восемь обетов, заключавшихся в отказе от убийства, лжи, воровства, алкоголя, мирских забот и страстей, соблюдении целибата, ношении монашеской одежды, смене имени. Исторически в Монголии не сложилась система женских монастырей, хотя монахинь, принявших обеты шабаганцы, было достаточно много. Однако данные обеты женщины

121

2019 г. №3(43)

получали, как уже отмечалось, находясь в преклонном возрасте, и поэтому не покидали свои семьи. Правда, в отдельных случаях, пожилые монахини могли проживать при мужских монастырях.

Как отмечал К.Ф.Голстунский, «шабаганца есть пожилая женщина, которая, приняв на себя обязательства исполнять правила, требуемые от гэцула, носит оди-наковую с духовными лицами одежду, бреет на голове волосы, но живет не при капище, а в кругу своего семейства. Если женщина замужняя, то на вступление в шабаганцы требуется согласие мужа» [4, с.107-108]. П.А.Ровинский о монахинях-шабаганцах писал следующее: «Есть у монголов монахини – это шабаганца, жен-щина, давшая обет безбрачия: она стрижет голову и носит широкую длинную ленту красного цвета, которая перекидывается через левое плечо и под правым у талии завязывается так, чтобы концы с боку висели почти до полу; входя в юрту, она раз-вязывает ленту и, взявши её в обе руки, подносит ко лбу и кланяется в землю перед бурханами… Женщины эти большею частию очень старые или больные, действительно преданные своему обету. Шабаганцы живут в юртах, но имеют законный доступ в дацаны и вхожи в жилища лам…» [16]. Другие формы женского монашества на территории Монголии не получили широкого распространения.

Наряду с институтом монахинь, имевших степень шабаганца, в Монголии существо-вала также упомянутая выше традиция убасанец (тиб. гьенинма) – мирянок, которые принимали пять основных буддийских обетов. Убасанцы, не являясь монахинями, пользовались в монгольском обществе значительным уважением. Интересно, что в дореволюционной и современной литературе их нередко причисляют к духовенству и называют монахинями, что не совсем верно, т.к. они не принимали обет целибата. Посвящение в духовное звание убасанцы было значимо тем, что с этого момента у женщины появлялся персональный духовный учитель. Им обычно становился монах-лама, проводивший данное посвящение.

К.Ф.Голстунский отмечал, что «убаши / убасанца – суть миряне, мужчины и женщины, которые или вследствие болезни, или особого религиозного настроения, или других каких-либо обстоятельств жизни дают обеты держать пост, заключавшийся в том, чтобы не есть мяса 8,15 и 30 чисел месяца и читать мани, т.е. молитвы. Кроме того, убаши обязывается исполнять 8 предписаний, а убасанца только пять. В отличие от других светских лиц, убаши носит платье с красною каймою и опоясывается крас-ным поясом, а убасанца (женщина) вместо пояса носит перевязь чрез левое плечо. До вступления в духовное звание, т.е. монашество, – что допускается по достижению возраста – убаши носит косу и обыкновенное свое платье и не имеете права надевать одежды того цвета, который принадлежите одежде духовных лиц т.е. красно-желтого цвета. Убаши и убасанца живут в кругу своего семейства» [4, с.108].

Известно, что в монголо-тибетском мире огромной популярностью пользовались хубилганы, которые считались перерожденцами известных святых или эманациями божеств. Поэтому каждый монгольский монастырь старался обзавестись своим хубилганом. Хубилганы занимали высокое место в духовной иерархии Монголии. Только в одной Халхе всех хубилганов до 1921 г. насчитывалось до 130 [22, с.300].

Б.Я.Владимирцев в «Отчете о командировке к дэрбэтам Кобдинского округа летом 1908 г.» отмечает наличие у монгольских дербетов женщин-хубилганов, которые счита-лись воплощениями богини Тары (Дарка): «Хубилганов «дарка» может быть несколько. Может быть белая, зеленая, красная, желтая и т.д. «дарка»; они могут быть женщинами и девушками, одной и той же дарка может быть 21 хубилган. «Дарка» утверждается Далай-ламой, который и определяет, какая это «дарка»... В настоящее время в ванском

122


хошуне находятся 4 дарка с такими утверждениями от Далай-ламы – 2 белые, 1 зеленая и 1 желтая. Кроме того, есть еще несколько «дарка», не имеющих свидетельств из Тибета, но все-таки почитаемых населением» [2, с.53].

Русские ориенталисты Г.Н.Потанин [15] и А.М.Позднеев [14] отмечали, что данные женские хубилганы были девственницами и называли их «небесными девами». Однако другой отечественный востоковед Б.Я. Владимирцов указывал, что в действи-тельности «они могут быть и бывают как девушками, так и замужними женщинами. Девственность для них вовсе не обязательна, и замужество в глазах монголов совсем не роняет их духовного достоинства» [2, с.83].

Известной женщиной хубилганом была и Дондогдулам – супруга Богдо-гэгэна XVIII. В 1903 году для неё был выделен аймак и создан храм – Эх Дагинын аймгийн хурал. Дондогдулам была одним из лидеров тогдашней Монголии, поднявших монгольское общество на борьбу против маньчжурского правления. После провозгла-шения независимости Монголии в 1911 г. Цэндийн Дондогдулам была официально объявлена «Улсын Эх Дагиной», т.е. «Матерью-Дакини Государства». Дакини – женские божества, связанные с тайным тантрическим знанием и высшей мудростью. Однако задолго до этого ламы Их-Хурэ определили, что Дондогдулам является реин-карнацией Белой Тары. Известно, что она была грамотной, читала по-монгольски и по-тибетски. Монголы уважали Дондогдулам за мудрость, образованность и кра-сивое чтение буддийских текстов нараспев. Она также разбиралась в буддийских книгах и обрядах [6].

С распространением буддизма женщины становятся героинями произведений народного буддизма, одним из которых является «История Чойджид-дагини», переве-денная в XVII столетии с тибетского языка на монгольский и получившая огромную популярность среди народа. Сочинение «История Чойжид-дагани» рассказывает о посещении женщины-мирянки преисподней. Анонимный автор повести неслучайно сделал основным персонажем произведения женщину, представив ее как образцового представителя буддийского сообщества. В сочинении приводится мысль о том, что у женщины больше шансов достичь спасения, чем у мужчины, поскольку она, будучи матерью, обладает большей способностью к любви, состраданию и вере: «У женщин более нежная душа, они более милосердны и набожны. Души мужчин грубы, у них много пороков, и им нравится убивать» [7, с.205]. Именно женщину для пере-дачи своего послания людям избирает владыка подземного мира Эрлик Номин-хан, поскольку только она способна ярко, доходчиво и красноречиво донести до них его наставления. В финале сочинения Чойжид-дагини вместе со своей дочерью принимает монашеский постриг и отрекается от мирских забот. Итак, идеалом женщины-буддистки становится добродетельная мирянка, которая, пройдя ряд суровых жизненных испы-таний, добровольно принимает решение стать монахиней [5, с.9].

Среди популярных в традиционной монгольской литературе произведений, связанных с посещением преисподней, можно также выделить две «Истории Белой Тары»: «Повесть о Багамай-хатун» и «Повесть о Нарану Герел» [12; 13]. Здесь следует отметить, что в тибето-монгольском буддизме культ богини Тары, в ее Белом и Зеленом проявлениях, является одним из самых уважаемых и популярных.

В ХХ веке положение женщины в монгольском обществе претерпело значительные изменения. В послереволюционный период коммунистическое правительство стреми-лось привлечь монгольских женщин к строительству социализма. В ходе борьбы с буддийской церковью и благодаря атеистической пропаганде религиозность монголь-ского общества, в том числе и его женской части, значительно снизилась. Если во второй

123

2019 г. №3(43)

половине ХХ века в Монголии, несмотря на жесткие гонения и репрессии, все еще существовали образованные монахи, то образованных монахинь здесь почти не оста-лось, а доступ к религиозному образованию женщинам был затруднен. В то же время в коммунистический период сохранялась традиция монгольских женщин-йогинь, которые считались проявлениями дакинь. Этим женщинам приходилось практиковать буддийское учение тантры тайно, вдали от общества. В силу этого мы мало знаем об истории ваджраяны в Монголии в данный период.

В 1990-е годы в Монголии начался активный процесс возрождения буддизма, который естественно не обошел и женщин. Стала восстанавливаться и утраченная ранее традиция женского монашества. Бакула Ринпоче, один из видных буддийских деятелей в Монголии, даровал монашеское посвящение не только мужчинам, но и женщинам. Восстанавливается система женского буддийского образования. В женских буддийских центрах Монголии женщины выполняют функции лам, совершая молебны и отправляя различные обряды.

В посткоммунистическую эпоху в Монголии появились женские буддийские общины, храмы и монастыри. Так, первым женским буддийским храмовым центром считается открывшийся еще в начале 1990-х годов Тугс-Баясгалант или Эмегтай-чуудийн хурал, расположенный недалеко от известного монастырского комплекса Ганден. С 2002 г. в Тугс-Баясгаланте началось обучение женщин в рамках четырех-годичного курса [19]. Как отмечает Л.Б. Четырова, данный центр был основан благо-даря инициативе ламы Бакулы Ринпоче, который в 1993 г. дал посвящение восьми женщинам, а позднее еще двум. При данном центре действует женская буддийская школа, связанная с буддийским университетом Занабазара в монастыре Ганден. Следует отметить, что среди служительниц этого дацана есть как мирянки, принявшие обеты гененмы, так и монахини, имеющие посвящение гецулмы [21, с.247]. При этом возглавляет данный дацан замужняя женщина Надсагдоржи Гантёмир, поэтому назвать его полноценным монастырем сложно.

Другой центр традиции Гелуг – Балданхаджидлин-хийд – находится на окраине столицы Монголии Улан-Батора. Данная женская буддийская община была основан в 2003 г. и возглавляется женщиной-ламой Хайидмой. Центр не является монастырем, так как практически все его представительницы – это мирянки, имеющие степень гененмы. Все женщины практикуют тантрический ритуал Чод, который известен тем, что был основан тибетской йогиней Мачиг Лабдрон. Лама Хайидма подготовила и опубликовала несколько книг на буддийскую тематику, одна из которых посвящена биографии знаменитого тибетского йогина и поэта Миларепы [21, с.247].

С началом процесса демократизации общественной жизни в Монголии стали возникать центры, связанные с тибетским «красношапочным буддизмом», который в дореволюционный период не имел здесь широкого распространения. Так, в 1997 г. в Улан-Баторе был открыт женский монастырь Нархажид, принадлежащий к традиции Ньингма. Вскоре при нем начала функционировать и буддийская школа, в которой преподают основы буддийского вероучения. По данным Л.Б.Четыровой, на сегод-няшний день в монастыре проживает тридцать женщин, среди которых шесть имеют ранг гецулмы, остальные – мирянки, принявшие обеты гененмы. Одной из основных практик данного дацана является практика Чод, о которой уже шла речь выше. Все насельницы носят одежду монгольских лам, которая представляет собой транс-формированный вариант традиционного монгольского халата. При дацане функци-онирует библиотека, а также действует четырехклассное училище, в котором учатся девушки, окончившие среднюю школу [21, с.247].

124


Особое место среди женских буддийских центров Монголии занимает Дулмалин-хийд (монастырь Богини Тары), который располагается в пригороде Улан-Батора Маймачене. Данный дацан был основан при поддержке Фонда сохранения традиций Махаяны (ФСТМ), известной на Западе организации, которая распространяет буддийское учение традиции Гелуг в более современной и адаптированной для западных людей форме. Данная организация для Монголии являет собой принципи-ально новый вид религиозной организации. Ритуально-обрядовая часть, преобладающая в большинстве монгольских монастырей, здесь отходит на второй план. Главным в ФСТМ считается постижение буддийской философии и развитие медитационных способностей. Представителями ФСТМ буддизм понимается не столько как часть культурно-религиозной традиции, сколько как психофизическая система, направленная на работу со свои сознанием и духовное совершенствование личности. Если в обычные храмы люди ходят, чтобы послушать или заказать молебен, то в центры, связанные с фондом, обычно приходят люди, стремящиеся к знаниям о буддийской философии и медитации [18]. Таким образом, программа фонда ориентирована прежде всего на интеллигенцию и молодежь, значительная часть которой в 1990-е годы попала под влияние ряда протестантских сект из США и Южной Кореи. Кроме того, Фонд сохра-нения традиций Махаяны стремится развивать «чистое монашество» в противовес популярному в Монголии «несовершенному» или «женатому» монашеству. Поэтому дацан Дулмалин хийд является единственным в Монголии полноценным женским монастырем. Сегодня здесь проживают монахини в возрасте от 16 лет, которые строго придерживаются обета безбрачия и проходят обучение под руководством тибетских квалифицированных наставников. Еще один женский буддийский центр «Сутры золотого света» под покровительством ФСТМ был создан в г. Дархане в 2004 г. Здесь также проживают только монахини, которые ведут активную просве-тительскую деятельность, организуя, в частности, буддийские летние лагеря для монгольских детей [18].

В посткоммунистический период в Монголии стала возрождаться традиция женщин-йогинь. Яркой представительницей данной традиции является Кунзе Чимед, которая, начав свою буддийскую подготовку в возрасте 17 лет под руководством монгольских буддийских мастеров, переехала в Индию, чтобы учиться в Институте буддий-ской диалектики в Дхарамсале. Там она получила степень бакалавра по направлению «Праджняпарамита» и степень магистра по программе «Мадхьямика». Кроме того, она обучалась в Институте Джамьянга Чолинга (Дхарамсала), основанном амери-канской буддийской монахиней Преподобной Кармой Лекше Цомо в 1988 году. Кунзе Чимед является специалистом в области тантрической практики Чод, которую она изучала под руководством духовного лидера монгольских буддистов Его Святей-шества Богдо Гегяна (1932–2012). Под его руководством и при поддержке Его Свя-тейшества Далай-ламы она также участвовала в нескольких ретритах по Чоду в различных святых местах [24].

В 2008 году Кунзе Чимед приняла участие в конференции женской буддийской ассоциации Сакьядхита (Дочери Будды) в Монголии. Кунзе Чимед также организует ежегодную конференцию, посвященную женскому буддизму, которая проводится, начиная с 2014 г., в монастыре Гандан – самом большом монастыре в столице Монголии Улан-Баторе. Во время третьей конференции в 2016 г. была создана ассоциация буддийских женщин в Монголии под названием «Буман ханд» («Миллион дакинь»). Кунзе Чимед была избрана первым руководителем этой неправительственной женской религиозной организации. Сегодня организация помогает женщинам в Монголии сохранять и распространять свои буддийские традиции.

125

2019 г. №3(43)

После многих лет изучения и практики буддизма Кунзе Чимед нашла прекрасный способ выразить свою преданность буддизму, используя свой невероятный талант петь. В 2003 году она записала свой первый альбом компакт-дисков в Москве, за которым последовали еще четыре компакт-диска с декламацией практики Чод, Тара мантры, Цога Ваджрайогини и так далее. В настоящее время Кунзе Чимед дает музыкальные представления, мастер-классы по пению и учения в Монголии и за рубежом.

Таким образом, женщины играли значительную, хотя и не основную роль в истории монгольского буддизма. При этом женское монашество было представлено институтом шабаганца, который представляет собой самую низшую ступень в буддийском мона-шестве. Сегодня можно констатировать изменение положения женщин в буддийском сообществе Монголии. Деятельность монгольских женщин-буддисток и буддийских монахинь в посткоммунистический период привела к значительным положительным результатам. В современной Монголии активно развивается женское буддийское движение, появляются женские буддийские центры, храмы и монастыри, проводятся женские буддийские конференции. И, хотя в Монголии на сегодняшний день по-прежнему основную часть духовенства составляют мужчины, можно констатировать значительную религиозную активность монгольских женщин, причем не только священнослужителей, но и мирянок.

Список литературы1. Бурдуков А.В. Забытые страницы // Страны и народы Востока. Вып. XI. Страны

и народы Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии. – М.: Гл. ред. вост. лит., 1971. – С.316-325

2. Владимирцев Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. – М.: Вост. лит., 2002. – 557 с.

3. Гендер и религия. – М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2008. – 327 с.4. Голстунский К.Ф. Монголо-ойратские законы 1640 года, дополнительные

указами Галдан-Хун-тайджия и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондук-Даши. – СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1880. – 144 с.

5. Гончикова Н.Д. Образ женщины в религиозных представлениях бурят // Вестник Забайкальского государственного университета. – 2012. – №2. – С.7-11.

6. Доржийн С. Дондогдулам – «Мать-Дакини» Монгольского государства. URL: http://savetibet.ru/2011/07/10/mother-dakini-of-mongolia.html

7. История Чойджид-дагини. – М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990. – 253 с.

8. Их Цааз («Великое уложение»). Памятник монгольского феодального права XVII в. – М.: Восточная литература, 1981. – 148 с.

9. Крайнова Л.Н. Буддийская церковь Монголии в XIX – начале XX века как социально-политическая и экономическая основа общества: Дис. ... кандидата исто-рических наук. – Иркутск, 2014. – 215 с.

10. Лыткин Ю. Материалы для истории ойратов // Лунный свет: калмыцкий историко-литературные памятники. – Элиста, 2003. – С.390-441.

11. Мордвинов А. Поездка в Монголию // Современник. – 1852. – №6. – С.172-199.12. Ойратская версия «Истории Белой Тары» («Повести о Багамай-хатун»). Факси-

миле рукописей. Исследование, транслитерация перевод с ойратского, комментарии Б.А. Бичеева. – Элиста: КИГИ РАН, 2013. – 248 с.

13. Ойратская версия «Истории Белой Тары» («Повести о Нарану Герел»). Факси-миле рукописей. Исследование, транслитерация, перевод с ойратского, комментарии Б.А. Бичеева. – Улан-Батор: ИЯЛ АНМ, 2015. – 256 с.

126


14. Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу. – СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1887. – 492 с.

15. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 2. – СПб.: Тип. В. Кирш-баума, 1881. – 305 с.

16. Ровинский П.А. Мои странствования по Монголии. URL: http://az.lib.ru/r/rowinskij_p_a/text_0020oldorfo.shtml

17. Сабиров Р.Т. Буддизм в Монголии после 1990 г.: тибетский или монгольский?URL: https://mongoloved.org/2012/01/05/tibetan_mongolian/

18. Сабиров Р.Т. Буддизм в современной Монголии. URL: https://legendtour.ru/rus/mongolia/text/sabirov_2.shtml

19. Сабиров Р.Т. Буддийская сангха в Монголии: конец 1980-х – 2003 гг. URL: https://mongoloved.fi les.wordpress.com/2012/01/statya_sangha.pdf

20. Цааджин бичиг («Монгольское уложение»). Цинское законодательство для мон-голов 1627-1694 гг.. Введ., транслитерация монг. текста, пер. и коммент. С.Д.Дылыкова. – М.: Вост. лит., 1998. – 341 с.

21. Четырова Л.Б. Особенности трансляции буддизма в международном женском буддийском движении // Проблемы трансляции и философской интерпретации буддизма (на материале тибетской и китайской тради ций). – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2018. – С.202-231.

22. Якимов В.Д. Хубилганы // Труды востоковедов в годы блокады Ленинграда (1941-1944). – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2011. – С.286-317.

23. Янгутов Л. Е. О социальной и политической востребованности буддизма в период его распространения в Монголии и Бурятии // Вестник Бурятского государственного университета. – 2009. – №14. – С.5-14.

24. Klasanova L. The Sound of Awakening: Meeting the Mongolian Yogini Kunze Chimed. URL: https://www.buddhistdoor.net/features/the-sound-of-awakening-meeting-the-mongolian-yogini-kunze-chimed

25. Ulanov M.S., Badmaev V.N., Holland E. Buddhism and Kalmyk Secular Law in the Seventeenth to Nineteenth Centuries // Inner Asia. – 2017. – №19. – P.297-314.

127

2019 г. №3(43)


И.С. УрбанаеваИнститут монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

ТЕКСТ ДЖЕ ЦОНКАПЫ «ТРИ ОСНОВНЫХ АСПЕКТА ПУТИ»:ЕГО СМЫСЛ И ЗНАЧЕНИЕ В КОНТЕКСТЕ ПОСТЕПЕННОГО ПУТИ

Статья посвящена философско-религиоведческому анализу смысла тибетского текста «Три основных аспекта Пути» (Lam-gyi-gtso-bo-rnam-gsum-gyi-rtsa-ba bzhugs-so), который был написан Дже Цонкапой и адресован Нгавангу Драгпе, одному из его четырех ближайших учеников. Автор раскрывает, что этот краткий текст на двух страницах заключает в себе сущностные наставления, предназначенные для практической реализации махаянского Пути. Раскрывается фундаментальное значение данного текста для обоснования целостной системы постепенного Пути, в сравнении с текстами «Ламрим» Дже Ринпоче; обнаруживается его принципиальная общность с учением Ламрим, а также определенная специфика, особенно в плане объяснения взаимосвязи отречения, бодхичитты и правильного воззрения о пустоте.

Ключевые слова: тибетский буддизм, Дже Цонкапа, «Три основных аспекта Пути», учение Ламрим, бодхичитта, правильное воззрение о пустоте.

I.S. UrbanaevaThe Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies SB of RAS

JE TSONGKHAPA’S TEXT “THREE PRINCIPAL ASPECTS OF THE PATH”:ITS MEANING AND SIGNIFICANCE

IN THE CONTEXT OF THE GRADUAL PATH

The article reports on the philosophical and religious analysis of the meaning of the Tibetan text “The Three Main Aspects of the Path” (Lam-gyi-gtso-bo-rnam-gsum-gyi-rtsa-babzhugs-so). The text was written by Je Tsongkhapa and addressed to NgawangDragpa one of the four closest Je Tsongkhapa’sfollowers. The author attempts to show that this short text contains the essential instructions intended for the practical realization of the Mahayana Path. The researcher reveals the considerable signifi cance of this text for substantiating a holistic system of the gradual Path and compares it with the texts “Lamrim” by Je Rinpoche. This paper explores its fundamental unity with the Lamrim teaching and its special meaning in terms of explaining the relationship with renunciation, bodhichitta and the correct view of Emptiness .

Key words: Tibetan Buddhism, Je Tsongkhapa, “The Three Main Aspects of the Path”, the Lamrim teaching, bodhichitta, the correct view of Emptiness.

Великий тибетский философ и йогин, буддийский реформатор и основатель школы гелуг Дже Цонкапа (rJe Tsong-kha-pa) (1357-1419), или, как его называют в Тибете, Дже Ринпоче, почитается последователями тибетского буддизма как «царь Дхармы» и человеческое воплощение божества Манджушри, о рождении которого в Стране Снегов было сделано пророчество самим Буддой Шакьямуни. Это известно из текста «Манджушри-мула-тантры» (cанскр. ārya-mañjuśrī-mūla-tantra, тиб. ‘phags-pa ‘jam-dpal-gyi rtsa-ba’i rgyud. Dg. K. rGyud ‘bum, vol. Na, ff. 105-351; Toh. 543). Будда пред-сказал миссию совершения Цонкапой деяний Будды в то время, когда исчезнет чистое Учение. В краткой биографии Дже Цонкапы, которая приводится в собрании его трудов, также имеется предание о пророчестве Будды. В одном из прошлых воплощений,

128


во времена Будды Шакьямуни, жил один мальчик, который преподнес Будде про-зрачные хрустальные четки и получил от него раковину. Затем Будда сделал про-рочество, что в будущем мальчик родится в Тибете под именем Сумати Кирти, в переводе – Лосанг Драгпа, станет основателем великого монастыря между Дри и Ден, подарит корону статуе Будды в Лхасе и принесет большую пользу для процветания Учения в Тибете [14, p.6]. «Человек из местности Цонгка» – так переводится имя Цон-капа, под которым этот удивительный тибетский лама получил всемирную известность. Меньшей известностью пользуется другое его имя – Лосанг Драгпа (Blo-bzang grags-pa), полученное им при монашеском постриге. Наследие Дже Цонкапы, сохранившееся в восемнадцати томах собрания сочинений (gsung-‘bum), в устной традиции практических инструкций (khrid) и сущностных наставлений (gdams-ngag), передаваемых по линии тибетских и монгольских (бурятских) мастеров Дхармы их ученикам, продолжает оставаться актуальным и очень важным для современных буддистов. Но это духов-ное богатство является все еще мало изученным со стороны академической науки. В своих сочинениях, по интеллектуальному и логическому содержанию выдвигаю-щих Дже Цонкапу в один ряд с самыми выдающимися философами мира и харак-теризующих его как величайшего ученого Тибета, он обосновал на базе буддийской философии уникальную систему реализации Пути (lam). Она опирается на полно-стью изученный им свод канонических текстов Кангьюра и Тенгьюра, на индийские комментарии к ним и собственный йогический и визионерский опыт общения Дже Цонкапы с бодхисаттвой Манджушри. Для этой системы характерно, во-первых, что она основана на концепции постепенности Пути, и, во-вторых, что она включает в себя все практики сутр и тантр.

Текст «Три основных аспекта Пути» (Lam-gyi-gtso-bo-rnam-gsum-gyi-rtsa-ba bzhugs-so) [10], принадлежащий перу Дже Цонкапы, написан им всего на двух страницах, но он содержит квинтэссенцию постепенного Пути. В данной статье мы проведем на основе собственного перевода тибетского текста, при опоре на свои полевые материалы и устную тибетскую комментаторскую традицию (учения Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензина Гьяцо, Геше Джампа Тинлея и др.) [3; 13] анализ его смысла в контексте системы Ламрим. Целью является установление особенностей и значения данного текста в обосновании Дже Цонкапой системы постепенного Пути махаяны.

Три текста Дже Цонкапы об этапах Пути – «Большой Ламрим», «Средний Ламрим» и «Краткий Ламрим» (“Lam-rim chen-mo”, “Lam-rim ‘bring-ba”, “Lam-rim bsdus-don”) [6; 7; 8; 9; 11; 12], представляют все практики сутраяны, градуированные в зависи-мости от трех уровней мотивации по трем ступеням общего Пути. Еще один его текст «Большое руководство к этапам тантры» (“sngag-rim-chen-mo”) объясняет стадиаль-ность реализации тантрической практики, которая является, согласно данной системе, ее органической частью. Тем самым Дже Цонкапа творчески разработал применительно к практике существ так называемого «времени упадка» индо-буддийскую идею поэтап-ности духовного созревания и постепенного прохождения общего Пути по «землям» и «путям», артикулированную в ряде сутр (“Дашабхумика”, “Лалитавистара”, “Аштаса-хасрика-праджняпарамита”) и шастр (“Абхисамаяланкара”, “Махаянасутраланкара” и “Абхисамаяланкара” Майтреи /Асанги, “Йогачарабхуми” Асанги, “Мадхьямакаватара” Чандракирти, “Бодхипатхапрадипа” Атиши).

Система практик, интегрированных в учении Ламрим, обычно воспринимается в связи с типологией трех типов личности, различающихся по уровням мотивации. Однако было бы некорректным полагать, что речь идет о трех разных типах лич-ности, каждому из которых предназначаются практики определенного уровня.

129

2019 г. №3(43)

Способ градуированного структурирования практик Ламрима следует понимать как систему постепенного развития каждой личности. Для «Большого Ламрима» Дже Цонкапы характерно, что он помогает понять все содержание Учения Будды как руководство, предназначенное для собственной практики. В этом состоит одно из его «величий» [5, с.68]. Поэтому и три этапа Пути, согласно системе Ламрим, относятся не к трем разным личностям, а являются этапами развития одной и той же личности и как таковые представляют стадиальность целостной системы Пути, которую должен практиковать любой, кто стремится к просветлению.

Относительно текста «Три основных аспекта Пути» Геше Джампа Тинлей, более двадцати пяти лет проповедующий Учение Будды в России на основе индийских первоисточников и устной традиции тибетских комментариев, говорит, что это «осо-бенный текст – учение сердца Манджушри – которое Чже Цонкапа передал одному из своих учеников – Нгавангу Драгпа». Нгаванг Драгпа придал этому учению ту форму, в которой дошло до наших дней» [3, с.10]. Нгаванг Драгпа (Ngag-dbang-grags-pa, 1365-1431) – один из четырех ближайших учеников Дже Цонкапы, хотя менее известный в истории, чем Гьялцаб Дже, Кхедруб Дже и Первый Далай-лама Гендун Друб, но также его «сердечный» ученик. Его полное имя в биографии Дже Цонкапы значится как Тсакхо Вангпо Кхенчен Нгаванг Драгпа. «Тсакхо» – название родной местности Нгаванга Драгпы. Имя «Вангпо» было дано ему на родине за выдающуюся ученость в религии бон (см. биографию Дже Цонкапы: [14; 15]). Он родился в Восточном Тибете, в местности Гьялронг, в семье местного царя. В 1385 г. он, будучи уже прославленным на родине ученым традиции бон, встретился в Лхасе с Дже Ринпоче и стал его учеником. Дже Ринпоче даровал ему титул «кхенчен» (mkhan-chen) – великий ученый. В тексте «Трех основных аспектов Пути» Дже Ринпоче называет его «мой сын». Для него или по его просьбе был написан Дже Цонкапой ряд важнейших текстов. Так, когда тот встретил сопротивление местных бонцев при строительстве монастыря Дхе Цанг у себя на родине и обратился за помощью к своему гуру, Дже Цонкапа сочинил садхану «Одинокого героя Ваджрабхайравы» (rdo-rje-‘jigs-byed-dpa’-bo-sgrub-thabs). По пре-данию, он вручил ее ворону, считающемуся эманацией Махакалы, и тот доставил текст Нгавангу Драгпе, который тут же приступил к практике на ее основе и подчинил себе всех в округе.

Итак, текст «Три основных аспекта Пути» был написан для этого великого ученика Дже Цонкапы. По сути, это то же учение Ламрим, что и в текстах «Ламрим», поскольку тоже содержит «сущностный смысл всех изречений Будды», как говорится в первой строфе данного текста [10, p. 345]. Но оно изложено в несколько ином ракурсе, чем в классических текстах Ламрим: здесь в сжатом виде объяснен механизм порождения трех основ Пути [3, с.20]. Три основных, или принципиальных, аспекта Пути – это отречение, бодхичитта и правильное воззрение о пустоте. Они составляют базис всей махаянской практики сутраяны и ваджраяны. В рассматриваемом тексте объясняется необходимость, механизм и последовательность порождения этих трех основ Пути для «счастливцев» (skal-ldan). «Счастливцы», в разъяснении Геше Тинлея, – это те, «кто открывает врата Махаяны благодаря Трем Основам Пути и становится на этот Путь» [там же, с. 47]. Иначе говоря, это существа, породившие спонтанную бод-хичитту. В хинаяне нет речи о трех основных аспектах Пути: отсутствует практика порождения бодхичитты. Дже Цонкапа в рассматриваемом тексте объясняет, почему нужно взрастить эти три основы и каким образом это сделать. Кроме того, указаны критерии их реализации. Лишь после того, как хорошо изучены эти вещи, он реко-мендует ученику отправляться в уединенное место и там заниматься интенсивной медитативной практикой.

130


По словам Геше Тинлея, после освоения смысла этого краткого текста Дже Цонка-пы откроется по-новому смысл «Большого Ламрима» и отношение к практике Дхармы станет более глубоким. Обнаружится, что суть всей системы Пути сводится к развитию названных трех основных аспектов, которые являются противоядием от трех основных «ядов» ума – привязанности, гнева и неведения, которые порождают все многообразие страданий. Вообще говоря, существует отличная от «Большого Ламрима» Дже Цонка-пы система представления практик постепенного Пути. Она была разработана Гампо-пой (bsod-nams rin-chen, 1079-1153) в его «Драгоценном украшении освобождения» (dam-chos yid-bzhin nor-bu thar-pa rin-po-che’i-rgyan) [4]. В ней основанием систематиза-ции Пути служит природа Будды и понятие о потенциале просветления, по которому раз-личаются живые существа. В анализируемом нами тексте «Три основных аспекта Пути» содержится та же система практического осуществления постепенного Пути, что и в текстах «Ламрим» Дже Цонкапы. Это выражается, прежде всего, в том, что в этом тексте, как и в «Ламримах» традиции Цонкапы, объяснение постепенной практики начинается с практики преданности Гуру, являющейся корнем всех реализаций. Гуру рассматривается как воплощение всех Будд, даже превосходящее по своей доброте Будд, включая Будду Шакьямуни. В «Трех основных аспектах Пути» этот подход выражен во вступительной строфе словами «Поклоняюсь досточтимым Учителям!». В данном контексте эпитет «досточтимый» (rje-btsun) относится к существу, полностью отвернувшемуся от всех вещей сансары и устремленному к освобождению [13]. Понятие «Учитель» выражено тибетским термином «bla-ma», буквально означающим «высший»: это высшая личность, тот, кто имеет и бодхичитту и правильное воззрение пустоты, благодаря чему реализует высшее состояние просветления. В текстах «Ламрим» школы гелуг подробно объясня-ется, почему опора на такое существо, служащее Полем Заслуг (tshogs-zhing), чрезвычай-но важна во «времена упадка», когда существа уже сильно деградировали и имеют мало духовных заслуг – капитала особого рода, чтобы достичь реализаций в практике Дхармы. Вверение себя квалифицированному Гуру открывает врата в практики Ламрима, и, начиная текст «Трех основных аспектов Пути» словами почтения «досточтимым Учителям», Дже Цонкапа подчеркивает, что здесь также объясняется его учение Ламрим, и что речь пойдет о сущностных практиках и механизме реализации Учения Будды.

Вместе с тем имеется некоторое различие между текстом «Три основных аспекта Пути» и текстами Ламрим, хотя и довольно тонкое. Так, обращает на себя внимание, что в первом отсутствует явное указание на практику принятия Прибежища, а сразу же объясняется необходимость чистого отречения. Уже в первой строфе Дже Цон-капа указал, что этот текст содержит учение об отречении (nges-‘byung) и бодхичитте (byang-sems). «Сущностный смысл всех изречений Будды» относится к отречению. Тибетское понятие «nges-‘byung» имеет смысл не столько отказа от чего-то, сколько стремления – к освобождению и счастью. Отречение предполагает два направления взгляда: один взгляд направлен «вниз», на все страдания сансары и порочность циклов перерождений под контролем омрачений и вызывает отвращение к сансаре; другой направлен «вверх», к освобождению, и связан с желанием достичь его. С точки зрения эффективности духовной практики вообще и особенно для формирования махаянской мотивации устремленность «вверх» очень важна. Строка «тот путь, что восславлен святыми Сыновьями Победителя» [10, p. 345] относится к бодхичитте. Изложенные в этом тексте сущностные наставления предназначены для тех, кто уже стал «счастливцами» или движется в этом направлении. По сути бодхичитта – это раз-витая в высшей степени устремленность, характеризующая отречение. То, что учение «Трех основных аспектов Пути» предназначается для учеников, породивших такого

131

2019 г. №3(43)

рода духовную устремленность, подтверждается содержанием второй строфы. Здесь как раз говорится, что это учение для тех, «кто не привязан к счастью в круговороте сансары и усердствует ради того, чтобы свободы и благие условия имели смысл», для «счастливцев, которые верят в Путь, радующий Будд» [Ibid].

В текстах Ламрим объясняется стадиальность развития мотивации: мотивация низшего уровня является основой для развития мотивации более высоких уровней. Здесь практика Прибежища излагается в контексте порождения отречения от при-вязанности к этой жизни и развития интереса к будущей жизни. В отличие от этого, текст «Три основных аспекта Пути» предназначен для практики тех, кто уже выработал стремление к подлинному счастью для себя самого, – это отречение, – и для всех живых существ, – это бодхичитта. Отречение и бодхичитта составляют метод (thabs), а правильное воззрение о пустоте – это мудрость (shes-rab). Система реализации Пути основана на принципе их единства (shes-thabs) на всем Пути – сутраяны и ваджраяны. В контексте сутраяны это единство трактуется по аналогии с двумя крылами, которые оба нужны для того, чтобы птица-бодхисаттва смогла пересечь океан сансары. Но при этом метод и мудрость не практикуются одновременно в один и тот же момент сознания, как неоднократно подчеркивает в своих устных наставлениях Геше Тинлей. А в практике тантр единство метода и мудрости приобретает характер их неразделимого одновременного присутствия в каждый момент сознания (zung-‘jug).

Во второй строфе Дже Цонкапа, призывая «счастливцев» слушать эти наставления о «Пути, радующем Будд», тем самым, согласно устной комментаторской традиции, представляемой Его Святейшеством Далай-ламой, Геше Тинлеем и другими тибет-скими ламами, указывает на то, что они относятся к безошибочному и полному Пути, в системе которого ничто не упущено. В первой части текста он объясняет практику отречения и критерий его порождения. Строфа 3 гласит:

Без безупречно чистого Отречения невозможно унятьСтремление к счастью и получению благих плодовВ океане циклического бытия.Сама жажда бытия в сансаре полностью сковываетВоплощенных существ.Поэтому с твердым намерением найтиРадикальный выход из сансары вначале обрети Отречение! [10, p. 345].Здесь Дже Цонкапа объясняет причины, по которым необходимо развить «безу-

пречно чистое отречение», и раскрывает значение отречения на Пути. Главная причина заключается в том, что привязанность к сансаре служит механизмом воспроизводства циклического существования в природе страдания, и без отречения невозможно истощить эту порочную жажду сансары, сансарный «алкоголизм». Без отречения любая духовная практика не становится причиной освобождения от сансары. «Ибо все, что вы делаете – без отречения – служит только этой жизни», – говорится в тексте комментария Геше Тинлея к данной строфе [3, с.45]. Дже Цонкапа подчеркивает, что безупречно чистое отречение необходимо для того, чтобы ступить на путь осво-бождения. Именно отречение – это та ментальная установка, которая делает духовные занятия практикой Дхармы. Когда он говорит, что без отречения невозможно унять жажду к бытию в сансаре и привязанность к ее благам, то обращает наше внимание на то, что в отречении из двух его установок – в отношении сансары и освобож-дения – доминирующей в функциональном плане следует признать устремленность к освобождению. Иначе говоря, до тех пор, пока не появилась эта принципиально новая жажда – жажда подлинного счастья, которое наступит с достижением нирваны,

132


невозможно преодолеть вовлеченность в мирские дхармы (‘jig-rten-pa’i chos-brgyad), делающую практику Дхармы нечистой, и пресечь привязанность к сансарическим проектам. Это говорит о том, что сущность отречения заключается, главным образом, в решительной устремленности к Истине Пресечения (‘gog-bden), а осознание пороч-ности сансары и ее неприятие служит предпосылкой рождения такой устремленности. Тот факт, что природа сансары – это страдание, является другой причиной, по которой ученик должен породить отречение. Отречение и есть понимание природы сансары и рождающееся из этого понимания стремление к освобождению от нее. Развитие отре-чения свидетельствует о возрастании силы ума и об объявлении войны сансаре, соб-ственным омрачениям – причинам и источнику страданий. Как говорит Геше Тинлей, отречение – «это постоянный спор с сансарой и ее неприятие» [там же, с. 54]. Дже Цонкапа призывает своих учеников быть мужественными в этом особом смысле, чтобы их практика стала настоящей Дхармой. Тем самым он развенчивает распростра-ненные в прошлом в Тибете ошибочные представления о том, что махаянский практик, особенно практик тантры, не должен делать упор на развитии отречения, а что его методом является только практика порождения бодхичитты.

«Безупречно чистое отречение», которому учит Дже Цонкапа, – это нечто принци-пиально иное, нежели то «кратковременное импульсивное отречение (sna-thung spusud-kyi nges-‘byung)», для которого, по замечанию А. Берзина, «характерны восторжен-ность и фанатичность» [1]. «Действительный смысл Отречения очень глубок и основан на глубинной философии», – говорит в своем комментарии Геше Тинлей [3, с.59]. Из понимания буддийской философии рождается аутентичное отречение.

В строфе 4 Дже Цонкапа выделяет стадии развития «безупречно чистого», то есть аутентичного отречения. И в этом учение «Трех основных аспектов Пути» совпадает с учением «Ламрим». Вначале посредством медитации о труднодостижимости обре-тенных 8 свобод и 10 благоприятных условий (dal-’byor-bco-brgyad) и быстротечности жизни ученик должен устранить привязанность к этой жизни и взрастить заинтере-сованность в будущей жизни. Это еще не подлинное отречение, а низшая стадия его развития. Для нее характерна мотивация так называемой «упрощенной Дхармы» [1]. На этой стадии буддисты не отличаются, строго говоря, от иноверцев, поскольку, как и последние, заинтересованы в достижении счастья в будущей жизни. Они не лишены привязанности к сансаре, ибо не понимают полностью природы страдания и непре-ложность связи причин и следствий. Обретаемая на этом уровне драгоценность Дхармы еще не подлинная, поскольку эта стадия отречения не позволяет ученику стать арья-сангхой или буддой. Поэтому Дже Цонкапа в строфе 4 указывает, что, при-учив посредством аналитической медитации ум к осознанию драгоценной человече-ской жизни, непостоянства и смерти, – это темы «Ламрима», вводящие ученика в практику Дхармы, – а также приняв закон кармы и осознав механизм зависимого возникновения, нужно достичь второй стадии развития отречения. Лишь тогда начинается практика «истинной Дхармы». В строфе 5 содержится критерий порож-денного отречения:

Если в силу такой практики [у тебя] даже на мгновение Не возникает желание благоденствовать в сансаре, а ум [твой]Постоянно, днем и ночью, заботится об Освобождении,То, значит, Отречение порождено. [10, p. 346]В устной комментаторской традиции объясняется, что здесь речь не идет о том,

что ум в буквальном смысле днем и ночью охвачен желанием достичь освобождения. Критерий порожденного отречения означает, что оно спонтанно присутствует в потоке сознания, и это может иметь место в неявной форме [3, с. 308].

133

2019 г. №3(43)

Но даже чистое отречение не станет причиной состояния Будды, если не порождена бодхичитта, – говорится в следующей, шестой, строфе. Поэтому чистое отречение в системе Дже Цонкапы рассматривается как «тайный метод развития в себе любви и сострадания ко всем живым существам» [там же, с. 71]. Поэтому было бы некоррект-ным считать отречение сугубо хинаянской практикой. Иначе говоря, Лама Цонкапа внес ясность в понимание значения отречения и доказал, что это очень важная махаянская практика и она основана на глубоком понимании учения о четырех благородных истинах, которое служит фундаментом всех учений махаяны, включая ваджраяну. Усвоение философского смысла Учения Будды посредством медитации на четыре благородные истины и двенадцатичленную цепь зависимого возникновения (см.: [2]) помогает понять, что отречение в буддизме – это отнюдь не аскеза как таковая, а правиль-ное направление жизни, ориентация на полную свободу от всех видов страданий и их причин. И отречение – это фактор счастья. Геше Тинлей говорит: «Развитие хотя бы некоторого уровня отречения поможет вам почувствовать себя счастливее» [3, с.121]. Наряду с этим аспектом отречения, быть фактором подлинного счастья не менее важен другой аспект отречения бодхисаттв – великое сострадание. Оно рождается из осознания реальной ситуации всех живых существ, которые, согласно буддийской философии, с безначального времени успели бессчетно много раз побывать добрыми матерями каждого из нас в прошлых жизнях, но все это время живут в страданиях, запертые в «железную клетку цепляния за самость, полностью погруженные в великую темноту мрака неведения». Об этом говорится в строфах 7 и 8 [10, p. 346]. Словом, из этого аспекта отречения, непосредственно связанного с пониманием того, что причины страданий живых существ коренятся в отсутствии правильного воззрения пустоты и в привычном цеплянии за самосущее «я», рождается бодхичитта. Таким образом, как учит Дже Ринпоче, без отречения невозможна бодхичитта. Более того, бодхичитта – это дальнейшее развитие отречения, уже на уровне бодхисаттвы. Одного лишь отре-чения недостаточно для просветления. Как объясняется в устной традиции тибетского буддизма, без бодхичитты практика Дхармы не может стать причиной достижения состояния Будды, а послужит лишь причиной достижения нирваны шраваков и пра-тьекабудд. Бодхичитта необходима, чтобы очистить поток сознания от завес всеведения (shes-sgrib). Кроме того, она дает практику огромные преимущества. Поэтому традици-онно, в учениях категории Ламрим и Лочжонг (blo-sbyong – махаянская тренировка ума), бодхичитту сравнивают с драгоценностью, исполняющей желания всех существ, а также с самым мощным огнем, в пламени которого сгорают семена негативной кармы. Она позволяет накопить очень мощную позитивную карму и собрание заслуг.

Именно бодхичитта, являющаяся по своей сущности чистым отречением бодхи-саттвы, помогает установить Дхарму на Путь махаяны: практик вступает на первый из пяти путей махаяны – Путь Накопления (tshog s-lam) и способен пройти все пять путей, устранить препятствия к всеведению и, раскрыв весь потенциал сознания, стать просветленным существом.

Далее Дже Ринпоче дает сущностные наставления о развитии правильного воззрения. Главным здесь является положение о том, что понимание пустоты воз-никает как смысл зависимого возникновения, а понимание зависимого возникновения – как смысл пустоты. «Поэтому прилагай усилия, [чтобы овладеть] методом постижения зависимого возникновения», – говорится в строфе 9. [10, p. 346]. Акцентировав в строфах 9 и 10 значение зависимого возникновения для понимания правильного воззрения вместо того чтобы учить о пустоте (stong-pa-nyid), Дже Цонкапа страхует учеников от впадения в крайность нигилизма. Он также указывает, что правильное

134


воззрение, позволяющее узреть «непреложность действия [закона] причинно-след-ственной связи для всех феноменов сансары и нирваны», полностью разрушает цепля-ние за феномены сансары и нирваны как имеющие самобытие [Ibid.]. Таким образом, это сущностное наставление помогает избежать крайности этернализма. В строфе 11 Дже Ринпоче подчеркивает, что, с одной стороны, пустота ничего не утверждает. Иначе говоря, ни один феномен сансары и нирваны невозможно обнаружить в абсолютном анализе. С другой стороны, все вещи суть видимость, имеющая зависимое происхождение. До тех пор, пока ученик полагает, что это два разных понятия – пустота и зависимое возникновение, он не понял замысел Будды.

Сказанное объясняет, почему в строфе 9 Дже Цонкапа, вместо того чтобы призы-вать учеников после порождения отречения и бодхичитты к постижению пустоты, наставляет: «Поэтому прилагай усилия, [чтобы овладеть] методом постижения взаимозависимого возникновения» [Ibid.]. Дело еще и в том, что, как объясняет этот момент Геше Тинлей, «хотя существует очень много видов абсолютного анализа, самый лучший из них – это метод абсолютного анализа, опирающийся на логику взаимозависимого возникновения» [8, с. 405]. Чем глубже понимание того, что все вещи возникают зависимым образом, и чем сильнее убежденность в том, что они зависят от причин и условий, тем прочнее понимание и убежденность в том, что вещи не имеют истинного существования (bden-par yod-pa), самобытия (rang-bzhin), некой собственной природы или признаков, не зависимых от мысленного обозначения. И наоборот. Тот, кто полагает, что, с одной стороны, пустота, невозможность обнаружить в абсолютном анализе любой феномен сансары и нирваны и, с другой стороны, зависимое возникновение воспринимаемой видимости – это два разных понятия, он еще не понял конечный смысл учения Будды о пустоте и двух истинах.

В строфе 12 Дже Цонкапа указывает критерий завершения правильного анализа пустоты:

Если же [два этих постижения – взаимозависимого возникновения и пустоты] возникают одновременно,и если при одном лишь восприятии непреложной взаимозависимости полностью разрушается способ цепляния за определенность воспринимаемых объектов,то в этот момент анализ воззрения является завершенным. [10, p. 347].Абсолютный анализ является правильно выполненным, без угрозы впадения в

крайности, «если посредством восприятия видимости ты устраняешь крайность суще-ствования, а [постижением] пустоты – крайность несуществования, и если ты познал способ проявления пустоты в качестве причины и следствия» [Ibid.]. Этим парадок-сальным утверждением Дже Цонкапа обнаруживает радикальный, характерный для прасангики, подход к интерпретации воззрения Будды. Казалось бы, логично думать, что факт проявления видимости устраняет крайность тотального нигилизма – пред-ставления о том, что вещи вообще не существуют и что факт пустоты устраняет крайность этернализма – приписывания вещам определенной, внутренне присущей им природы. Но с точки зрения правильно завершенного анализа воззрения, все обстоит противоположным образом: факт проявления видимости устраняет крайность само-сущего бытия, а факт пустоты – крайность полного несуществования.

Итак, из проведенного анализа текста «Три основных аспекта Пути» Дже Цонкапы можно сделать следующие выводы. Во-первых, в этом тексте даны сущностные поло-жения о систематической и поэтапной махаянской практике Пути, по сути совпадающие с учением Ламрим, но, в отличие от него, упор сделан на механизме взаимосвязанного

135

2019 г. №3(43)

порождения аутентичного отречения, бодхичитты и правильного воззрения с указанием критериев реализации этих базовых практик. Во-вторых, раскрыта необходимость раз-вития чистого отречения как фундаментальной составляющей махаянской практики и объяснена взаимосвязь между отречением и бодхичиттой. В-третьих, Дже Цонкапа подчеркнул решающее значение медитации над смыслом зависимого возникновения для обретения правильного воззрения и раскрыл характер связи между пустотой и зависимым возникновением в том смысле, который характерен для прасангики.

Таким образом, на двух страницах текста изложена принципиальная сущность постепенного Пути махаяны, основанная на глубинной философии мадхьямики-прасангики.

Список литературы1. Берзин А. Отречение – решимость быть свободным. [Электронный ресурс]. –

Режим доступа: https://studybuddhism.com/ru/prodvinutyy-uroven/lamrim/sansara-i-nirvana/otrechenie-reshimost-byt-svobodnymi

2. Геше Джампа Тинлей. Четыре Благородные Истины. – Улан-Удэ: Дже Цонкапа, 2012. – 532 с.

3. Геше Джампа Тинлей. Три основы пути: Комментарий к коренному тексту Чже Цонкапы ‘Lam-gyi gtso-bo-rnam gsum-gyi rtsa-ba bzhugs-so’. – Улан-Удэ: БО «Ногоон Дара Эхэ» («Зеленая Тара»), 2008. – 432 с.

4. Дже Гампопа. Драгоценное Украшение Освобождения/ пер. с тиб. Бориса Ерохина. – СПб.: Уддияна, 2018. – 388 с.

5. Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобождение в наших руках (Lam rim rnam grol lag bcangs) / Пабонгка Ринпоче. Изд. тиб. текста: Триджанг Ринпоче; пер. с тиб., вступ. ст. и коммент. И.С.Урбанаевой. – Т. I. – Кн.1. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. – 192 с.

6. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Т. 1. / пер. с тиб. А. Кугявичюса., под общей ред. А. Терентьева. – СПб.: изд-е А. Терентьева, 2012. – 786 с.

7. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Т. 2. / пер. с тиб. А. Кугявичюса., под общей ред. А. Терентьева. – СПб.: изд-е А. Терентьева, 2012. – с. 790-1592.

8. Чже Цонкапа. Сокращенное руководство к этапам пути Пробуждения (Средний Ламрим) / пер. с тиб. А. Кгявичуса; науч. и общ. ред. А. Терентьев. – М.: Фонд «Сохра-ним Тибет», 2015. – 656 с.

9. Чже Цонкапа. Краткое изложение поэтапного пути к Просветлению / Пер. с тиб. Л. Трегубенко. – М.: Открытый мир: 2006. – 96 с.

10. rJe tsong-kha-pa, blo-bzang gragspa. Lam-gyi gtso-bo rnam-pa gsum-gyi rtsa-ba bzhugs-so // Chos-spyod rab-gsal skal-bzang skye-bo’i mgul-rgyan zhes-bya-ba zhugs-so. – Mundgod: Drepung Loseling Library Soceity, 2001. Pp. 344-347. (на тиб. яз.).

11. rJe Tsong-kha-pa blo-bzang grags-pa. Mnyam-med tsong-kha-pa chen-pos mzad-pa’i byang-chub lam-rim che-ba bzhugs-so // Byang-chub lam-gyi rim-pa’i khrid-yig (Glegs-bam dang-po). – Yongzin Lingtsan Labrang, 2012. – P. 27–792. (на тиб. яз.)

12. rJe Tsong-kha-pa blo-bzang grags-pa. Byang-chub lam-rim ‘bring-po // sKyes-bu gsum-gyi nyams-su blang-ba’i byang-chub lam-gyi rim-pa bzhugs-so. Byang-chub lam-gyi rim-pa’i khrid-yig (Glegs-bam gnis-pa). – Yongzin Lingtsan Labrang, 2012. – P. 71–387. (на тиб. яз.)

13. The Dalai Lama. Commentary on «The Three Principal Aspects of the Path». – Режим доступа: http://studybuddhism.com/en/tibetan-buddhism/path-to-enlightenment/commentaries-on-lam-rim-texts/commentary-on-the-three-principal-aspects-of-the-path-the-dalai-lama (на тиб. яз.)

136


14. Thurman, Robert. Life and Teachings of Tsong Khapa. – Dharamshala: Library of Tibetan Works & Archives, 2006. – Pp. 289.

15. Willis Janice D. Enlightened Beings: Life Stories from Ganden Oral Tradition. – Boston: Wisdom Publications, 1995. – Pp. 318.

137

2019 г. №3(43)

НОВЫЕ ПУБЛИКАЦИИ

Подготовка педагога к воспитательной деятельности в культур но-образова-тельном пространстве университета: монография / Г.М. Борликов, З.О. Кекеева, Е.М. Сафронова; науч. ред. Г.М. Борликов. – Эли ста: Изд-во Калм. ун-та, 2018. ISBN 978-5-91458-288-0. 204 с.

Рассмотрен процесс подготовки будущего педагога к воспитательной де ятельности в культурно-образовательном пространстве университета как са моорганизующейся образовательной системы. Конкретизируются основные характеристики, содержание и способы его профессиональной подготовки на основе деятельностно-ориенти-рованная модели, компетентностного подхода и теории личностно-развивающего образования. Культурно-образовательное пространство представлено как продукт развития университета, следствие вы полнения социокультурной миссии, а также как условие успешного формиро вания воспитательной компетентности педагога.

Основные направления развития региональной экономики: монография / Т.Т. Цатхланова Э.В. Эрдниева, Н.А. Буркутбаева, С.В. Намысов, Б.Г. Убушаева, Д.Б. Эрендженова. – Элиста: Изд-во Калм. ун-та, 2018. ISBN 978-5-91458-299-6. 104 с.

Монография содержит основные результаты исследования коллектива авторов по проблемам поиска, формирования и стимулирования развития точек роста региональной экономики. В работе обобщены концептуально- прикладные, теоре-тико-методологические подходы и инструментарий решения многоаспектных задач преобразования экономики региона в единстве её средовых, отраслевых, предпринима-тельских, территориальных и пространственных элементов функционирования.

Управленческий учет и контроль в малых формах агробизнеса: риск-ориенти-рованный подход / Л.Ц. Бадмахалгаев, М.П. Сарунова, Д.В. Манджиева, Н.Б. Берикова, Г.Д. Хулхачиева. – Элиста: Изд-во Калм. ун-та, 2018. ISBN 978-5-91458-297-2. 132 с.

Монография «Управленческий учет и контроль в малых формах аг робизнеса: риск-ориентированный подход» посвящена вопросам орга низации и методического обеспечения управленческого учета и кон троля в системе управления субъектами малого бизнеса. Особое внима ние уделено развитию риск-ориентированного подхода в управлении малыми формами агробизнеса.

«Принудительное переселение калмыцкого народа в восточные регионы СССР – горькая трагедия XX века»: материалы научно-практической конференции/ редкол.: В.Б. Убушаев и др. – Элиста: Изд-во Калм. ун-та, 2019. ISBN 978-5-91458-313-9. 136 с.

В издание вошли материалы национальной научно-практической конференции «Принудительное переселение калмыцкого народа в восточные регионы СССР – горькая трагедия XX века». В докладах и сообщениях отражены вопросы депортации в исторической памяти калмыцкого народа.

Эффективность использования генетических ресурсов овец в разных природно-климатических условиях: монография / В.И. Косилов, Б.К. Салаев, Ю.А. Юлдашбаев, Т.А. Иргашев, А.Н. Арилов, Т.С. Кубатбеков, И.В. Миронова. – Элиста: Изд-во Калм. ун-та, 2019. ISBN 978-5- 91458-314-6. 206 с.

В монографии изложены результаты научно-исследовательских работ, выполнен-ных в государствен ных и фермерских хозяйствах Российской Федерации. Приводятся материалы оценки роста, развития, из менения гематологических показателей,

138


формирования мясной продуктивности, особенности жироотло жения в организме молодняка и химический состав жира-сырца, биоконверсии питательных веществ и энергии корма в мясную продукцию, развития скелета и мышечной ткани туши, насле-дование окрасок, расцветок и плодовитости маток при разных вариантах подбора, а также экономической эффективности выращивания молодняка овец различных пород в Российской Федерации, Республике Кыргызстан и Рес публике Таджикистан.

139

2019 г. №3(43)

ОБ АВТОРАХ

АбдурахмановФахриддин Исраилович

кандидат педагогических наук, доцент, декан факультета русской филологии УзГУМЯ

Артаев Сергей Николаевич кандидат филологических наук, доцент кафедры калмыцкого языка, монголистики и алтаистики ФГБОУ ВО «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова»

Бадмаева Екатерина Николаевна Доктор исторических наук, доцент, директор Международного научно-исследовательского центра ФГБОУ ВО «Калмыцкий государствен-ный университет им. Б.Б. Городовикова»([email protected])

Боктаева Валентина Лиджиевна кандидат педагогических наук, доцент кафедры иностранных языков, межкультурной коммуни-кации и регионоведения ФГБОУ ВО «Калмыц-кий государственный университет им. Б.Б. Горо-довикова»([email protected])

Владимов Николай Владимирович кандидат филологических наук, начальник ка-федры «Языков и культуры народов стран СНГ и России» ФГКВУ «Военный университет», 10.02.20 «Сравнительно-историческое, типоло-гическое и сопоставительное языкознание»([email protected])

Гаджиева Анар Ахметбековна кандидат филологических наук, доцент кафе-дры «Языков и культуры народов стран СНГ и России» ФГКВУ «Военный университет», 10.02.20 «Сравнительно-историческое, типо-логическое и сопоставительное языкознание»([email protected])

Гузынин Николай Гаврилович кандидат философских наук, доцент кафедры философии и истории ФГБОУ ВО «Ставро-польский государственный аграрный универ-ситет», г. Ставрополь([email protected])

Зориктуев Булат Раднаевич доктор исторических наук, главный научный сотрудник, Институт монголоведения, буд-дологии и тибетологии СО РАН (Улан-Удэ, Российская Федерация)([email protected])

Кравченко Инна Николаевна кандидат исторических наук, доцент кафедры философии и истории ФГБОУ ВП «Ставро-польский Государственный Аграрный Универ-ситет»([email protected])

140


Малишевская Наталья Александровна

доктор философских наук, профессор ФГБОУ ВО «Ростовский государственный университет путей сообщения», г. Ростов-на Дону([email protected])

Манджиева Элина Борисовна кандидат филологических наук, доцент кафе-дры русского языка и общего языкознания, русской и зарубежной литературы ФГБОУ ВО «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова»

Наднеева Кермен Анджукаевна доктор философских наук, профессор кафедры философии и культурологии ФГБОУ ВО «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова»([email protected])

Нижников Сергей Анатольевич доктор философских наук, профессор кафедры истории и философии, Российский университет дружбы народов

Оголова Людмила Анатольевна кандидат филологических наук, доцент кафе-дры иностранных языков, межкультурной коммуникации и регионоведения ФГБОУ ВО «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова»([email protected])

Орлова Елена Александровна старший преподаватель кафедры русского язы-ка и общего языкознания, русской и зарубежной литературы ФГБОУ ВО «Калмыцкий государ-ственный университет им. Б.Б. Городовикова»

Очирова Нина Гаряевна кандидат политических наук, ведущий научный сотрудник отдела гуманитарных исследований, Федеральный исследовательский центр Южный научный центр Российской академии наук»([email protected])

Убушаева Валентина Васильевна доктор филологических наук, профессор ка-федры германской филологии ФГБОУ ВО «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова»

Убушаева Ирина Владимировна старший преподаватель кафедры психоло-гии, педагогики и переводоведения, Санкт-Петербургский университет технологий управления и экономики

Уланов Мерген Санджиевич доктор философских наук, профессор кафе-дры философии и культурологии ФГБОУ ВО «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова»

141

2019 г. №3(43)

Урбанаева Ирина Сафроновна Доктор филоофских наук, г.н.с., Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН Улан-Удэ([email protected])

Шериев Абдыганы Жээналиевич кандидат филологических наук, доцент кафе-дры «Языков и культуры народов стран СНГ и России» ФГКВУ «Военный университет», 10.02.20 «Сравнительно-историческое, типо-логическое и сопоставительное языкознание»([email protected])

Эрдниева Эрвена Владимировна старший преподаватель кафедры русского языка и общего языкознания, русской и зару-бежной литературы ФГБОУ ВО «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городо-викова»

Ярмаркина Галина Михайловна Кандидат филологических наук, ведущий науч-ный сотрудник отдела монгольской филологииФГБУН КалмНЦ РАН

142


ABOUT THE AUTHORS

Abdurakhmanov Fakhriddin PhD in Pedagogic sciences, Associate Professor, Dean of the Faculty of Russian Philology of UzSWLU

Artaev Sergey Candidate of Philology, associate Professor of the of the Department of the Kalmyk language, Mongol and Altai studies, Kalmyk state university

Badmaeva Ekaterina Doctor of historical Sciences, associate Professor, Director of the International research center of the Kalmyk state University named after B.B. Goro-dovikov

Boktaeva Valentina Candidate of Pedagogical Sciences, Associate Professor of the Department of Foreign Languages, Intercultural Communication and Regional Studies, Kalmyk State University named after B.B. Goro-dovikov([email protected])

Erdnieva Ervena Senior lecturer, Russian language and General linguistics, Russian and foreign literature De-partment, Kalmyk state University named after B.B. Gorodovikov

Gadzhiyeva Anar Candidate of Philological Sciences, Associate Professor of the Department of Languages and Cultures of the Peoples of the CIS and Russia FSUE “Military University”, 10.02.20“Compar-ative historical, typological and comparative linguistics”([email protected])

Gusynin Nikolay Candidate of philosophical Sciences, associate Professor of philosophy and history of the “Stav-ropolstate agrarian University”, Stavropol([email protected])

Kravchenko Inna Сandidate of historical Sciences, associate Profes-sor of philosophy and history of Stavropol state Agrarian University

Malishevskaya Natalia Doctor of Philosophy, Professor, Rostov State Trans-port University, Rostov-on-Don([email protected])

Mandzhieva Elina Сandidate of philological Sciences, associate Pro-fessor, Russian language and General linguistics, Russian and foreign literature Department, Kalmyk state University named after B.B. Gorodovikov

143

2019 г. №3(43)

Nadneeva Kermen Doctor of Philosophy, Professor Department of philosophy and cultural studies, Kalmyk state University named after B.B. Gorodovikov([email protected])

Nizhnikov Sergei Doctor of Philosophical Sciences, Professor of the Department of History of Philosophy, People’s Friendship University of Russia

Ogolova Lyudmila Candidate of Philology, Associate Professor of the Department of Foreign Languages, Intercultural Communication and Regional Studies, Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov([email protected])

Ochirova Nina Candidate of Political Sciences, Leading Re-searcher of the Department of Humanitarian Studies, Federal Research Centre The Southern Scientifi c Centre of the Russian Academy of Sciences (SSC RAS)([email protected])

Orlova Elena Senior lecturer, Russian language and General linguistics, Russian and foreign literature De-partment, Kalmyk state University named after B.B. Gorodovikov

Sheriev Abdygany Candidate of Philological Sciences, Associate Professor Department of Languages and Cultures of the Peoples of the CIS countries and Russia, FGKVU «Military University», 10.02.20 «Com-parative-historical, typological and comparative linguistics([email protected])

Ubushaeva Irina Saint-Petersburg State University of Economics and Management Technologies, Saint – Petersburg, Russia

Ubushaeva Valentina Doctor of Philological science, Professor of the Department of German Philology, Kalmyk state university

Ulanov Mergen Doctor of Philosophy, Professor of the Department of Philosophy and Culturology of the Kalmyk State University

Urbanaeva Irina Sc. Dr., principal research fellow, The Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies SB of RAS([email protected])

144


Vladimov Nikolay Candidate of Philological Sciences, Head of the Department of Languages and Cultures of the Peoples of the CIS Countries and Russia, Federal State Educational Institution Military University, 10.02.20 Comparative-Historical, Typological and Comparative Linguistics([email protected])

Yarmarkina Galina Candidate of philological Sciences, leading re-searcher of the Department of Mongolian Philology, Kalmyk scientifi c center of RAS

Zoriktuev Bulat Dr. Sc. (History), Principal researcher of the Insti-tute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the RAS (Ulan-Ude, Russian Federation)([email protected])

145

2019 г. №3(43)

CONTENTS

HISTORICAL SCIENCES AND ARHEOLOGY

Badmaeva E.N.DIFFICULTIES AND CONTRADICTIONS IN MODELING THE IMAGEOF “A NEW WOMAN” IN KALMYKIA IN 1920s-1930s .................................................6

Zoriktuev B.R.TO THE HISTORY OF THE KHORI TRIBAL GROUP ...................................................13

Kravchenko I.N.CULTURAL EVERYDAY LIFE IN THE PROCESS OF SOVIET URBANIZATION.........20

Ochirova N.G.THE DEVELOPMENT OF SCIENCE, EDUCATION AND CULTUREIN THE SOUTH OF RUSSIA IN FACES: Yu. A. ZhDANOV (1919–2019) ....................28

PHILOLOGICAL SCIENCES

Abdurakhmanov F.I.COMPARATIVE ANALYSIS OF THE STRUCTURAL AND SEMANTIC FEATURESOF THE THREE-ACTANT VERBS IN THE RUSSIAN AND UZBEK LANGUAGES ......36

Artaev S.N., Yarmarkina G.M.SPECIAL SPEECH PATTERN OF “A COMPLIMENT”IN THE RUSSIAN AND KALMYK LANGUAGES ........................................................48

Boktaeva V.L., Ogolova L.A.MEANS OF ARTISTIC IMAGE IN ENGLISH AND RUSSIAN PROVERBSAND SAYINGS ..................................................................................................................56

Gadzhiyeva A.A., Vladimov N.V., Sheriev A.Zh.UNIVERSAL AND NATIONAL PECULIARITIES IN RUSSIAN,ARABIC AND KAZAKH PHRASEOLOGICAL UNITS(ON THE EXAMPLE OF PHRASEOLOGICAL UNITSWITH SOMATISM “AN EYE”) .........................................................................................................63

Ubushaeva V.V., Ubushaeva I.V.INTERLINGUISTIC CONFORMITIES AND THEIR PUNKTUATION MARKSOF DISTINCTION IN DIFFERENT LANGUAGES (BASED ON RUSSIAN,ENGLISH AND UKRAINIAN SCIENTIFIC TEXTS OF THE ENDOF THE 20th CENTURY) ..................................................................................................71

Erdnieva E.V., Mandgieva E.B., Orlova E.A.THE CONCEPT OF ‘FAMILY’ IN KALMYK LANGUAGE CONSCIOUSNESS(ON THE EXAMPLE OF PROVERBS AND SAYINGS) ................................................78

146


PHILOSOPHICAL SCIENCES

Gusynin N.G.SOCIO-PHILOSOPHICAL DISCOURSE OF THE PROBLEMOF LAND OWNERSHIP IN THE CONTEXT OF RUSSIAN HISTORY .......................88

Malishevskaya N.A.THE LIGUISTIC PLAY OF CONCEPTS IN IRIS MURDOCH’S FICTION ..................96

Nadneeva K.A.THE PHENOMENON OF BREAKING TABOO IN WORLD RELIGIONS .................104

Nizhnikov S.A.THE FORMATION OF PHILOSOPHICAL APPROACH TO UNDERSTANDINGBUDDHIST PHILOSOPHY OF CONSCIOUSNESS IN THE WORK “THREE COMMENTS ON METATHEORY OF CONSCIOUSNESS” BY M.K. MAMARDASHVILI AND A.M. PYATIGORSKY .........................................111

Ulanov M.S.WOMAN IN BUDDHIST CULTURE OF MONGOLIA: HISTORICAL TRADITIONS AND MODERNITY ........................................................118

Urbanaeva I.S.JE TSONGKHAPA’S TEXT “THREE PRINCIPAL ASPECTS OF THE PATH”: ITS MEANING AND SIGNIFICANCE IN THE CONTEXTOF THE GRADUAL PATH ..............................................................................................127

ABOUT THE AUTHORS ................................................................................................142

147

2019 г. №3(43)

ТРЕБОВАНИЯ К СТАТЬЯМ, ПРЕДСТАВЛЯЕМЫМ В РЕДКОЛЛЕГИЮЖУРНАЛА «ВЕСТНИК КАЛМГУ»

1. Для издания принимаются ранее не опубликованные в других печатных или электронных изданиях авторские материалы – научные статьи, обзоры, рецензии, от-зывы, соответствующие научным специальностям: исторические науки и археология, филологические науки, философские науки.

2. Автором (ами) в редакцию предоставляется обязательный печатный и идентич-ный ему электронный пакет документов:

– текст статьи на русском или английском (с переводом) (печатный вариант статьи подписывается всеми авторами);

– анкета автора (и соавторов);– заявление автора о праве использования научной статьи в рецензируемом журнале;– справка с места учебы (для аспирантов).В статью должно быть включено следующее:– индекс УДК (располагается в начале научной статьи отдельной строчкой слева);– индекс ББК (располагается в начале научной статьи отдельной строчкой слева);– фамилия, имя, отчество полностью на русском и английском языках;– ученая степень, ученое звание, наименование и шифр научной специальности

(по номенклатуре), по которой автор проводит диссертационное исследование, на русском и английском языках;

– аспирантами, докторантами, соискателями, преподавателями вузов указывается кафедра, учебное заведение (магистранты указывают направление подготовки) на русском и английском языках;

– должность, место работы, город, страна на русском и английском языках;– e-mail;– название статьи на русском и английском языках (заглавными буквами, шрифт

TNR 14, выравнивание по центру);– аннотация на русском и английском языках (шрифт TNR 14, начертание – курсив,

выравнивание по ширине, не менее 600–800 знаков без пробелов);– ключевые слова на русском и английском языках (10–12 слов или словосочетаний из двух или трех слов, через запятую, шрифт TNR 14, начертание – курсив, выравнивание по ширине);

– cтатья должна содержать cписок литературы (15-30 позиций). На каждую статью или монографию должна иметься отсылка в тексте статьи.

Требования к оформлению текста:Объём текста статьи от 20 000 до 25 000 знаков, включая пробелы.Набор текста осуществляется в формате MS Word. Гарнитура шрифта Times New

Roman. Размер основного шрифта – 14 кегль. Межстрочный интервал для текста – одинарный. Абзацный отступ 1,25 одинаковый по всему тексту. Отбивка абзацного отступа пробелом и клавишей Tab не допускается. Формат страницы А4. Поля стра-ницы (верхнее, нижнее, правое, левое) – 2 см. Текст набирается без переносов, режим «выравнивания по ширине».

Иллюстрации (рисунки, графики) располагаются в тексте статьи и выполняются в одном из графических редакторов (формат tif, jpg в градации серого), с соблюдением ГОСТ 2.304–81 ЕСКД «Шрифты чертежные». Допускается создание и представление графиков при помощи табличных процессоров «Excel». Рисунки и фотографии должны иметь контрастное изображение. Графики, таблицы и рисунки: черно-белые, без цветной заливки. Допускается штриховка.

148


Формат рисунка не более 12 см по ширине, толщина линий в рисунках не менее 0,75 pt. Рисунки, включающие текст, цифровые или буквенные обозначения, набираются соответствующим тексту шрифтом, индексом – не меньше 8 pt.

Под рамкой рисунка на расстоянии не менее 1 см располагается его номер и под-рисуночная подпись.

Рисунки в тексте статьи должны быть также выполнены отдельно в формате tif или jpg, иметь единую нумерацию и прилагаться к электронному варианту статьи.

Таблицы оформляются по форме: слово «Таблица» в правом верхнем углу, номер таблицы цифрами (если их более одной), название с большой буквы форматируется по центру таблицы. Содержимое ячеек следует располагать по центру. Если таблица занимает более одной страницы, ниже шапки таблицы на первой странице распола-гается строка нумерации колонок – по порядку слева направо, вторая и последующая страницы начинаются словами «Продолжение таблицы», далее повторяется строка нумерации. Таблицы размером менее одной страницы разрывать не следует. Размеры ячеек и таблицы в целом следует по возможности минимизировать. В таблице указы-ваются единицы измерения, погрешность. Таблицы должны иметь единую нумерацию. В тексте формируется отсылка к таблице.

Библиографический список (References) оформляется после основного текста статьи на русском и английском языке (шрифт Times New Roman, начертание для заголовка – прописной жирный, кегль 14; для списка – строчный, кегль 14).

Редакция сообщает автору о решении по поводу публикации. В случае отрица-тельной рецензии редакция направляет автору рукописи мотивированный отказ. Рукописи по почте не возвращаются.

Аспиранты публикуют свои работы на бесплатной основе.Более подробно с требованиями к статьям можно ознакомиться на сайте Калмыцкого

государственного университета: http://www.kalmsu.ru.

«Вестник Калмыцкого университета» (возрастная категория 12+)издается для широкого ознакомления научной общественности с достижениями

научных школ Калмыцкого государственного университета. В журнале публикуются результаты научных исследований по истории, филологии, философии. Авторами «Вестника КалмГУ» могут быть преподаватели, научные сотрудники и аспиранты университета, а также другие ученые, активно сотрудничающие с университетом.

Журнал «Вестник КалмГУ»включен в Российский индекс научного цитирования (РИНЦ).

Адрес редакции, издателя и типографии:ФГБОУ ВО «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова»

358000 г. Элиста, улица Пушкина, 11. Тел./факс: (847-22) 4-02-97E-mail: [email protected]

Страница журнала на сайте КалмГУ:http://kalmsu.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=772&Itemid=331

Подписной индекс 51698.

Стоимость подписки на I полуг

одие 2020 года 387 руб. 23 коп.Распространение журнала осуществляется по адресной системе.

Журнал зарегистрированв Управлении Федеральной службы по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций

по Волгоградской области и Республике Калмыкия(свидетельство о регистрации средства массовой информации

ПИ № ТУ34-00731 от 8 апреля 2016 г.)

Научный журнал

ВЕСТНИККалмыцкого университета

№3(43)/2019

Подписано в печать 25.09.2019 г.Дата выхода в свет 30.09.2019 г.

Формат 70x108/16. Усл. печ. л. 13,12. Тираж 300 экз. Заказ №4094. Цена свободная.

ФГБОУ ВО «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова»358000 г. Элиста, ул. Пушкина, 11. Тел./факс: (84722) 39014

Documents

vestnik 3 2019 got biblioУниверсальное и национально-специфичное в русских, арабских и казахских фразелогизмах