Dinlerin Gen Teknolojisi, Ötenazi ve Organ Nakline Karﬂ ... tr 2006/14adanaliTR.pdf · beyin ölümü “beyin sapı da dâhil olmak üzere beynin tamamının fonksi-yonlarını

147

Dinlerin Gen Teknolojisi, Ötenazi veOrgan Nakline Karfl› Tutumlar›

Yrd. Doç. Dr. A. Hadi Adanal›

“Her Canl› Ölümü Tadacakt›r.”

Kurân-› Kerim (Âli ‹mrân: 185)

Ölümü konu edinen Fountain adlı filmin cesur karakteri Jackman, filminbaşlarında ölümün aynen diğer hastalıklar gibi bir hastalık olduğunu,tedavisinin mümkün olduğunu ve bunu kendisinin bulacağını söyler.Fakat filmin sonlarına doğru, ölüme en sağlıklı yaklaşımın, onu cesaretlekabul etmek olduğunu itiraf etmek zorunda kalır. Sonsuza dek yaşamaarzusu hemen hemen her bireyi hayatının belli dönemlerinde meşguletmiş bir duygudur. Dinler ve kültürler ölümü nasıl algılamamız, onunkarşısında nasıl bir tavır takınmamız ve geniş anlamda ona nasıl bir değervermemiz gerektiği hususunda bizlere rehberlik eder. Her kültürün ölüm-le ilgili değerlendirmeleri farklı olabildiği gibi bazen aynı kültürde bilekısa süre içinde dramatik değişiklikler gözlenebilmektedir. Modern

Dinlerin Gen Teknolojisi, Ötenazi ve Organ Nakline Karfl› Tutumlar›

148

dönemlerde ölüm adeta öznel niteliklerinden soyutlandırılan bir fenomenolarak karşımıza çıkmaktadır. Hans Gadamer'in de belirttiği gibi moderntoplumdaki teknolojik gelişmeler ölüm tecrübesini yavaş yavaş ortadankaldırmakta ve ölümü “gayrı şahsileştirilmiş” bir hale getirmektedir.1

Geçen yüzyılın ikinci yarısında ölüm ile ilgili yaşanan en önemli değişiklikkalp-solunum merkezli geleneksel tanımın terk edilip onun yerine beyinölümü kavramının tıp ve hukuk literatürüne yerleşmesidir. 1950li yıllardasuni teneffüs sağlayan cihazın icadı ve 1960lı yıllardan itibaren kalp nakil-lerinin mümkün olması neticesinde geleneksel ölüm anlayışı sorgulan-maya başladı. Tıptaki teknolojik gelişmeler ağır beyin hasarı görmüşhastaların cihazlara bağlı olarak yaşayabilmesini, kalp atışlarını ve tenef-füslerini sürdürebilmesini mümkün kıldı. Giderek ölümle ilgili kanaatleri-mizin gözden geçirilmesi gerektiği düşüncesi yaygınlık kazanmaya başla-dı. İlk olarak 1968 yılında on doktor, bir ilahiyatçı ve bir hukukçudanoluşan Harvard Tıp Fakültesi Özel Komitesi ölümü “geri döndürülemezkoma” hali olarak tanımladı. Bu tanım geleneksel ölüm anlayışındanayrılmakta ve adeta bir paradigma değişikliğini yansıtmaktaydı. Budeğişikliğe doktorlar, hukukçular, felsefeciler, ilahiyatçılar ve diğer kesim-ler kayıtsız kalmadı. İlgi o derece büyüktür ki günümüze kadar ölümleilgili yapılan çalışmalar ve yayınlar takip edilemeyecek bir yoğunluğaerişmiştir.

Günümüzde genel kabul gören tıbbî bir tanıma göre ölüm “bir bütünolarak organizmanın kritik/hayati işlevlerini daimi olarak yitirmesidir.”Bu tanım organizmanın herhangi bir organının veya birkaç organının

1 George Hans Gadamer, “Ölüm Tecrübesi.” Birey ve Din: Din Psikolojisinde Yeni Arayışlariçinde, terc. ve der. Ali Rıza Aydın (İstanbul: İnsan Yayınları, 2004), s. 144.


149

değil, bir organizma olarak tamamının, ayrıca organizmanın tüm işlev-lerinin değil, solunum, kalp atışı, dolaşım ve şuur gibi hayati işlevlerinyitirilmesini temel almaktadır. Aynı zamanda bu yitirilme geçici değil,kalıcı yani geri döndürülemeyecek bir mahiyette olmalıdır.2 Günümüzdetıp ve hukuk çevrelerinde bu tanıma uyan iki ölüm kriteri vardır: (1) kalp-solunum kriteri ve (2) beyin kriteri. Bununla birlikte birazdan göreceğimizgibi bu ikisi dışında ölümü farklı açılardan tanımlamaya çalışanyaklaşımlar da mevcuttur.

Beyin Ölümü

Literatürde beyin merkezli üç farklı ölüm tanımı vardır: (1) tüm beyinölümü, (2) beyin sapı ölümü ve (3) üst beyin (beyin korteksi) ölümü. Tümbeyin ölümü “beyin sapı da dâhil olmak üzere beynin tamamının fonksi-yonlarını geri döndürülemez bir biçimde yitirmesi” olarak tanımlanmak-tadır. Beyin ölümünün en yaygın sebepleri arasında beyin travması, kalp-solunum yetmezliği ve beyin kanaması yer alır. Bu sebepler beyinde ödemoluşumuna yol açar, ödem kafatası içindeki baskıyı arttırır ve neticedebeyne kan akışı duracak hale gelir. Beyindeki kan dolaşımının kesilmesi detüm beynin tahrip olmasına neden olur. Bu olaylar birkaç saat içindegerçekleşir ve bu yüzden tüm beyin ölümü “kısa bir zaman dilimi içindeve olağanüstü bir kesinlikle tespit edilebilir.”3

Tüm beyin ölümü gerçekleşmiş bir hasta, beyin sapı işlevlerinin tamamınıyitirmiş derin bir koma halindedir. Hastanın göz bebekleri ışığa bir tepkivermez, yutkunma ve öksürme refleksleri, göz hareketleri ve

2 Steven Laureys, “Death, Unconscious and the Brain,” Nature Reviews: Neuroscience 6(November 2005), s. 900.

3 Ronald E. Cranford, “Death, Definition and Determination of: I Criteria for Death,”Encyclopedia of Bioethics 3rd ed. (2004), s. 603.


150

kendiliğinden solunum ortadan kalkmıştır. Yalnız kalp atışları beyninişlevlerinden yarı-bağımsız olması sebebiyle çok kısa bir müddet dahadevam edebilir. Günümüzde tıptaki gelişmeler sayesinde beyin ölümügerçekleşmiş bazı hastaları suni yollardan aylarca hatta yıllarca “canlı”tutulabilmek mümkün hale gelmiştir. Bunun en uç örneklerinden birini,hiçbir beyin işlevi olmadığı halde on sekiz yıl somatik bir durumda “canlı”tutulan yirmi sekiz yaşındaki bir genç oluşturur.4

Solunum cihazına bağlı hastalarda beyin ölümünün gerçekleşip gerçek-leşmediğinin tespiti için bir takım nörolojik testler uygulanır. Solunumcihazına bağlı olmayan hastalarda ise kalp atışının ve solunumun geridöndürülemez bir şekilde kesilmiş olduğunun tespit edilmesi ile ölümgerçekleşmiş olur. Hastanın beyin ölümü kalp-akciğer ölümünden birkaçdakika sonra gerçekleşir. 1995 yılında Amerikan Nöroloji Akademisi beyinölümünü tespit edebilmek için aşağıdaki şartları belirlemiştir: koma halin-in tespiti, komanın sebebinin tespiti, karışıklığa yol açabilecek etkenlerinyokluğu, beyin sapı reflekslerinin yokluğu, motor hareketlerin yokluğu,apne (doğal solunum yetmezliği), kontrolün yinelenmesi (tavsiye edilensüre 6 saat sonra, fakat süre değişebilir), klinik testler güvenilir olmadığıdurumlarda laboratuar tahlilleri.5

Beyin sapı ölümü ise beyin sapının işlevlerinin geri döndürülemez birşekilde yitirmesidir. Koma halindeki hastaların beyinlerinin tüm işlevleritıbbi testlerde tam olarak ölçülemediği için tüm beyin ölümü beyin sapınınişlevlerinin ölçümüne dayalı olarak belirlenmektedir. Bu kriteri savunan-lara göre, beyin sapı beyin yarı kürelerinin bilgi trafiğinin ana istasyonu-dur; ayrıca solunumu gerçekleştiren ve şuur için gerekli olan bir merkez

4 Cranford, “Criteria,” s. 603.5 Laureys, “Death,” s. 902.


151

konumundadır. Tüm beyin ölümü ile beyin sapı ölümü arasındaki farkbazı nadir durumlarda, beyin sapının tüm fonksiyonlarını yitirmesi duru-munda, tam olarak tespit edilememesine rağmen beynin diğer bazıkısımlarının işlevinin yitirdiğine hükmedilmesidir.6

Son olarak, üst beyin ölümü beynin dış çeperine yakın gri bölgesinin(neokorteks) işlevlerini geri döndürülemeyecek şekilde yitirmesi olaraktanımlanmaktadır. Bu bölge diğerlerinin yanı sıra hatırlama, düşünme,konuşma gibi zihinsel işlemlerin gerçekleştiği yerdir. Üst beyin ölümüşuurluluk halinin ve sosyal iletişim yetisinin geri döndürülemez birbiçimde kaybolmasını netice vermektedir. Üst beyin ölümünün ölçütalınması gerektiğini savunanlar, insanı şuurluluk halinden hareketletanımlamakta ve “nöral sistemin üst düzey faaliyetlerinin insanı diğercanlılardan ayıran en temel özellik” olduğunu ileri sürmektedir.7 Buyaklaşıma göre “insan hayatının temel niteliklerini bedenin fizyolojikbütünlüğü değil, şuurluluk hali, bilişsel işlevler ve sosyal iletişimoluşturur.”8 Beyin korteksi faaliyetine rastlanmayan bitkisel hayattakihastalar veya beyinleri eksik olarak doğan (anensefal) bebekler, bu kriteregöre ölü olarak nitelendirilir.

Beyin merkezli bu üç yaklaşımın ortak noktası geri döndürülemezlikşartıdır ve bu şart farklı şekillerde yorumlanmaktadır. Beyin sapı ölümünütercih eden İngiltere, beyin işlevlerinin ölçüldüğü laboratuar çalışmalar-dan ziyade klinik teşhise önem vermektedir. Bu yaklaşım nihai beyinölümü hükmünü vermeden önce hastanın geri dönülebilir olma durum-larının (mesela düşük vücut ısısı, metabolizmayı yavaşlatan ilaçlar vs.)

6 a.g.m. s. 901. 7 A.g.m., s. 904.8 A.g.m., s. 904.


152

dışlanmasını gerekli görmektedir. Emin olmak üzere on iki saatlik birgözlem süresi tavsiye edilmektedir. İsveç, gözlem süresi yerine beyin için-deki kan dolaşımının tamamen kesilip kesilmediğinin laboratuar şart-larında tespit edilmesine öncelik vermektedir. Amerika BirleşikDevletleri'nde ise daha önceleri beynin nöral faaliyetleri temel alınırken,son zamanlarda beyin içindeki sıvı dolaşımı tercih edilmeye başlanmıştır.9

Tüm bu farklılıklara rağmen “beyin işlevlerinin tamamen ve geri dönüle-meyecek bir şekilde yok olmasının kalp-solunum belirtilerine dayalıölüme denk olduğu hususunda ortak bir kanaat mevcuttur.”10

Her ne kadar tüm beyin ölümü günümüzde giderek standart bir hale gelsede bu yaklaşıma itirazlar mevcuttur. Bazı kimseler beyin merkezli ölümyerine vücut sıvılarının dolaşımının esas alınması gerektiğini düşünmek-tedir. Çünkü onlara göre insan organizması herhangi bir organın işlev-leriyle değil, kan ve benzeri vücut sıvıların dolaşımı sayesinde hayatiyeti-ni sürdürür. Bu kimseler beynin diğer organlar gibi bir organ olduğunu veherhangi bir imtiyazının bulunmadığını öne sürmektedir. Günümüzdebeyin ölümü gerçekleşmiş bazı hastaların suni yollardan dolaşım sistem-leri aylarca sürdürülebilmektedir. Mesela beyin ölümü gerçekleşmişhamile olan bir kadın 17 haftadan 32 haftaya kadar “yaşatılmış” ve ceninindoğumu gerçekleştirilmiştir.11

Aslında vücut sıvılarının dolaşımını tüm beyin ölümüne bir alternatifolarak görmek yanlış olur, çünkü tüm beyin ölümünün gerçekleşmesiyledolaşım, solunum ve şuur alanları da doğrudan etkilenmektedir. Yukarıdaörnek olarak verilen bazı istisnai durumlar, çağdaş bir yazarın da belirttiği9 Cranford, “Criteria,” s. 604.0 Alexander Morgan Capron, “Death, Definition and Determination of: II Legal Issues in

Pronouncing Death,” Encyclopedia of Bioethics 3rd ed. (2004), s. 608.11 Laureys, “Death,” s. 900.


153

gibi, “bilim ve teknolojinin neler yapabileceğinin fakat neler yapmamasıgerektiğinin bir örneğini” sunmaktadır.12 Özet itibariyle beyin ölümügerçekleşmiş bir hastanın hayati sıvılarının dolaşımı da sona ereceği için,bunun suni yollarla sürdürülmesi hayat emaresi sayılamaz. Bu sebepledolaşımı esas alan yaklaşım ikna edici değildir ve uygulama açısındanbeyin ölümünün yerine geçmeye aday gözükmemektedir.

Tüm beyin ölümüne diğer bir itiraz beyin korteksi ölümünü savunanlar-dan gelmektedir. Daha çok felsefecilerin öncülüğünde geliştirilen buyaklaşımın temel tezi, şuurluluk halinin bir kimsenin kişiliği açısındantemel bir nitelik olduğu yönündedir. Dolayısıyla şuurluluk halinin vebilişsel yetilerin kaybı aynı zamanda kişiliğin (personhood) de kaybıdır.Birey olabilmek kişisel bir kimliğe sahip olmayı ve bireyin kendibenliğinin farkında olmasını gerektirir. Bu yaklaşıma göre bitkisel hayatta-ki hastalar şuurluluk hallerini ve benlik-duygularını, dolayısıyla kişilik-lerini yitirmiş olduğu için vücutları hayat belirtileri gösterse de ölü hük-münü alırlar.13

Ölümü beyin korteksi ölümüne indirgemenin doğurduğu bir takım tıbbive ahlakî zorlukları vardır. Her şeyden önce beynin üst işlevlerinin yitir-ilmesi açısından üzerinde uzlaşılan klinik testler mevcut değildir. Ayrıcabeyinde kişiliğe karşılık gelen özel nörolojik bölümlerden bahsetmek demümkün değildir. Diğer yandan bitkisel hayatta olan hastalar her nekadar normal bir insanın sahip olduğu şuur ve benlik duygularına sahipolamasalar da, yani bu tarife göre “kişi” olarak değerlendirilemeseler de,onların vücutlarının canlı olduğuna dair herhangi bir şüphe söz konusudeğildir. Pek çok doktorun belirttiği gibi ölüm organizmanın kimliği veya

12 A.g.m., s. 901.13 Carpon, “Criteria,” s. 611.


154

kişiliği ile değil, biyolojik yapısıyla ilgili bir husustur. Üstelik şuurkavramının felsefi açıdan tartışmalı olması, bir başkasının şuurlu olupolmaması hakkında kesin bir karara varabilmeyi imkansız kılmaktadır.Şuur çok yönlü öznel (sübjektif) bir durumdur ve klinik deneylerde sadeceharici uyarılara bireyin verdiği tepkiler üzerinden değerlendirmeleryapılmaktadır. Bitkisel hayattaki hastalar uyarıya dayalı veya uyarıolmaksızın vücut hareketlerini gerçekleştirebilmektedir. Yukarıda belirtil-diği gibi bitkisel hayatta olan hastalarda azalmış da olsa korteks faaliyetmevcuttur. Ayrıca bu faaliyetin düşük düzeyde cereyan etmesi geridöndürülemez olması anlamına gelmez. Üstelik “derin uyku” veya “genelanestezi” gibi geri döndürülebilir durumlarda da beyin fonksiyonlarındabenzer azalmalar gözlemlenmektedir. Bazı nadir durumlarda bitkisel hay-attaki hastalar iyileşip normal faaliyetlerine devam edecek hale gelebil-miştir. Son olarak, geri döndürülemezlik ölüm tanısının konulmasındaanahtar kavramdır ve bu kriter sadece tüm beyin veya beyin sapıölümünde kesin olarak gösterilebilmektedir. Bitkisel hayatta geridöndürülemezlik kriteri kesin değil ihtimale dayalıdır; hastalığın sebebi,hastanın yaşı ve bitkisel hayatta kalış süresine bağlı olarak bu ihtimaldeğişmektedir. Üst beyin ölümüne göre, “sosyal iletişim yetisinin geridöndürülemeyecek şekilde yitirilmesi” geniş bir şekilde yorumlandığında“minimal düzeyde şuur konumuna” sahip kimseler bile ölü olarak nite-lendirilebilirler. Üst beyin ölümü nefes alıp veren “cesetlerin” gömülme-sine izin vermektedir.14

Daimi fiuur Kayb› ve Bitkisel Hayat

Daimi şuur kaybı hastanın beyin sapı işlevlerini ciddi biçimde yitirmesineticesinde ortaya çıkan uyku benzeri derin bir şuursuzluk halidir. Bu

14 Laurays, “Death,” s. 904-905; bkz. Peter Singer, Rethinking Life and Death. The Collapse ofOur Traditional Ethics (New York: Martin's Griffin, 1994).


155

durumda olan hastalar doğal olarak veya tedavinin kesilmesi ile kısazaman içinde ölürler.15 Bitkisel hayat ise “zihinsel faaliyetten ve sosyalilişkiden yoksun sadece fiziksel bir hayat” olarak nitelendirilir. Ayrıca“bitkisel durum büyüme ve gelişme gösterebilen fakat duyulardan vedüşünceden yoksun organik bir bedendir.” Bitkisel hayat, beyin ölümün-den farklı olarak, kısmen veya tamamen geri dönüşü olan bir durumdur.Bitkisel hayat kendi içinde genelde ikiye ayrılmaktadır: (1) Süreli bitkiselhayat ve (2) Daimi bitkisel hayat. Sadece ikinci durumun yani daimibitkisel hayatta olan hastanın geri döndürülemez olması söz konusudur.Bitkisel hayatta olan bir hasta (hastalığın sebebine bağlı olarak) 3 ila 12aylık bir süre zarfında iyileşmezse hastanın durumunun kalıcı olduğunahükmedilebilir, tedavinin kesilip kesilmemesi noktasında etik kararlarverilebilir ve hukuki adımlar atılabilir.16 Aşağıdakiler bir hastanın bitkiselhayatta olup olmadığının tespitinde gözlemlenebilecek durumlar arasındasayılmaktadır: Hastanın kendi benliğinin veya çevresinin farkında olma-ması ve diğer kimselerle iletişime girememesi; görsel, sesli ve diğeruyarılara kalıcı, yeniden üretilebilen, niyete dayalı ve iradi davranışgösterememesi; dili anlama veya konuşma yokluğu; uyku-uyanıklıkdöngüsü; sınırlı beyin fonksiyonları; bağırsak hareketsizliği ve refleksleredayalı hareket.17

Daimi bitkisel hayatta olan bir hastanın beyin yarı kürelerinin büyük oran-da ve sürekli bir şekilde tahrip olmasına rağmen beyin sapının kısmensağlam kalabilmesi mümkündür. Bitkisel hastaların şuur hallerinin olma-ması sebebiyle psikolojik veya fizyolojik açıdan bir acı çekmediği de ileri

15 Cranford, “Criteria,” s. 605.16 Laureys, “Death,” s. 903.17 A.g.m., s. 903.


156

sürülmektedir. Bazı uzmanlar bitkisel hayattaki hastaların beyin sapındankaynaklanan yüz ifadelerinin, göz hareketlerinin, gülme veya ses çıkar-malarının şuurluluk hali olarak değerlendirilemeyeceğini ileri sürmekte-dir. Onlara göre bu tür hareketler hastanın “ne çevresi ile niyete dayalı biriletişim içinde olduğunu ne de kendi-bilincinde olduğunu”18 gösterir.Hatta buradan hareketle bazıları daimi bitkisel hayatı üst beyin ölümününprototipi olarak değerlendirmektedir.

Beyin ölümü ile bitkisel hayat kavramlarının kullanımında gösterilendikkatsizlik sebebiyle zaman zaman yanlış anlaşılmalar yaşanmaktadır.Hatta bu yanlışlık sağlık hizmetlerinde çalışanlar tarafından da yaygın birşekilde yapılabilmektedir. Mesela Amerika Birleşik Devletleri'nde anketekatılan nörologların ve bakımevi yöneticilerinin neredeyse yarıdan fazlasıbitkisel hayatı beyin ölümü ile karıştırmaktadır. Beyin ölümü ile bitkiselhayat arasında önemli farklar vardır. Beyin ölümü, bu duruma yol açanetkenin vuku bulmasından itibaren birkaç saat içinde yüksek bir olasılıklateşhis edilebilir; fakat geri dönüşü olmayan bitkisel hayatın teşhisi aylaralabilmektedir (travma yokluğunda 3 ay ve travmalı durumlarda 12 ay).Beyin ölümü gerçekleşmiş hastalar, tanım itibariyle koma durumundaolarak değerlendirilir (şiddetli uyarı halinde dahi göz açıp kapamagözlemlenmez); bitkisel hayatta olan hastalar ise koma halinde değildir vegözlerini açıp kapayabilirler. Beyin ölümünde nefes alıp verme yoktur,dolayısıyla hasta solunum cihazına bağlıdır; bitkisel hayattaki hastalar isesolunum cihazına ihtiyaç hissetmeden soluk alıp verebilirler. Beyin ölümüolan hastalarda beyin sapı refleksleri ve diğer bazı beyin işlevleri (meselavücut ısısının düzenlenmesi) yoktur; bitkisel hayatta olan hastalarda isebu işlevler devam eder. Beyin ölümü gerçekleşmiş hastalarda bazı parmak

18 Cranford, “Criteria,” s. 603-606.


157

ve yüz kasılmaları gibi hareketlere rastlanabilir; bitkisel hayattaki hastalarise niyete dayalı veya tutarlı olmayan daha geniş bir hareket yelpazesinesahiptir ve harici uyarılara reflekse dayalı tepkiler verebilir, vücut organ-larını hareket ettirebilir ve ses çıkarabilirler. Son olarak beyin ölümügerçekleşmiş hastalarda yüz ifadesi müşahede edilmez, bitkisel hayattaolan hastalar ise tebessüm edebilir, ağlayabilir, inleyebilir, hatta bağırabilir.Gelişen teknoloji sayesinde beyin ölümünde beyin içi sıvı dolaşımınınkesildiği ve beynin tamamında nöral hareketliliğin durduğu gösterilebilir.Bitkisel hayatta ise her ne kadar dolaşım ve işlevler hatırı sayılır derecedeazalmış olsa da (% 40 ila 50 civarında) devam eder. Beyin ölümünde kor-tekste % 90 oranlarında elektriksel faaliyet ortadan kalkar; bitkisel hayattaolan hastalarda ise bu derecede yüksek faaliyet eksikliği söz konusudeğildir.19

Yakın dönemlerde gerçekleştirilen önemli bir çalışma bitkisel hayatın üstbeyin ölümü olarak dahi görülemeyeceğine dair güçlü bir delil sunmak-tadır. Bir trafik kazasında ağır beyin travması geçiren 23 yaşındaki birbayan, bir müddet koma halinde kaldıktan sonra gözlerini açmış ve uyku-uyanıklık nöbetleri yaşamaya başlamıştır. Hasta bitkisel hayat tanımınauymakta ve uyanık durumda iken bile görsel veya işitsel uyarılara birtepki vermemekte ve iradi davranışlarda bulunmamaktadır. Buna rağmençekilen fMRi (functionel magnetic resonance imaging) sayesinde hastanınbir takım zihinsel yetilerini sürdürdüğü tespit edilebilmiştir.Araştırmacılar hastanın anlamlı ve anlamsız cümlelere verdiği nöral tep-kilerinin sağlıklı insanların tepkilerinden farklı olmadığını tespit ettikleri-ni söylemektedir. Mesela hastadan tenis oynaması veya evinin odalarınıdolaşması gibi zihinsel imgeleri gerektiren bazı davranışları hayal etmesi

19 Laurays, “Death,” s. 904-905.


158

istenmiş ve hastanın beynindeki nöral hareketlilik ölçülmüştür. Hastanınbeyninde ilgili bölgelerdeki nöral hareketlilik ile sağlıklı kimselerinbeynindeki hareketlik arasında bir fark gözlemlenememiştir.Araştırmacılara göre hasta bitkisel hayatta olmasına rağmen zihinsel işlev-lerde bulunabilmekte ve isteğe bağlı olarak imgeleri zihninde oluştura-bilmektedir. Açıkça hasta bitkisel hayat tanımına uymakla birlikte ken-disinin ve çevresinin farkındadır ve dışa yansıtamasa da içe dönük iradizihinsel işlemler yapabilmektedir, yani şuurludur.20 Tüm bunlar bitkiselhayatta belli bir aşamadan sonra gerçekleştiği ileri sürülen üst beyin(beyin korteksi) ölümünün, tüm beyin ölümüne nazaran tespitinin pek dekolay olmadığını göstermektedir.

Beyin ölümünden ve bitkisel hayattan farklı olarak iki durum daha sözkonusudur: Kilitlenmişlik Sendromu ve Minimum Şuurluluk Hali.Kilitlenmişlik Sendromu beyin sapının hasar görmesi fakat beyin kor-teksinin faaliyetlerinin bu hasardan etkilenmemesi durumunda ortayaçıkar. Bu durumdaki hastaların yüz ifadeleri de dahil olmak üzere tümbedeni hareketlerinin engellenmesine rağmen şuurluluk halleri bundanetkilenmemiştir. Diğer yandan minimum şuurluluk hali “hastanın ken-disinin veya çevrenin farkında olduğunun kesin davranışsal emareleriningözlemlendiği” bir durumdur.21 Bu kimseler basit emirleri yerine getire-bilirler, jest ve mimiklerle evet/hayır diyebilirler, isteğe dayalı gülebilirveya ağlayabilirler. Her iki durumda açıkça beyin ölümünün dışındakalmaktadır.

Özellikle 1970'li yılların ortasından itibaren “tedavinin boşunalığı” ve

20 Crandon, “Legal Issues,” s. 607.21 Adrian M Owen et al., “Detecting Awareness in the Vegetative State,” Science 313 (8

September 2006): 1402; bkz. Lionel Naccache, “Is She Conscious?” Science 313 (8 September2006): 1395-96.21


159

“onurlu ölüm” kavramları üzerinden hastaya tedavi uygulanıp uygulan-maması veya uygulanan tedavinin sürdürülüp sürdürülmemesi ile ilgilitartışmalar öncelikle tıp çevrelerinde başlamış, daha sonra bu tartışmayafelsefeciler, ahlakbilimciler, hukukçular ve ilahiyatçılar da katılmıştır.Hastanelerde yoğun bakımdaki ölümlerin yarıya yakını tedaviyi uygula-mama veya sona erdirme kararından gerçekleşmektedir. Her iki kavramarasında ahlaki veya hukuki açıdan üzerinde uzlaşılmış bir ayrım sözkonusu değildir. Beyin ölümü gerçekleşmiş bir hasta ölmüş olarak kabuledildiği için tedavinin sona erdirilmesi bir şeyi değiştirmemektedir.Bitkisel hayattaki hastaların durumlarının ümitsiz bir hal alması, hayat-larının sürmesini temin edecek tedaviye devam edip etmeme noktasındakarar verme sorunu ortaya çıkarmaktadır ve tedaviye devam etmeningayrı ahlaki olduğu yönünde bir kanaat yaygınlaşmaktadır. Bitkisel hay-attaki hastalar genellikle solunum veya kalp cihazına ihtiyaç duymamak-tadır. Onlar açısından daha çok yapay sıvı veya gıdanın yine yapay yol-lardan verilip verilmemesi sorunu vardır. Bununla birlikte hastanın şuur-suzluk durumunun daimi olduğu net bir şekilde belirlenene kadar dok-torun gerekli tedaviyi sıkıca uygulaması gerekir. Daimi bitkisel hayattaolan hastanın sıvı ve gıda verme de dahil olmak üzere her türlütedavisinin sona erdirilmesi ile ilgili karar önde gelen pek çok tıp kuru-luşunun da kabul ettiği gibi sadece hasta yakınları ve hastaların öncedendirektiflerini alan tabipler tarafından verilebilir.22

Ölüm, Din ve Ahlak

Ölüm organizmanın sadece biyolojik yönüyle ilgili bir özellik olmayıp,aynı zamanda insan olmanın ne anlama geldiği, hayatın ne zaman

22 Laureys, “Death,” s. 905.


160

başladığı ve ne zaman bittiğiyle ilgili konularda toplumu yakındanilgilendiren bir fenomendir. Bu sebeple ölümün tanımı sadece tıpalanındaki uzmanlarını değil inançları, pratikleri ve değerleri ile birliktebir bütün olarak toplumu ilgilendirir. Günümüzde tıpta ölümle ilgiliyapılan tanımların ve değerlendirmelerin çoğu materyalist-fizikalist birtemel üzerine oturmakta ve ölüm teşhisi tamamen fiziksel verilere daya-narak belirlenmektedir. Benzer şekilde felsefede de bireyin kendivarlığının bilincinde olmasını tamamen duyulara dayalı algılarlaaçıklayanlar mevcuttur. Çağdaş bir felsefecinin ifadesiyle “insanın öz-bil-incinin farkında olmasının zorunlu şartı bireyin kendini diğer fiziksel nes-neler arasında fiziksel bir nesne olarak algılamasıdır.”23 Şuurluk haline veölüme fizik temelli bu yaklaşımın ima ettiği bir husus bireyin hayatiorganlarının işlevlerini geri döndürülemeyecek şekilde yitirmesi neticesin-de kendine has kişiliğinin de sona ermesidir. İstisnalar olmakla birliktedinî açıdan ölüm bireyin kendine has kişiliğinin sona ermesi anlamınagelmez ve genel olarak dinler ölüm sonrası şuurluluk halinin vealgılamanın devam ettiğini varsayar.24

İnsan doğasıyla ilgili tasavvurlarımız ölümle ilgili kanaatlerimizi deyakından ilgilendirdiği için söz konusu tasavvurların da incelenmesineihtiyaç vardır. İnsan doğasını tamamen fiziksel bir varlık olarak görmekmümkündür (materyalizm). Diğer yandan insanı maddi bir beden içindede olsa özü itibariyle ruhî bir varlık olarak görmek de mümkündür(spritualizm). Son olarak bu iki zıt görüşü uzlaştırmaya çalışan, insanınhem beden hem de ruhtan meydana geldiğini öne süren görüşler de mev-cuttur (dualizm). İnsan doğası ile ilgili ortaya atılan bu görüşler, çıkış nok-talarının farklı olması sebebiyle farklı neticelere vardıkları gibi bazen

23 Quassim Cassam, Self and World (Oxford: Clarendon Press, 1998), s. 5.24 Bkz. Douglas Walton, On Defining Death. An Analytic Study of the Concept of Death in

Philosophy and Medical Ethics (Montreal: McGill-Queen's University Press, 1979) s. 41-52.


161

ilginç bir şekilde benzer neticelere de ulaşabilmektedir.

Beyin merkezli ölüm tanımına karşı çıkanlar arasında hem materyalistlerhem de dualistler olabilmektedir. Tüm beyin ölümüne karşı çıkanlardanbazıları bu kriterin insanı diğer canlı organizmalarla bir tuttuğunu veinsana has özellikleri göz ardı ettiğini ileri sürerek üst beynin işlevi olanşuurluluk halinin ortadan kalkmasıyla ölümün gerçekleştiğini önesürmektedir. Kısacası “tüm beyin ölümü özde organizma-temelli birkavram iken, üst beyin ölümü kişi temelli bir kavramdır. Dolayısıyla insandoğası ile ilgili iki farklı yaklaşım ortaya çıkmaktadır: insan hayat ve ölümaçısından diğer canlılarla aynı niteliklere sahip bir varlıktır veya insandiğer canlılardan hayat ve ölüm noktalarında ayrılan ve “kişiliği” olan birvarlıktır.25 Burada ilginç olan ve belki de paradoksal gözüken dinleringenelde insanı diğer canlılardan farklı bir takım özsel niteliklere sahipvarlıklar olarak görmesine rağmen ölümle ilgili kararlarda diğer canlarlaarasında bir ayrım gözetmemesidir. Diğer bir ifadeyle, aslında insanmerkezli bir yaklaşımla üst beyin ölümü arasında bir bağ kurulabilmesidaha kolay olduğu halde, ölümle ilgili meselelerde dinlerde canlı organiz-malar arasında hiçbir fark yokmuş gibi bir bakış açısı sergilenmektedir.Gerçekten de üst beyin ölümü kriterine en büyük direncin dinlerdengeldiğini söylemek pek yanlış olmaz. Diğer yandan dinlerde insanölümünün sadece şuur düzeyine indirgenmemesinin sebebinin insandoğasının alt düzeydeki canlılık durumundan üst düzeydeki şuurlulukhallerine kadar geniş bir yelpazeyi içerdiğini söyleyebiliriz.

25 Karen Gervais, “Death, Definition and Determination of: III Philosophical and TheologicalPerspectives,” Encyclopedia of Bioethics 3rd ed. (2004), s. 617.


162

İslam dini açısından hayat ve ölüm Allah'ın emrine tabidir; yaşatan veöldüren Allah'tır. İslam'da insan hayatının kutsiyeti ve masum canadokunulmazlık ilkeleri en temel değerler arasında yer alır. Kuran-ı Kerimvurgulu bir şekilde haksız yere bir insanı öldüren kimsenin tüm insanlığıöldürmüş gibi olacağını belirtir. Benzer şekilde bir insanın hayatını kur-taran kimse de tüm insanlığı kurtarmış gibidir.26 Bununla birlikte ölümdoğal bir fenomendir ve insan olma ahdinin bir parçasını oluşturur. “Hercanlı ölümü tadacaktır” hükmü Kuran'da üç yerde harfiyen tekrarlanır.27

Eceli gelen bir canlının ölümünü ne önceye alabilmesi ne de tehir ede-bilmesi mümkündür. Ölüm gerçeği karşısında bireyin manevi açıdanhazırlıklı olması ve dengeli bir yaklaşım sergilemesi istenir.

‹slam Düflüncesinde Ölüm

İslam düşüncesinde geleneksel kalp-solunum kriterine dayalı ölümüdestekleyen yeterince görüş ve kaynak mevcuttur. Ruh kelimesinin “hava,soluk, nefes” anlamlarına gelen “rîh” kökünden türetilmiş olması, Kuran-ı Kerimde üflemek anlamına gelen “nefaha” fiiliyle birlikte ruhkelimesinin zikredilmesi, yine ruh anlamına gelen nefis teriminin solunumanlamındaki “nefes” ile aynı kökten gelmesi bunlar arasında sayılabilir.Doğal olarak beyin ölümüne karşılık gelecek hemen hemen hiçbir görüşerastlanmaz. Bununla birlikte Müslüman düşünürlerin eserlerinde beyinölümünün üzerine dayandığı de¤erlendirmelerin benzerlerine rastlanmak-tadır. Bu incelenmesi gereken bir husustur ve beyin ölümü kriterininMüslüman toplumlarda hemen hemen hiçbir ciddi direnişlekarşılaşmamış olmasının sebepleri böyle bir incelenme neticesinde dahaiyi anlaşılabilir.

26 Maide: 32.27 Âli İmrân: 185; Enbiya: 35; Ankebut: 57.


163

Diğer pek çok düşünce geleneğinde olduğu gibi İslam düşüncesinde deölüm, insan doğası ile yakından ilgilidir. Müslüman düşünürlerin ölümünasıl anladığını ortaya koyabilmek için onların nefis, ruh, akıl ve hayatkavramları hakkındaki görüşlerine bakmak gerekmektedir. Bilindiği gibiArapça ölme fiilinin mastarı olan “mevt” “hareketsiz kalmak” ve “sakinolmak” anlamlarına gelir. Canlılık ile fiziksel belirtiler arasındakisebeplilik ilişkisi ölümle ilgili değerlendirmelerde karşımıza çıkar.

İnsan ruhu ile ilgili tartışmaları daha çok nefis kavramı üzerinden yürütenMüslüman filozoflara göre insan nefsini rasyonel (insanî) ve rasyonelolmayan (bitkisel ve hayvanî) diye ikiye ayırırlar. Bitkisel ve hayvanînefisler algılama, beslenme, büyüme, üreme ve hareket gibi bedene aitözelliklerin kaynağını oluşturur. İnsanî nefis ise hatırlama, düşünme vebenlik duygusunun kaynağını oluşturur.28 Müslüman-Türk düşünürFarabi'ye göre insan nefsi mahiyeti itibariyle cisim olmayan bir cevherdir,fakat o cisimle olan irtibatı açısından aynı zamanda bir formdur. Nebatî,hayvanî ve insanî nefis ayrımlarını kabul eden Farabi, nebatî ve hayvanînefislerin ortak yönünün hareket etme olduğunu belirtir. Yalnız nebatînefisteki hareket irade dışı gerçekleşirken hayvanî nefis iradi olarakhareket eder. En gelişmiş nefis olan insanî nefis ise akıldan ibarettir.29

Farabi'ye göre ölüm, ruh ve bedenin birbirinden ayrılmasıdır, fakat buayrılma yer ve anlam açısından değildir. Canlılık, ruh ve beden bütün-lüğünü gerektirdiği için bedenden ayrı bir ruhun veya ruhtan ayrı birbedenin varlığını sürdürebilmesi söz konusu olamaz.30 Algılama vehareketin bitkisel ve hayvanî nefsin, rasyonel düşüncenin ise insani nefsin

28 Bkz. Shams C. Inati, “Soul in Islamic Philosophy,” Routledge Encyclopedia of Philosophy ver-sion 1.0, (London and New York: Routledge 1998).

29 Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2004), s. 149-150.30 Farabi, Siyaset Felsefesine Dair Görüşler, trc. Hanifi Özcan (İzmir, 1987), s. s. 63-64, alıntı

Dalkılıç, Ruh, s. 152, dipnot 25.


164

işlevi olduğunu göz önüne alırsa, Farabi'nin ölümü hem algılama vehareketlilik hem de şuurluluk hallerinin birlikte ortadan kalkması ilegerçekleşmiş olduğunu düşündüğünü söyleyebiliriz.

Diğer bir Müslüman filozof ve aynı zamanda bir tabip olan İbn Sina'yagöre insan nefsi sadece metafiziğin değil aynı zamanda fiziğin de ilgialanına girer. Ona göre nefis bir organizmanın canlılığını sağlayan ilkyetkinliktir (kemâl). Bu yetkinlik duyma, düşünme ve bilme gibi zihinselfiilleri de içerir. İbn Sina insanı “yaşayan, idrak eden ve ölen” bir varlıkolarak tanımlar ve bu sebeple ölüm bir bakıma insanın kemaleulaşmasıdır.31 İbn Sina, insan nefsinin en önemli özelliğinin “benlik bilin-ci” olduğunu söyler. Nefis bedene ihtiyaç duymadan da kendi varlığınınbilincine varabilir. İnsan nefsi “aklî iradeye sahip olması, düşünerek bilgiüretmesi ve külli varlıkları idrak etmesi açısından tabii organik cismin ilkyetkinliğidir.” Bu sebeple ilk yetkinlik anlamında olmak şartıyla nefis ye-rine hayat kelimesi de kullanılabilir.32 Diğer yandan İbn Sina, ruhunbedende besinlerden elde edilen kan, balgam ve safra gibi sıvıların ince birşekilde birleşmesinden oluştuğunu ileri sürmektedir. Son derece latif olanbu ruh, nefsin güçlerini bedenin tüm hücrelerine taşımasına yardımcıolmaktadır. Ruh bir bakıma nefsin biniti ve aleti konumundadır.

İbn Sina ruhu üç ayrı açıdan ele alır: (1) nefsin bedene canlılık vermesinisağlayan hayvanî ruh; (2) beslenme ve üreme gibi fiillerin oluşmasınısağlayan tabii ruh; ve (3) idrak ve fiillerin meydana gelmesini sağlayannefsânî ruh. Bunlar kalp, karaciğer ve beyin (sinir omurilik) gibi organlar-da bulunmaktadır.33 İbn Sina'ya göre ölüm sadece rasyonel nefsin işlevini

31 Dalkılıç, Ruh, 155-57.32 A.g.e., s. 158-59.33 A.g.e., s. 162.


165

yitirmesi yani benlik şuurunun kaybedilmesi olarak değerlendirilemez.Görüldüğü gibi canlılık vücudun hayati organlarının çalışmasını gerektirirve ölüm bu organların işlevlerinin yitirilmesi neticesinde ortaya çıkar.

İlk dönem kelamcılar (Müslüman teologlar) arasında insan doğasını mad-deci bir görüşe yakın bir şekilde tanımlayanlara rastlanır. Ruhun bütünbedene yayılan latif bir cisim olduğunu ileri sürenler olduğu kadar, onunmanevi bir cevher olduğunu ve bölünme kabul edemeyeceğini söyleyen-ler de mevcuttur.34 Diğer bazıları ruhu latif bir cisim olarak kabul etmeklebirlikte onun bütün bedene yayılmadığını sadece kalpte bulunduğunuveya kalbe yerleşen bir atom olduğunu ileri sürmüşlerdir.35 Bazı rasyona-list kelamcılar duyu algılamalarının bütün beden tarafından hissedildiğinedikkat çekerek ruhun kalpte bulunan bir öz (mana) veya bedenden ayrımanevi bir cevher olamayacağını iddia etmiştir. Bu görüşe göre ruhhareket, hareketsizlik ve mekânla ilintisi olmayan bölünmez bir özdeğildir. Ruh hava cinsinden teneffüs ile alınıp verilen nefesten ibaret birvarlıktır, dolayısıyla ruhun bizatihi kendisi canlı değildir.36

Önde gelen diğer bir kelam düşünürü Eş`arî de ruhu latif bir cisim olaraktanımlamakta ve onun havadan ibaret olduğunu düşünmektedir. Onagöre “solunum organlarıyla gerçekleştirilmek suretiyle meydana gelenteneffüs sayesinde insan hayatının devamı sağlanmaktadır.”37 Eş`arîruhun bizatihi kendisinin bedenin canlılık kaynağı olmadığını düşünür;canlılık ruhun değil bedenin bir niteliğidir. Ruh ancak beden canlandıktansonra onun varlığını sürdürebilmesine yardımcı olur. Hayat, güç ve kudretbedene ait niteliklerdendir ve beden tüm organlarıyla ve hücreleriyle

34 A.g.e., s. 198.35 A.g.e., s. 197.36 A.g.e., s. 200.37 A.g.e., s. 211.


166

bölünmez bir bütündür.38

Benzer şekilde on birinci yüzyıl kelamcılarından Ferrâ da ruhun havacinsinden bir tür cisim olduğuna inananlardandır. Ona göre bu cisimbedenin tüm boşluklarına nüfuz eder. Bu yüzden sadece kalpte veyabeyinde aranmamalıdır; o bedenin tüm hücrelerine yayılmış durumdadır.Bununla birlikte Ferra hayatın kaynağını ruh olarak görmez.39 Beden ruhsebebiyle canlı değildir, sadece beden canlı iken onda ruh da vardır; ölümgerçekleştiğinde ruh bedenden ayrılır. Âmidî gibi diğer bazı kelamcılar isebedenin canlılığının kaynağı olarak ruhu görmektedir.40

Felsefecilerin nefis ile ilgili görüşlerini eleştiren ama aynı zamanda bugörüşlerden etkilenen Gazâlî'ye göre insan, biri insanî diğeri hayvanîolmak üzere iki ruha sahiptir. İnce bir buhar olan hayvanî ruhun merkezikalptir ve damarlar sayesinde bu ruh vücudun tüm uzuvlarına ve en uçhücrelerine kadar yayılır.41 Görme, duyma, koku alma ve benzeri duyularhayvanî ruhun işlevleri arasındadır. Gazalî hayvanî ruhun konusununtabipleri ilgilendirdiğini belirtmektedir.42 İnsanî ruh ise bedenin ölümün-den sonra varlığını sürdüren manevi bir cevherdir.

Sonuç olarak ilk dönem kelamcıları arasında iki farklı görüşün ortayaçıktığını söyleyebiliriz: Bunlardan ilkine göre insan maddi forma sahip birvarlıktır ve kendine has bir yapısı vardır. Hayat ve ruh bedenin nitelik-leridir. Kısmen maddeci olarak nitelendirebileceğimiz bu yaklaşım zaman

38 A.g.e., s. 212-13.39 A.g.e., s. 222.40 A.g.e., s. 223.41 Faruk Karaca, “Gazâlî ve İbn-i Sîna ile Ölüm Korkusundan Kurtuluş Üzerine,” Felsefe

Dünyası 43 (2006/1), s. 17.42 Dalkılıç, Ruh, s. 225-26.


167

içinde farklı şekillerde yorumlanmış ve ruhun kalpte bir mana, bir mizaçveya organ boşluklarında dolaşan bir varlık olduğu görüşleri ortayaatılmıştır. İkinci görüşe göre ise, ruh bölünmeyen ve yok olmayan manevibir cevherdir. Bu ikinci görüş ilkine nazaran filozoflar, mutasavvıflar vegeç dönem kelamcılar arasında yaygındır.43

Öyle gözükmektedir ki filozoflar duyulara ve harekete dayalı canlılık iledüşünme ve akıl etmeye dayalı şuur arasında bir ayrım yapmakta birin-cisini bedenin ikincisini ise daha çok nefsin veya ruhun bir niteliği olarakgörmektedir. Diğer yandan kelamcılara göre ruh hayat için gerekli fakatyeterli olmayan bir şarttır. Ruhun varlığı canlılığın meydana gelmesi içinyeterli değildir. Canlılık ruhun yanı sıra organlar, kan, sıvılar, hücreler vs.ve bunların işlevlerini gerekli kılmaktadır. Hem filozofların hem dekelamcıların ölümü daha çok bedenle ilgili bir husus olarak gördüklerinisöyleyebiliriz. Yine bu sebeple, yukarıda gördüğümüz gibi önde gelen filo-zoflar ve kelamcılar hayat ve ölüm ile ilgili konuların özü itibariyle tıbbınalanına girdiğini ifade etmişlerdir.

‹slam hukuku

Beyin ölümü ile ilgili konularda zaman zaman İslam Hukukçularıtarafından görüşler beyan edilse de İslam hukuk geleneğindeki klasikfetva anlayışının bu konularda yetersiz kalacağı açıktır. Üstelik İslamhukukçuları tıp etiği ile ilgili konularda kararı doktorlara bırakma eğili-mindedir. Bu genelde konu ile ilgili bilgi yetersizliğinden olabileceği gibisöz konusu sorunlarla kaynaklar arasında bağlantı kurma noktasındakieksikliklerden de kaynaklanmaktadır. Tıp etiği ile ilgili konularda asılyapılması gereken şey, İslam hukuk geleneğinde hukuk ahlak ilişkisi

43 A.g.e., s. 203-25.

açısından önemli bir kaynak teşkil genel ilkeler ve temel ahlaki kurallar bugözle yeniden okunmalıdır. İslam hukukunda merkezi bir öneme sahipadalet, kamu yararı, zarar ve zorunluluk ilkesi gibi genel ilkelerçerçevesinde biyoetik sorunlar yeniden ele alınmalıdır.

İslam Konferansı Örgütüne bağlı İslam Hukuku Şurasındaki uzmanlarıngerçekleştirdiği bir dizi toplantıda aldığı karara göre: “Bir hastanınhayatını kurtarmak amacıyla hastaya yoğun bir müdahalede bulunul-duğunda (yani hasta yoğun bakımdayken), yaşam destek üniteleri kesile-mez meğerki doktorlar ölümün gerçekleşmiş olduğu hususunda kesin birkanıya varmış olsunlar. Bununla birlikte, solunumun kesilmesi de dahilolmak üzere, tedavisi mümkün olmayan bir hasar sebebiyle beyinölümünün gerçekleştiği durumlarda, (koma, apne ve beyin reflekslerininyokluğu durumlarında) hasta sadece solunum cihazına bağlı olarak tenef-füs ediyor ise üç doktorun vereceği kararla hastanın biyolojik açıdanölmüş olduğuna hükmedilir. Fakat hukuki açıdan ölüm kararı, ancak has-tadan destek üniteleri kesildiğinde, hastanın solunumunun sona ermesi ileverilir.”44 Görüldüğü gibi bu karar dolaylı bir şekilde geri döndürülemez-lik ilkesine atıfta bulunmakta ve doktorların hastanın ölümünden kesin birşekilde emin olmadıkça tedaviyi sürdürmesi gerektiğini söylemektedir.Ayrıca beyin ölümünü kabul etmekle birlikte hukuki açıdan ölüm hük-münün hastanın ancak destek ünitelerinden kesildiğinde verilebileceğinibelirtmektedir.

Doktorlar ölümcül hastanın tedaviye cevap vermediği durumlarda hayatısürdürmeye bir faydası olmayan ve daha çok ölüm sürecini uzatmayayarayan tedavileri sona erdirebilirler. Kuzey Amerika'da Müslüman


168

44 Abdulaziz Sachedina, “End-of-Life: the Islamic View,” The Lancet 336 (August 27, 2005), s. 776.

Doktorlarca hazırlanan İslam Tıp etiği İlkelerine göre, “olağan üstü yön-temlerle hastayı bitkisel hayatta sıkıca tutmak boşunadır… Doktorlarınsürdürmesi gereken, ölüm süreci değil hayat sürecidir.”45 KuzeyAmerika'da İslami Tıp Derneği (Islamic Medical Association) tedavininboşuna olduğu durumlarda 'yeniden canlandırmaya çalışma' ilkesini takipetmektedir.46 Buna göre tedavi imkanı olmayan durumlarda doktor suniyöntemlerle hastayı hayatta tutma girişimlerini sona erdirmeli ve hastanınacı çekmesini hafifletecek tedbirlere başvurmalıdır. Beyin ölümü gerçek-leşmiş hastalarda mekanik destek kesildiğinde organlar alınabilir.47

Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı Din İşleri Yüksek Kurulu beyinölümünün gerçekleşmiş olmasını organ nakli için gerekli şartlar arasındadeğerlendirmekte ve bu konudaki kararı doktorlara havale etmektedir.

Ülkemizde Organ ve Doku Nakli ile ilgili kanun ölümü tanımlamamaktafakat “tıbbi ölüm hali, bilimin ülkede ulaştığı düzeydeki kuralları ve yön-temleri uygulamak suretiyle, biri kardiyolog, biri nörolog, bir nöroşirur-jiyen ve biri de anesteziyoloji ve reanimasyon uzmanından oluşan 4 kişilikhekimler kurulunca oy birliğiyle saptanır” demektedir. SağlıkBakanlığının Organ ve Doku Nakli Hizmetleri Yönetmeliği (Ek-1) isebeyin ölümünü “Beyin ölümü klinik bir tanıdır ve beyin fonksiyonlarınıntam ve irreversibl kaybıdır” şeklinde tanımlamaktadır. Yönetmelik beyinölümünün aranması gereken şartları koma halinin ve sebeplerinin tespiti,bilincin tam kaybı, kendiliğinden hareketlerin yokluğu, uyarılarkarşısında serebral-motor yokluğu, doğal solunum yokluğu, beyin sapıreflekslerinin yokluğu, apne testi şeklinde saymaktadır. Tanısı belli geri


169

45 Heather M. Ross, “Islamic Tradition at the End of Life,” MEDSURG Nursing 10/2 (April2001), s. 85.

46 G. Hussein Rassool, “Commentary: an Islamic Perspective,” Journal of Advanced Nursing 46(2004), s. 282.

47 Ross, “End of Life,” s. 85.

döndürülemez koma durumundaki hastalarda 12 saat diğerlerinde ise 24saatlik bir süre zarfında bu şartların sürekliliği gözlemlenmelidir. Ayrıcabeyin ölümü tanısı laboratuar yöntemiyle de teyit edilmelidir. Hastayakınlarına beyin ölümü deklare edildikten sonra hastaya uygulanan tıbbidestekler kesilebilir. Yönetmelik beyin ölümü gerçekleştikten sonra tıbbidesteğin kesildiği durumları (1) Hastanın organ veya organların trans-plantasyon için kullanılmasına hasta yakınının izin vermesi ve (2) Hastayakınlarının yaşam desteğinin kesilmesine izin vermesi olarak açıklamak-tadır. Yönetmelikte geçen bu şartlar beyin ölümü ile ilgili olarak yukarıdasayılan ve uluslar arası kabul gören kriterlerle uyum halindedir.

Beyin ölümünün gerçekleşmesinden kısa bir süre sonra dolaşımın dur-ması sebebiyle kalp, akciğer, böbrek gibi organların da yapıları bozulmayabaşlamaktadır. Dolaşımın kesilmesinden beyin diğer organlara nazarandaha erken etkilenmektedir. Kalp hücreleri yarım saat içinde böbrekhücreleri 2 saat içinde ölmeye başlamaktadır. Beyin ölümü gerçekleşmiş vetescillenmiş hastalardan, kalp-solunum cihazına bağlı iken organ nakilleriyapılabilmektedir. Bu tür nakillere hastanın önceden rıza göstermemesiveya hasta yakınlarının ölüm sonrası izin vermemesi durumunda hastanınkalp atışlarının durması beklenmektedir. Bu durumda yapılan organnakilleri, “kalp atışsız organ nakli” olarak bilinmektedir.

Uygulamada dört uzmanı bir araya getirip beyin ölümünü tescilletmekpek kolay olmamakta, bu da organ nakillerini zorlaştırmaktadır. Bazıülkelerde gerekli uzman sayısı 2'ye indirilmiştir ve ülkemizde de busayının 2 olmasına yönelik bir kanun teklifi meclise sunulmuştur. Diğeryandan geçici bitkisel hayat ile daimi bitkisel hayat arasındaki farkıntespitinde karşılaşılan zorluklar sebebiyle doktorlar bitkisel hayattaki


170

hastalara geri dönüşü imkansız teşhisi koymaktan çekinmektedir.48

Tıp etiği ile ilgili sorunların yakın gelecekte giderek artacağı ve daha dakarmaşık hale geleceği göz önünde bulundurulduğunda, bu alandaaraştırmalar yapacak, uluslar arası gelişmeleri takip edecek ve uygulama-da karşılaşılan problemlerin çözümüne rehberlik edecek biyoetikaraştırmaları merkezinin ve ulusal biyoetik kurulunun tesisine acilenihtiyaç duyulmaktadır.


171

48 Verdiği bilgilerden dolayı Doç. Dr. Sinan Yol'a teşekkürlerimi sunarım.

Documents

Dinlerin Gen Teknolojisi, Ötenazi ve Organ Nakline Karﬂ ... tr 2006/14adanaliTR.pdf · beyin ölümü “beyin sapı da dâhil olmak üzere beynin tamamının fonksi-yonlarını