УДК1(47)(092)ББК 87.3(2)-8

ПЗО

Подписано в печать 20.02.06. Формат 84x108/32Усл. печ. л. 5,04. Тираж 5 000 экз. Заказ № 6336

Петр Чаадаев за 90 минут / сост. В. Спирин. — М.: ACT;ПЗО СПб.: Сова, 2006. — 88, [8] с.

ISBN 5-17-035834-2

В книге «Чаадаев за 90 минут» рассказывается о жизни итворчестве замечательного русского философа Петра ЯковлевичаЧаадаева. Книга также содержит выдержки из работ мыслителя иважнейшие даты, помогающие понять место Чаадаева в его эпохе и вфилософской традиции.

УДК 1 (47){092)

ББК87.3(2)-8

© В. Спирин, составление, 2006© 0 0 0 «Издательство «Сова», 2006

www.infanata.org

Петр Яковлевич Чаадаев — русский философ и общест-венный деятель. Родился 7 июня 1794 года в Москве в се-мье отставного полковника Якова Петровича Чаадаева. Егоотец умер вскоре после рождения сына, а мать, НатальяМихайловна, — три года спустя. С 1797 года Петр и егостарший брат Михаил воспитывались у своей тетки, княги-ни А. М. Щербатовой. В 1809—1811 гг. учился в Москов-ском университете на факультете словесности. В 1812 годупоступил на военную службу и был участником Отечествен-ной войны и заграничных походов русской армии 1813—1814 гг. В 1816 году Чаадаев, бывший в тот период корне-том лейб-гвардии Гусарского полка, расквартированного вЦарском Селе, на обеде у Карамзиных познакомился сА. С. Пушкиным; их тесная дружба продолжалась до гибе-ли поэта. Пушкин посвятил Чаадаеву четыре стихотворения,в том числе знаменитое «К Чаадаеву» («Любви, надеждытихой славы...»). В октябре 1820 года, в связи с волнения-ми в Семеновском полку, Чаадаев выезжает в г. Троппау(Германия) с докладом для императора Александра I. В ян-варе 1821 года по невыясненным причинам он бросает во-енную службу и выходит в отставку в чине ротмистра.

В это время Россия жила ожиданием реформ. Победарусской армии над Наполеоном подарила просвещеннойчасти общества, которая питалась в то время идеями фран-цузского Просвещения и немецкой идеалистической фило-софии, надежду на скорые перемены во внутренней поли-тике. А. С. Пушкин отмечал и в Чаадаеве задатки, которыев иных условиях могли бы сделать его политическим дея-телем либерального толка: «Он в Риме был бы Брут, вАфинах — Периклес».

Представление о Чаадаеве как о «великом муже» сло-жилось еще в студенческие годы. Его товарищам по Мос-ковскому университету были известны послание Пушкина«К Чаадаеву» и пушкинское сравнение Чаадаева с Брутоми Периклом. И в кругу друзей Чаадаев всегда занимал по-ложение учителя и мудреца.

После 1820 года намечается перелом в общественнойжизни, связанный с обращением императора Александра Iк мистическим религиозным доктринам и с повсеместнымраспространением идеи так называемого Священного со-юза — религиозно-монархического объединения европей-ских государств (при ведущей роли России).

Увлечение мистицизмом затронуло и Чаадаева, которыйв 1820 году вступил в масонскую ложу, что в итоге приве-ло его к духовному кризису и спровоцировало серьезныепроблемы со здоровьем. 6 июля 1823 года Чаадаев поки-дает Россию с намерением больше никогда не возвращать-ся обратно. В течение трех лет он путешествует по Евро-пе. Во время этого путешествия он познакомился свыдающимся немецким философом Ф.-В.-Й. Шеллингом.Философ, находившийся тогда на пике своей славы, назвалЧаадаева «самым умным из известных ему людей». Впо-следствии русский дипломат И. С. Гагарин, бывший близ-ким приятелем Чаадаева, писал о реакции Шеллинга на этознакомство: «Великий немец Вами бредит, ловит вездерусских и расспрашивает о Вас».

Благодаря своему отсутствию в России в 1825 году Чаада-ев оказался в стороне от восстания декабристов, со многимииз которых он был хорошо знаком. Вернувшись в Россию,Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден и отправлен вМоскву, где поселился на Петровке, а затем во флигеледома Левашевых на Новой Басманной улице. Затворни-ческая жизнь Чаадаева, его занятия философией и истори-ей, глубокая оригинальность суждений снискали ему уваже-ние современников: у «басманного философа» постоянно

бывали деятели науки (в том числе медики М. Я. Мудров иИ. Е. Дядьковский), писатели, поэты, историки, публицисты(Н. В. Гоголь, Ф. И. Тютчев, М. П. Погодин, Т. Н. Грановский,А. И. Герцен и др.). Чаадаев посещал салоны 3. А. Волкон-ской и А. П. Елагиной; а в 1826 году на квартире С. А. Со-болевского присутствовал при чтении Пушкиным «БорисаГодунова».

В 1828—1831 гг. философ создал свой главный труд—трактат «Философические письма», написанный в формепосланий вымышленному адресату (на французском язы-ке). Эта работа, в которой Россия противопоставлялась ка-толическому Западу, долго существовала в рукописнойверсии, пока в 1836 году в журнале «Телескоп» Н. И. На-деждина не был опубликован русский перевод первого из«Писем». Однако карандашом цензора были вычеркнутыстроки о печальном положении России и о действии сил,«которые приводят у нас в движение все, начиная с самыхвысот общества и кончая рабами, существующими лишьдля утехи своего владыки».

Взгляды Чаадаева на рабство и крепостничество в Рос-сии были известны и до публикации «Первого письма», на-писанного в 1828 году и распространявшегося в списках.

А. И. Герцен в «Былом и думах» писал о «Философи-ческом письме» следующее: «Это был выстрел, раздавший-ся в темную ночь: тонуло ли что и возвещало свою гибель,был ли то сигнал, вызов на помощь, весть об утрате или отом, что его не будет, — все равно надо было проснуть-ся... Письмо Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию.Оно имело полное право на это. После „Горя от ума" небыло ни одного литературного произведения, которое сде-лало бы такое сильное впечатление».

Это «сильное впечатление», к примеру, вполне переда-ет письмо Софьи Николаевны Карамзиной, дочери знаме-нитого историка: «Я должна рассказать тебе о том, — пи-шет она брату Андрею, — что занимает все петербургское

общество, начиная с литераторов, духовенства и кончаявельможами и модными дамами: это письмо, которое напе-чатал Чаадаев в „Телескопе", „Преимущества католицизмаперед греческим исповеданием", источником, как он гово-рит, всяческого зла и варварства в России, стеною, воздвиг-нутой между Россией и цивилизацией... Он добавляет раз-ные хорошенькие штучки о России, „стране несчастной, безпрошлого, без настоящего и будущего", стране, в которойнет ни одной мыслящей головы, стране без истории... Этописьмо вызвало всеобщее удивление и негодование».

А вот как откликнулся на письмо ее брат Владимир Ни-колаевич Карамзин: «Я был вне себя, читая пасквиль Ча-адаева <...> Можно жалеть свою родину, но горе тому, ктопрезирает ее, потому что у него более нет родины, и этослово теряет для него всякий смысл».

«Пасквилем на русскую нацию» назвал «Философичес-кое письмо» и Денис Давыдов в письме Пушкину от 23 но-ября 1836 года.

Что касается реакции государственных чиновников, то ихнегодование перешло все границы. Вот фрагмент письмаНиколаю I от министра народного просвещения С. С. Ува-рова: «Статью эту считаю настоящим преступлением противрелигиозной, политической и нравственной чести». Уваровзамечает, что в России «возмущение не может не стать все-общим».

Реакционный дипломат Д. П. Татищев 26 октября 1836 го-да спешил донести С. С. Уварову: «Филиппика Чаадаева,которую я вам возвращаю, может возбудить только него-дование и отвращение. Меня это возмущает! Под прикры-тием проповеди в пользу папизма автор излил на свое соб-ственное отечество такую ужасную ненависть, что онамогла быть внушенной ему только адскими силами».

27 октября 1836 года митрополит Серафим обратилсяк шефу жандармов А. X, Бенкендорфу: «Суждения о Рос-сии, помещенные в сей негодной статье, столько оскорби-

тельны для чувства, столько ложны, безрассудны и пре-ступны сами по себе, что я не могу принудить себя даже ктому, чтобы хоть одно из них выписать здесь для приме-ра...» И далее Серафим обвинял издателя «Телескопа» втом, что тот распространяет «между соотечественникамистоль преступные хулы на отечество, веру и правительство<...> Все, что для нас, россиян, есть священного, поругано,уничтожено, оклеветано с невероятной предерзостию и сжестоким оскорблением».

В следственной комиссии по делу о чаадаевской пуб-ликации ее содержание представлялось несравненно ме-нее важным, нежели «обнародование подобной статьи в товремя, когда высшее правительство употребляет все ста-рания к оживлению духа народного, к возвышению всегоотечественного».

Друзья и близкие знакомые Чаадаева не сказали необ-ходимых слов в его защиту. Например, П. А. Вяземский вписьме А. И. Тургеневу и В. А. Жуковскому от 19 октября1836 года истолковал «Письмо» как сатиру и заявил: «Нетни одной решительной истины: грустно в том признаться...Все эти провозглашения истин непреложных — заблужде-ния молодости или счастливой суетливости». Чаадаев по-лучил поддержку лишь в лице Пушкина. Поэт написал емусочувственное письмо, но оно по неясным причинам оста-лось неотправленным (см. Приложение 2).

После выхода в свет журнала с «Философическим пись-мом» его редактор Надеждин писал В. Г. Белинскому:«Я нахожусь в большом страхе, „Письмо" возбудило ужас-ный гвалт в Москве благодаря подлецам наблюдателям.Эти добрые люди с первого раза затрубили о нем как онеслыханном преступлении, и все гостиные им завторили».По словам А. И. Тургенева, «вся Москва от мала до вели-ка, от глупца до умного <...> опрокинулась на Чаадаева».

Все это дает представление о той злобной реакции на«Письмо» Чаадаева в самых разных общественных кругах.

По распоряжению министра народного просвещения С. С. Ува-рова журнал «Телескоп» был закрыт, а его редактор На-деждин сослан в Усть-Сысольск. «Высочайшим повелени-ем» (по личному приказу Николая II) Чаадаев был объявленсумасшедшим и в течение полутора лет находился под ме-дицинским и полицейским надзором: писатель имел правовыходить на прогулку лишь раз в сутки, и каждый день кнему являлся доктор «для освидетельствования». Затем«арестантский режим» был отменен, но на том условии,чтобы Чаадаев «не смел ничего писать». Но Чаадаев пи-сать не прекратил и сочинил другое свое знаменитое про-изведение, «Апологию сумасшедшего», которая сталасвоего рода ответом на травлю, вызванную публикацией«Философического письма». Чаадаев писал: «Больше, чемкто-либо из вас, поверьте, я люблю свою страну, желаюей славы, умею ценить высокие качества моего народа <...>Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами,с преклоненной головой, с закрытыми устами <...> Мнечужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм, этот патри-отизм лени, который приспособляется видеть все в розо-вом свете <...> и которым, к сожалению, страдают у насмногие дельные умы». В письме к Ю. Ф. Самарину от15 ноября 1845 года, оценивая свою деятельность, Чаада-ев говорит: «Я любил мою страну по-своему, вот и все, ипрослыть за ненавистника России мне тяжелее, нежели ямогу выразить».

В 1840-х гг. вместе с Герценом и Грановским Чаадаевстановится идеологом движения западников и участвуетв общественных дискуссиях со славянофилами. Однакодвадцать последних лет своей жизни Петр Чаадаев быллишен права печататься и все время находился под конт-ролем полиции и врачей. За год до смерти Чаадаев раз-добыл рецепт на мышьяк. После воцарения Александра II,когда в обществе опять появились надежды на скорые пе-ремены и кто-нибудь в пылу спора начинал говорить о на-

ступлении «эры прогресса», Чаадаев молча показывалэтот рецепт — рецепт лекарства от иллюзий.

Умер философ 26 апреля 1856 года, в четвертом часудня, и был похоронен на кладбище Донского монастыря вМоскве.

Первое «Философическое письмо» так и осталось един-ственным произведением философа, опубликованным прижизни Чаадаева. Его наследие стало доступно широкому кру-гу читателей лишь много лет спустя после смерти автора.

В начале XX века были частично напечатаны чаадаевс-кие «Сочинения и письма» в двух томах, подготовленныеМ. О. Гершензонаом. В 1935 году в серии «Литературное на-следство» (т. 22—24) вышли пять «Философических писем»,издание подготовил Д. И. Шаховской. А четыре десятиле-тия спустя появился небольшой том Чаадаева «Статьи иписьма», приуроченный к 150-летию создания первого чаа-даевского письма. Новая волна интереса к творчеству писа-теля пришлась на конец восьмидесятых годов. В это времябыли опубликованы интереснейшие статьи и исследования,посвященные творчеству Чаадаева, а также два самых пол-ных издания его произведений.

Оба эти издания — новый этап в изучении наследия Ча-адаева. В предисловии к «Полному собранию сочинений»философа (М., 1990) сказано, что «Философические пись-ма» были первым опытом философского осмысления рос-сийской истории, а наследие Чаадаева стимулировало раз-витие основных направлений отечественной культуры.

Академик Д. С. Лихачев в книге «Заметки и наблюде-ния. Из записных книжек» (1990) нашел очень верные сло-ва о незаслуженно забытом философе: «Чаадаева стыднопрятать. Те, кто прячут его, очевидно, втайне верят, что всвоем отрицании значения России Чаадаев может быть иправ. Неужели не понять, что Чаадаев писал с болью и этуболь за Россию сознательно растравливал в себе, ища воз-ражений. Ему ответила русская историческая наука».

При изложении взглядов П. Я. Чаадаева, как правило,обращают внимание преимущественно на его оценку поло-жения России по отношению к Западной Европе. Однакоизвестный историк русской философии В. В. Зеньковскийв своем монументальном труде «История русской филосо-фии» замечает, что рассуждения о России не занимаютцентрального места в философии Чаадаева, а являют со-бой лишь логический результат его общих философскихидей.

Об этом же говорит и известный исследователь творче-ства Чаадаева М. О. Гершензона в своей работе «П. Я. Ча-адаев. Жизнь и мышление» (СПб., 1908), замечая, что суж-дения философа о России «представляют собой лишь выводиз его религиозно-философского догмата», его общих воз-зрений на смысл человеческой истории и проблему свобо-ды человека.

В своей монографии «Петр Чаадаев: учение о свободеволи и смысле истории» М. И. Ненашев отмечает, что, рас-сматривая рассуждения Чаадаева «о роли христианства вистории Европы, а также о том способе, каким христиан-ство выполняло свою роль, можно сделать вывод, что этиособенности и рассуждения в значительной степени связа-ны с чаадаевским пониманием человека и его свободыволи, возможностей и границ человеческого разума, отно-шений между человеческим разумом и божественным». Со-ответственно, проблема свободы человеческой воли и свя-занное с ней учение Чаадаева о «внешней силе» (по словамМ. О. Гершензона, составляющие его «религиозно-фило-софский догмат») являются отправным пунктом, с которо-го необходимо начинать изложение системы взглядов рус-ского философа.

Учение о «внешней силе» составляет основную пробле-му, рассматривающуюся во втором «Философическомписьме». В этом письме Чаадаев начинает с утверждения,что отнюдь не все наши мысли и поступки контролируют-ся нашим сознанием и что направляет нас стоящая наднами непонятная сила. «Многократно возвращаясь к основ-ному началу нашей духовной деятельности, к движущимсилам наших мыслей и наших поступков, невозможно незаметить, что значительная часть их определяется чем-тотаким, что нам отнюдь не принадлежит, и что самое хоро-шее, самое возвышенное, самое для нас полезное из проис-ходящего в нас вовсе не нами производится. Все то благо,которое мы совершаем, есть прямое следствие присущейнам способности подчиняться неведомой силе».

И далее:«До определенного момента мы, безусловно, действу-

ем сообразно всеобщему закону, в противном случае мызаключали бы в себе самих основу нашего бытия, а это не-лепость; но мы действуем именно так, сами не зная поче-му: движимые невидимой силой, мы можем улавливать еедействие, изучать ее в ее проявлениях, подчас отождеств-ляться с нею, но вывести из всего этого положительныйзакон нашего духовного бытия — вот это нам недоступно».Поэтому, согласно Чаадаеву, нелепо считать, будто чело-век является причиной того, как он поступает и, главное,как он оценивает собственные поступки. На основе чело-веческих поступков невозможно установить законы духов-ного бытия, например, представления о благе и зле, дол-жном и недолжном; все эти понятия и законы должны бытьусвоены извне.

Эту же мысль Чаадаев развивает й в « Третьем письме»:«Прежде всего, нет иного разума, кроме разума подчи-

ненного; это, без сомнения, так; но это еще не все. Взгля-

ните на человека; всю жизнь он только и делает, что ищет,чему бы подчиниться... Наши идеи о добре, долге, добро-детели, законе, а также и им противоположные рождаютсятолько от этой ощущаемой нами потребности подчинитьсятому, что зависит не от нашей преходящей природы, не отволнений нашей изменчивой воли, не от увлечений нашихтревожных желаний. Вся наша активность есть лишь прояв-ление силы, заставляющей нас стать в порядок общий, впорядок зависимости. Соглашаемся ли мы с этой силой илипротивимся ей — все равно мы вечно под ее властью. По-этому нам остается только стараться дать себе возможноверный отчет в ее действии на нас и, раз мы что-либо обэтом узнали, отдаться ей со спокойной верой: эта сила, безнашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается,она-то и ведет Вселенную к ее предназначению».

Итак, источник собственно человеческого в человеке,его духовного бытия, есть непознаваемая, внешняя по от-ношению к человеческому разуму сила. В качестве своихпредшественников, озвучивших сходные воззрения, Чаада-ев называет Платона, Р. Декарта и И. Канта: «Сколько ниесть на свете идей, все они последствия некоторого числапередаваемых традиционно понятий, которые так же малосоставляют достояние отдельного разумного существа, какприродные силы — принадлежность особи физической.Архетипы Платона, врожденные идеи Декарта, a priori Кан-та, все эти различные элементы мысли, которые весьма глу-бокими мыслителями по необходимости признавались запредваряющие какие бы то ни было проявления души, запредшествующие всякому опытному знанию и всякомусамостоятельному действию ума, все эти изначально суще-ствующие зародыши разума сводятся к идеям, которые пе-реданы нам от сознаний, предваривших нас к жизни ипредназначенных ввести нас в наше личное бытие».

Для того чтобы понять, что собой представляет эта на-правляющая человеческий разум сила, необходимо вспом-

нить, что Чаадаев — философ религиозный. Для него ра-зум современного человека — это разум «искусственный»,испорченный грехопадением Адама. И тем не менее новей-шие философские системы — а таковыми для Чаадаевабыли системы И. Канта, И. Фихте и Ф. Шеллинга — сталидля философа объектом самого пристального внимания ианализа.

П. Я. Чаадаеви немецкая идеалистическая философия

Кантовскую философию Чаадаев назвал в «Философи-ческих письмах» «самой глубокой и плодотворной по сво-им последствиям» из всех философских систем. Однако впосвященных Канту строках «Писем» мы находим не толь-ко восхищение, но и критику. Основание ошибок Канта, поЧаадаеву, кроется в методологии, в неверном подходе кпонятию разума.

Кант стремится «построить совершенно отвлеченный ра-зум, существо исключительно мыслящее, не восходя при этомк источнику духовного начала». Для Чаадаева такой подходнеприемлем: в «Философических письмах» в центре концеп-ции разума стоит, во-первых, проблема отношения человече-ского разума к его источнику — разуму божественному — и,во-вторых, задача исправления человеческого разума, испор-ченного вследствие грехопадения. Поскольку Кант рассмат-ривает разум вне этого контекста, его система «вскрываетперед нами разум искусственный, а не разум первоначаль-ный».

В своей библиотеке Чаадаев зачеркнул название книгиКанта «Критика чистого разума» и заменил его на «Аполо-гию Адамова разума». С этой исходной ошибкой Чаадаевсвязывает и кантовское «ложное учение об автономии чело-веческого разума». И именно здесь находится эпицентр кри-

тики Чаадаевым немецкого философа, поскольку одним излейтмотивов «Философических писем» является идея зави-симости человеческого разума от разума божественного.

Особенно настойчиво и последовательно отстаивал Ча-адаев мысль об объективной, божественной природе нрав-ственного закона. Поэтому, конечно, кантовский «катего-рический императив» — представление о долге, котороесодержится в разуме любого человека (субъекта), вызыва-ет у Чаадаева много возражений. Чаадаев рассматриваетнравственное начало как приходящее в человеческий ра-зум извне, усвоенное благодаря действию «внешней силы».Можно сказать, что «Письма» в целом представляют со-бой критику кантовской философии, утверждение и защи-ту тезиса о том, что «закон только потому и закон, что онне от нас исходит».

Однако, несмотря на всю критику, две идеи Канта Ча-адаев полностью принимает. Во-первых, это признание су-ществования мира, отличного от мира реального и облада-ющего особой «верховной логикой», которая «не подходитпод нашу мерку». Другая идея, составляющая в глазах Ча-адаева заслугу Канта, — установление границ человеческо-го разума, признание невозможности доказать логическисуществование Бога и бессмертие души.

Эти центральные идеи кантовской философии позволя-ют Чаадаеву утверждать, что именно Канту «обязаны мывсеми здравыми идеями современности, сколько их ни естьв мире, и мы сами — лишь логическое продолжение егомысли».

Чаадаева периода «Философических писем» (1828—1836) сближает с Кантом признание человеческого разу-ма несовершенным, ограниченным в своих познавательныхвозможностях. Это не означает, однако, что Чаадаев раз-деляет кантовский агностицизм. Для Канта ограниченностьпознавательных возможностей свойственна самой приро-де человеческого разума, для Чаадаева же она — свойство

исключительно разума «испорченного», и может быть пре-одолена. Русский мыслитель ищет возможности преобра-зования самого разума, возвращения разуму данной емуБогом силы. Он считает поэтому, что Кант лишь проложилновый путь философии и что, если он «оказал великие ус-луги человеческому духу, то лишь в том смысле, что зас-тавил его вернуться вспять». «Вспять» означает у Чаадае-ва возвращение к разуму божественному.

Осуждая кантовское учение «об автономии человечес-кого разума», Чаадаев заметил, что благодаря Канту воз-никла «другая, еще более самонадеянная философия,философия всемогущества человеческого „Я"». Он име-ет в виду философию И. Фихте. Сходна и оценка Чаада-евым философии Фихте, данная в «Отрывках и. разныхмыслях», сборнике записей и размышлений философа,созданном в 1840-е гг., но увидевшем свет лишь в 1990 году.Так, в одном из написанных им отрывков, который предпо-ложительно можно отнести к 1830-м гг., философия Фих-те характеризуется как завершение начатого Кантом воз-величения человеческого «Я». Такая философия, поглубокому убеждению Чаадаева, неизбежно должна«ввергнуть человеческий разум в некий ужас». Однакопосле «Философических писем» его суждения об ученииФихте претерпевают ряд изменений. Критикуя разделяв-шееся им ранее представление о философии Фихте какфилософии «всемогущества человеческого „Я"», Чаада-ев явно следует самому Фихте, в поздних работах опро-вергавшего такого рода мнения о своей системе. В «Фак-тах сознания» (1814), например, Фихте утверждал, чтосовершенно не правы те, кто считает, что его философ-ская концепция «приписывает индивиду действия, напри-мер, создание всего материального мира и т. п., которыесовершенно ему не могут принадлежать». По всей веро-ятности, именно эту изданную посмертно книгу Фихтеимел в виду Чаадаев, когда заявлял: «Почитайте только

его посмертные труды, и вы убедитесь, как далек он былот отрицания внешнего мира».

При чтении «Фактов сознания» Чаадаев выделил мысльФихте о том, что, когда в чувственном мире реализовананравственная задача, составляющая его основание, мирэтот «исчезает и погибает». Для Чаадаева такое утверж-дение было «наглостью». Он усматривал в этом своеобраз-ную непоследовательность автора «Фактов сознания» исчитал, что систему Фихте следует рассматривать лишь какпредварительную, имевшую задачу исследовать субъектзнания, то есть человеческое сознание. Как считал Чаада-ев, Фихте придал человеческому «Я» «преувеличенныеразмеры и поставил его в центр творения. Вот и все, в чемего можно упрекнуть». Тем не менее в фихтеанском «дер-зновенном апофеозе личности» он видит «начало чрезвы-чайно плодотворное» и считает, что учение Фихте «оста-вило глубокие следы в человеческом разуме».

Несомненно, более глубокое влияние на философскиевоззрения Чаадаева оказали мысли Ф.-В.-Й. Шеллинга.Встречи и беседы с Шеллингом, занявшие несколько дней,очевидно, способствовали пробуждению интереса Чаадае-ва к философии как таковой. Вряд ли, однако, у Чаадаевасложилось ясное представление о философии немецкогомыслителя — трансцендентальном идеализме. Но основноенаправление развития мысли Шеллинга он понял правиль-но. В 1832 году в письме Шеллингу Чаадаев приветствовалобращение немецкого мыслителя к идее слияния филосо-фии с религией.

В «Философических письмах» упоминание трансценден-тального идеализма и его характеристика связаны с крити-кой Чаадаевым эмпирической философии. Трансценденталь-ный идеализм уподобляется здесь лучу света, прорезающемутьму господствующих в философии «предрассудков» эмпи-ризма. В его философской сущности трансцендентальныйидеализм характеризуется в «Философических письмах»

как «род тонкого платонизма», преисполненный «возвышен-ной умозрительной поэзии». О том, что в 1820-х и в начале1830-х гг. Чаадаев видел в философии Шеллинга своеобраз--ное воскрешение платонизма, говорят строки его письма

. А. И. Тургеневу (апрель 1833 года). Передавая Тургеневу своеписьмо Шеллингу, Чаадаев выразил пожелание, чтобы немец-кий мыслитель отвечал ему на своем родном языке, «на ко-тором он столько раз воскрешал моего друга Платона и накотором знание стало благодаря ему поэзией и вместе гео-метрией, а теперь, может быть, уже и религией».

«Воскрешение» платонизма философией Шеллинга, привсей тонкости и возвышенности этой философии, для Ча-адаева не является тем путем, которым должна идти фи-лософская мысль. В трансцендентальном идеализме он невидел того слияния философии с религией, которое былоцелью его мысли. Он упрекал Шеллинга в том, что тот под-дался увлечению «чувственными вдохновениями Платона», ипротивопоставлял подобному увлечению ориентацию на тво-рения христианских мыслителей первых веков нашей эры.

В характеристике трансцендентального идеализма в пя-том «Философическом письме» Чаадаев пишет, что фи-лософия Шеллинга «пребывает пока на таких эфирных вы-сотах, на которых трудно дышать», он «как бы витает впрозрачном воздухе, порою теряясь в неясных или мрач-ных сумерках, так что можно принять его за одно из фан-тастических видений, которые подчас появляются на юж-ном небе, а через мгновение исчезают, не оставляя следани в воздухе, ни в памяти».

Чаадаева не удовлетворял сам подход Шеллинга к про-блеме развития человеческого сознания. Развитие это рас-сматривалось немецким мыслителем, по сути, вне истории.Для Чаадаева же сознание существовало лишь в его исто-рической преемственности, как результат и часть интеллек-туальной деятельности последовательно сменявшихся поко-лений. Видимо, именно такой подход к анализу сознания

имел прежде всего в виду Чаадаев, когда в пятом «Филосо-фическом письме», выражая надежду, что мысль Шеллин-га «вскоре спустится в обитаемые пространства», писал да-лее: «...пока предоставим ей шествовать по ее извилистомупути, а сами пойдем намеченной себе дорогой, более надеж-ной». Непосредственно за этими словами он излагал одиниз важнейших тезисов своей философской концепции, со-гласно которому «всякий отдельный человек и всякая мысльлюдей связаны со всеми людьми и со всеми человеческимимыслями, предшествующими и последующими».

В 1832 году в письме к Шеллингу Чаадаев писал, чтоизучение сочинений немецкого мыслителя открыло ему но-вые области в царстве мыслей и послужило «источникомплодотворных и чарующих размышлений».

Знакомство с философией раннего Шеллинга действи-тельно ввело Чаадаева в новые для него сферы мысли, при-влекло его внимание к современному взгляду на соотно-шение духовного и материального миров. Тем не менеерасхождения между взглядами Шеллинга и Чаадаева былиочень существенными, что для последнего было совершен-но очевидным: «Хотя и следуя за Вами по Вашим возвы-шенным путям, мне часто доводилось приходить в концеконцов не туда, куда приходили Вы».

К этим словам можно добавить, что «не туда», кудаШеллинг, Чаадаев приходил в значительной мере потому,что исходил из другого, нежели немецкий мыслитель, на-чала. Отправной точкой для раннего Шеллинга являлосьто, что русский мыслитель-славянофил И. Киреевский на-зывал «самомышлением» — представление человеческого«Я» о себе самом, не нуждающееся ни в какой внешнейсиле для своей деятельности. Философия же, изложеннаяв «Философических письмах», базировалась на призна-нии «божественного откровения», это означало, что позна-ние мира строится на идеях, полученных первым челове-ком от Бога.

Учение о параллелизме мирови «мировом сознании»

Итак, ни одна из «новых систем», по мнению Чаадаева(как, впрочем, и многих тогдашних русских философов),не дает ответа на вопрос о происхождении духовного в че-ловеке. Ведь самое хорошее и возвышенное в нас принад-лежит отнюдь не нам, а является прямым следствием при-сущей человеку способности подчиняться некой неведомойсиле. Для того чтобы установить, что это за неведомаясила, Чаадаев обращается к аналогии с природными явле-ниями, а именно — к закону всемирного тяготения, откры-тому Ньютоном.

На первый взгляд, рассуждает Чаадаев, все силы при-роды сводятся к всемирному тяготению. Однако если быэта сила была единственной, то есть действовало однотолько притяжение, то «вся вещественность обратилась быв одну бесформенную и инертную массу». На самом жеделе всякое движение в природе производится двумя си-лами, действующими в противоположных направлениях. Тоесть необходимо признать, что кроме силы всемирноготяготения существует дополнительная сила: Начальныйтолчок, или Отталкивание (Projection). «Итак, — пишетЧаадаев в „Четвертом письме", — вот две движущие силыприроды: Тяготение и Отталкивание.

Эту идею совокупного действия двух сил Чаадаев пере-носит в духовную область, опираясь на принимаемое им уче-ние о параллелизме двух миров: физического и духовного.В духовной области также можно говорить о совокупномдействии двух сил: «...одной силы, сознаваемой нами, — этонаша свободная воля, наше хотение, другой, нами не со-знаваемой, — это действие на наше существо некой вне наслежащей силы».

Подобно тому как проявление физического притяжениядостоверно обнаруживается перед нашими глазами, так и

о нашей собственной силе (имеется в виду наша свободаволи) мы имеем аналогичное — непосредственное и дос-товерное — представление. В то же время «о толчке мызнаем только его абсолютную необходимость; и совершен-но то же знаем мы и о божественном действий на нашу душу.И тем не менее мы одинаково убеждены в существованиикак той, так и другой силы» (« Четвертое письмо»).

Немного ниже Чаадаев еще раз разъясняет, что как осиле Отталкивания, так и о божественной силе, действу-ющей на нашу душу, мы имеем познание смутное и тем-ное, но в то же время имеем и «совершенную достовер-ность обеих».

Другими словами, то, что раньше называлось неведо-мой силой, в действительности оказывается воздействиемБога на человека. Именно Бог своим воздействием фор-мирует в нас собственно человеческие качества — духов-ность, способность к совершению благих поступков, идеио добре, долге, добродетели, законе.

И все же каково сочетание и взаимодействие в духов-ной сфере действия двух сил — божественного «принуж-дения» и человеческой свободы? Чтобы подойти к этомувопросу, Чаадаев пишет сначала о том, что все наши раз-граничения между различными видами существующего,вещей и явлений, устанавливаются самим человеком в ко-нечном счете «ради удобства или по произволу».

Поэтому далее по тексту письма говорится следующее:«Все это ничто в применении к самому творческому нача-лу. Что бы мы ни делали, в нас есть внутреннее ощущениереальности высшей по сравнению с окружающей нас види-мой реальностью. И эта иная реальность не есть ли един-ственная истинно реальная, реальность объективная, кото-рая охватывает всецело существо и растворяет нас самих вовсеобщем единстве? В этом-то единстве стираются все раз-личия, все пределы, которые устанавливает разум в силусвоего несовершенства и ограниченности своей природы».

Таким образом, мир предстает перед нами как разнооб-разие явлений и существ, отличающихся друг от друга: эторазнообразие привносится нашим умом в силу его ограничен-ности и несовершенства. Но, с другой стороны, в нас присут-ствует внутреннее ощущение высшей реальности, стирающейвсе различия, в том числе и растворяющей человеческую ин-дивидуальность во всеобщем единстве. Единство это состо-ит в том, что все бесконечное многообразие вещей можносвести к единственному мировому действию. Чаадаев подво-дит к заключению, что сама идея непрерывного движения, ккоторому сводимо все многообразие как природного, так идуховного мира, — как движения, обязательно сообщенно-го, вынужденного, «вызывает представление о таком дей-ствии, которое отлично от всякой силы и от всякой причины,находящихся в самом движущемся предмете».

Установив эту высшую истину учения о параллельныхмирах, сообщенность извне любого движения как в сфереприроды, так и в сфере духа, Чаадаев переходит к реше-нию вопроса о свободе воли человека. Теперь, считает он,«нет ни малейшего затруднения принять собственные дей-ствия человека за причину случайную (principe occasionnel):за силу, которая действует, лишь поскольку она соединяет-ся с другой высшей силой, точно так, как притяжение дей-ствует лишь в совокупности с силой отталкивания. Вот то, кчему мы хотели прийти» {«Четвертое письмо»). Такимобразом, собственные действия человека в духовной сфе-ре, в частности, его свободная воля, могут рассматриватьсякак реальные лишь в соединении с другой высшей силой.

Разбирая, как происходит это действие высшей силы начеловека, Чаадаев приходит к мысли о существовании осо-бой сущности, через которую проявляется божественнаясила. Этим звеном является то, что Чаадаев называет об-щим, мировым, или всемирным, сознанием.

Воздействие мирового сознания на наше мышление исодержание наших мыслей и поступков происходит самы-

ми разными способами, и чаще всего бессознательно имашинально. Описывая действие мирового сознания на со-знание отдельного человека, Чаадаев пишет следующее:«Позвольте спросить, разве есть в мире что-либо более со-гласное с нашим ощущением, нежели происходящая посто-янно такая смена идей в нашем мозгу, в которой мы не при-нимаем никакого участия? Разве мы не твердо убежденыв такой непрерывной работе нашего ума, которая совер-шается нашей волей?» И даже если признать, что все проис-ходящее в нашем уме связано с совершившимся там ранее,то «из этого никак не следует, чтобы каждое изменениемоей мысли, форма, которую она поочередно принимает,вызывалось моей собственной властью: здесь, следователь-но, имеет место еще огромное действие, совершенно от-личное от моего» (« Четвертое письмо»).

Человек может не иметь никакого представления о том,каким образом в его уме возникли определенная мысль илистремление совершить определенный поступок. Может быть,эта мысль или стремление совершить поступок были неча-янно внушены в недавнем разговоре или под впечатлениемот случайно услышанного слова. Но важно здесь то, что речьидет каждый раз о непосредственном воздействии одногосознания на другое. Складываясь, эти влияющие друг надруга сознания — мысли и впечатления отдельных чело-веческих индивидуумов — образуют духовное единство,духовную целостность — особую реальность, которую Ча-адаев и называет общим, или всемирным, или мировымсознанием. И именно это мировое сознание, как духовнаяцелостность, непосредственно выступает по отношению к от-дельному человеку побуждающей, но не ощущаемой им си-лой. Но это еще не сама «высшая сила» (Бог), но ее порож-дение в виде «мировой души», мирового сознания.

Чаадаев описывает функционирование мирового созна-ния следующим образом: «Главным средством формирова-ния душ, без сомнения, является слово: без него нельзя себе

представить ни происхождения сознания в отдельной лич-ности, ни его развития в человеческом роде. Но одного толь-ко слова недостаточно для того, чтобы вызвать великое яв-ление мирового сознания, слово далеко не единственноесредство общения между людьми, оно, следовательно, со-всем не обнимает собой всю духовную работу, совершаю-щуюся в мире... Тысячи скрытых нитей связывают мыслиодного разумного существа с мыслями другого; наши самыесокровенные мысли находят всевозможные средства вы-литься наружу; распространяясь, перекрещиваясь междусобой, они сливаются воедино, сочетаются, переходят изодного сознания в другое, дают ростки, приносят плоды —и в конце концов порождают общий разум. Иногда случа-ется, что проявленная мысль как будто не производит ни-какого действия на окружающее; а между тем — движениепередалось, толчок произошел; в свое время мысль найдетдругую, родственную, которую она потрясет, прикоснувшиськ ней, и тогда вы увидите ее возрождение и поразительноедействие в мире духовном... Сколько великих и прекрасныхмыслей, откуда-то явившихся, охватили бесчисленные мас-сы и поколения! Сколько возвышенных истин живет и дей-ствует, властвуя или светясь среди нас, и никто не знает, ниоткуда явились эти грозные силы или блестящие светочи, никак они пронеслись через времена и пространства» (« Чет-вертое письмо»).

По мысли Чаадаева, воздействие мирового сознания наиндивидуальное происходит через непосредственный кон-такт сознаний между собой, — этот постоянный контактсознаний и образует само мировое сознание. Философследующим образом характеризует мировое сознание:«А что такое то мировое сознание, которое соответствуетмировой материи и на лоне которого протекают явлениядуховного порядка подобно тому, как явления порядка фи-зического протекают на лоне материальности? Это не чтоиное, как совокупность всех идей, которые живут в памя-

ти людей... Для того чтобы стать достоянием человечества,идея должна пройти через известное число поколений;другими словами, идея становится достоянием всеобщегоразума лишь в качестве традиции. Но речь идет здесь от-нюдь не только о тех традициях, которые сообщаются че-ловеческому уму историей и наукой: эти традиции состав-ляют лишь часть мировой памяти».

Чаадаев пишет о традициях, никем сознательно нефиксируемых, которые «влагает в глубину душ неведомаярука, их сообщают сердцу новорожденного первая улыб-ка матери, первая ласка отца». Это также и всесильныевоспоминания, «в которых сосредоточен опыт поколений:всякий индивидуум их воспринимает с воздухом, которымдышит. И в этой-то среде совершаются все чудеса созна-ния». Этот опыт веков «составляет духовную сущностьвселенной, он течет в жилах человеческих рас, он вопло-щается в образовании их тел и, наконец, служит продол-жением других традиций, еще более таинственных, неимеющих корней на земле, но составляющих отправнуюточку всех обществ».

Итак, отправной точкой всех обществ и, следователь-но, человеческой культуры в целом являются некие «таин-ственные традиции», которые в то же время не имеют кор-ней на земле, то есть в самих обществах и в человеческойкультуре. Такой отправной точкой может быть только не-посредственное обращение человека к Богу, божественныйглагол, обращенный к человеку со времен сотворения Ада-ма: «Тем же действием, которое Бог совершал, чтобы из-влечь человека из небытия, он пользуется и сейчас длясоздания всякого нового мыслящего существа. Это имен-но Бог постоянно обращается к человеку через посредствоему подобных». Поэтому «...великий закон постоянного ипрямого воздействия высшего начала повторяется в общейжизни человека, как он осуществляется во всем творении»(« Четвертое письмо»).

Таким образом, происхождение человеческого разумане может быть понято иначе, как только благодаря тому,что социальное общение уже заключает в себе духовноеначало: «В день создания человека Бог беседовал с ним,и человек слушал и понимал, — таково истинное проис-хождение разума». Когда грехопадение воздвигло стенумежду человеком и Богом, воспоминание о божественныхсловах не было утеряно, «и этот глагол Бога к человеку,передаваемый от поколения к поколению, вводит челове-ка в мир сознания и превращает его в мыслящее суще-ство». Таким образом, неверно, что человек рождается всвет с «готовым» разумом: индивидуальный разум зависитот «всеобщего» разума: «Если не согласиться с тем, чтомысль человека есть мысль рода человеческого, то нетвозможности понять, что она такое».

Как замечает в своей «Истории русской философии»В. Зеньковский, в этой замечательной формуле, предваря-ющей глубокие построения книги С. Трубецкого о «собор-ной природе человеческого сознания», устанавливаетсяпрежде всего неправда всякого обособления сознания, ус-траняется учение об автономии разума.

С одной стороны, индивидуальное эмпирическое созна-ние («субъективный» разум) может в порядке самооболь-щения почитать себя «отдельным», но такое «пагубное„Я"... лишь разобщает человека от всего окружающего изатуманивает зсе предметы». С другой стороны, то, что ре-ально входит в человека от общения с людьми, в существесвоем исходит от того, что выше людей, — от Бога. «Всесилы ума, все средства познания, — пишет Чаадаев, — по-коятся на покорности человека» этому высшему свету, ибо«в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, ка-кую вложил в него Бог», в человеке «нет иного разума,кроме разума подчиненного <.. .> и вся наша активностьесть лишь проявление силы, заставляющей стать в поря-док общий, в порядок зависимости». В нашем «искусствен-

ном» (индивидуальном) разуме мы своевольно заменяемуделенную нам часть мирового разума, и основная реаль-ность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно,не простой коллектив, а именно «мировое сознание» —некий «океан идей», к которому мы постоянно приобща-емся. Если бы человек мог «довести свою подчиненностьвысшему свету до полного упразднения своей свободы»,то «тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, ион бы слился с ней», и «в нем бы проснулось чувство ми-ровой воли, глубокое сознание своей действительной при-частности ко всему мирозданию».

Человеческая свобода и зло

Человек не просто является частью мироздания, ноимеет еще и личную свободу. В связи с этим Чаадаев в«Философических письмах» замечает: «С идеей о моейсвободе связана другая ужасная идея, страшное, беспо-щадное следствие ее — злоупотребление моей свободойи зло как его последствие».

Объясняя, в чем состоит это зло, Чаадаев снова при-бегает к аналогии с природной сферой. Предположим, рас-суждает философ, что хотя бы одна молекула веществаприняла произвольное движение. Не сдвинется ли с меставсякий атом в бесконечных пространствах? Не потрясетсяли тотчас порядок мироздания? Все тела стали бы по про-изволу в беспорядке сталкиваться и взаимно разрушатьдруг друга. Приведя данную аналогию, Чаадаев в « Четвер-

том письме» опрашивает: «Понимаете ли вы, что это са-

мое делает каждый из нас в каждое мгновение? Мы только

и делаем, что вовлекается в произвольные действия и вся-

кий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опусто-

шения в недрах творения мы производим не только внешни-

ми действиями, но к а ж д ы м душевным движением, каждой

из сокровеннейших наших мыслей. Таково зрелище, кото-рое мы представляем Всевышнему».

И далее Чаадаев задает сами собой напрашивающиесявопросы: «Почему же Он терпит все это? Почему не вымететиз пространства этот мир возмутившихся тварей? И еще уди-вительнее — зачем наделил Он их этой страшной силой?»

Зло в мире есть продукт той свободы человека, котораясовпадает с человеческим своеволием и которую Чаадаевхарактеризует как «вовлечение человека в произвольныедействия», и вот эти произвольные действия разрушают по-рядок мироздания, потрясая и опустошая его каждый раз.Чаадаев пишет также о бессчетных заблуждениях, грубей-ших предрассудках и преступлениях, которыми запятналсебя человек, пребывающий в своем своеволии.

Итак, отметим, что, когда мы действуем, ведомые бо-жественной силой, мы поступаем в соответствии с долж-ным, то есть нравственно. Поэтому можно предположить,что в тех случаях, когда мы поступаем не как должно, илибезнравственно, и, следовательно, совершаем зло, мы ве-домы чем-то другим, отличным от божественной силы.

Рассуждая о поведении, не совпадающем с должным,Чаадаев пишет: «Мы иногда устанавливаем правило пове-дения, отступающее от должного, но это лишь потому, чтомы не в силах устранить влияние наших наклонностей нанаше суждение; в этих случаях нам предписывают законнаши наклонности, а мы ему следуем, принимая его заобщий мировой закон» (« Третье письмо»).

Таким образом, не должный и не нравственный, то есть«злой» способ поведения также является «действием подвлиянием», но теперь уже не мирового сознания и боже-ственной силы, а «наших наклонностей».

И далее Чаадаев снова рассуждает о подчиненности на-шего ума силе, источник которой находится вне нас самих.Покоряясь этой «божественной власти, мы никогда не име-ем полного сознания этой власти; поэтому она никогда не

может попирать нашей свободы. Итак, наша свобода за-ключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей зависи-мости: этого достаточно, чтобы почесть себя совершенносвободными и солидарными со всем, что мы делаем, совсем, что мы думаем». И далее Чаадаев пишет о том, что«собственное действие человека исходит действительно отнего лишь в том случае, когда оно соответствует закону...»(имеется в виду тот божественный закон, который исходитне от самого человека).

Последнее утверждение содержит в себе парадокс. По-лучается, что именно то действие человека, которое Ча-адаевым характеризуется как «исходящее действительноот него», то есть от самого человека, в то же время соот-ветствует закону, который исходит не от самого человека,а от божественной силы.

Ясно, что речь идет о той человеческой свободе, котораясостоит в осознании «своим» всего, что помещается в чело-века «мировым сознанием», источником которого являетсяслово Бога. И всякий раз, добавляет Чаадаев, как мы отсту-паем от закона, «действия наши определяются не нами, а тем,что нас окружает. Подчиняясь этим чуждым влияниям, выхо-дя из пределов закона, мы себя уничтожаем» (там же).

Отступление от закона — это случай своеволия, и вотв этом случае, по Чаадаеву, наши действия как раз опре-деляются не нами, а внешними обстоятельствами. Такимобразом, согласно Чаадаеву, отнюдь не «Я» человека оп-ределяет его поведение, даже когда он действует, казалосьбы, по своему произволу. И это вполне естественно, так каксамо по себе «Я», по Чаадаеву, представляет собой свое-го рода пустой сосуд. И если все собственно «человечес-кое» дается нам «мировым сознанием», то конкретноеповедение отдельного «Я» определяют его случайные на-клонности или окружение, которые в данном случае про-сто подменяют действие божественной силы, или «миро-вого сознания».

Таким образом, из рассуждений Чаадаева о свободеволи вроде бы напрашивается вывод, что свобода выбо-ра нашей воли есть всего лишь свобода выбора междудвумя видами автоматизма. Наша воля только выбира-ет, какому внешнему по отношению к нам фактору ав-томатически подчиниться: «мировому сознанию», илибожественной силе, либо случайным эмпирическим об-стоятельствам.

В таком случае зло является следствием подмены дей-ствия в духовной сфере божественной силы и объективнойлогики «мирового сознания» действием случайных наклон-ностей обособленной личности и внешних по отношению кличности обстоятельств. Иными словами, зло можно опре-делить как результат подчинения духовной сферы действиюфизического и материального. Зло возникает, когда мы по-зволяем особенностям нашей собственной телесности и на-шему материальному, физическому и, в общем-то, случай-ному окружению определять содержание нашего сознанияи, соответственно, наши поступки.

Когда Чаадаев обвиняет1 античное языческое искусст-во, то он подчеркивает, с одной стороны, подчиненностьэтого искусства материальному и чувственному в человеке,а с другой стороны, что подчиненность эта приводит имен-но к нарушению должного порядка в духовной сфере:

«Посмотрите же, в чем состоит это великолепное со-здание эллинского гения. Идеализировано, возвеличено,обоготворено было то материальное, что есть в человеке;естественный и законный порядок вещей был извращен; то,что должно было навсегда оставаться в низших областяхдуховного мира, было возведено в высшую область мыс-ли; действие чувств на ум было возвеличено неизмеримо;главная черта, отделяющая божественное от человеческо-

1 Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений. — М.: Наука,1991. Т. 1. С. 420-421.

го в разуме, была стерта. Отсюда хаотическое смешениевсех нравственных элементов».

Приведем еще одну чаадаевскую характеристику гре-ческого искусства:

«Вот что совершило искусство греков. Это был апофе-оз материи, отрицать этого нельзя <.. .> И заметьте, всякрасота, все совершенство этих изваяний происходит толь-ко от совершенного безмыслия, которое в них запечатле-но: как только там проявится малейший проблеск разума,тотчас исчезает очаровывающий нас идеал. Так что мысозерцаем даже не образ разумного существа, а образ ка-кого-то существа измышленного, своего рода чудовища,порожденного самым беспорядочным извращением чело-веческого ума, облик которого никак не должен бы былпривлекать, а, напротив, отталкивать нас».

Для Чаадаева греческое искусство не предстает дажекак другой тип духовности, наряду, скажем, с христианс-ким, но именно как совершенное отсутствие духовности,или, как он пишет, «совершенное безмыслие» и «порож-дение беспорядочного извращения человеческого ума».

И это вполне закономерно, если признать «мировое со-знание» нераздельным и непрерывным, внутри которогоотсутствуют какие-либо, хотя бы относительно самостоя-тельные образования, и поэтому может быть только двасостояния — или принадлежать целиком «мировому созна-нию» в качестве его неотъемлемой части, — но это значитбыть сознанием христианским; или же в той или иной сте-пени находиться вне его — в качестве «совершенного без-мыслия».

Вкратце воззрения Чаадаева на человеческую свободуи проблему происхождения мирового зла можно сфор-мулировать следующим образом. Человек одновременнопредстает как телесное существо и как существо духовное.Как телесное существо он определяется свойствами, объ-единяющими его с прочими одушевленными существами

(инстинктом самосохранения и др.). В качестве духовно-го, или нравственного, существа человек ведом божествен-ной силой, действие которой проявляется через посредство«мирового сознания». Но человек также обладает свобод-ной волей. Соединение того и другого — божественноговоздействия и свободной воли человека — определяет ре-альное человеческое поведение в нравственной сфере.

Человеческая воля может проявляться двумя отличны-ми друг от друга способами. Один способ состоит в том, чтонаше сознание признает «своим» все то идейное содержа-ние, которое помещается в нас «мировым сознанием». Это-му способу проявления воли соответствует наша полная под-чиненность «мировому сознанию» вплоть «до совершенноголишения себя своей свободы». И это состояние Чаадаев на-зывает высшей степенью человеческого совершенства.

Другой способ проявления человеческой воли состоитв отказе от полного подчинения «мировому сознанию» ив утверждении своей собственной свободы. Этот способЧаадаев называет своеволием. Своеволие приводит к обо-соблению от мирового сознания и превращает наше «Я» вотдельную личность, отчужденную от природы и на делеподчиненную человеческой чувственности и телесности, атакже случайным материальным обстоятельствам. Своево-лие есть причина зла, которое состоит в том, что наруша-ется порядок мироздания в целом и происходит хаотиче-ское смешение нравственных элементов в духовной сферев результате привнесения в нее в качестве определяющихматериальных, эмпирических моментов.

Если состояние полного подчинения мировому созна-нию выступает в качестве высшей степени человеческогосовершенства, то есть некоторого предельного состояния,то ясно, что в реальности речь может идти лишь о боль-шем или меньшем приближении к этому предельному со-стоянию — о большей или меньшей степени своеволия иобособления от «мирового сознания» и природы и боль-

шей или меньшей степени подчинения материальным иэмпирическим обстоятельствам.

Всю совокупность индивидов, составляющих человече-ство, можно классифицировать согласно этому ряду проме-жуточных степеней между полным подчинением «мировомусознанию», с одной стороны, и полным подчинением мате-риальным и эмпирическим обстоятельствам, с другой сто-роны. Это означает, что человеческие существа в своем по-давляющем большинстве все-таки находятся в состоянии тойили иной степени своеволия и обособления и что общей ха-рактеристикой для всего человечества является состояниесвоеволия, а для всего мироздания — состояние зла.

И здесь мы можем повторить вопросы, которые зада-ет Чаадаев: «Почему же Он терпит все это? Почему не вы-метет из пространства этот мир возмутившихся тварей? Иеще удивительнее, — зачем наделил Он их этой страш-ной силой?»

Учение об историческом процессе

Ответ Чаадаева на вопрос, зачем Бог наделил людейстрашной силой своеволия и почему Он все это терпит,крайне прост: «Он так восхотел. Сотворим человека понашему образу и подобию, — сказал Он. Это образ Бо-жий, Его подобие — это наша свобода» (« Четвертоеписьмо»).

Бог наделил людей страшной силой своеволия и в тоже время «терпит все это», потому что Он абсолютно сво-боден, иначе бы Он не был Богом. И в качестве именноабсолютно свободного существа Он «восхотел» сотворитьчеловека по своему образу и подобию, то есть решил егосделать тоже свободным.

Однако, сотворив нас свободными, Бог «к тому же ода-рил нас способностью знать, что мы противимся своему

Создателю». Потому что «можно ли сомневаться, что, по-дарив нам эту удивительную силу, как будто идущую враз-рез с мировым порядком, он не восхотел дать ей должноенаправление, не восхотел просветить нас, как мы должныее использовать?» (« Четвертое письмо»).

С одной стороны, оказывается, что Бог наделил людейстрашной силой своеволия, — ибо Бог свободен. С другойстороны, нельзя сомневаться в его стремлении просветитьнас, как пользоваться этой свободой. То есть Бог непре-менно должен «восхотеть» просветить нас. Но это озна-чает, что в этом пункте Бог как бы уже несвободен. Богдолжен был, несмотря на свою абсолютную свободу, про-светить нас, потому что для нашего человеческого ума,весьма ограниченного, как подчеркивает Чаадаев, невоз-можно поверить, что Бог мог поступить иначе. На этой не-возможности сомнения в том, что Бог не мог нас не про-светить, как пользоваться им же подаренной свободой,строится все дальнейшее рассуждение об историческомпроцессе.

По Чаадаеву, история являет собой процесс просвеще-ния Богом человечества и главная цель этого «просвеще-ния» — научить людей пользоваться свободой. Чаадаев пи-шет, что сначала слову Бога внимало все человечество влице первого человека, затем Бог просветил отдельных из-бранников, «дабы они хранили истину на земле». Наконец,один из нас был облечен божественным авторитетом и по-священ во все «сокровенности» — речь идет о явленииИисуса Христа, и после этого «Он стал с ним одно, и воз-ложил на него поручение сообщить нам все, что нам дос-тупно из божественной тайны».

В этом сжатом изложении общения Бога с людьмиможно наметить три этапа, составляющие основные вехиисторического процесса.

На первом этапе Богу внимало человечество в лице пер-вого человека. Из этого обращения Бога к человеку, как

мы уже знаем, развивается «мировое сознание», опреде-ляющее собственно человеческое в каждом индивидуумеи его отличие от прочих одушевленных существ. Отсюдаследует, что именно человек, с самого начала имеющийвозможность знать, в чем состоит правильное употребле-ние свободы, является ответственным за то зло, котороеон, вопреки этому знанию, совершает.

Если обратиться к тексту «Шестого письма», то обна-руживается, что к первому этапу можно отнести развитиедревних дохристианских обществ, таких как Греция и Рим,Египет и Александрия. Чаадаев пишет о том, что все эти«блестящие цивилизации, древние как мир, вскормленныевсеми силами земли, связанные со всеми славами, со все-ми величиями, со всеми господствами и, наконец, с самоймощной властью, когда-либо попиравшей землю...», тем неменее исчезли с лица земли: «Дело в том, что принцип жиз-ни, который делал возможным существование общества,был исчерпан; что материальный интерес, или, если хоти-те, интерес реальный, который один только определял ра-нее общественное движение, как бы выполнил до концасвою задачу и совершил предварительное воспитание че-ловеческого рода; что дух человека, при всем его пылкомстремлении выйти за пределы земной сферы, лишь времяот времени может возвыситься в области, где находитсянастоящая основа всех вещей; следовательно, он не в си-лах придать обществу устойчивость».

Итак, по Чаадаеву, предварительное воспитание челове-чества на первом этапе — этапе существования и затем ги-бели древних народов и цивилизаций — состояло в следу-ющем. Дух человека, стремясь выйти из земной сферы, тоесть стремясь стать чем-то большим, чем он есть в данныймомент, лишь на короткий период соприкоснулся с действи-тельной основой бытия. Здесь важно противопоставление,которое проводит Чаадаев между земной сферой и тем, чтосоставляет «настоящую основу вещей», которая должна,

следовательно, находиться вне земной сферы. И важно, чтоэтот «дух» человека, преследующий исключительно «мате-риальный интерес», оказался не в состоянии преодолетьзазор, отделяющий земную сферу от действительной осно-вы вещей.

Принципиальным является то, что Чаадаев акцентиру-ет связь все большего падения и конечного исчезновениядревних цивилизаций с тем, что, с одной стороны, сущ-ность этих цивилизаций определялась материальным ин-тересом и что, с другой стороны, эти народы были предо-ставлены самим себе, то есть собственной воле.

Можно усмотреть параллель между материальными ин-тересами исчезнувших цивилизаций и их предоставленно-стью самим себе и своеволием личности, поведение кото-рой, по Чаадаеву, определяется именно материальными,или эмпирическими, обстоятельствами жизни.

Само по себе проведение параллели между отдельнойличностью и отдельным народом вполне правомерно, таккак, по Чаадаеву, «народы, хотя они и сложные существа,на самом деле существа нравственные, подобно личностям,а следовательно, один и тот же закон властвует в духов-ной жизни тех и других» («Шестое письмо»). Аналогич-ное утверждение встречается и в «Первом письме»: «Наро-ды — существа нравственные, точно так, как и отдельныеличности».

Итак, древние народы, предоставленные самим себе,подобно личностям, выбравшим своеволие, живут соглас-но материальным интересам; и такой способ бытия обус-ловливает отсутствие действительного развития как наро-дов, так и личности.

Среди народов, предоставленных самим себе, Чаадаевназывает также Китай и Индию. Оба общества не погиблилишь благодаря необъятной величине своего населения, носамобытность их утратилась, и в этом смысле «смертныйприговор был все же произнесен над ними». Великое по-

учение, которое дает судьба этих народов, состоит, по Чаа-даеву, в возможности наблюдать, «во что бы обратился родлюдской без нового импульса, данного ему всемогущей ру-кой».

Истории древних народов и цивилизаций Чаадаев про-тивопоставляет другой исторический период, отличающий-ся тем, что здесь народы не предоставлены собственнойволе. Отметим, что, согласно Чаадаеву, нельзя сказать, чтов древние времена все народы в равной степени были пре-доставлены самим себе. Чаадаев выступает против одина-ковости, или неразличимости, древних народов по степе-ни воздействия на них Бога. Эта неразличимость означалабы уничтожение различия в умах и нравственных силахличностей и народов. Но личность и свобода существуютпостольку, поскольку есть эти различия. Поэтому необхо-димо допустить, что даже в древний период «некоторыенароды и некоторые личности обладают такими знаниями,которых нет у других народов и у других личностей».

В связи с этим Чаадаев выделяет историю иудейскогонарода, «среди которого традиция первоначальных внушенийБога сохранилась в большей чистоте, с большей определен-ностью, чем среди других, и что от времени до времени по-являлись люди, через которых как бы возобновлялось пер-воначальное действие нравственного порядка» {«Шестоеписьмо»).

Жизнь иудейского народа в дохристианский период Ча-адаев соотносит с тем вторым этапом, когда Бог «просве-тил отдельных избранников, дабы они хранили истину наземле».

Перейдем теперь к рассмотрению третьего периода ис-тории, охватывающего жизнь народов, которые не былипредоставлены самим себе, а напротив, испытали действие«нового импульса, данного всемогущей рукой». Напомним,что важнейшей вехой этого периода, по Чаадаеву, было то,что один из смертных людей оказался достойным «быть

облеченным божественным авторитетом, быть посвящен-ным во все его сокровенности, так что он стал с ним однои возложил на него поручение сообщить нам все, что намдоступно из божественной тайны».

Речь идет об Иисусе Христе и, соответственно, о технародах, которые сознательно подчинились его учению, тоесть европейских народах. Чаадаев говорит о безусловномпревосходстве европейского общества над древними.

В чем же состоит это превосходство? Первое — это то,что европейские христианские народы являются одним со-циальным и нравственным целым.«Чаадаев пишет, что хри-стианская Европа на протяжении веков составляла единуюфедеративную систему, то есть фактически представляласобой единое политическое и экономическое образование.Эта система была, правда, разорвана протестантской Ре-формацией, но, «когда Реформация произошла, обществоуже было воздвигнуто навеки. До этого рокового событиянароды Европы смотрели на себя как на одно социальноетело, хотя и разделенное территориально на различные го-сударства, но в нравственном отношении принадлежащеек одному целому» («Шестое письмо»).

По мысли философа, в Европе в качестве правовой осно-вы фактически выступало право церковное, рассматривавшеевсе европейские народы как единый «народ Божий». Поэто-му и все войны расценивались как междоусобные. «Один-единственный интерес одушевлял весь этот мир; одна мысльего вдохновляла. Вот что придает истории средних веков глу-боко философское значение; это в буквальном смысле сло-ва история человеческого духа» («Шестое письмо»).

Чаадаев имеет в виду, что речь идет об истории нестолько материальной — экономической или политиче-ской, — сколько об определенном духовном процессе.Жизнь европейских народов объединяет единое духовноеразвитие. Чаадаев подчеркивает: «Движение нравственное,движение мысли составляли главное ее содержание; собы-

тия чисто политические находятся там всегда на второмплане, и лучше всего это доказывают те самые войны из-за убеждений, которые были для философии прошлоговека предметом такого ужаса». Далее Чаадаев ссылаетсяна Вольтера, отмечающего факт, что убеждения вызываливойны лишь у христиан, но указывает, что сам Вольтер недоискивается причины этого явления.

Причиной же было именно отличие христианскихобществ от древних. Не материальный интерес движетхристианскими обществами, но исключительно духов-ный, иными словами, европейскими обществами движетпринцип мысли: «И я спрашиваю вас, могло ли устано-виться в царстве мысли иначе, как предоставлениемпринципу мысли всей его действительности, всей его на-пряженности?»

- И если снова обратиться к параллели с отдельной лич-ностью, то мы увидим, что с европейским народом можносопоставить личность, выбравшую способ проявления воли,соответствующий подчиненности (в идеале — «до совершен-ного лишения себя своей свободы») «мировому сознанию»,определяемому божественным источником. Поэтому, в от-личие от древних, европейские народы не предоставлены са-мим себе, а именно ведомы внешней по отношению к нимбожественной силой.

Европейские народы в своем историческом развитииориентируются на некие идеалы, которые заданы извне,они буквально не от мира сего. Таким образом, эти идеа-лы не выработаны европейскими народами в соответствиис конкретными условиями их ж и з н и — географическими,климатическими, а также традициями, выросшими есте-ственным путем из естественных обстоятельств жизни, аименно, заданы божественным источником.

Чаадаев указывает также, что в древности «человек по-неволе был обречен на искание образца в самом себе».Удивительно, что современный европейский философ (Ча-

адаев не называет имен, но явно подразумевает И. Кантаи Ф. Фихте), уже имея перед собой «возвышенные настав-ления, преподанные христианством <.. .> все еще подчасупорно пребывает в том кругу, в котором был замкнутдревний мир, а не помышляет о поисках образца совершен-ного разума вне человеческой природы», который раскры-вается в божественном откровении.

Для Чаадаева принципиальной является эта формула о«разуме вне человеческой природы», то есть разуме, невытекающем из человеческой природы, но тем не менеевыступающем в качестве объединяющего образца для ис-торического развития европейских народов.

По Чаадаеву, материал старого мира был использовандля построения нового, и материальная основа нравствен-ного порядка осталась прежней. И сколько бы ни было ду-ховных сил, рассеянных по земле, — Чаадаев пишет о «де-ятельных и сосредоточенных способностях с Севера» и«пылких силах Юга и Востока», — все эти духовные силысоединились в день появления христианской идеи, «чтобызародились поколения идей, элементы которых были дотех пор погребены в самых таинственных глубинах чело-веческого сердца».

Итак, в основе культуры европейских народов лежит,несомненно, тот материал, в том числе и идейный, кото-рый обусловлен конкретными условиями их жизни. «Но, —замечает Чаадаев, — ни план здания, ни цемент, связав-ший воедино эти разнообразные материалы, не были де-лом рук человеческих: все совершила пришедшая с небамысль».

То, что европейские народы ведомы идеей истины, ко-торая не является делом рук человеческих, то есть не са-мими этими народами выработана, Чаадаев называет осью,«вокруг которой вертится вся сфера истории», и этот факт«объясняет и доказывает явление воспитания человеческо-го рода».

Чаадаев подчеркивает значимость процесса «воспита-ния» человеческого рода под действием идеи истины, ко-торая не выработана самими европейскими народами, нозадана божественным источником. Этот процесс необхо-димо поставить «вне обычного течения человеческих дей-ствий». И дальше он формулирует мысли, опираясь накоторые, мы сможем перейти к чаадаевскому учению о ко-нечной цели исторического развития.

Философ пишет об определяющем влиянии на чело-веческий разум идеи божественной истины и о том, что этаидея обогатила человеческий разум новыми силами. Ноглавным является «произведенное этим событием уравне-ние умов», которое «сделало человека ищущим истину испособным познать ее во всяком положении, в любых ус-ловиях — вот что налагает на эту эпоху от начала до кон-ца поразительную печать Провидения и высшего разума».

Главный результат воспитания человеческого рода поддействием божественной идеи состоит в уравнении умов.Оно заключается в том, что европейский человек — неза-висимо от личного развития и эмпирических условий сво-его бытия — теперь, так сказать, обречен на поиск и по-знание истины самой по себе; той истины, которая уже необусловлена специфическими условиями существованияданного народа, или данной исторической общности, илиданной конкретной личности.

Европейского человека интересует не только и не столь-ко истина, позволяющая ему ориентироваться и поступатьболее или менее правильно в конкретных жизненных обсто-ятельствах, сколько истина божественного откровения, вотношении которой уже «нет ни эллина, ни иудея».

Чаадаев пишет о подчинении всех сторон жизни евро-пейских народов христианской идее и соответственномпреобразовании их бытия. В «Первом письме» он указы-вает на то, что «ничто не обнаруживает вернее божествен-ного происхождения этой религии, чем свойственная ей

черта абсолютной всеобщности, вследствие которой онавнедряется в душах всевозможными способами, овладева-ет без их ведома умами, господствует над ними, подчиняетих даже и тогда, когда они как будто сильнее всего сопро-тивляются, внося при этом в сознание чуждые ему до сихпор истины, заставляя сердце переживать не испытанныеим ранее впечатления, внушая нам чувства, которые неза-метно вынуждают нас занять место в общем строе. Этимона определяет действие всякой индивидуальности и всенаправляет к одной цели».

«Но еще поразительнее, — подчеркивает Чаадаев, —действие христианства на общество в целом. Окиньтевзглядом всю картину развития нового общества и вы уви-дите, что христианство претворяет все интересы людей всвои собственные, заменяя везде материальную потреб-ность потребностью нравственной, возбуждая в областимысли великие прения, каких история не наблюдала ни водной другой эпохе и ни в одном другом обществе, вызы-вая жестокую борьбу между убеждениями, так что жизньнародов превращалась в великую идею и во всеобъемлю-щее чувство; вы увидите, что в христианстве, и только внем, разрешалось все: жизнь частная и жизнь обществен-ная, семья и родина, наука и поэзия, разум и воображе-ние, воспоминания и надежды, радости и горести».

Чаадаев сравнивает древние общества с христианскойЕвропой и объясняет общую причину, почему древние на-роды остановились в своем развитии. Дело в том, что «про-гресс человеческой природы отнюдь не безграничен, какэто воображают: есть предел, которого ему не удается пе-реступить. Поэтому-то общества древнего мира не всегдапродвигались вперед... Как только удовлетворен интересматериальный, человек не идет вперед, хорошо еще, еслион не отступает».

Философ отмечает, что в древних обществах вся ум-ственная работа служила и служит только одному — обес-

печению физического существования. Конечно, этот зем-ной интерес не ограничивается одними чувственнымипотребностями, «он проявляется в различных формах, за-висит от степени развития общества, от тех или другихместных условий, но никогда, в конце концов, не подни-маясь до потребностей чисто нравственного существа».

Этим древним обществам, ориентированным, преждевсего, на удовлетворение материальных потребностей, про-тивопоставляется христианская Европа. «Одно только хри-стианское общество действительно руководимо интереса-ми мысли и души», — пишет Чаадаев.

В этом руководстве «интересами мысли и души», тоесть «идеальными» целями, «и состоит способность к усо-вершенствованию новых народов, в этом и заключаетсятайна их цивилизации. Здесь, в какой бы мере ни прояв-лялся другой интерес, всегда окажется, что он подчиненэтой могучей силе, которая в христианском обществе ов-ладевает всеми свойствами человека, подчиняет себе всеспособности его разума, не оставляет ничего в стороне,заставляет все служить осуществлению своего предназна-чения. И этот интерес никогда не может быть удовлетво-рен до конца; он беспределен; поэтому христианские на-роды должны постоянно идти вперед».

И далее Чаадаев пишет о том, что «хотя та же цель, ккоторой они стремятся, не имеет ничего общего с другимблагополучием единственным, какое могут ставить передсобой народы нехристианские, оно находится на пути хри-стианских народов, которые употребляют его к своей вы-годе; и жизненные блага, которых добиваются прочие на-роды, получаются и христианскими».

Таким образом, сознательно преследуя прежде всего«идеальные» цели и интересы, которые в силу своей при-роды гарантируют беспредельное движение вперед, хрис-тианские народы как бы попутно достигают также и техжизненных благ, которые являются единственной целью

нехристианских народов. Дело в том, что «огромное раз-витие всех духовных сил, возбужденных господствующиму них духом, доставляет им все блага». Чаадаев по-друго-му формулирует эту же мысль: «Искали истину и нашлисвободу и благоденствие».

Теперь можно вкратце охарактеризовать чаадаевскоесравнение древних народов и народов христианской Европы.

Итак, древние народы в своем развитии исходят, преж-де всего, из материального интереса, или интереса чело-века как «физического существа», их цели и идеалы вы-растают естественным образом из природных условий ихбытия — географических, климатических, этнографиче-ских. И именно эти условия определяют путь, по которомуидет каждый древний народ. Можно, например, сказать,что Китай развивается своим путем, а Индия — своим, носвоеобразие этих путей определяется каждый раз прису-щим именно данной стране сочетанием особенностей че-ловеческого материала (на современном языке — особен-ностями данного этноса) и объективных географическихусловий. В этом смысле эти страны, можно сказать, пре-доставлены самим себе.

Именно поэтому древние народы, дойдя до известнойступени развития, останавливаются и перестают двигать-ся вперед. Чаадаев приводит в пример Китай, который«с незапамятных времен обладал тремя великими оруди-ями, которые, как говорят, наиболее ускорили среди насдвижение вперед человеческого ума: компасом, печатнымстанком и порохом. И что же? На что они ему послужи-ли? Объехали ли китайцы кругом земного шара? Откры-ли ли они новое полушарие? Есть ли у них литература,более обширная, чем та, которой мы обладали ранееизобретения книгопечатания?» («Шестое письмо»).

Итак, древние народы характеризуют ориентация наматериальные интересы, обусловленность развития природ-ными обстоятельствами бытия и, как следствие этого, оста-

новка развития на определенной ступени. Европейские наро-ды, выбравшие христианство, руководствуются не «земными»интересами, а идеей истины «божественного откровения»,то есть истины, которая не обусловлена особенностями фи-зического мира или, скажем так, не сращена с этим миром.Эта истина не привязана к материальному интересу какого-либо определенного народа, а наоборот, она как бы паритнад конкретными интересами любой отдельной нации и темсамым объединяет европейские народы на основе одноготолько единства идеи в громадное сообщество, составляю-щее одну христианскую семью.

Это принципиальное несовпадение движущей идеи сматериальным интересом, всегда определенным и в силуэтого ограниченным, трансцендентность («внеположность»)движущей идеи по отношению к материальному интересу,и обеспечивает бесконечное движение европейских наро-дов по пути прогресса.

И теперь необходимо поставить вопрос о конкретномсодержании этого бесконечного движения, или прогресса,европейских народов. Чтобы ответить на этот вопрос, не-обходимо обратиться к учению Чаадаева о водворениицарства Божия на земле.

Водворение царства Божия на земле

На первый взгляд, чаадаевское положение о водворениицарства Божия на земле как конечной цели историческогопроцесса противоречит его же утверждению о том, что ев-ропейское христианское общество, руководимое беспре-дельными по своей природе «интересами мысли и души»,все время движется вперед по пути развития. С одной сто-роны, получается, что должна быть конечная цель истории,но, с другой стороны, напротив, речь идет о прогрессивномнепрерывном движении.

Положению о бесконечном прогрессе европейских на-родов, как кажется, противоречит и еще одно место из«Философических писем» Чаадаева. В «Шестом письме»он критикует теорию «ходячей философии» (так называетЧаадаев философию просветителей) о естественном раз-витии человеческого духа, согласно которой ход историидолжен объясняться самой человеческой природой, но неволей Провидения. «Если же наконец она и решится в со-вокупности всего усмотреть план, замысел, разум, подчи-нить им человеческий интеллект и принять все вытекающиеиз этого последствия относительно всеобщего нравствен-ного порядка, — это оказывается для нее невозможным,поскольку она остается сама собой».

Другое дело, если подходить к истории с позиций са-мого Чаадаева. В «Первом письме» относительно осмыс-ления истории можно прочитать следующие строки: «...есливнимательно всмотреться в дело, то окажется, что все сырьеистории уже исчерпано; что народы выявили все свои тра-диции; если и предстоит еще дать лучшие объяснения про-шедшим эпохам, <.. .> то по отношению к фактам не пред-стоит никаких новых открытий. Итак, истории осталосьтеперь только одно, — осмысливать».

Эти слова об исчерпанности содержания истории мож-но понять так, что именно план, замысел и смысл историив целом с точки зрения учения Чаадаева уже прояснились.И новые исторические факты и события не привнесут ни-чего существенного в это уже имеющееся понимание пла-на, замысла и смысла истории.

Однако как быть с постоянным движением вперед хри-стианских народов? Вот еще одно интересное место из«Первого письма». Этот фрагмент дает ключ к правиль-ному пониманию соотношения между бесконечным дви-жением европейских народов вперед и конечной цельюистории в виде особого состояния, называемого цар-ством Божиим.

Чаадаев пишет, что, «невзирая на все незаконченное,порочное и преступное в европейском обществе, как оносейчас сложилось, все же царство Божие в известномсмысле в нем действительно осуществлено, потому что об-щество это содержит в себе начало бесконечного прогрес-са и обладает, в зародыше и в элементах, всем необходи-мым для его окончательного водворения в будущем наземле».

Здесь важно, во-первых, само утверждение, что царствоБожие в Европе в известном смысле уже осуществлено, тоесть Европа уже достигла данного особого состояния,пусть в несовершенном и незаконченном виде. И во-вто-рых, важно, что этот «известный смысл» здесь же расшиф-ровывается Чаадаевым как присутствие в европейском об-ществе именно начал бесконечного прогресса.

Это означает, что не царство Божие есть конечный ре-зультат некоего бесконечного развития, но сам переходили способность к бесконечному развитию есть признактого, что данный народ или данное общество уже находит-ся в состоянии, пусть в несовершенном и незавершенном,царства Божия.

Чаадаев также говорит о некоторых «элементах», кото-рые необходимы для окончательного водворения царстваБожия на земле. На этих элементах мы ниже остановимсяспециально. Ближайшее определение начал, обеспечиваю-щих бесконечное развитие, и, следовательно, являющихсяпризнаком того, что общество находится в состоянии цар-ства Божия, — у нас есть. Эти начала — те «интересы мыс-ли и души», не связанные с конкретными материальнымиобстоятельствами жизни общества, но которыми главнымобразом руководствуются европейские народы.

Итак, сознательное подчинение жизни европейских на-родов идеям и образцам, которые являются результатомнеограниченного человеческого разума, а «божественно-го откровения», и является признаком того, что общество

46

достигло или вошло в состояние, которое Чаадаев назы-вает царствием Божиим. Чаадаев говорит, что в Европе со-стояние царства Божия уже достигнуто, но в неокончатель-ном, то есть незавершенном, виде.

Если европейское общество в целом уже руководству-ется идеями «божественного откровения», то это еще незначит, что каждый член европейского общества, каждыйконкретный индивидуум в своей личной повседневной жиз-ни руководствуется этими идеями и им подчиняет свои мыс-ли, дела и поступки. Следовательно, движение от незавер-шенного состояния к завершенному могло бы заключатьсяв последовательном подчинении сознания все большеймассы индивидуумов идеям «божественного откровения»и в идеале — в подчинении сознания каждого члена евро-пейского общества этим идеям.

Это идеальное общественное состояние, при которомне только совокупное сознание семьи европейских нацийв целом, но сознание каждого без исключения индивиду-ума вполне будет подчинено идеям «божественного откро-вения», и можно будет назвать водворением на земле цар-ствия Божиего во всей своей полноте.

Но подчинение индивидуального сознания идеям «бо-жественного откровения» есть не что иное, как признаниеиндивидуальным сознанием в качестве «своего» всего тогоидейного содержания, которое помещает в отдельную лич-ность посредством «мирового сознания» божественный ис-точник. Речь идет о том способе проявления человеческойволи, при котором индивидуальное сознание совершенноне обособляется внутри «мирового сознания», но превра-щается в его составную часть, ничего не привнося в негоот себя.

Вот еще некоторые характеристики, которые дает Ча-адаев такому способу проявления человеческой воли. Лич-ность стремится к тому, чтобы «довести свою подчинен-ность до совершенного лишения себя своей свободы», и

«это было бы высшей ступенью человеческого совершен-ства»: «Ведь всякое движение души <.. .> вызывалось бытем самым началом, которое производит все другие дви-жения в мире. Тогда исчез бы теперешний его отрыв отприроды, и он бы слился с нею <.. .>

Тогда в нем бы проснулось чувство мировой воли, или,говоря иными словами, — внутреннее ощущение, глубо-кое сознание своей действительной причастности ко все-му мирозданию»; и «если бы он отрешился от своего ны-нешнего пагубного „Я", то разве он не нашел бы вновь иидею, и всеобъемлющую личность, и всю мощь чистогоразума в его изначальной связи с остальным миром?<...> И разве тогда все еще стал бы он ощущать себяживущим этой мелочной и жалкой жизнью, которая егопобуждает относить все к. себе и глядеть на мир толькочерез призму своего искусственного разума? Конечно нет,он снова начал бы жить жизнью, которую даровал емусам Господь Бог, в тот день, когда извлек его из небы-тия» {«Первое письмо»).

Когда каждый индивидуум доведет свою подчиненностьидеям «божественного откровения» до совершенного лише-ния себя своей свободы, тем самым отрешившись от своегонынешнего пагубного «Я», и начнет «жить жизнью, которуюдаровал ему Господь Бог», в результате получается совер-шенное тождество всех индивидуальных сознаний по свое-му идейному содержанию, стираются все границы между ин-дивидуальными сознаниями. В таком случае содержаниекаждого отдельного сознания будет определяться единойлогикой «мирового сознания», не зависимой от посюсторон-них земных дел и обстоятельств; они (индивидуальные со-знания) тем самым выпадут из круговорота земных дел и об-стоятельств и сольются в божественном единстве мирового,нераздельного, единого и единственного сознания.

И вот таким образом мы получаем образ завершенно-го царства Божия. Водворение этого завершенного царства

Божия на земле Чаадаев и определяет как конечный смысли назначение истории.

В конце последнего, восьмого, «Письма» дается закон-ченный образ царства Божия. Сквозной мыслью этогофрагмента является мысль о слиянии всех отдельных со-знаний в одно сознание, совпадающее с мыслью Бога.«Удивительное понимание жизни, принесенное на землюсоздателем христианства; дух самоотвержения; отвраще-ние от разделения; страстное влечение к единству — вотчто сохраняет христиан чистыми при любых обстоятель-ствах. Так сохраняется раскрытая свыше идея, а через неесовершается великое действие слияния душ и различныхнравственных сил мира в одну душу, в единую силу. Этослияние — все предназначение христианства. Истина едина:царство Божие, небо на земле, все евангельские обетова-ния — все это не что иное, как прозрение и осуществле-ние соединения всех мыслей человечества в единой мысли;и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе гово-ря, — осуществленный нравственный закон. Вся рабо-та сознательных поколений предназначена вызвать этоокончательное действие, которое есть предел и цель все-го, последняя фаза человеческой природы, разрешениемировой драмы, великий апокалиптический синтез».

Мысль о «единстве и слиянии» повторяется и в другойхарактеристике царства Божия: «В день окончательногозавершения дела искупления все сердца и все умы соста-вят одно чувство и лишь одну мысль, и падут все стены,разделяющие народы и вероисповедания».

Идея единства и слияния настолько часто и настолькоэнергично подчеркивается Чаадаевым в характеристикахсовершенного строя царства Божия, что появляется необ-ходимость уточнить, до какой степени эти единство и сли-яние должны быть осуществлены, идет ли речь лишь о сли-янии духовном и насколько при этом слиянии сохраняетсясвоеобразие отдельного человека как личности.

В связи с этим уместно процитировать фрагмент сна-чала из «Третьего письма», а затем из «Седьмого».

«Так вот та высшая жизнь, к которой должен стремить-ся человек, жизнь совершенства, достоверности, ясности,беспредельного познания, но прежде всего — жизнь совер-шенной подчиненности; жизнь, которой он некогда обладал,но которая ему также обещана и в будущем. А знаете ливы, что это за жизнь? Это Небо: и другого неба, помимоэтого, нет».

Снова речь идет о полной подчиненности конкретнойчеловеческой личности законам Неба, то есть божественнойистине, или божественному откровению. Чаадаев продолжа-ет: вступить в жизнь Неба «нам позволено отныне же, сомне-ний тут быть не должно. Ведь это не что иное, как полноеобновление нашей природы в данных условиях, последняягрань усилий разумного существа, конечное предназначениедуха в мире. Я не знаю, призван ли каждый из нас вступитьна это поприще, достигнет ли он его славной конечной цели,но то, что предельной точкой нашего прогресса только иможет быть полное слияние нашей природы с природой все-го мира, это я знаю, ибо только таким образом может нашдух вознестись к полному совершенству, а это и есть под-линное выражение высшего разума».

Чаадаев уточняет, что речь здесь идет «не о слияниивещественном во времени и в пространстве, а лишь о сли-янии в идее и в принципе».

Это положение перекликается со словами из уже при-веденного выше фрагмента о том, что царство Божие, илиНебо на земле, есть соединение всех мыслей человечествав единой мысли Бога, а эта единая мысль Бога есть «осу-ществленный нравственный закон».

Итак, соединение и слияние сознаний состоит, преждевсего, во всеобщем подчинении нравственному закону,продиктованному Богом, то есть в подчинении некоторымабсолютным нравственным положениям, а не относитель-

ным и условным моральным правилам и нормам, привязан-ным к определенным и всегда частным условиям, обстоя-тельствам и интересам.

Чтобы уточнить характеристики особого состояния, ко-торое Чаадаев называет царством Божиим, или Небом наземле, обратимся к фрагменту из «Седьмого письма».В первой части Чаадаев рассуждает о замене «совсем лич-ного, совсем обособленного сознания, которое он в себе на-ходит теперь», на «общее сознание, которое заставило быего постоянно чувствовать себя частью великого нравствен-ного целого». Философ пишет, что эта замена, в принципе,вполне возможна, и ссылается на то, что уже «наряду с чув-ством нашей отдельной личности мы носим в сердце чувствосвязи с родиной, с семьей, с единомышленниками по раз-деляемым нами убеждениям; чувство это иногда даже бо-лее живо, нежели другое».

Более того, «...зародыш высшего сознания, несомненно,в нас пребывает, он составляет даже самую сущность нашейприроды; теперешнее Я вовсе не вложено в нас каким-то не-преложным законом, мы сами внесли его в свою душу». ПоЧаадаеву, мы сами внесли в свою душу не вообще наше «Я»,но «теперешнее Я». Следовательно, речь не идет об устра-нении нашего индивидуального «Я» как такового, но о пре-вращении этого «Я» в часть великого нравственного целого.

Затем Чаадаев формулирует очень интересную мысль,которая, во всяком случае на первый взгляд, противоре-чит только что сказанному: «Все назначение человека со-стоит в разрушении его отдельного существования и в за-мене его существованием совершенно социальным, илибезличным». И далее Чаадаев говорит, что в этом «разру-шении» состоит «единственная основа нравственной фило-софии», и добавляет, что «это же есть и основа понятияистории».

Из всего вышесказанного вытекает следующий вывод:вся совокупность отдельных и личных «Я» преобразуется в

составляющие части единого и единственного нераздельно-го всеобщего (мирового) сознания, в части, переходящиедруг в друга и сливающиеся друг с другом в это единое «ми-ровое сознание», или мысль самого Бога. В этом превра-щении отдельных, ныне обособленных, сознаний в отдель-ные же, но уже необособленные части всеобщего сознаниясостоит новая «социальность», или новая общественность,соответствующая водворению царства Божия на земле.

Между прочим, это состояние единства индивидуально-го сознания с «мировым сознанием», конечным источни-ком которого является мысль Бога, в психологическомплане соотносимо, по-видимому, с творческим вдохнове-нием.

В одном из своих «Отрывков» Чаадаев пишет: «Следу-ет ли рассматривать вдохновение как явление настолькосверхъестественное, что оно уничтожило бы обычный ходприроды? Нисколько. Достаточно рассматривать его какследствие прямого действия неизвестного начала на силыприроды нравственной, соразмерно которой эти силы по-лучают несравнимо более значительное напряжение, чемто, которое они имели бы в их данном состоянии». В дру-гом афоризме Чаадаев указывает, что «это возвышениемогущества ума исходит не от создания, а от создателя;что оно согласуется с одним общим планом; что оно ока-зывается действием не личным, но относится к действиювсеобщему, как и всякая божественная эманация» (Полн.собр. соч. Т. 1. С. 446).

Таким образом, завершенное царство Божие можно оп-ределить как особую форму общества, в котором все егочлены находятся главным образом в состоянии творческоговдохновения.

Но вот что еще важно. Чаадаев говорит о водворениицарства Божия на земле. Это означает, что царство Божиене приходит само на землю подобно тому, как неумолимосменяются времена года. Царство Божие именно водворя-

ют, то есть осуществляют неким усилием. Даже европей-ские общества, которые сознательно выбрали в качестверуководящей идеи христианское учение и в которых поэто-му царство Божие «в известном смысле действительно осу-ществлено», тем не менее нуждаются в особом усилии поводворению этого состояния во всей его полноте.

Полнота эта, как мы уже выяснили, состоит в том, что-бы все без исключения индивидуумы смогли «довести своюподчиненность до совершенного лишения себя своей сво-боды» и тем самым достигнуть «высшей ступени челове-ческого совершенства». Только в этом случае, как мы ужезнаем, будет осуществлено «соединение всех мыслей че-ловечества в единой мысли самого Бога», и станет рабо-тать нравственный закон.

Но если уже на уровне отдельных народов вполне воз-можно стремление к тому, чтобы быть предоставленнымсамим себе и подчиняться материальному интересу, связан-ному с физической природой человеческого существа, тоясно, что на уровне необозримого многообразия отдель-ных личностей возможность стремиться к самостоятельно-сти и обособленности неизмеримо возрастает.

Отдельный человек обладает свободной волей, потомучто так восхотел Бог. И эту свободу человек может исполь-зовать, как было сказано выше, двояким образом: или че-рез сознательное признание «своим» всего идейного со-держания, которое помещает в него «мировое сознание»,или через своеволие. Первое состояние Чаадаев называетвысшей степенью человеческого совершенства, и ясно, чтоосновная масса отдельных индивидуумов, в том числе ичленов европейского общества, не может быть охаракте-ризована таким образом. Речь может идти только о боль-шей или меньшей степени совершенства и, соответствен-но, о той или иной степени своеволия и обособления.

Поэтому вполне возможно противоречие между созна-тельным выбором общества в целом (посредством своих

вождей и правителей) идеи «божественного откровения» ивыбором своеволия и уклонения от идеи «божественногооткровения» со стороны основной массы членов общества.

Это противоречие и натолкнуло Чаадаева на мысль, чтоцарство Божие не приходит само собой, но именно водво-ряется, и в связи с этим он разрабатывает теорию воспи-тания человеческого рода особым социальным субъек-том — христианской Церковью.

Роль Церкви в истории

В письме к A. G. Пушкину в 1829 году Чаадаев с волне-нием пишет, что его «пламеннейшее желание — видетьПушкина посвященным в тайну времени». Эти строки оченьтипичны и существенны. Теургическое беспокойство и том-ление _ жажда понять «тайну времени» и послужить «делуправды», прикоснуться к священной мистерии, котораясовершается под покровом внешних исторических событий,всецело владели Чаадаевым, хотя, как уже отмечалосьвыше, так и не выразились в общественной деятельности.

Основная богословская идея Чаадаева есть идея цар-ства Божия, понятого не в отрыве от. земной жизни, а висторическом воплощении в христианской Церкви. Поэто-му Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об «историч-ности» христианства: «...Христианство является не толь-ко нравственной системой, но вечной божественнойсилой, действующей универсально в духовном мире <.. .>Историческая сторона христианства заключает в себе всюфилософию христианства». И далее философ отмечает:«Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Цер-ковь <. . .> в христианском мире все должно способство-вать — и действительно способствует — установлению со-вершенного строя на земле — царства Божия» («Восьмоеписьмо»).

Роль христианства в истории, по мысли Чаадаева, вомногом остается непонятной, поскольку действующая силахристианства заключена в «таинственном его единстве», вЦеркви. «Призвание Церкви в веках было дать миру хрис-тианскую цивилизацию», — эта мысль является основойчаадаевской философии истории.

Чаадаев не устает критиковать современную ему истори-ческую науку: «...Разум века требует совершенно новой фи-лософии истории». Философ, в противоположность совре-менной ему историографии, неоднократно говорит отаинственном действии божественного Провидения в истори-ческом процессе: «Христианство претворяет все интересылюдей в свои собственные». Этими словами он хочет пока-зать, что даже там, где люди ищут «своего», где заняты лич-ными, маленькими задачами, и там священный пламень Цер-кви переплавляет их деятельность на пользу царства Божия.

Глубоко убежденный, что «на Западе все создано хри-стианством», Чаадаев разъясняет: «Конечно, не все в ев-ропейских странах проникнуто разумом, добродетелью, ре-лигией, далеко нет, — но все в них таинственно повинуетсятой силе, которая властно царит там уже столько веков».

Что же «творится» в истории, как охватить содержаниеисторического бытия? Для Чаадаева ответ на этот вопросочевиден — творится царство Божие. Но царство Божие,как уже говорилось, творится на земле — оттого христи-анство и исторично по существу. Поэтому для Чаадаеварелигиозное единство истории предполагает единство Цер-кви: раз через Церковь в историческое бытие входит бо-жественная сила, то тем самым устанавливается единствосамой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется по пути бе-зоговорочного признания христианского Запада как тогоисторического образования, в котором наиболее отчетли-во осуществляется божественный промысел.

Чаадаев, как никто другой в русской литературе, всегдавоспринимал Запад с особым чувством восхищения, отме-

чая, что, несмотря на несовершенство и порочность, прису-щие европейскому миру, царства Божие до известной сте-пени осуществлено з нем. Высокая оценка западного хрис-тианства соединяется с острой и придирчивой критикойпротестантизма. Католицизм, напротив, наполняет Чаадае-ва воодушевлением, энтузиазмом; но привлекает его вовсене мистическая или догматическая сторона католицизма, аего влияние на исторический процесс на Западе.

Защищая римскую Церковь, Чаадаев всецело опирает-ся на то, что она «централизует» для истории христианскиеидеи и являет собой «видимый знак единства, а вместе стем, и символ воссоединения».

Признавая, что «политическое христианство» уже отжи-ло свой век, что ныне христианство должно быть «соци-альным» и «более чем когда-либо должно жить в областидуха и оттуда озарять мир», Чаадаев все же полагает, чтораньше христианству необходимо было сформироваться всвоей мощи и силе, благодаря чему Церковь смогла датьмиру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит заэтот принцип, который определяет для него богословиекультуры. Неудивительно, что и силу христианства он из-меряет успехами культуры. В этом ключ к критике России.

Взгляды Чаадаевана историческую судьбу России

Наиболее известным произведением Чаадаева являет-ся знаменитое «Первое письмо». Именно в этом произве-дении сосредоточена чаадаевская критика общественногостроя и жизненного уклада России.

Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиден-циализма, предопределенности исторического процесса хри-стианской религией, какую показывала история Запада.«Провидение, — говорит он в «Первом письме», — исклю-

чило нас из своего благодетельного действия на человеческийразум, <...> всецело предоставив нас самим себе». И ещерезче: «Провидение как бы совсем не было озабочено нашейсудьбой».

Россия, по его словам, «заблудилась на земле». Отсю-да его частые горькие упреки русским людям: «...Мы живемодним настоящим <.. .> без прошедшего и будущего»,«...мы ничего не восприняли из преемственных идей чело-веческого рода», «...исторический опыт для нас не существу-ет» и т. д. Все эти слова звучат укором именно потому, чтоони предполагают, что «мы» — русский народ — могли быидти другим путем, но не захотели. Оттого Чаадаев и ока-зался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовнаяустановка и русских революционеров, призывавших выбрать«лучшие пути» жизни.

Попытки осмыслить особенности развития русского на-рода, русского государства предпринимались давно. Тако-выми, например, были и «Путешествие из Петербурга в Мос-кву» А. Н. Радищева, некоторые декабристские разработки,например, «Русская правда» П. И. Пестеля и другие консти-туционные проекты. Документами русского национальногосамосознания были, собственно, исторические изысканияXVIII—XIX вв., например, «История государства Российско-го» Н. М. Карамзина. Но понимание российской жизни,предложенное в «Философических письмах», являетсяпервым в истории русской общественной мысли свидетель-ством национального самосознания, которое представленов широком философско-историческом контексте.

Когда Чаадаев говорит о том, что всемирный процессвоспитания человеческого рода не коснулся России, онимеет в виду, что в России так и не были внедрены хрис-тианством те элементы социального бытия — идеи, традиции,то есть «необходимые рамки жизни», которые формируютсознание и поведение отдельного человека, нейтрализуяего своеволие.

«Первое письмо» Чаадаева пронизано мыслью о «нео-формленности» жизни русского человека: «Взгляните во-круг. Разве что-нибудь стоит прочно? Можно сказать, чтовесь мир в движении. Ни у кого нет определенной сферыдеятельности, нет хороших привычек, ни для чего нет пра-вил, нет даже и домашнего очага, ничего такого, что привя-зывает, что побуждает ваши симпатии, вашу любовь; ничегоустойчивого, ничего постоянного; все течет, все исчезает,не оставляя следов ни вовне, ни в нас».

Позднее в одном из своих «афоризмов» Чаадаев пишет:«Как известно, основой нашего социального строя слу-

жит семья, поэтому русский народ ничего другого никог-да и не способен усматривать во власти, кроме родитель-ского авторитета, применяемого с большей или меньшейсуровостью, — и только. Всякий государь, каков бы он нибыл, для него — батюшка».

Чаадаев таким образом подчеркивает, что государствен-ные отношения в России есть лишь калька с семейных, то естьс тех естественных психологических связей, которые строят-ся на основе кровнородственных, и в этом смысле «натураль-ных», природных отношений: «Мы не говорим, например: яимею право сделать то-то и то-то, мы говорим: это разреше-но, а это не разрешено. В нашем представлении не законкарает провинившегося гражданина, а отец наказывает непос-лушного ребенка. Наша приверженность к семейному укла-ду такова, что мы с радостью расточаем права отцовства поотношению ко всякому, от кого зависим» {Полн. собр. соч.Т. 1. С. 494).

Таким образом, в России естественная семейная патри-архальная норма выступает универсальным образцом, илимерилом, для всех других общественных отношений. По-этому Чаадаев добавляет: «Идея законности, идея правадля русского народа — бессмыслица».

Необходимо иметь в виду, что речь идет не о законностиили праве вообще, а о таких идеях права и законности, кото-

рые в «Философических письмах» сравниваются с архети-пами Платона и a priori Канта, предваряющими «какие бы тони было проявления души» и предшествующими «всякомуопытному знанию и всякому самостоятельному действиюума».

Продолжая тему права и законности в России, Чаада-ев акцентирует внимание на том, что круг идей, на кото-рых построена вся наша история и которые даже состав-ляет поэзию нашего существования, включают лишь «праводарованное», а всякая мысль о «праве естественном» от-метается. Говоря о «праве естественном», философ имеетв виду, конечно же, то право что-либо делать согласно независимому ни от чьей субъективной воли закону.

В России, по Чаадаеву, даже умы, одаренные от при-роды, изящные и истинные по своей направленности, и тене далеко ушли: «Мы живем в каком-то равнодушии ковсему, в самом тесном горизонте без прошлого и будуще-го. Если ж иногда и принимаем в нем участие, то не отжелания, не с целью достигнуть истинного, существеннонужного и приличного нам блага, а по детскому легкомыс-лию ребенка, который подымается и протягивает руки кпогремушке, которую завидит в чужих руках, не понимаяни смысла ее, ни употребления. По этим причинам исто-рия русского народа составляет сплошь один ряд после-довательных отречений в пользу своих правителей».

Это обстоятельство в политической жизни России какраз и побуждает Чаадаева доискиваться до корней ее соб-ственного порабощения и порабощения всех соседних на-родов. Особенно тягостно Чаадаеву, что в России толькооткрываются истины, давно известные у других народов,а то, что у других народов вошло в жизнь, для нас до сихпор еще только отвлеченная теория.

В письме к А. И. Тургеневу в 1843 году Чаадаев сле-дующим образом повторит мысль о том, что в России ссамого начала ее истории господствует семейное право

и власть любого начальника: «Вы увидите, что уже с тойпоры все стремится, все жаждет подчиниться игу какой-нибудь личной власти, что все организуется, все устроя-ется в узких рамках домашнего быта, что, наконец, всестремится искать защиты под отеческой властью непос-редственного начальника. Среди всего этого вы можетеусмотреть и выборное начало, слабое, неопределенное,бессильное, проникающее иногда неведомо как в самуюсемью, иногда ограничивающееся анархическими выход-ками злоупотребления безграничной власти, но никогдане совпадающее с положительной идеей какого-нибудьправа, всюду и всегда подчиненное началу господствую-щему — всеподавляющему семейному началу. Это выбор-ное начало, наконец, столь ничтожно, что наша историяупоминает о нем как будто лишь для того, чтобы пока-зать его бесплодность, когда оно не сочетается с чувствомчеловеческого достоинства».

Итак, можно сказать, что, конечно же, в России сущест-вуют твердые правила и навыки жизни, точно так же, каксуществует и государство со своим чиновничьим аппара-том, в этом смысле в России все почти так же, как в Евро-пе. Но общность эта, по Чаадаеву, мнимая, на деле же при-рода общественных институтов в Европе и в России разная.

«Говоря о России, — пишет Чаадаев, — постоянно во-ображают, будто говорят о таком государстве, как и дру-гие; на самом деле это совсем не так. Россия — целый осо-бый мир, покорный воле, произволению, фантазии одногочеловека. Именуется ли он Петром или Иваном, не в томдело: во всех случаях одинаково это — олицетворение про-извола» {Поли. собр. соч. Т. 1. С. 569).

О подчиненности целой страны, жизни отдельных лю-дей произволу индивида, волею судеб оказавшегося навершине государственной власти, Чаадаев пишет также:«Прошло не более полувека с тех пор, как русские госу-дари перестали целыми тысячами раздавать своим при-

дворным государственных крестьян. Каким же образом,скажите, могли зародиться хотя бы самые элементарныепонятия справедливости, права, какой-либо законности подуправлением власти, которая не сегодня-завтра могла пре-вратить в рабов все население свободных людей?» (Полн.собр. соч. Т. 1. С. 492).

Таким образом, мы подходим к основной характерис-тике особого мира, именуемого Россией. Это мир, которыйявляется олицетворением произвола отдельного человека.Не твердые и объективные правила, законы и нормы жиз-ни, исходящие из внешнего и независимого источника, оп-ределяют бытие целого государства, а произвол или свое-волие отдельного человека.

И речь идет не только о подчинении целой страны про-изволу государя. Произвол государя есть не что иное, каквоспроизведение на уровне государства в целом семейной,а именно отцовской, нормы. Но сама эта норма — «раз-решу или не разрешу» — универсальна и пронизывает всероссийское общество. Например, российский чиновник неавтоматически выполняет свои обязанности, за что, соб-ственно, и должен получать жалованье, но каждый раз самрешает, в какой мере их выполнять. У русского человекане отработаны до автоматизма христианским воспитанием«навыки сознания», и в этом смысле он каждый раз нахо-дится в состоянии «движения» и отсутствия «хороших при-вычек и определенной сферы деятельности», но это какраз и усиливает всеобщность ситуации произвола.

Универсальная зависимость каждого отдельного чело-века от произвола другого человека, а на уровне страныв целом от произвола высшего лица привела к тому, что,с одной стороны, в крепостном рабстве оказались целыеслои населения. Причем, подчеркивает Чаадаев, не в ре-зультате насилия завоевателя, а логического хода вещей,раскрывающегося в глубине внутренней жизни русскогочеловека, его религиозных чувств, его характера. А с дру-

гой стороны— к отсутствию существенного различия вповедении между свободным и крепостным: «Посмотри-те на свободного человека в России! Между ним и кре-постным нет никакой видимой разницы. Я даже нахожу,что в покорном виде последнего есть что-то более дос-тойное, более покойное, чем в смутном и озабоченномвзгляде первого».

Развивая тему отсутствия разницы между свободным икрепостным в России, Чаадаев говорит о практической не-различимости быта свободного крестьянина и крепостно-го, о смешении крепостных со свободными подданнымиРоссийской Империи без всякого видимого отличия. Фи-лософ делает следующий вывод: «В России все носит пе-чать рабства — нравы, стремления, образование и дажевплоть до самой свободы, если только последняя можетсуществовать в этой среде» [Полн. собр. соч. Т. 1. С. 493).

Итак, в России отсутствуют формы жизни, внедренныев быт Европы христианской Церковью в ходе длительноговоспитательного процесса; но господствуют порядки, пра-вила и навыки жизни, олицетворяющие произвол отдель-ного человека. Это и означает, что Россия не вошла в кругдействия всемирного процесса воспитания человеческогорода христианством. Следовательно, до сих пор она дви-галась сама по себе или была предоставлена самой себе.

Об «оставленности» России Чаадаев пишет в своем зна-менитом «Первом письме». Россия, оказавшись междуВостоком и Западом, могла бы сочетать в себе две вели-кие основы духовной природы — воображение и разум, иобъединить в своем просвещении исторические судьбывсего земного шара. Однако Провидение не позволило намсыграть такую роль, напротив, «предоставило нас всецелосамим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в нашидела, не пожелало нас ничему научить».

Тем самым Россия попадает в один ряд с народами, ко-торые тоже были предоставлены самим себе. Это те наро-

ды, которые Чаадаев называет в «Шестом письме» прирассмотрении истории в целом, — Китай и Индия, а такженароды Древнего мира — Рим, Греция, Египет. Общимичертами этих народов является, во-первых, то, что их ис-тория определяется материальными условиями существо-вания — географическими, климатическими и др. — и, во-вторых то, что в их индивидуальной истории отсутствуетдействительное поступательное движение. Эти же самыечерты Чаадаев обнаруживает и в истории России.

Чаадаев говорит о том, что «всякий народ несет в са-мом себе то особое начало, которое накладывает свой от-печаток на его социальную жизнь, которое направляет егопуть на протяжении веков и определяет его место средичеловечества». Для европейских народов этим особым на-чалом явилось христианство, которое воспитало эти наро-ды и сделало их тем, что они есть сейчас.

Но о России Чаадаев пишет следующее: «Образую-щее начало у нас — элемент географический <. . .> всянаша история — продукт природы того необъятного края,который достался нам в удел. Это она рассеяла нас вовсех направлениях и разбросала в пространстве с пер-вых же дней нашего существования; она внушила намслепую покорность силе вещей, всякой власти, провозг-лашавшей себя нашей повелительницей. В такой среденет места для правильного повседневного общения умов;в этой полной обособленности отдельных сознаний нетместа для их логического развития, для непосредствен-ного порыва души к возможному улучшению, нет местадля сочувствия людей друг к другу, связывающего их втесно сплоченные союзы, перед которыми неизбежнодолжны склониться все материальные силы; словом, мылишь геологический продукт обширных пространств,куда забросила нас какая-то неведомая центробежнаясила, лишь любопытная страница физической географииземли».

Нормализация русской действительности может бытьосуществлена на путях снятия всех этих противоречий в по-рядке воспитания, аналогичного тому, какое прошло запад-ное человечество, — воспитания по западному образцу.

Позиция Чаадаева идеалистична. В одном из писем,объясняя и приветствуя реформы Петра, он пишет: «Ничтовеликое или плодотворное в порядке общественном не по-является, если оно вызвано настоятельной потребностью,и социальные реформы удаются лишь при том условии,если они отвечают этой потребности». Он решительно при-ветствует преобразовательную деятельность людей во имяпрогресса общества и государства.

В исследовательской литературе укоренилось мнение,что чаадаевскоё понимание России глубоко пессимистич-но. Еще А. И. Герцен писал, что, по Чаадаеву, у России нетбудущего, а Г. В. Плеханов даже назвал одну из своих ста-тей о Чаадаеве «Пессимизм П. Я. Чаадаева». Однако, привсем своем критицизме, позиция философа, которую онвыражал позже в своей переписке, совсем не однозначна:«У России не одни только пороки, а среди народов Евро-пы одни только добродетели». Или: «Настанет пора рас-суждений, мы вновь обретем себя среди человечества, хотятрудно сказать когда».

Философ в весьма парадоксальной форме указывает нато, что же предстоит России совершить в будущем, хотя«...Провидение и не представило нам этой роли, и мы дол-жны бы были сочетать в себе два великих начала духов-ной природы — воображение и разум — и объединить внашей цивилизации историю всего земного шара»,

«Проклятая действительность» подавляет все усилия,порывы ума, а без новых продуктивных идей ее не изме-нить. Чтобы совершить какое-либо движение вперед, «сна-чала придется себе все создавать, вплоть до воздуха длядыхания, вплоть до почвы над ногами, а главное — унич-тожить в русском раба».

Самодержавие и крепостничество — вот главные поро-ки русской жизни, ее темные, позорные пятна. По мнениюЧаадаева, русские одарены природным умом. Нельзя от-рицать и общечеловеческую роль русского народа. Она,несомненно, очень значима и состоит в том, чтобы своимпрошедшим и настоящим преподать народам важный урок.

Чаадаев задается вопросом, не является ли русская от-сталость, «незатронутость всемирным воспитанием челове-чества» предопределенной извне? Если это так, то русскаяотсталость не может быть поставлена нам в упрек и таит всебе какой-то высший смысл.

Уже в первом «Философическом письме» Чаадаев го-ворит: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые су-ществуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудьважный урок». Это положение станет отправной точкой рядановых мыслей об исторической судьбе России. В 1835 году(то есть еще до скандальной публикации «Философичес-кого письма») Чаадаев пишет Н. И. Тургеневу следующее:«Вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана кнеобъятному умственному делу: ее задача — дать в своевремя разрешение всем вопросам, возбуждающим спорыв Европе. Поставленная вне стремительного движения, ко-торое там (в Европе) уносит умы <.. .> она получила в уделзадачу дать в свое время разгадку человеческой загадки».

Таким образом, Чаадаевым был не только определенновый всемирно-исторический «удел» России, но и снятыобвинения, предъявленные России в «Философическихписьмах». Позже эти мысли приобретают еще большуюопределенность. Новые исторические задачи, стоящие пе-ред миром (и в частности, разрешение социальных про-блем), мыслятся Чаадаевым актуальными и для России.Раньше, особенно в своем «Первом письме» (то есть до1835 года), Чаадаев со злой иронией говорил о России, что«общий закон человечества отменен для нее», что «мы —пробел в нравственном миропорядке», что «в крови рус-

ских есть нечто враждебное истинному прогрессу»: «Я немогу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашегосоциального существования <.. .> мы замкнулись в нашемрелигиозном обособлении <.. .> нам не было дела до ве-ликой мировой работы <...> где развивалась и формули-ровалась социальная идея христианства».

В других письмах можно найти резкие мысли о Право-славии: «Почему христианство не имело у нас тех послед-ствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии на-оборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставитьусомниться в Православии, которым мы кичимся».

В письме А. И.Тургеневу (в том же 1835 году) Чаадаевпишет следующее: «Россия, если только она уразумеет своепризвание, должна взять на себя инициативу проведениявсех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанно-стей, страстей, идей и интересов Европы». Примечательно,что здесь уже у России оказывается особое призвание и,следовательно, она уже не находится вне божественногоПровидения: «Провидение создало нас слишком великими,чтобы быть эгоистами, Оно поставило нас вне интересовнациональностей и поручило нам интересы человечества».В последних словах этого послания Чаадаев присваиваетРоссии высокую миссию «всечеловеческого дела». И даль-ше следует еще более неожиданный пассаж: «Мы призва-ны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понятьбез этого. Не смейтесь, Вы знаете, — это мое глубокоеубеждение. Придет день, когда мы станем умственным сре-доточием Европы <.. .> таков будет логический результатнашего долгого одиночества <...> наша вселенская миссияуже началась».

В неоконченном произведении "Апология сумасшед-шего» (1837), которое Чаадаев писал, находясь под прину-дительным медицинским присмотром, философ говорит: «Мыпризваны решить большую часть проблем социального поряд-ка <...> ответить на важнейшие вопросы, какие занимают

человечество <..> Я счастлив, что имею случай сделать при-знание: да, было преувеличение в обвинительном акте,предъявленном великому народу (то есть России) <...> былопреувеличением не воздать должного (Православной) Церк-ви, столь смиренной, иногда столь героической».

В одном из писем, написанных в 1845 году, Чаадаев за-мечает следующее: «Наша Церковь, по существу,— Цер-ковь аскетическая, как ваша — социальная <. . .> Это —два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг осисвоей безусловной истины».

Желанием устранить прежние односторонние сужденияо России были, вероятно, продиктованы и следующие стро-ки: «Я любил мою страну по-своему, — пишет Чаадаев в1846 году, — и прослыть за ненавистника России мне тя-желее, чем я могу выразить <...> Однако, как ни прекрас-на любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрас-ное — любовь к истине. Не через родину, а через истинуведет путь на Небо».

Это твердое и убежденное устремление к истине, а че-рез нее — к Небу, лучше всего характеризует духовныйстрой великого русского философа.

Оценка личности и философииП. Я. Чаадаева

Влияние личности П; Я. Чаадаева на современниковбыло весьма значительным. Еще не будучи известнымфилософом, он стал адресатом четырех произведенийА. С. Пушкина. Именно к нему обращался поэт в своемзнаменитом стихотворении:

...Пока свободою горим,Пока сердца для чести живы,Мой друг, отчизне посвятимДуши прекрасные порывы!

Товарищ, верь: взойдет она,Звезда пленительного счастья,Россия вспрянет ото сна,И на обломках самовластьяНапишут наши имена!

«К Чаадаеву», 1829.

После ареста, живя в Москве, Чаадаев принимал дея-тельное участие во всех общественных собраниях в Моск-ве, на которых присутствовали самые замечательные людитого времени (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, А. И. Гер-цен, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин).

«Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, — писалГерцен в «Былом и думах», — резко отделялась грустнымупреком на темном фоне московской high life <. . .> Как быни была густа толпа, глаз находил его тотчас — лета не ис-казили его стройного стана, его бледное, нежное лицобыло совершенно неподвижно, <.. .> воплощенным veto,живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмыслен-но вертевшихся около него».

Выдающийся философ-славянофил А. С. Хомяков пи-сал после смерти Чаадаева: «Может быть, никому не былон так дорог, как тем, кто считался его противником <.. .>Просвещенный ум, художественное чувство, благородноесердце <.. .> привлекали к нему всех. В то время, когда,по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольныйсон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрство-вал, и других пробуждал <.. .> Еще более дорог он былдрузьям своим какой-то постоянной печалью, которой со-провождалась бодрость его живого ума».

Особенным было влияние великого философа, оказан-ное им на поэзию М. Ю. Лермонтова. Взгляды философаи поэта на настоящее и будущее России во многом совпа-дали. И в настоящее время практически нет сомнений втом, что именно Чаадаев является адресатом стихотворе-ния Лермонтова (с несохранившимся посвящением):

Великий муж! здесь нет награды,Достойной доблести твоей!Ее на небе сыщут взглядыИ не найдут среди людей.

Но беспристрастное преданьеТвой славный подвиг сохранит,И, услыхав твое названье,Твой сын душою закипит.

Свершит блистательную тризнуПотомок поздний над тобой.И с непритворною слезойПромолвит: «Он любил отчизну».

1836 или 1837

Переходя к оценке философской системы Чаадаева,уместно остановиться на двух в некотором смысле проти-воположных точках зрения. Выдающийся историк русскойфилософии В. В. Зеньковский пишет о философии Чаада-ева следующее: «При оценке философского построенияЧаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть на вто-рое место „западничество" Чаадаева, которое имеет значе-ние лишь конкретного приложения его общих идей. Прав-да, до появления (лишь в 1935-м году) в печати пяти писем(из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно при-нять, но сейчас, когда перед нами все, что писал Чаадаев,ясно, что центр его системы — в антропологии и филосо-фии истории. Мы характеризовали учение Чаадаева как бо-гословие культуры именно потому, что он глубоко ощущалрелигиозную проблематику культуры, ту „тайну времени", окоторой он писал в своем замечательном письме Пушкину.Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории,а к ее „священной мистерии", тому высшему смыслу, кото-рый должен быть осуществлен в истории. Христианство неможет быть оторвано от исторического бытия, но и истори-ческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это

есть попытка христоцентрического понимания истории,гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историо-софии Хомякова. В этом разгадка того пафоса „единстваЦеркви", который определил у Чаадаева оценку Запада иРоссии, — но в этом же и проявление теургического под-хода к истории у него. Человек обладает достаточной сво-бодой, чтобы быть ответственным за историю, — и это на-пряженное ощущение ответственности, это чувство „пламениистории", которое переходило так часто в своеобразныйисториософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораз-до больше, чем вся его критика России) с русской радикаль-ной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячопереживала свою „ответственность" за судьбы не толькоРоссии, но и всего мира. Универсализм мысли Чаадаева, егосвобода от узкого национализма, его устремленность „кНебу — через истину, а не через родину", — все это не толь-ко высоко подымает ценность построений Чаадаева, но инаправляет его именно к уяснению „богословия культуры".На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуа-лизма, вообще всякой „обособляющей" установки, на этомпути он чувствует глубже других социальную сторону жиз-ни — и потому идея царства Божия и есть для него ключ кпониманию истории. История движется к царству Божию —и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, вэтом содержание и действие „таинственной силы, направ-ляющей ход истории". Но Чаадаеву чужд крайний провиден-циализм — он оставляет место свободе человека. Но сво-бода человека не означает его полной самостоятельности,его независимости от Абсолюта: свобода творчески прояв-ляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если жемы не следуем Богу, тогда раскрывается „страшная сила"свободы, ее разрушительный характер... Это очень близкок формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в позднийпериод своего творчества: свобода человека проявляется вего движении ко злу, а не к добру... Но последний источ-

ник такого извращенного раскрытия „страшной силы" сво-боды («потрясающей все мироздание») заключается, по Ча-адаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякогообособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не всебе, но в „высшем" (мировом) сознании, — и потому, ког-да он отрывается от этого высшего сознания, в нем действу-ет „пагубное «Я»", оторвавшееся от духовного своего лона,оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствиекоренной поврежденности человеческой природы (перво-родного греха), которая создает мираж отдельности инди-видуального бытия. Лишь отрекаясь от пагубного „Я" и под-чиняясь голосу высшего сознания, человек находит свойистинный путь, и тогда он становится проводником высшихначал, исходящих от Бога.

Не коллективизм, слишком натуралистически истолковы-вающий это положение, а Церковь как благодатная соци-альность осуществляет в истории задания Бога — и потомуподчинение внешнего исторического бытия идее царства Бо-жия одно вводит нас в „тайну времени". Для Чаадаева этои есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение висторическое действование, приобщение к священной сто-роне в истории.

Вся значительность (для русской мысли) построенийЧаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мысли-телей России возвращается к темам Чаадаева, хотя егорешения этих тем имели сравнительно мало сторонни-ков».

Великий русский философ Н. О. Лосский в работе«История русской философии» акцентирует, в отличие отВ. В. Зеньковского, именно «западнические» идеи в док-трине Чаадаева. Оценивая философские построения пос-леднего, он пишет следующее: «Отрицательное отношениеЧаадаева к России, выраженное так сильно в его первом„Философическом письме", несколько сгладилось под вли-янием князя Одоевского и других друзей <. . .> Чаадаев

пришел к выводу, что бесплодность исторического прошло-го России является в известной степени благом... Не сле-дует полагать, что Чаадаев пришел к этому убеждениюсразу же в 1836 году, после постигшей его катастрофы.Французская революция 1830 года сделала его менеесклонным к идеализации Запада по сравнению с тем вре-менем, когда он писал свое „Первое письмо"».

В сентябре 1831 года Чаадаев писал Пушкину: «Но че-ловечество ставит перед собой задачу осуществления. Бытьможет, на первых порах это будет нечто подобное той по-литической линии, которую в настоящее время проповедуетСен-Симон в Париже, или тому католицизму нового рода,который несколько смелых священников пытаются поста-вить на место прежнего, освященного временем».

В 1835 году в письме к А. И. Тургеневу, за год до вы-хода «Первого письма», философ писал: «...Нам нет деладо крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад; что Россия,если только она уразумеет свое призвание, должна принятьна себя инициативу проведения всех великодушных мыс-лей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и ин-тересов Европы. И почему бы я не имел права сказать итого, что Россия слишком величественна, чтобы проводитьнациональную политику; что ее дело в мире есть политикарода человеческого <.. .> что император Александр пре-красно понял это и что это составляет лучшую славу его,что Провидение создало нас слишком сильными, чтобыбыть эгоистами, что оно поставило нас вне интересов на-циональностей и поручило нам интересы человечества; чтовсе наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправ-ляться от этого и к этому приходить: что в этом наше бу-дущее, в этом наш прогресс... таков будет логический ре*зультат нашего одиночества: все великое приходило изпустыни». Эти идеи, близкие к мировоззрению славянофи-лов, Чаадаев выразил еще до того, как последние развилисвое учение.

72

Приложение I

ВЫДЕРЖКИИЗ «ФИЛОСОФИЧЕСКИХ ПИСЕМ»

П. Я. ЧААДАЕВА

«Первое письмо»

Взгляните вокруг себя. Не кажется ли, что всем нам несидится на месте? Мы все имеем вид путешественников. Ниу кого нет определенной сферы существования, ни длячего не выработано хороших привычек, ни для чего нетправил; нет даже домашнего очага; нет ничего, что привя-зывало бы, что пробуждало бы в вас симпатию или любовь,ничего прочного, ничего постоянного; все протекает, всеуходит, не оставляя следа ни вне, ни внутри вас. В своихдомах мы как будто на простое, в семье имеем вид чуже-странцев, в городах кажемся кочевниками, и даже боль-ше, нежели те кочевники, которые пасут свои стада в на-ших степях, ибо они сильнее привязаны к своим пустыням,чем мы к нашим городам. И не думайте, пожалуйста, чтопредмет, о котором идет речь, не важен. Мы и без тогообижены судьбою, — не станем же прибавлять к прочимнашим бедам ложного представления о самих себе, не бу-дем притязать на чисто духовную жизнь; научимся житьразумно в эмпирической действительности. Но сперва по-говорим еще немного о нашей стране; мы не выйдем израмок нашей темы. Без этого вступления вы не поняли бы,что я имею вам сказать.

У каждого народа бывает период бурного волнения,страстного беспокойства, деятельности необдуманной и бес-цельной. В это время люди становятся скитальцами в мире,физически и духовно. Это— эпоха сильных ощущений, ши-роких замыслов, великих страстей народных. Народы ме-

чутся тогда возбужденно, без видимой причины, но не безпользы для грядущих поколений. Через такой период про-шли все общества. Ему обязаны они самыми яркими свои-ми воспоминаниями, героическим элементом своей истории,своей поэзией, всеми наиболее сильными и плодотворнымисвоими идеями; это — необходимая основа всякого обще-ства. Иначе в памяти народов не было бы ничего, чем онимогли бы дорожить, что могли бы любить; они были бы при-вязаны лишь к праху земли, на которой живут. Это увлека-тельный фазис в истории народов есть их юность, эпоха, вкоторую их способности развиваются всего сильнее и па-мять в которой составляет радость и поучение зрелого воз-раста. У нас ничего этого нет. Сначала — дикое варварство,потом грубое невежество, затем свирепое и унизительноечужеземное владычество, дух которого позднее унаследо-вала наша национальная власть, — такова печальная исто-рия нашей юности. Этого периода бурной деятельности,кипучей игры духовных сил народных, у нас не было совсем.Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этомувозрасту, была заполнена тусклым и мрачным существова-нием, лишенным силы и энергии, которое ничто не оживля-ло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Нипленительных воспоминаний, ни грациозных образов в па-мяти народа, ни мощных поучений в его придании. Окиньтевзглядом все прожитые нами века, все занимаемое намипространство — вы не найдете ни одного привлекательно-го воспоминания, ни одного почтенного памятника, которыйвластно говорил бы вам о прошлом, который воссоздавалбы его перед вами живо и картинно. Мы живем одним на-'стоящим в самых тесных его пределах, без прошедшегои будущего, среди мертвого застоя. И если мы иногдаволнуемся, то отнюдь не в надежде или расчете на какое-нибудь общее благо, а из детского легкомыслия, с какимребенок протягивает руки к погремушке, которую пока-зывает ему няня.

Истинное развитие человека в обществе еще не нача-лось для народа, если жизнь его не сделалась более бла-гоустроенной, более легкой и приятной, чем в неустойчи-вых условиях первобытной эпохи. Как вы хотите, чтобысемена добра созревали в каком-нибудь обществе, покаоно еще колеблется без убеждений и правил даже в отно-шении повседневных дел и жизнь еще совершенно не упо-рядочена? Это — хаотическое брожение в мире духовном,подобное тем переворотам в истории земли, которые пред-шествовали современному состоянию нашей планеты. Мыдо сих пор находимся на этой стадии.

Годы ранней юности, проведенные нами в тупой непод-вижности, не оставили никакого следа в нашей душе, и унас нет ничего индивидуального, на что могла бы оперетьсянаша мысль; но обособленные странной судьбой от все-мирного движения человечества, мы также ничего не вос-приняли и из преемственных идей человеческого рода.Между тем именно на этих идеях основывается жизнь на-родов; из этих идей вытекает их будущее, исходит их нрав-ственное развитие. Если мы хотим занять положение, по-добное положению других цивилизованных народов, мыдолжны некоторым образом повторить у себя все воспи-тание человеческого рода. Для этого к нашим услугам ис-тория народов и перед нами плоды движения веков. Ко-нечно, эта задача трудна и, быть может, в, пределах однойчеловеческой жизни не исчерпать этот обширный предмет;но, прежде всего, надо узнать, в чем дело, что представ-ляет собою это воспитание человеческого рода и каковоместо, которое мы занимаем в общем строе.

Народы живут лишь могучими впечатлениями, которыеоставляют в их душа протекшие века, да общением с дру-гими народами. Вот почему каждый отдельный человекпроникнут сознанием своей связи со всем человечеством.

Что такое жизнь человека, говорит Цицерон, если па-мять о прошлых событиях не связывает настоящего с про-

шедшим! Мы же, придя в мир, подобно незаконным детям,без наследства, без связи с людьми, жившими на землераньше нас, мы не храним в наших сердцах ничего из техуроков, которые предшествовали нашему собственному су-ществованию. Каждому из нас приходится самому связы-вать порванную нить родства. Что у других народов обра-тилось в привычку, в инстинкт, то нам приходится вбиватьсебе в головы ударами молота. Наши воспоминания не идутдалее вчерашнего дня; мы, так сказать, чужды самим себе.Мы так странно движемся во времени, что с каждым на-шим шагом вперед прошедший миг исчезает для нас без-возвратно. Это — естественный результат культуры, всеце-ло основанной на заимствовании и подражании. У нассовершенно нет внутреннего развития, естественного про-гресса; каждая новая идея бесследно вытесняет старые,потому что она не вытекает из них, а является к нам Богвесть откуда. Так как мы воспринимаем всегда лишь гото-вые идеи, то в нашем мозгу не образуются те неизглади-мые борозды, которые последовательное развитие прово-дит в умах и которые составляют их силу. Мы растем, ноне созреваем; движемся вперед, но по кривой линии, тоесть по такой, которая не ведет к цели. Мы подобны темдетям, которых не приучили мыслить самостоятельно; впериод зрелости у них не оказывается ничего своего; всеих знание — в их внешнем быте, вся их душа — вне их. -Именно таковы мы.

Народы — в такой же мере существа нравственные, каки отдельные личности. Их воспитывают века, как отдельныхлюдей воспитывают годы. Но мы, можно сказать, некоторымобразом — народ исключительный. Мы принадлежим к чис-лу тех наций, которые как бы не входят в состав человече-ства, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. Наставление, которое мы призваныпреподать, конечно, не будет потеряно; но кто может сказать,когда мы обретем себя среди человечества и сколько бед

суждено нам испытать, прежде чем исполнится наше пред-назначение?

Все народы Европы имеют общую физиономию, неко-торое семейное сходство. Вопреки огульному разделениюих на латинскую и тевтонскую расы, на южан и северян —все же есть общая связь, соединяющая их всех в одно це-лое и хорошо видимая всякому, кто поглубже вник в их об-щую историю. Вы знаете, что еще сравнительно недавновся Европа называлась христианским миром и это выраже-ние употреблялось в публичном праве. Кроме общего ха-рактера у каждого из этих народов есть еще свой частныйхарактер, но и тот и другой всецело сотканы из истории итрадиции. Они составляют преемственное идейное насле-дие этих народов. Каждый отдельный человек пользуетсятам своею долей этого наследства, без труда и чрезмер-ных усилий он набирает себе в жизни запас этих знаний инавыков и извлекает из них свою пользу. Сравните сами искажите, много ли мы находим у себя в повседневном оби-ходе элементарных идей, которыми мы могли бы с грехомпополам руководствоваться в жизни? И заметьте, здесьедет речь не о приобретении знаний и не о чтении, не очем-либо касающемся литературы или науки, а просто овзаимном общении умов, о тех идеях, которые овладева-ют ребенком в колыбели, окружают его среди детских игри передаются ему с ласкою матери, которые в виде раз-личных чувств проникают до мозга его костей вместе своздухом, которым он дышит, и создают его нравственноесущество еще раньше, чем он вступает в свет и общество.Хотите ли знать, что за идеи? Это — идеи долга, справед-ливости, права, порядка. Они родились из самых событий,образовавших там общество, они входят необходимымэлементом в социальной уклад этих стран.

Это и составляет атмосферу Запада; это — больше, не-жели история, больше, чем психология: это — физиологияевропейского человека. Чем вы замените это у нас? Не

знаю, можно ли из сказанного сейчас вывести что-нибудьвполне безусловное и извлечь отсюда какой-либо непре-ложный принцип; но нельзя не видеть, что такое странноеположение народа, мысль которого не примыкает ни к ка-кому ряду идей, постепенно развившихся в обществе и мед-ленно выраставших одна из другой, и участие которого в об-щем поступательном движении человеческого разумаограничивалась лишь слепым, поверхностным и часто не-искусным подражанием другим нациям, должно могуще-ственно влиять на дух каждого отдельного человека в этомнароде.

Вследствие этого вы найдете, что всем нам недостаетизвестной уверенности, умственной методичности, логики.Западный силлогизм нам незнаком. Наши лучшие умыстрадают чем-то большим, нежели простая неоснователь-ность. Лучшие идеи, за отсутствием связи или последова-тельности, замирают в нашем мозгу и превращаются в бес-плодные призраки. Человеку свойственно теряться, когдаон не находит способа привести себя в связь с тем, что емупредшествует, и с тем, что за ним следует. Он лишаетсятогда всякой твердости, всякой уверенности. Не руководи-мый чувством непрерывности, он видит себя заблудившим-ся в мире. Такие растерянные люди встречаются во всехстранах; у нас же это общая черта. Это вовсе не то легко-мыслие, в котором когда-то упрекали французов и кото-рое, в сущности, представляло собою не что иное, как спо-собность легко усваивать вещи, не исключавшую ниглубины, ни широты ума и вносившую в обращение нео-быкновенную прелесть и изящество; это — беспечностьжизни, лишенной опыта и предвидения, не принимающейв расчет ничего, кроме мимолетного существования осо-би, оторванной от рода, жизни, не дорожащей ни честью,ни успехами какой-либо системы идей и интересов, нидаже тем родовым наследием и теми бесчисленными пред-писаниями и перспективами, которые в условиях быта,

основанного на памяти прошлого и предусмотрении буду-щего, составляют и общественную, и частную жизнь. В на-ших головах нет решительного ничего общего; все в нихиндивидуально и все шатко и неполно. Мне кажется даже,что в нашем взгляде есть какая-то странная неопределен-ность, что-то холодное и неуверенное, напоминающее от-части физиономию тех народов, которые стоят на низшихступенях социальной лестницы. В чужих странах, особен-но на Юге, где физиономии так выразительны и так ожив-ленны, не раз, сравнивая лица моих соотечественников слицами туземцев, я поражался этой немотой наших лиц...

«Второе письмо»

Многократно возвращаясь к основному началу нашейдуховной деятельности, к тому, что вызывает наши мыслии наши поступки, невозможно не заметить, что значитель-ная часть их определяется чем-то таким, что нам отнюдьне принадлежит, и что самое хорошее, самое возвышен-ное, самое для нас полезное из происходящего в нас вов-се не нами производится. Все то благо, которое мы совер-шаем, есть прямое следствие присущей нам способностиподчиняться неведомой силе: [а] единственная действитель-ная основа деятельности, исходящей от нас самих, связа-на с представлением о нашей выгоде в пределах того от-резка времени, который мы зовем жизнью; это не что иное,как инстинкт самосохранения, который общ нам со време-ни одушевленными существами, но видоизменяется в нассогласно нашей своеобразной природе. Поэтому, что бымы ни делали, какую бы незаинтересованность ни стреми-лись вложить в свои чувства и свои поступки, руководитнами всегда одна только эта выгода, более или менее пра-вильно понятая, более или менее близкая или отдаленная.Как бы ни было пламенно наше стремление действоватьдля общего блага, это воображаемое нами отвлеченноеблаго есть лишь то, чего мы желаем для самих себя, а ус-транить себя вполне нам никогда не удается: в желаемоенами для других мы всегда подставляем нечто свое. И по-тому высший разум, выражая свой закон на языке челове-ка, снисходя к нашей слабой природе, предписал нам толь-ко одно: поступать с другими так, как мы желаем, чтобыпоступали с нами. И в этом, как и во всем другом, он идетвразрез с нравственным учением философии, которая бе-рется постигнуть абсолютное благо, то есть благо универ-сальное, как будто только от нас зависит составить себепонятие о полезном вообще, когда мы не знаем и того, чтонам самим полезно. Что такое абсолютное благо? Это не-

зыблемый закон, по которому все стремится к своему пред-назначению: вот все, что мы о нем знаем. Но если руково-дить нашей жизнью должно понятие об этом благе, развене необходимо знать о нем что-либо еще? Мы без всякогосомнения действуем в известной степени сообразно всеоб-щему закону, в противном случае мы заключали бы в себесамих основу нашего бытия, а это нелепость, но мы дей-ствуем именно так, сами не зная почему: движимые неви-димой силой, мы можем улавливать ее действие, изучатьее в ее последствиях, подчас отождествляться с нею, новывести из всего этого положительный закон нашего ду-ховного бытия — вот это нам доступно. Смутное чувство,неоформленное понятие без обязательной силы — боль-шего мы никогда не добьемся. Вся человеческая мудростьзаключена в этой страшной насмешке Бога в Ветхом За-вете: вот Адам стал как один из нас, познав добро и зло.

Я думаю, вы из сказанного уже предугадываете всюнеизбежность откровения: и вот чту, по моему мнению, до-казывает эту неизбежность. Человек научается познаватьфизический закон, наблюдая явления природы, которыечередуются у него перед глазами сообразно единообраз-ному и неизменному закону. Собирая воедино наблюденияпредшествующих поколений, он создает систему познаний,проверяемую его собственным опытом, а великое орудиеисчисления облекает ее в неизменную форму математиче-ской достоверности. Хотя этот круг познаний охватываетдалеко не всю природу и не возвышается до значения об-щей основы всех вещей, он заключает в себе вполне по-ложительные познания, потому что познания эти относят-ся к существам, протяжение и длительность которых могутбыть познаны чувствами, или же предусмотрены достовер-ными чувствами, или же предусмотрены достоверными ана-логиями. Словом, здесь царство опыта, и поскольку опытможет сообщить достоверность понятиям, которые он вво-дит в наш ум, постольку мир физический может быть нам

ведом. Вы хорошо знаете, что эта достоверность доходитдо того, что мы можем предвидеть известное явление замного времени вперед и способны с невероятной силойвоздействовать на неодушевленную материю.

Итак, нами указаны средства достоверного познания,которыми располагает человек. Если, помимо этого, разумнаш имеет еще способности собственного почина, то естьдеятельное начало, не зависящее от восприятия материаль-ного мира, то во всяком случае и эту собственную своюсилу он может применять лишь к материалу, который до-ставляет ему [в порядке материальном — наблюдение]; ав порядке духовном — [к чему] применит человек эти сред-ства? Что именно придется ему наблюдать для раскрытиязакона духовного порядка? Природу разума, не правда ли?Но разве природа разума такова же, как природа матери-альная? Не свободен ли он? Разве он не следует закону,который сам себе полагает? Поэтому, исследуя разум в еговнешних и внутренних проявлениях, что мы узнаем? Что онсвободен, вот и все. И если мы при этом исследованиидостигнем чего-либо абсолютного, разве ощущение нашейсвободы не отбросит нас немедленно, и притом неизбеж-но, в тот самый круг рассуждения, из которого мы толькочто перед тем как будто выбились? Не очутимся ли мывслед за тем на прежнем месте? Круг этот неизбежен. Ноэто не все. Предположим, что мы на самом деле возвыси-лись до некоторых истин, настолько доказанных, что ра-зум вынужден их принять непременно. Предположим, чтомы действительно нашли несколько общих законов, кото-рым разумное существо непременно должно подчиняться.Эти законы, эти истины будут относиться лишь к однойчасти всей жизни человека, к его земной жизни, ничегообщего не будут иметь с другой частью, которая нам со-вершенно неведома и тайну которой не сможет нам рас-крыть никакая аналогия. Каким же образом могут они бытьистинными законами духовного существа, раз они касают-

ся лишь части его существования, одного мгновения в егожизни? Так что если мы и постигаем эти законы на осно-вании опыта, то и они смогут быть только законами одно-го периода времени, проеденного духовной природой, а втаком случае как можем мы их признать за законы духов-ной природы вообще? Не значило ли бы этот то же самое,как если бы сказали, что для каждого возраста есть спе-циальная врачебная наука и, чтобы лечить, например, дет-ские болезни, излишне знать немощи зрелого возраста?Что для предписания образа жизни, подходящего для мо-лодежи, нет нужды знать тот, который пригоден человекувообще? Что состояние нашего здоровья не определяетсясостоянием здоровья всех моментов нашей жизни и, нако-нец, что мы можем предаваться всяким отступлениям иизлишествам в известные эпохи безнаказанно для дальней-шей жизни? Я спрашиваю вас, какое мнение составили бывы себе о человеке, который бы утверждал, что существуетодна нравственность для юности, другая для зрелого воз-раста, еще другая для старости и что значение воспитанияограничивается [только] ребенком и юношей? А между темэто именно то, что утверждает мораль ваших философов.Она научает нас тому, что надлежит нам делать сегодня, ао том, что будет с нами завтра, она не помышляет. А чтотакое будущая жизнь, если не завтрашний день жизни на-стоящей?

Все это приводит нас к такому заключению: жизнь ду-ховного существа в целом обнимает собою два мира, изкоторых только один нам ведом, и так как всякое мгнове-ние жизни неразрывно связано со всей последовательно-стью моментов, из которых слагается жизнь, то ясно, чтособственными силами нам невозможно возвыситься до по-знания закона, который необходимо должен относиться ктому и другому миру. Поэтому закон этот неизбежно дол-жен быть нам преподан таким разумом, для которого су-ществует один-единственный мир, единый порядок вещей.

Впрочем, не подумайте, что нравственное учение фи-лософов не имеет, с нашей точки зрения, никакой ценнос-ти. Мы как нельзя лучше знаем, что оно содержит великиеи прекрасные истины, которые долго руководили людьмии которые еще и сейчас с силой отзываются в сердце и вдуше. Но мы знаем также, что истины эти не были выду-маны человеческим разумом, но были ему внушены свы-ше в различные эпохи общей жизни человечества. Это однаиз первичных истин, преподанных естественным разумоми которую откровение лишь освящает своим высшим ав-торитетом. Хвала мудрым земли, но слава одному толькоБогу. Человек никогда не шествовал иначе, как при сия-нии божественного света. Свет этот постоянно озарял шагичеловека, но он не замечал того источника, из которогоисходил яркий луч, падающий на его путь. Он просвеща-ет, говорит евангелист, всякого человека, приходящегов мир. Он всегда был в мире, но мир Его не познал.

Приложение 2

ПИСЬМО ПУШКИНА П. Я. ЧААДАЕВУ

Приведенное ниже письмо написано А. С. Пушкиным послетого, как П. Я. Чаадаев опубликовал первое из своих «Филосо-фических писем» — трактата, в котором дается оригиналь-ная, глубокая, но пессимистическая оценка исторической судь-бы России.

П. Я. ЧААДАЕВУ

<Подлинник по-французски> 10 октября 1936 г.Из Петербурга в Москву

Благодарю за брошюру, которую Вы мне прислали.Я с удовольствием перечел ее, хотя очень удивился, чтоона переведена и напечатана. Я доволен переводом: в немсохранена энергия и непринужденность подлинника. Чтокасается мыслей, то Вы знаете, что я далеко не во всемсогласен с Вами. Нет сомнения, что схизма (разделениецерквей) отъединила нас от остальной Европы и что мыне принимали участия ни в одном из великих событий, ко-торые ее потрясли, но у нас было свое особое предназ-начение. Это Россия, это ее необъятные пространствапоглотили монгольское нашествие. Татары не посмели пе-рейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Ониотошли к своим пустыням, и христианская цивилизациябыла спасена. Для достижения этой цели мы должныбыли вести совершенно особое существование, которое,оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершен-но чуждыми христианскому миру, так что нашим муче-ничеством энергичное развитие Европы было избавленоот всяких помех. Вы говорите, что источник, откуда мычерпали христианство, был нечист, что Византия была до-

стойна презрения и презираема и т. п. Ах, мой друг, раз-ве сам Иисус Христос не родился евреем и разве Иеру-салим не был притчей во языцех? Евангелие от этого раз-ве менее изумительно? У греков мы взяли Евангелие ипредания, но не дух ребяческой мелочности и словопре-ний. Нравы Византии никогда не были нравами Киева.Наше духовенство, до Феофана, было достойно уваже-ния, оно никогда не пятнало себя низостями папизма и,конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот мо-мент, когда человечество больше всего нуждалось в един-стве. Согласен, что нынешнее наше духовенство отстало.Хотите знать причину? Оно носит бороду, вот и все. Ононе принадлежит к хорошему обществу. Что же касаетсянашей исторической ничтожности, то я решительно немогу с Вами согласиться. Войны Олега и Святослава идаже удельные усобицы — разве это не та жизнь, полнаякипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности,которой отличается юность всех народов? Татарское на-шествие — печальное и великое зрелище. ПробуждениеРоссии, развитие ее могущества, ее движение к единству(к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величе-ственная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся вИпатьевском монастыре, — как, неужели все это не исто-рия, а лишь бледный и полузабытый сон? А Петр Вели-кий, который один есть целая всемирная история! А Ека-терина II, которая поставила Россию на пороге Европы?А Александр, который привел Вас в Париж? И (положаруку на сердце) разве не находите Вы чего-то значитель-ного в теперешнем положении России, чего-то такого, чтопоразит будущего историка? Думаете ли Вы, что он по-ставит нас вне Европы? Хотя лично я сердечно привязанк государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вок-руг себя; как литератора — меня раздражает, как чело-век с предрассудками — я оскорблен, — но клянусь чес-тью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить

86

отечество или иметь другую историю, кроме истории на-ших предков, такой, какой нам Бог ее дал.

Вышло предлинное письмо. Поспорив с Вами, я долженвам сказать, что многое в Вашем послании глубоко верно.Действительно, нужно сознаться, что наша общественнаяжизнь — грустная вещь. Что это отсутствие общественно-го мнения, что равнодушие ко всему, что является долгом,справедливостью и истиной, это циничное презрение к че-ловеческой мысли и достоинству — поистине могут приве-сти в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это гром-ко. Но боюсь, как бы Ваши религиозные историческиевоззрения Вам не повредили...

ОСНОВНЫЕ ДАТЫЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВА

П. Я. ЧААДАЕВА

1794, 7 июня — Петр Чаадаев родился в семье отставно-

го полковника Я. П. Чаадаева.

1809—1811 — учеба на факультете словесности Москов-

ского университета.

1812—1814 — участие в Отечественной войне и европей-

ской кампании.

1814—1821 — военная служба.

1816 — знакомство с А. С. Пушкиным.

1820—1822 — «мистический период» и болезнь.

1823—1826— путешествие по Европе.

1825 — знакомство с Ф.-В.-Й. Шеллингом.

1826 — возвращение в Россию и первый арест. Жизнь в

Москве. Встреча с Пушкиным на чтении «Бориса

Годунова».

1828—1831 — начало работы над франкоязычной верси-ей «Философических писем».

1836, октябрь, — публикация русской версии первого из«Писем» в журнале «Телескоп». Начало травлиП. Я. Чаадаева.

1836, ноябрь, — медицинское «освидетельствование» идомашний арест. Начало работы над «Апологиейсумасшедшего».

1838 — снятие домашнего ареста по личному приказуНиколая I. Императорский указ о том, чтобы «несмел больше ничего писать».

1845 — участие в собраниях московских интеллектуалов.Переписка с А. И. Тургеневым.

1856, 26 апреля — П. Я. Чаадаев умер. Похоронен накладбище Донского монастыря в Москве.

ЛИТЕРАТУРА

1. Зеньковский В. История русской философии. М.:

Эксмо-пресс, 2001.2. Лебедев А. Чаадаев. М.: Молодая гвардия, 1965.3. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Со-

ветский писатель, 1991.

4. Ненашев М. И. Петр Чаадаев: учение о свободе воли

и смысле истории. СПб.: Наука, 1998.5. Россия глазами русского. Чаадаев. Леонтьев. Соло-

вьев // Под ред. А. Ф. Замалеева. СПб.: Наука, 1991.6. Смирнова 3. В. Проблема разума в философской

концепции Чаадаева // Вопросы философии. 1998. № 11.

7. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избран-

ные письма: в 2 т. М.: Наука, 1991.

СОДЕРЖАНИЕ

П. Я. ЧААДАЕВ: БИОГРАФИЯ 3

ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА П. Я. ЧААДАЕВА 10

Учение о «внешней силе» 11

П. Я. Чаадаеви немецкая идеалистическая философия 13

Учение о параллелизме миров

и «мировом сознании» 19

Человеческая свобода и зло 26

Учение об историческом процессе 32

Водворение царства Божия на земле 44

Роль Церкви в истории 54

Взгляды Чаадаевана историческую судьбу России 56

Оценка личности и философии П. Я. Чаадаева 67

Приложение I.Выдержки из «Философических писем»П. Я. Чаадаева.. 73

«Первое письмо» 73

«Второе письмо» 80

Приложение 2.Письмо Пушкина П. Я. Чаадаеву , 85

ОСНОВНЫЕ ДАТЫ ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВАП. Я. ЧААДАЕВА 88

ЛИТЕРАТУРА , 90

www.infanata.orgЭлектронная версия данной книги создана исключительно дляознакомления только на локальном компьютере! Скачав файл, выберёте на себя полную ответственность за его дальнейшееиспользование и распространение. Начиная загрузку, выподтверждаете своё согласие с данными утверждениями!Реализация данной электронной книги в любых интернет-магазинах,и на CD (DVD) дисках с целью получения прибыли, незаконна изапрещена! По вопросам приобретения печатной или электроннойверсии данной книги обращайтесь непосредственно к законнымиздателям, их представителям, либо в соответствующиеорганизации торговли!www.infanata.org