JOSIP OSLIĆ Temeljni Aspekti Filozofije Religije Kod Vladimira Solovjeva

7/26/2019 JOSIP OSLI Temeljni Aspekti Filozofije Religije Kod Vladimira Solovjeva

1/17

159

JOSIPOSLI*

UDK 1:2 Solovjev,V.Izvorni znanstveni rad

Primljeno:

29. prosinca 2009.

* Prof. dr. sc. Josip Osli,

Sveuilite u Zagrebu,

Katoliki bogoslovni

fakultet, Vlaka 38, 10000

Zagreb, Hrvatska.

Temeljni aspekti filozofije religijekod Vladimira Solovjeva s posebnimosvrtom na predavanja o 'bogoovjetvu'

Saetak: U ovomu prilogu autor pokuava rekonstruirati

i evaluirati religijsko-filozofijske elemente u spisu Preda-

vanja o bogoovjetvu Vladimira Solovjeva. Solovjev,

ruski teolog, filozof i pjesnik, bio je, prije svega, religijski

mislitelj. Imajui to na umu, moe se rei kako iako nije

napisao knjigu pod tim nazivom filozofija religije pred-

stavlja bitan dio Solovjevljeve filozofije. Njegovi su glavni

utjecaji Platon i kranska misao. Poradi toga njegova je

filozofija religije dijaloki orijentirana i bitno povezana s

etikim pitanjima. U svojim Predavanjima o bogoovje-

tvu Solovjev pokuavafilozofijski osvijetliti fenomen reli-

gije, i konsekventno tomu, utemeljiti smisao, ulogu i zada-

u filozofije religije. Sredinji je koncept njegove filozofijereligije boanski princip koji je suprotstavljen kaosu.

Boanski princip miljen je kao vjeno sve-jedinstvo i

djelatna snaga jedinstva svega to jest.

Filozofija religije takoer ima antropologijske implika-

cije: ovjek je bie koje sudjeluje u boanskom princi-

pu; on je veza izmeu svijeta i boanstva; njegovo

dostojanstvo proizlazi iz injenice da je stvoren na sli-

ku Boju. Poradi toga, njegova je temeljna tenja da

prihvati objavljenu istinu o bogoovjetvu. ovjekovaje egzistencija bitno obiljeena s tri kunje: ku-

njom materijalizma, kunjom racionalizma i ku-

njom moi. Zapadno drutvo (kao i zapadna Crkva)

nije se uspjelo oduprijeti ovim kunjama. Glavni je nain

odupiranja daljnjoj degradaciji ovjeanstva povratak

kranskoj religiji (i kranskoj kulturi koja je otvorena

boanskom principu).

Kljune rijei:Solovjev, filozofija religije, Predavanja

o bogoovjetvu, boanski princip, etika, ovjek.


2/17

160

DIACOVENSIAXVIII (2010.)1.

Uvod:

Vladimiru Solovjevu (1853.-1900.)1poznatom ruskom filozofu, teologu, publicistu

i pjesniku, nedvojbeno pripadaju velike zasluge ne samo na podruju etike, esteti-ke, spoznajne teorije, nego i na podruju filozofije religije. Solovjevljeva filozofsko-teoloka razmatranja predstavljaju svojevrstan odgovor na opu krizu kulture, po-sebice na krizu kranske filozofije koja se mogla zamijetiti pri kraju 18. stoljea.On stvara nove filozofsko-religiozne ideje, pokuava izraditi sintezu filozofije,dogme i znanosti. Sa svojim suvremenicima, glasovitim knjievnicima FjodoromDostojevskim i Lavom Tolstojem, pronio je slavu Rusije na Zapad.2

Solovjev u svojim filozofskim razmatranjima, koja su usmjerena prema religijii religijskoj svijesti uope, doslovce slijedi stroge filozofske upute koje u spo-

znajno-teorijskom smislu tee prema to boljem i dubljem razumijevanju vjerskihsadraja.3Voen i nadahnut tim temeljnim zahtjevima filozofije religije, Solovjevnastoji osvijetliti fenomen religije u filozofskom smislu, traei pritom upravoone racionalne argumente koji bi trebali govoriti u prilog prihvaanja ili neprihva-anja vjerskih istina.

U razmatranju antropolokih implikacija, kojima obiluju Solovjevljevi etiki, este-tiki, teoloki i spoznajno-teorijski spisi, dolazi se do zakljuka da je ovjek po svo-

1

U zadnjih se tridesetak godina na engleskom i njemakom jeziku pojavio znatan broj znaajnih mono-grafija koje obrauju razliite aspekte Solovljevjeve misli. Na primjer: J. SUTTON, The Religious Philo-sophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassessment, Basingstoke, 1988.; E. GOURVITCH, VladimirSoloviev. The Man and the Prophet, New York, 1992.; P. M. ALLEN, Vladimir Soloviev.Russian My-stic,New York, 2008.; M. GEORGE,Mystische und religise Erfahrung im Denken Vladimir Solovevs,Gttingen, 1988.; H. GLEIXNER, Die ethische und religise Sozialismuskritik des Vladimir Solovev,Sankt Ottilien, 1988.; U. HEFTRICH, (prir.), Vladimir Solovev und Friedrich Nietzsche. Eine deutsch-russische kulturelle Jahrhundertbilanz, Frankfurt am Main, 2003.

2S. PLATZ, Empirijski temelji moralnosti u subjektivnoj etici Vladimira S. Solovjeva, u: Bogoslovskasmotra66 (1996.) 4, str. 613. Solovjevljev je opus proet humanistikim, crkvenim i filozofskim pro-blemima. Isto, str. 613. itavo njegovo religiozno-filozofsko djelo izrasta iz korijena mistike intuicije:nauka o osnovnom sve-jedinstvu, o utjelovljenju Mudrosti (Sofia), o bogoovjetvu, o slobodnoj teokra-

ciji, o jedinstvu Crkava. Isto, str. 614. Zanimljivo je spomenuti da je Solovjev, bavei se pitanjima eku-menizma i pitanjima mogunosti sjedinjenja razjedinjenih Crkava, bio u ljeti 1889. godine u akovu

kod biskupa Strossmayera, raspravljajui s njim o tim crkvenim problemima. Isto, str. 615. Solovjev jebio i velik prijatelj sa zagrebakim kanonikom Franjom Rakim i neko je vrijeme boravio kod njega. UZagrebu je tiskana i njegova knjiga Povijest i budunost teokracije 1887. godine, koja zbog duhovnecenzure nije mogla biti objavljena u Rusiji. Usp. S. V. TEJN, Solovjov i Hrvati, u:Kratka povijest oAntikristu, preveo Vlado Nui, Ljubljana, 1988., str. 90. Slino Berdjajevu, i Solovjev je razvijao reli-giozno-mistini pravac miljenja. Bila je to epoha ruske kulturne renesanse u kojoj je vladalo velikozanimanje za Dostojevskoga, Tolstoja, Solovjeva, slavofile, kao i za religiozna i mistina pitanja uope.I. DEVI, Osmi dan stvaranja. Filozofija stvaralatva Nikolaja A. Berdjajeva, Zagreb, 1999., str. 68.Przemyslaw Palmowski napisao je na FFDI u Zagrebu, 2005. godine vrlo zanimljiv magistarski rad podnaslovomStatus zla ufilozofiji Vladimira S. Solovjova.

3Usp. J. OSLI, Solovjeva razmatranja o teorijskoj filozofiji, u: Bogoslovska smotra75 (2005.) 2, str.444.


3/17

161

J. OSLI, TEMELJNIASPEKTIFILOZOFIJERELIGIJE..., STR. 159-175

joj naravi prirodno, duhovno i boansko bie4koje tei prema apsolutnomu. ovjeku toj tenji prema apsolutnomu, nastoji definirati svoj religiozni odnos u kojem

se zrcali neraskidiva veza izme

u Stvoritelja i stvorenoga. Taj se odnos, odnosnota se veza produbljuje na nain filozofsko-teoloke refleksije koja razumskim pu-tem trai upravo one razloge vjere koji egzistenciju upuuju na transcendenciju. Utom smislu, razum izvrava upravo onu bitnu predradnju koja je potrebna da seodreena vjerska istina snagom volje na nain izvrenja prihvati u vjerskom inu.Premda Solovjev nije napisao sustavnu i zaokruenu filozofiju religije, moe se ka-zati da se upravo ova problematika pojavljuje i veini njegovih spisa, posebice onihkoji se odnose na etiku problematiku. Ta uska povezanost filozofija religije i etikepredstavlja jednu od temeljnih karakteristika Solovjevljeva cjelokupnog filozofsko-teolokog sustava koji s jedne strane potie filozofsko-teoloku refleksiju, i s druge

strane trai da se sadraji vjere na temelju slobodne odluke prihvate.

Pitanje, na koje bi trebalo odgovoriti u okviru ove rasprave, moglo bi glasiti: kojisu to bitni i temeljni aspekti, odnosno pretpostavke Solovjevljevefilozofije religije

koja je toliko povezana s etikom, tako da se zapravo veu ovim uvodnim napome-

nama moe govoriti o neraskidivoj povezanosti njegove filozofije religije i etike.Ta neraskidiva veza, odnosno povezanost filozofije religije i etike, posebice je vid-ljiva kada Solovjev razmatra pitanje apsolutnog u kojem se na osobit nain zrcalipitanje Boga u religioznom i svjetonazorskom smislu.

Ono to bi jednu fi

lozofi

ju moralo usmjeravati prema fi

lozofi

ji religije, oito bitrebalo biti filozofsko miljenje koje se ne zatvara samo u jedan svijet pojavnosti

(empirizam), nego je po samoj naravi stvari otvoreno i za metafizika pitanja kojase odnose na pitanja religije i transcendencije. Ta su pak pitanja u razliitim povi-jesnim epohama, na razliite naine aktualizirana i tematizirana. U svakom sluajumoe se kazati da je Solovjev u svojim filozofskim spisima podvrgnuo jednoj radi-kalnoj kritici ne samo empirizam, nego i svekolike oblike nihilizma, skepticizma isve prisutnijeg ateizma.5

Mjesto gdje se na osobit nain otkrivaju odreeni elementi, odnosno odreene

pretpostavke za pisanje jedne moguefi

lozofije religije, zapravo su SolovjevljevaPredavanja o bogoovjetvu6koja su objavljena u sklopu njegovih sabranih dje-

la. Ukupno ima 12 predavanja u kojima se Solovjev bavi pitanjima religije, pi-tanjima religijske svijesti uope, pitanjima kritike religije i pitanjima razumskogutemeljenja religije.

4Usp. M. I. GAVRAN,Filozofska antropologija Vladimira Solovjeva, Sarajevo, 1941., str. 7.

5Usp. J. OSLI, Utemeljenje etike kod Vladimira Solovjeva, Zagreb, 1994., str. 118. (Ubudue se navodikao UEVS)

6W. SOLOWJEW, Vorlesungen ber das Gottmenschentum, u:Deutsche Gesamtausgabe der Werke vonWladimir Solowjew, sv. I., Mnchen, 1978., str. 537. (Ubudue se navodi kao VG)


4/17

162


Vena poetku 1. predavanja, Solovjev nastoji dati jednu vrlo opu definiciju reli-gije. U toj definiciji religije Solovjev doslovce kae: Religija je openito i apstrak-tno govorei povezanost ovjeka i svijeta s apsolutnim principom i sreditem svegbivstvujueg. Ako se prizna realnost takvog apsolutnog principa, onda je jasno dase po njemu moraju odreivati svi interesi, cjelokupni sadraj ovjekova ivota isvijesti, da sve to ovjek ini, spoznaje i stvara ovisi o njemu i da sve mora stajatiu odnosu prema njemu.7

Kao to je kod Solovjeva venaznaena unutarnja povezanost etike i filozofije religi-je, treba kazati da Solovjev u sklopu oblikovanja etikih principa u svojem etikomnacrtu upravo religiozni princip postavlja na povlateno mjesto.8Takvo postav-ljanje etikih i religioznih principa po sebi ne bi trebao biti nikakav problem, ako bise etika, odnosno religiozna problematika promatrala s pozicija religioznog svje-tonazora. Meutim, ako se u irem kontekstu razmotri ovjekovo ivotno iskustvo injegov ivotni svijet, onda dolazimo i do nekih drugih uvida koji mogu postaviti upitanje upravo ono to je idealno, ono to vrijedi u teoriji, ili u jednoj religioznoj slicisvijeta. To uvia i Solovjev kada konstatira da religija za moderno civilizirano ovje-anstvo, dapae za one u njihovoj sredini koji priznaju religiozni princip u zbilji, vienema to sveobuhvatno i sredinje znaenje.9Ili drugim rijeima: Dananja religijajedna je prilino jadna stvar religija kao opevladajui princip, kao centar duhovnegravitacije jednostavno vie ne postoji.10To drugim rijeima znai da je Solovjev upotpunosti svjestan prosvjetiteljskih i sekularizacijskih procesa koji su religiju nasto-

jali potisnuti na margine drutvene stvarnosti. To potiskivanje religije iz ope svijestiljudi imalo je prije svega za cilj stvaranje drutva koje u potpunosti moe egzistiratii funkcionirati bez religije. Nadalje, to iskljuivanje religije iz ovjekova ivotnogsvijeta imalo je za cilj emancipaciju i afirmaciju ovjeka, dakle davanje prednostiegzistenciji pred transcendencijom. Zbog svega toga Solovjev se kritiki sueljava spitanjima koja se tiu socijalizma, pozitivizma, koji su zajedno nastojali zauzeti onomjesto u drutvu koje je pripadalo religiji.

Naime, prema Solovjevu, socijalizam kao drutveni poredak nastojao je afirmiratiprogramska naela Francuske revolucije - slobodu, jednakost i bratstvo i pretvo-

riti ih u zbilju. Meutim, i taj se drutveni poredak naposljetku pretvorio u jednuvladavinu bogate manjine nad veinom i u jednu promociju ivota bez Boga. S dru-ge pak strane sve prisutniji pozitivizam koji je nastojao promicati ideje uma i idejeznanja, poeo je sve vie zapadati u vlastite aporije, jer je za taj svjetonazor poelavaiti jedina maksima koja za istinu priznaje samo zadanu faktinost.11

7VG, str. 537.

8Usp. UVS, str. 51. i dalje.

9VG, str. 538.10VG, str. 538.

11VG, str. 547.


5/17

163


Prema Solovjevljevu sudu, s prosvjetiteljstvom i sekularizacijom i sa sve prisutni-jim idejama socijalizma kao drutvenog poretka i pozitivizma kao znanstvene slike

svijeta, dogodio se u povijestiovje

anstva radikalni obrat

12

koji je poeo ozbilj-no ugroavati dosada vaee zasade religioznog principa i zbog toga e u buduno-

sti biti potrebno sve veu pozornost posveivati sve prisutnijem materijalizmu iateizmu koji postaju nezaobilazna tematika Solovjevljeve filozofije religije.

Da bi se moglo odgovoriti na izazove materijalizma i ateizma, Solovjev u 2.predavanjunastoji razmotriti mogue okvire i postavke jedne antropologije kojaprije svega ima zadau da na temelju kranske slike svijeta promovira i afirmiraovjeka kao sliku Boju. ovjek kao slika Boja pronalazi svoje utemeljenje ustvarnosti bogoovjetva koja u njegovoj antropologiji zauzima sredinje mjesto.

Naime, Solovjev smatra da upravo stvarnost bogoovjetva moe u sebi s jednestrane objediniti vjeru u Boga i, s druge strane, vjeru u ovjeka. Prema Solovjeljevu

miljenju, svaki pojedini ovjek ima bezuvjetno, boansko znaenje.13Pozivajuise pri tom na starogrku filozofsku tradiciju, posebice na Demokrita i na njegovnauk o realnim cjelinama ili atomima, Solovjev smatra da se vei na temeljutoga nauka moe osloniti na duhovnu snagu koju je kasnija filozofija i teologijaoznaila ovjekovom duom.14Dakle, ovjek se u okvirima Solovjevljeve antro-pologije pojavljuje ne samo kao materijalno, nego i kao duhovno bie koje svojekonano ispunjenje pronalazi u slici Bojoj, odnosno u stvarnosti bogoovje-tva. U tako zamiljenoj antropologiji, ovjek ne ostaje puka injenica,15nego po

dui i sam postaje slian Bogu.

2. Uloga i zadaa filozofije religije

Dok se Solovjevljevo 1.i 2. predavanjebavi opim svjetonazorskim i antropolo-kim pitanjima, kao i pitanjem religioznoga principa uope, koji je u sklopu pro-svjetiteljskih i sekularizacijskih procesa izgubio svoje povlateno mjesto, u drugomdijelu3. predavanja, Solovjev se koncentrira na pitanje o ulozi i zadai filozofijereligije.16Da bi se odgovorilo na pitanje koja je uloga i zadaa filozofija religije17,

12VG, str. 550.

13VG, str. 557.14VG, str. 561.

15VG, str. 559.

16O samom pojmu filozofije religije, kao i o povijesnom razvoju te discipline vidi opirnije: J. OSLI,Filozofija religije u Hrvatskoj u 20. stoljeu, u:Hrvatskafilozofija u XX. stoljeu, Zagreb, 2007., str. 127.i dalje. Solovjev nije napisao jednu sustavnu filozofiju religije, ali je prisutna gotovo u svim njegovimspisima. Usp. o tome: UEVS, str. 118. i dalje.

17Za filozofiju religije moe se kazati da je ona s jedne strane vrlo mladafilozofska disciplina, s drugepak strane filozofiju religije moglo bi se ubrojiti u samo izvorite svih filozofskih disciplina. Usp. J.OSLI, Filozofija religije u Hrvatskoj u 20. stoljeu, u:Hrvatskafilozofija.Zbornik radova sa znanstve-noga skupa 2-4. oujka 2006., Uredili: Damir Barbarii Franjo Zenko, Zagreb, 2007., str. 127.


6/17

164


on doslovce kae: Osim religiozne vjere i osim religioznog iskustva, potrebno jedakle jo i religiozno miljenje, iji rezultat je filozofija religije.18 Prema tomu,

religiozno miljenje ima ulogu i zadau da na kriti

ki na

in osvjetljava religioznei vjerske sadraje i da ih potom dovede do smislene cjeline koja se onda, na temelju

slobodne odluke, moe prihvatiti ili ne prihvatiti. Ta smislena cjelina reflektirase u osobnom vjerskom inu koji svoju realizaciju i aktualizaciju dobiva u doiv-ljajnoj sferi, u okviru tzv. religioznog iskustva19.

Solovjev upuuje na injenicu kako esto puta moemo uti primjedbu, zato jeuope potrebno filozofirati o boanskim stvarima? Zar nije dovoljno da se u njihvjeruje ili da ih se osjea?20

Solovjev je vrlo skeptian i prema dokazima za Boju opstojnost, jer prema njego-

vu sudu svi ti dokazi koji su nastali na tragu filozofsko-teolokih rasprava, zapra-vo pokazuju samo hipotetski karakter i zato ne mogu donijeti nikakvu apsolutnusigurnost.21Na tragu predane rijei (objave, tradicije, navjetaja) Solovjev zaklju-uje da Bog postoji, ipak toje On, to iskuavamo i spoznajemo.22Dok iskua-vanje Boga, njegove istine, dobrote i ljubavi pripada u ovjekovu doivljajnu sferui zrcali se na razini religioznoga iskustva, spoznavanje Boga u smislu toje Onpo sebi pripada u sferu religioznog, odnosno filozofskog miljenja i plod je filo-zofske refleksije. Solovjev na sljedei nain u metodolokom i sadrajnom smisluprecizira ulogu i zadau filozofije religije:

Ako ovjek vjeruje u boanske stvari i ako pri tomu ima sposobnost i potrebu da onjima promilja, naravno da je tada poeljno da on o tomu misli ispravno i sustav-no, to znai da je njegovo miljenje filozofija religije.23Naime, Solovjev smatra daje filozofija religije koja na sustavni nain razmatra pitanja boanskog princi-pa jednako-tako potrebna onima koji vjeruju, kao i onima koji ne vjeruju. Jer, onikoji vjeruju trebaju u smislu sv. Pavla znati navesti razloge svoje vjere, odnosnooni trebaju sebi i drugima ponuditi upravo one racionalne argumente koji govoreu prilog opravdanja vjere, dok oni koji ne vjeruju trebali bi ipak znati zbog ega sevjerski sadraji ne mogu prihvatiti.24Upravo na tragu pitanja vjere i nevjere, vjer-

nika i nevjernika, kod Solovjeva postaje sve oitija namjera da on svoju

filozo

fiju

18VG, str. 576.

19O strukturi religioznog iskustva u neoskolastikoj filozofiji na osobit nain progovorio je i Vilim Keilbachkoji je pritom istaknuo da religiozno iskustvo po sebi treba razmatrati na tri razine: na razini umnosti,na razini volje (htijenja) i na razini osjeajnosti. Usp. o tome: J. OSLI, Psihologija religije u djelu VilimaKeilbacha, u:Bogoslovska smotra66 (1996.) 1, str. 28 i dalje.

20VG, str. 576.

21VG, str. 576.22VG, str. 576.23VG, str. 577.24Usp. isto, str. 577.


7/17

165


religije unutar filozofskih disciplina postavi dijaloki, tj. da ju postavi tako da seona ne zatvara u neki strogi filozofski sustav koji tolerira samo odreena pitanja, a

druga apriori odbacuje, nego naprotiv njegova fi

lozofi

ja religije ostaje otvorenaza sve vrste pitanja i za sve vrste religioznih znanja.

Tako zamiljena filozofija religije, koja je orijentirana i pozicionirana dijaloki,25trebala bi nadalje poraditi na kljunom pitanju koje se odnose na istinsko razumi-jevanje religije. Opravdano se postavlja pitanje: u emu se sastoji to istinsko razu-mijevanje religije? Prema Solovjevljevu miljenju, istinskom razumijevanju religijetrebale bi s pozicija filozofskog miljenja biti strane i neprihvatljive dvije stvarii to mrani fanatizam koji se vezuje na jednu pojedinanu djelominu objavu, najednu pojedinanu formu, a sve druge nijee, kao i apstraktni racionalizam //

koji doputa da se sve religiozne forme zatvaraju u praznu, nemonu i bezbojnuopenitost.26

Naalost mrani fanatizam provodi se silom i nasiljem, on ne pridonosi rastu o-vjekove osobnosti do ega je Solovjevljevu u njegovoj filozofiji religije posebicestalo, nego poniava ovjeka i ini ga samo predmetom manipulacije. S druge pakstrane apstraktni racionalizam kojim posebice obiluje zapadna teologija i filozo-fija, nastoji ovjeka uokviriti u pojam i oduzeti mu ivotni svijet(E. Husserl)27ifaktino ivotno iskustvo (M. Heidegger)28.

Istinsko razumijevanje religije treba prije svega biti otvoreno prema moguoj sin-

tezi, u kojoj se zrcali pluralizam religijskih sadraja i naina njihova oitovanja. Utom smislu treba razumijevati i tumaiti i povijesni razvoj religijske svijesti i sadr-aja, kao i pluralistiki nain njihova oitovanja. Ono to Solovjevljevu sintezu ini

25Solovjev i drugi mislitelji novijeg doba ostvarili su plodan dijalog izmeu filozofije i teologije, to im pri-znaje i sam papa Ivan Pavao II. u svojoj enciklici Vjera i razum. Ivan Pavao II. doslovce pie: Plodnazdruenost filozofije i rijei Boje takoer se pokazuje u odvanom istraivanju koje su poduzeli novijimislitelji, meu kojima se mogu spomenuti osobnosti kao John Henry Newman, Antonio Rosmini, Ja-cques Maritain, Etienne Gilson, Edith Stein, na Zapadu, a istodobno na Istoku mislitelji kao VladimirS. Solovjev, Pavel A. Florenskij, Pjotr J. aadajev, Vladimir N. Lossky. Ivan Pavao II, Fides et ratio.Enciklika svim biskupima Katolike crkve o odnosu vjere i razuma, preveo: imun Selak, Zagreb, 1999.,

br. 74, str. 103. Do sline konstatacije dolazi i Ivan Devianalizirajui enciklikuFides et ratio. Usp. I.DEVI,Bog ifilozofija, Zagreb, 2003., str. 61.

26VG, str. 581.27Put koji je Husserl odredio u svojoj fenomenologiji, na kojemu istina veodLogische Untersuchungen,

bez obzira na fenomenalnu bit predmeta, treba biti razumljena u netransparentnom smislu, ne samo daje izvrio snaan utjecaj na kasniju filozofiju, nego je kroz osebujni uvid dao poseban smisao nasljeuKantove filozofije. S. ARNAUTOVI, Istina, metafora i ivotni svijet u hermeneutici Hanasa Blume-nberga, u: Hermeneutika i fenomenologija, Zbornik radova, uredio: eljko Pavi, Zagreb, 2004., str.103.

28O faktinom ivotnom iskustvu progovorio je i Martin Heidegger u svojim ranim radovima posebiceu analizi tekstova koji se odnose na tekstove sv. Pavla i sv. Augustina. Usp. o tome: J. OSLI,Izvor bu-dunosti. Fenomenoloki i hermeneutiki pristupi svijetu faktinog ivotnog iskustva,Zagreb, 2002.,str. 3.-84. (Ubudue se navodi kao IB).


8/17

166


prepoznatljivom, u kontekstu njegove filozofije religije, u svakom sluaju nijeidealizam koji zavrava u nekoj vrsti sinkretizma, nego je to prije svega cjelovito

razumijevanje kranske religije u kojoj

ovjekova osobnost u eti

kom i religijskompogledu doivljava svoj cjeloviti razvoj za ivot u slobodi i odgovornosti.

3. Filozofsko-teoloka rasprava o boanskom principu

U pokuaju osvjetljavanja boanskog principa Solovjev u 10. predavanjupolaziod ope definicije koja glasi: Boanski princip vjeno je sve-jedinstvo koje prebi-va (verharrt) u apsolutnomu miru i nepromjenjivosti; ipak u odnosu na proizilo(hervorgetretene) mnotvo konanoga bitka, boanski se princip pojavljuje kaodjelujua snaga jedinstva kao Logos ad extra.29Na temelju ove ope defini-cije boanskog principa vidljivo je da se Solovjev nadovezuje na grku filozof-sku tradiciju, posebice na platonizam. Temeljna je tenja boanskog principada u drugima izvede i utjelovi ono to i sam posjeduje, a to je upravo ideja sve-jedinstva30koja se treba suprotstaviti ideji kaosa koji vlada u stvorenom svi-jetu. Zato sveprisutni kaos, koji je sastavni dio pojavnog svijeta, treba ponovnodovesti do traenog sve-jedinstva. U tom kontekstu Solovjev postavlja pitanje:Kako to da sjedinjenje i (ponovno) roenje nije mogue provesti odjednom s jed-nim jedinim aktom boanskog stvaranja?31Zato u prirodi, u stvorenom svijetu,vladaju tolike nepravilnosti i zato se ponovno vraanje do ideje sve-jedinstvadogaa postupno i odvija tako sporo? Na takva i slina pitanja Solovjev daje vrlo

znakovit odgovor, koji saima u jednu rije, koja glasi sloboda.32Budui da kodboanskog principa nema prisile, nego se sve dogaa u slobodi i kroz slobo-du, zato se ini razumljivim zato taj povratak iz kaosa, povratak iz nastalogmnotva do ideje sve-jedinstva moe tei samo na nain postupnosti. Takose i boanski princip povezuje sa stvorenim svijetom na nain postupnosti, gdjeje na osobit nain vidljivo da se Solovjev priklanja ideji evolucije33za koju tvr-di da je ona kroz tri glavne epohe34prisutna u stvorenom svijetu. Prvu epohunaziva zvjezdana ili nebeska epoha u kojoj je nastao svemir, u drugoj epohi na-staje elektricitet, magnetizam, sunev sustav, razliiti kemijski spojevi

29VG, str. 705.30VG, str. 706.

31VG, str. 707.32VG, str. 707.33Pojam evolucije, kao i veina drugih problematinih ideja, vieznaan je i kao takav izvor nesporazuma

i konfuzija kod onih koji ga upotrebljavaju u sirovom stanju. S poneto pesimizma mogli bismo tvrditida konfuzije nuno proizlaze iz samoga pojma jer on sadri toliko epistemolokih i ontolokih problema,pae aporija, da se jedva moe jasno i potpuno rei to se zapravo problematikom teorije evolucije pita,tj. to zapravo pojedine upitne formulacije utke pretpostavljaju. V. BAJSI, Hominizacija kao pro-blem, u: Granina pitanja religije i znanosti, Zagreb, 1998., str. 15.

34VG, str. 709.


9/17

167


i, naposljetku, u treoj epohi osamostaljuju se pojedini sustavi, primjerice naazemlja.35Kao kruna svega stvorenoga pojavljuje se ovjek koji se povezuje s bo-

anskim Logosom i u toj povezanosti zrcali se ista forma sve-jedinstva.

36

Bu-dui da je ovjek realno samo jedno od mnotva prirodnih bia, on je ipak u svojojsvijesti sposoban da shvati um, unutarnju vezu i smisao () svega to egzistirai tako da se on u tom smislu u ideji cjelinepojavljuje kao drugo sve-jedinstvo slika iprilika Boja.37Na tragu prvog sve-jedinstva, u kojem se zrcali boanski prin-cip kao punina bitka, i na tragu drugog sve-jedinstva koje se prepoznaje kodovjeka, ini se razumljivim i sama stvarnost bogoovjetva u kojoj se zapravopovezuje boanski i ljudski element opet na nain novog sve-jedinstva. Utom kontekstu razumijevanja, prvog i drugog svejedinstva, treba shvatiti i ponu-ena Solovjevljeva predavanja koja se na ovaj ili na onaj nain, jedna naglaenije,

druga pak neto manje naglaeno, usmjeruju prema stvarnosti bogoovjetva ukojem se zrcali tree, novo sve-jedinstvo.

Solovjev je svjestan opasnosti koje sa sobom nosi panteizam, zato u uvodnim na-pomenama u 5. predavanje jasno naznauje da je boanski princip neovisan odprirodnoga svijeta pojava38, premda s tim svijetom pojava stoji u odreenoj vezi.Nadalje, osim svijeta pojava postoji i onaj drugi, nevidljivi, metafiziki svijet koji na-dilazi puku pojavnost. Prema Solovjevljevu sudu, istinski traitelj i mislitelj slian jeumjetniku, jer upravo ovaj potonji posjeduje duhovno oko39koje prekorauje gra-nice empirijskog svijeta. Upravo na tragu tog duhovnog oka, ovjek moe otkriti i

one stvarnosti koje se biolokom oku ine nevidljivima i neprihvatljivima.

Prema Solovjevljevu miljenju, grka filozofija (posebice Platon) i religija, vesuotkrili temeljne atribute boanskoga principa koji se u ivotnom svijetu grkekulture artikulirao kao harmonija i ljepota i zbog toga se grkom idealizmubez sumnje mora priznati prva pozitivna faza religiozne objave u kojoj se boanskiprincip, nakon to je bio udaljen od zamjeujue prirode, pojavio u novom, svje-tlom kraljevstvu40

Dok je s jedne strane grki idealizam doao do pozitivne definicije boanskog

principa u smislu ideje sve-jedinstva, koja svoje naine o

itovanja pokazuje

35VG, str. 710. Prema Th. de Chardinu evolucija je univerzalni proces i zakon, a ne samo zakon organsko-ga svijeta. Na poetku stoji kozmogeneza, kao evolucijsko raanje svemira, a iz nje je proizila geogene-za, biogeneza je rezultat geogeneze ivot je nastao iz unutarnjih snaga materije; antropogeneza poja-va ovjeka, uslijedila je ostvarenjem refleksne svijesti. I. KEINA,Znanost-vjera-etika. Promiljanjaodnosa prirodnih znanosti,filozofije i teologije, Split, 2005., str. 53.

36VG, str. 710.

37VG, str. 710.38VG, str. 604.39VG, str. 613.

40VG, str. 615.


10/17

168


kroz harmoniju i ljepotu, budizam je s druge strane, prema Solovjevljevusudu, boanski princip definirao negativno kao Nirvanu ili Nita41i zbog toga

se budizam u svojoj cjelokupnosti pretvorio u pesimistiki svjetonazor koji u religi-oznom i etikom smislu ne potie ovjeka na zauzetost i odgovornost, nego ga ini

pasivnim promatraem okolnog svijeta.

Kako bi mogao dobiti cjelovitiji okvir, u kojem se artikulirao boanski princip,Solovjev se okree i prema idovsko-kranskoj tradiciji koja boanski principtematizira na nain ivoga Boga koji je djelovao u povijesti spasenja. Na upitkoje je ime Bogu, Mojsije dobiva odgovor: Ja sam koji jesam (Izl 3, 14). PremaSolovjevu, Bog je apsolutna osoba42koja zbog svoje dobrote ljubavi i pravednostistupa u komunikaciju s ovjekom. Budui da samo osobe mogu meusobno ko-

municirati, onda i rije koja omogu

uje i posreduje komunikaciju bitno pripadaBojoj i ljudskoj osobnosti. Bog se u povijesti spasenja objavio kao sveobuhvatna

ljubav43koja se zbog svoje apsolutne dobrote u konanici ovjeanstvu pred-stavila kao istinska sloboda.44Upravo su proroci, prema Solovjevljevu sudu, bilioni koji su bitno pridonijeli razumijevanju i proirenju boanskog principa kaoosobe.45Proroka tradicija s jedne strane, i grka kultura s druge strane osobito suse kroz sintezu artikulirale u helenizmu, iji je izraziti predstavnik postao idov-ski filozof i egzeget Filon Aleksandrijski, koji je razvio poznati nauk o Logosu46i na taj je nain boanskom principu podario novo proirenje i razumijeva-nje. Tako je Logos postao posrednik izmeu Boga i sveg bivstujueg47i bitno

je utjecao na cjelokupnu otaku tradiciju, posebice na Klementa Aleksandrijskog iOrigena.

Sami su krani kao prvi spoznali boanski Logos i duh, ali ne pod aspektom oveili one logike ili metafizike kategorije, pod kojima su se one pojavile u aleksan-drijskoj filozofiji, vesu oni Logos spoznali u raspetom i ponovno uskrslom spa-sitelju.48Ali ne samo po nauku o Logosu, nego i po nauku o tri boanskehipostaze49koji je takoer nastao u Aleksandriji, ostvaren je daljnji bitan pomaku razumijevanju boanskog principa. Zanimljivo je primijetiti da su pojedine

41VG, str. 618.

42VG, str. 617. Meu velikim religijama svijeta prvi su idovi shvatili Boga kao potpunu osobu, kao su-bjekt, kao bivstvujui Ja,VG, 724.

43VG, str. 628.

44VG, str. 628.45VG, str. 628. Cijeli Stari zavjet predstavlja povijest osobnih odnosa Boga koji se objavljuje (Logosa ili

Jahwe) prema predstavnicima idovskog naroda patrijarsima, voama i prorocima., VG, str. 725.46VG, str. 629.47VG, str. 629.

48VG, str. 630.49VG, str. 629.-630.


11/17

169


filozofske ideje, koje su se odnosile na problematiku Logosa, odnosno na proble-matiku triju boanskih hipostaza, nastale neovisno od samoga kranstva kao

plodfi

lozofske spekulacije koja je u ono doba na osobit nain razvijana u neopla-tonizmu. Kranski mislitelji, posebice Justin sa svojim istraivanjima o odnosu

razuma i vjere, Hipolit sa svojim egzegetskim i polemikim spisima, Klement Alek-sandrijski sa svojim prikazom kranstva na pozadini grke filozofije, i naposljetkuOrigen kroz svoje egzegetske i dogmatske spise, izvrili su ne samo jednu integra-ciju, odnosno sintezu pojedinih filozofskih i teolokih postavki, nego su takoerostvarili i hvalevrijedan dijalog izmeu ondanje filozofije i teologije. Zasigurno napozadini grke filozofske tradicije, posebice one neoplatonistike i teoloke reflek-sije u prvim stoljeima kranstva, stvarana je teologija o Presvetom Trojstvukoja pripada meu najvee domete do kojih se mogla vinuti filozofsko-teoloka

spekulacija.

Upravo na tragu teologije Presvetog Trojstva ostvareno je daljnje diferencira-no i ope vaee proirenje i tumaenje boanskog principa. Nadahnut grkomi idovsko-kranskom tradicijom, Solovjev se trudio da i sam razvije teologijuPresvetog Trojstva koja u filozofskom i teolokom smislu predstavlja znaajnapostignua u filozofsko-teolokoj literaturi.

U tom smislu Solovjev pie: Bog je bivstvujue, to znai: njemu pripada bitak,On posjeduje bitak. Ali je jednostavno nemogue samo biti. Tvrdnja ja jesam

ili to jestneizbjeno izaziva pitanje, to ja jesam, odnosno to to jest.50

Oito daSolovjevu nije dovoljno samoogranienje na rijebiti, tj. da Bog kao apsolutno

bie egzistira, da On jest, potrebno je i ono drugo i drugaije, bez ega ni onoprvo i prvotno nema prave aktualizacije, pravoga dogaanja i izvrenja.I upravo na tragu takvih i slinih pitanja pojavljuje se kod Solovjeva ideja Boga,odnosno ideja apsolutnoga kao ideja sve-jedinstva koja je takoer prisutna uplatonizmu i ponovno se pojavljuje u njemakom idealizmu kao problem jedin-stva i mnotva. Meutim, treba pri tom uvijek imati u vidu da se kod navedeneproblematike ne upadne u zamku panteizama koji poistovjeuje Boga i svijet inaposljetku nijee Boju transcendenciju i osobnost.

Na tragu ovih teorijskih razmatranja o Bogu, njegovoj egzistenciji i njegovoj bti,Solovjev ipak dolazi do egzistencijalnog i ivotnog shvaanja Boga kao praizvorai naposljetku do shvaanja i razumijevanja Boga kao Oca u biblijskom smislu.51U etikom smislu Bog se u povijesti spasenja oituje upravo kroz ideju dobrakoja u kranstvu po utjelovljenoj Rijei zadobiva svoju puninu. Prema Solovjev-ljevu sudu, sva se etika evanelja moe svesti na jednu jedinu reenicu: Ljubisvoga blinjega kao sebe samoga (Mt, 22, 40). Meutim, to etiko naelo prisut-

50VG, str. 633.

51VG, str. 637.


12/17

170


no je na ovaj ili onaj nain i u drugim religioznim i etikim sustavima, primjericebrahmanizmu ili budizmu, kada je rijeo ljubavi i milosru koje je potreb-

no trajno iskazivati prema potrebnima.

52

Vrhunac objave boanskog principau povijesti ovjeanstva predstavlja sam in inkarnacije, utjelovljenja kojemSolovjev osobitu pozornost posveuje u uvodnim razmatranjima u 11. i 12. preda-vanju.53Prema Solovjevljevu sudu, upravo se u inkarnaciji dogaa savrena te-ofanija, nasuprot nekim drugim nepotpunim, pripremajuim i preoblikovanimteofanijama.54

Treba rei da Solovjev u razmatranju boanskog principa, kako na razini svojihreligiozno-filozofskih razmatranja, tako i na razini svojih etikih razmatranja, do-lazi do stava kako je upravo ovjeku kao osobi svojstveno da na nain postupno-

sti izgra

uje svoju religioznu, odnosno etiku svijest. Zato biti religiozan, odnosnobiti etian, za Solovjeva ne znai nita drugo, nego biti na putu trajnog odrastanja

u dobru, odnosno biti na putu trajne izgradnje osobnosti.

4. ovjek u svjetlu boanskog principa

Posebice u 8. predavanju, Solovjev polazi od postavke kako je osnovna nit po-veznica izmeu boanskog svijeta i svijeta prirode ovjek.55Razmatrajui ovopitanje, koje spaja boansko i ljudsko, Solovjev dolazi do jedne od svojih temeljnihantropolokih postavki koja glasi: ovjek u sebi ujedinjuje sve mogue suprot-

nosti, ali se sve one mogu svesti na jednu veliku suprotnost izme

u bezuvjetnogi uvjetnog, izmeu apsolutne i vjene bitnosti (Wesenheit) i prolazne pojavnostiili privida (Scheinhaftigkeit). ovjek je istodobno boanstvo i nitavilo.56PremaSolovjevljevu sudu, kod ovjeka treba uvijek imati u vidu tri temeljne razine: o-vjeka treba promatrati kao prirodno bie, kao duhovno bie i naposljetku kaoboansko bie.57Samo ova trostrukost ovjeka ini cjelovitim i jedinstvenim bi-em. Izostane li bilo koja od ovih razina ili se ona svjesno zapostavi, nemogue jeoekivati da e ovjek ostvariti eljeni rast svoje osobnosti.

Kada se ovjek da voditi boanskim principom od kojeg prima nadahnua i poti-

caje za vlastiti ivot, onda je jasno da jedna tako vo

ena egzistencija dobiva u pot-punosti svoj smisao. Naprotiv, kada ovjek tei samo za materijalnim dobrima kojaga u konanici ine duhovno praznim i nezadovoljnim, onda treba pretpostaviti dae jedna takva egzistencija biti ispunjena besmislom. Takvim i slinim pitanjima

52VG, str. 667.53Usp. VG, str. 727. i dalje.

54VG, str. 730.55VG, str. 677.

56VG, str. 677.57Usp. J. OSLI, Solovjeva razmatranja o teorijskoj filozofiji, str. 458.


13/17

171


oduvijek su se bavili filozofiteolozi, psiholozi i naposljetku romanopisci i pjesni-ci.58 Ali, da bi se ovjek mogao u potpunosti i bez zadrke otvoriti boanskom

principu koji je posebice u kranstvu postao prepoznatljiv kao Logos i Sop-hia, potrebno je, prema Solovjevljevu sudu, da se u nama ponudi prostor59

koji e omoguiti boansko djelovanje u konkretnoj ljudskoj egzistenciji. Da bi Bogu svom djelovanju mogao postati prepoznatljiv, On treba ovjeka kako bi se naovjeku mogla oitovati Boja ljubav, dobrota i pravednost. Dakle, Bog i ovjek nesamo da se meusobno trae, oni se meusobno i trebaju. Solovjev to potvrujesljedeim rijeima:

Svaka zbiljnost pretpostavlja djelovanje, a svako djelovanje realan predmet dje-lovanja, subjekt koji djelovanje preuzima; tako i Boja zbiljnost koja se temelji na

Bojem djelovanju, pretpostavlja subjekt koji djelovanje preuzima, pretpostavljaovjeka i toza svu vjenost, jer Boje djelovanje traje vjeno.60

Nedvojbeno je da se kod Solovjeva pojavljuje govor o Bogu u kojem se osobita po-zornost posveuje ovjeku kao subjektu. Zbog toga Solovjev inzistira upravo natoj meusobnoj upuenosti Boga na ovjeka i obratno. Tu meusobnu upuenostBoga na ovjeka i ovjeka na Boga, filozofsko-teoloka refleksija potvrdila je u po-znatim i prepoznatljiv sintagmama kao to su primjerice: ovjek slika Boja61(Irenej, Klement Aleksandrijski, Tertulijan, Origen) i ovjek sluaBoje rijei62(H. U v. Balthasar, K. Rahner).

Tako su kod Solovjeva, kada se razmatraju pitanja o ovjeku kao slici Bojoj iovjeku kao sluau, odnosno adresatu objave, uvijek na djelu dvije temeljnesposobnosti: naime, sposobnost miljenja i sposobnost htijenja (volje). Prvoj spo-sobnosti svojstveno je da ovjek svjetlom razuma osvjetljava putove i sadraje vje-re, dok je drugoj sposobnosti svojstveno da ovjek pojedinu vjersku istinu prihvatiili ne prihvati. Tako se prva duevna sposobnost orijentira na znanje o Bogu,

58Usp. VG, str. 677.59VG, str. 678.60VG, str. 678.-679.61U pojanjenju termina ovjek slika Boja moe se rei sljedee: ovjek kao Boja slika ima sve i ini

sve kao i Stvoritelj, ali na stvoreninain. Stvorenost je, dakle, bitna razlika izmeu Sina (Rijei) kaoBoje slike i ovjeka kao Boje slike. ovjek je prema tome, stvorena Boja slika, stvoreni Stvoritelj, aSin je naravna Boja slika. M. BABI, Boja slika u Teodoreta Cirskog i Ivana Goluba. Prilog teolokojantropologiji, u: ovjek slika i prijatelj Boji,Zbornik u ast Ivana Goluba, Rim, 1991., str. 114. to setie ovjeka kao slike Boje u otakoj tradiciji mogu se pronai razliiti odgovori. Svi ti odgovori po-sebice ovise o tome: uzima li se za polazite teoloke refleksije Krist-Logos, Krist-Utjelovljena-Rijeilinaposljetku samo Trojstvo.

62ovjek je sluaBoje Rijei, tj. objave po kojoj se Bog izrekao svijetu i ovjeku. Moe se kazatida je upravo Balthasarova teologija, svakako zajedno s Rahnerovom teologijom, najznaajnija zamisaoteologije objave, koja je izraena do naih dana. F. TOPI, ovjek pred objavom Boga u misli HansaUrsa von Balthasara, Sarajevo, 2006., str. 227.


14/17

172


dok se druga duevna sposobnost orijentira na praktina djelovanja, odnosno naizvrenje vjere. U shvaanju ovjeka, Solovjev vrsto stoji na tragu aristotelov-

sko-skolastike tradicije koja je

ovjeka uvijek razumijevala i tuma

ila kao umom islobodom obdareno bie.

U drugom dijelu 11. i 12.predavanja,Solovjev zavrnu rijeposveuje trima ku-njama kojima je bio izloen Isus u pustinji. (Mt, 4, 3-11).63Ove se tri kunje u skra-enom obliku mogu svesti na kunju materijalizama, kunju racionalizma i ku-nju moi.Znaajno je spomenuti da Solovjev, analizirajui ove tri kunje,64zapravoaludira ne samo na neke nesporazume i nerazumijevanja izmeu Zapadne i Istonecrkve, nego prije svega on aludira i na tri ovjekova temeljna egzistencijalna stanjakoja prate ovjeka u njegovu ivotnom svijetu.

ovjek je izloen kunji tijela (materijalizam). Na izazove i na kunju tijela (mate-rijalizam) Solovjev podsjea na tekst: Ne ivi ovjek samo o kruhu, nego o svakojrijei to izlazi iz Bojih usta(Mt, 4, 4). Ovdje bi trebala boanska narav i izriajte naravi - Rije posluiti kao sredstvo za zadovoljenje materijalnih zahtjeva.65Da bi se ovjek mogao oduprijeti kunji tijelapotrebno je novo-roenje na teme-lju kojeg ovjek dobiva distancu prema materijalnim dobrima i ujedno se u ovjekupoinje razvijati pozitivni izvor drugaijeg, istinskog ivota66Prema Solovjev-ljevu sudu, materijalizam nastoji afirmirati temeljnu la koja kae da ovjekivi samo od kruha jer, upravo ta la neizbjeno vodi do rasula ovjeanstva u

opem kaosu, do unitenja drutvenog ivota i znanosti.

67

ovjek je izloen kunji oholosti, odnosno kunji razuma (racionalizam).Na izazo-ve i na kunju oholosti, odnosno kunju razuma(racionalizam) Solovjev podsjeana tekst: Ne iskuavaj Gospodina, Boga svojega.(Mt, 4, 6). Kunja razuma do-vodi nas do oholosti ili do grijeha razuma.68Neprihvaanje objavljene istineo bogoovjetvu, pred kojom razum nastoji trijumfirati kao pobjednik nad pobi-jeenim, na kraju ipak udara na vlastite granice zbog, kako kae Solovjev, grijehaduha69koji razum nastoji podii do samoga boanstva i uiniti ga svemoguimi sveznajuim. Taj trijumf razuma, koji sve razumije i sve zna, na osobit nain je

63Usp. W. LETTENBAUER, Nachwort des Herausgebers, u: Deutsche Gesamtausgabe der Werke vonWladimir Solowjew, Mnchen, 1979., sv. 1., str. 761.

64Slino V. Solovjevu i M. Heidegger analizira pojam kunje (tentatio) kod Augustina. Pritom se ku-nja kod Augustina u Heideggerovim analizama aktualizira kao pouda tijela, pouda oiju i poudasvijeta. U pozadini te analize stoji Ivanov tekst (I. Iv, 2, 15-17). Usp. o tome IB, str. 71.-80.

65VG, str. 735.66VG, str. 740.67VG, str. 746.68VG, str. 735.69VG, str. 740.


15/17

173


potican i razvijan u prosvjetiteljstvu 18. stoljea70u filozofiji racionalizma i nje-makom idealizmu. Teorijski (gledano), princip racionalizma dolazi do izraaja

u postavci da se sadraj svekolikog znanja izvede izistoga uma (a priori) ili da sesve znanosti izgrade na spekulativnoj spoznaji: u toj postavci jednostavno lei bit

njemake filozofije71 I u sljedeim navodima Solovjev kritizira strogi raciona-lizam, jer smatra da se ivot ne moe zatvoriti u pojam. Upravo ta oholostduha72, koju toliko zagovara racionalizam, zapostavlja ivot u cjelini i svodi gana matematiku jednadbu u kojoj bi trebalo biti sve jasno i sve predvidivo. PremaSolovjevljevu sudu, strogi racionalizam nije u stanju stvoriti socijalo pravednodrutvo ili istinsku znanost73jer kao takav postaje iskljuiv i nije u stanju dopri-nositi cjelini stvarnosti.

Zapadna teologija, koja je u pojedinim povijesnim epohama bila u bliskoj vezi sfi

-lozofijom, prisjetimo se samo srednjovjekovne sinteze, jasno da nije ostala imu-na na izazove sve naglaenijeg racionalizma. Tako da je i sama teologija na Zapadu,za razliku od one na Istoku, postala racionalna teologija. Dok se zapadna teologija,posebice katolika teologija, za razliku od protestantske teologije, zatvarala u raci-onalizam, istona je teologija moda ipak vie uspijevala, razvijanjem jedne vrstemisticizma, prevladati strogi racionalizam.

Naposljetku, ovjek je izloen kunji moi. to se tie kunje moi, Solovjev podsje-a na tekst: Gospodinu Bogu svom se klanjaj i njemu jedinom slui(Mt, 4, 10).

Prema Solovjevljevu sudu, ova je trea i posljednja kunja najja

a.

74

Naime, ov-dje se radi o moi volje, a upravo je movolje natee pobijediti, jer iz blie i daljnjepovijesti ovjeanstva nam je poznato da su pojedini narodi nastojali vladati naddrugima ili, reeno Solovjevljevim rijeima, ovjek eli vladavinu nad svijetom,75a te ciljeve ovjek nastoji postii nasiljem. Tako nasilje u kunji moipostaje sred-stvo koje izrasta iz principa zla. I zato svaki onaj koji zagovara nasilje, ujedno zago-vara i princip zla. Prema Solovjevljevu sudu, kunja moi u bti poiva na volji zamo ili, drugaije reeno, na vlastoljublju.76Solovjev u razliitim kontekstimaistie da je upravo zapadno drutvo u cjelini podleglo kunji materijalizma, racio-nalizma i kunji moi,77a na te izazove nije ostala imuna ni Zapadna crkva.78

70VG, str. 743.71VG, str. 743.72VG, str. 743.73VG, str. 745.74VG, str. 736.75VG, str. 736.76VG, str. 736.77VG, str. 746.78VG, str. 741.-742.


16/17

174


Da bi se mogli suprotstaviti ovim kunjama, da bi se moglo zaustaviti daljnje pro-padanje ovjeanstva i daljnji kaos, potrebno je da se pojedinac i ovjeanstvo ucjelini okrene prema stvarnosti bogoovjetva koje nas jedino moe izvesti izovoga vrtloga kunji i dovesti nas do izbavljenja.79Prema Solovjevljevu miljenju,kranska kultura, koja je stvarana na Zapadu, s vremenom se upravo po izazo-vima koje sa sobom nosi materijalizam, racionalizam i mo(elja za vladanjem)pretvorila u jednu protukransku80kulturu koja i danas, po rijeima sadanjegpape Benedikta XVI., dominira u diktaturi relativizma. I zato se Solovjev s pra-vom pita: to bi se trebalo razumjeti pod istinsko-kranskom kulturom?81To bi,prema njegovu shvaanju, trebala biti kultura koja je proeta i koja ivi stvarnostboanskog principa, stvarnost bogoovjetva i naposljetku ideju dobra.

Zakljune napomeneMoglo bi se kazati da je prva i naelna karakteristika Solovjevljeva miljenja, njegakao filozofa i teologa, integralno miljenje kojemu je svrha postignue nove sin-teze. U tom smislu on se nalazi na tragu upravo onih srednjovjekovnih mislioca(T. Akvinski i drugi) koji su ivjeli i promicali duh sinteze, tj. duh integralnogmiljenja koje se ne zatvara u veunaprijed zadane okvire, nego je uvijek iznovaspremno i otvoreno za nove spoznaje i nova znanstvena postignua, bilo da se radio duhovnim ili o prirodnim znanostima.

Upravo na tragu te nove sinteze moe se navesti i druga vana karakteristika

njegova miljenja koje moemo oznaiti kao dijaloko miljenje za koje se naosobit nain zalagao i Ivan Pavao II. u encikliciFides et ratio. Platonova nepisanadijalektika, koja je prisutna u Solovjevljevim filozofsko-teolokim spisima, stavljaga u kontekst klasine grke filozofske tradicije na koju se on uvijek iznova vraa(Platon). Meutim, on se ne vraa smo na starogrku filozofsku tradiciju, u kojojje zaivjela nepisana dijalektika, nego se on kritiki sueljava i s njemakim ide-alizmom koji je na osobit nain bio zagovornik principa dijalektike. S pravom semoe kazati da je upravo Solovjev izvrio zapaenu recepciju njemakog idealizmau ruskom govornom podruju.

I naposljetku trea vana karakteristika Solovjevljeva miljenja moe se saeti ureenicu koja glasi: Solovjev filozofirajui teologizira i teologizirajui filozofira. Todrugim rijeima znai da s jedne strane njegova filozofska refleksija u teorijskom ipraktinom smislu obogauje teologiju, i s druge strane teologija upravo za filozo-fiju otvara ona metafizika pitanja po kojima i sama filozofija postaje bogatim inepresunim izvorom na kojem se moe nadahnjivati naa sadanjost i budu-nost.

79Usp. str. 746.

80VG, str. 747.81VG, str. 747.


17/17

175


FUNDAMENTAL ASPECTS OF VLADIMIR SOLOVYOVS

PHILOSOPHY OF RELIGION. WITH A SPECIAL WIEW

ON HIS LECTURES ON THE DIVINE MANHOOD

Josip Osli*

Summary

In this essay author is trying to reconstruct and evaluate elements of philosophy

of religion in Vladimir Solovyovs treatise Lectures on the Divine Manhood.

Solovyov, Russian theologian, philosopher and poet, was, above all, a religious

thinker. Having that in mind, one may say - although he has written no book bythat title - that an essential part of Solovyevs philosophical doctrine is his phi-

losophy of religion. Solovyevs main influences are Plato and christian thought.

Because of that, his philosophy of religion is dialogically orientated and funda-

mentally conected with ethical investigations.

In his Lectures on the Divine Manhood Solovyev is trying to philosophicaly elu-

cidate phenomenon of religion and consequently, to establish meaning, role i task

of philosophy of religion. Its central concept is an idea of the divine principle

that is opposed to chaos. Divine principle is eternal all-unity and acting

power of unity of everything that is.

Philosophy of religion also has anthropological implications: man is a being that

participates in divine principle; he is link between the world and divine; his

dignity is derived from the fact that he is made in Gods image. Thus, mans

fundamental aim is to accept revealed truth of divine manhood. His exist-

ence is conditioned with three temptations: temptation of materialism,

temptation of rationalism, and temptation of power. Western society (and

western Church) failed to resist to these temptations. Return to Christian religion

(and christian culture with its oppeness to divine principle) is a main way of

preventing further degradation of humanity.

Keywords: Solovyev, Philosophy of Religion, Lectures on the Divine Man-

hood, divine principle, ethics, man.

*Prof. dr. sc. Josip Osli, University of Zagreb, Catholic Faculty of Theology, Vlaka 38, 10000 Zagreb,Croatia.

Documents

JOSIP OSLIĆ Temeljni Aspekti Filozofije Religije Kod Vladimira Solovjeva