67

2. RELIGIJE I SUKOBI

Globalizacija, identitet, nasilje

U uvodu ove knjige spomenuli smo kako se današnji svet do-

ista teško može razumeti bez mesta i uloge koju religije imaju u

savremenim društvima. Ukazali smo potom i na potrebu da se raz-umevanje i proučavanje religija u savremenom kontekstu obogati

novim perspektivama, teorijama i paradigmama. U savremenom

sociološkom i politološkom izučavanju religije, nekoliko novih

dimenzija izbilo je u prvi plan početkom 21. stoleća. Izdvojio bih

ovde bar tri takva aspekta: globalizaciju, antagonizam

identitetâ i nasilje u ime religije.

Posledice globalizacije bi se, u religiološkom kontekstu, naj-

prostije mogle odrediti kao izmeštanje (tradicionalnih) religija

iz njihovog matičnog lokusa. Neke od velikih svetskih religija,

poput islama, danas su manjinske na Zapadu, iako se sve više

oseća njihov uticaj i prisustvo u Zapadnoj Evropi, pa i Americi1. Na Zapadu krug svoje delatnosti šire i neke nove, hibridne forme

religioznosti, uključujući i misionarski aktivizam novih religijskih

pokreta, ali i tradicionalnih svetskih religija (na primer salafistički

misionarski islamizam izvan granica Saudijske Arabije). Uz to,

dakako, idu i fenomeni kao što su deteritorijalizacija, transkultura-

cija, dekulturacija, reinstitucionalizacija i dr. Uzevši u obzir širinu, brzinu, pa i dubinu globalizacijskih procesa, moglo bi se,

možda, ustvrditi kako se sve veći broj ljudi u današnjem svetu oseća kao manjina i unutar granica svojih vlastitih država, u

sopstvenom religijsko-kulturnom lokusu.

Religijski identitet bi se, u istom kontekstu, mogao jasnije

osvetliti i pomoću sociološkog pojma „konfesionalnosti”, u smi-

1 Prema podacima iz 2002. godine, u Zapadnoj Evropi ima oko 13 miliona muslimana (Buijs and Rath, 2006: 7), a u SAD oko 7 miliona (www.religious-

tolerance.org/isl_numb.htm).

68

slu izražavanja pripadnosti određenoj veroispovesti bez dubljeg

ulaženja u samu prirodu takve deklarisanosti, tj. da li osoba zaista

veruje u osnovne principe svoje religijske tradicije ili ne, i koliko

religija ima stvarnog uticaja na život te osobe. Religija, naime, sve više postaje stvar kolektivnog identiteta, ne nužno stvarne religi-

oznosti. Ona je spona, ali i delilac među ljudima. U tom smislu,

oko dve milijarde hrišćana u svetu deli danas zajednički religijski

identitet, kao, uostalom, i milijardu i po muslimana, 900 miliona

hinduista i 400 miliona budista2. Pa ipak, između, ali i unutar nekih

od zajednica koje pripadaju tim svetskim religijama, javljaju se i održavaju i značajne podele, sukobi. Spomenimo samo Bliski Is-

tok, Balkan, Južnu Aziju, Tibet i Kinu, Severnu Irsku, Irak, Istočni

Timor, Nigeriju, Šri Lanku… Ako tome dodamo i neke vrlo speci-

fične, manjinske identitete (kao, na primer, u Libanu), imaćemo

još složeniju, kompleksniju sliku sveta u kome živimo.

Kakva je, pak, priroda veze između religije i nasilja? Da li

je to nešto novije, savremeno, ili, pak, nasleđeno iz tradicije? Iako je

katehizis većine religija u osnovi nenasilan, s naglaskom na

miru i pomirenju, religijska i društvena praksa tokom istorije

pokazuju drukčije lice religije. Obratimo, najpre, pažnju na te

tradicionalne obrasce, da bismo se potom osvrnuli i na savremeni kontekst sukoba u kojima religije imaju svoje mesto i ulogu.

U većini religija dimenzija žrtve je jedna od centralnih di-

menzija3. Navedimo, na primer, mit o Puruši u vedskoj religiji. U

staroj indijskoj mitologiji Puruša je božanski pralik čoveka, pra-

Čovek koga bogovi žrtvuju u najstarijem kosmogonijskom činu. Ritual žrtvovanja Puruše najpre je opisan u poznatoj rigvedskoj

himni Puruša-sûkta, zabeleženoj u desetoj knjizi tog najstarijeg

književnog dela u ljudskoj povesti. Raznorodni motivi mita o an-

tropomorfnom božanstvu ponavljaju se, ali i proširuju u docnijim

religijskim i filozofskim tekstovima starih Indusa, u Atharva-vedi,

nekim brahmanama i upanišadama. Pripovest o Puruši ipak je najjasnije, najbukvalnije izložena u pomenutoj rigvedskoj himni

(Rv X, 90). Tu se najpre nabrajaju nadljudske, božanske odlike

tog čoveka-giganta koji ima hiljadu očiju, hiljadu glava i nogu,

pa je u stanju da potpuno obuhvati Zemlju, uzdižući se čak i nad

2 Navedeno prema www.adherents.com za 2005. godinu. 3 Videti Francois Houtart, „Nasilje u ime religije", Jukić, br. 28-29)

(1998/99), Sarajevo, str. 12.

njom u svojoj svemoći. Puruša je gospodar besmrtnosti, on se tek

jednom svojom četvrtinom poistovećuje s ostalim stvorenjima,

dok njegove tri besmrtne četvrtine počivaju na nebu. On je andro-

gino biće: od njega nastaje Viradž, žensko načelo, i obrnuto, iz tog istog principa rađa se sam Puruša. Posebno mesto u rigved-

skoj himni ima mitologema o žrtvovanju Puruše, o komadanju

androginog bića u sakralnom kosmogonijskom činu. To božansko žrtvovanje pra-Čoveka potpomažu, prema Rig-vedi, i tri godišnja

doba (proleće, leto, jesen) koja pripremaju obrednu lomaču. Ovaj

arhetipski postupak nema, međutim, samo kosmičku, univerzalnu i simboličku vrednost i smisao. Od Purušinih delova

tela nastaju, naime, i bukvalno sva živa stvorenja, sve vede,

obrazac budućeg organizovanja društva, te glavna božanstva i

prirodni fenomeni. Od njegovih usta, ruku, bokova i nogu proizišle su tako četiri varne („kaste”): brahmani - sveštenici, kšatrije - plemeniti ratnici, vaišije - „građanstvo” i šudre - sluge.

Od Purušinog duha postao je mesec, od vida sunce, od daha vetar, od glave nebo, itd. Mitski pra-Čovek postaje tako

svojevrstan arhetip pretvaranja celine u mnoštvo delova, lik koji

će se u svojim narednim, mnogo složenijim hipostazama sve više

poistovećivati s pojedinim filozofsko-metafizičkim principima (âtman, brahman), dok će izrazito mitološke funkcije postepeno

preuzimati druga božanstva iz bogatog hinduističkog panteona. Ritualizacija žrtve i simboličko nasilje predstavlja, svakako,

jednu od centralnih tema u svetskim religijama. S druge strane, u

hinduističkoj i budističkoj etici naglasak se stavlja i na nenasilje, a hinduistička doktrina o nenasilju (ahimsâ, koju je sredinom 20.

stoleća uspešno primenio Mahatma Gandi u Indiji, danas je neza-

obilazni primer u priručnicima svih nenasilnih pokreta otpora. U hrišćanstvu se, opet, Hristos pojavljuje kao vrhunska žrtva. Bog

tu žrtvuje samoga sebe za život sveta, što je, zapravo, i krajnja

moguća žrtva. U hebrejskoj Bibliji bi se, pak, mogao navesti pri-

mer žrtvovanja Isaka kao test Avramove vere. Sakralizacija nasilja

jeste, u izvesnom smilu, značajna tema u svetskim religijama, ali kako povući jasnu razliku između sakralnog i profanog, „nelegi-

timnog” nasilja?

Borba dobra i zla je još jedna opštija tema u kontekstu svetskih

religija gde nasilje u ime religije ima značajnu funkciju. Ova

tema je prisutna u Bibliji, od povesti o osvajanju Kanaana do

Otkrive-

69

70

nja Jovanovog. Uz taj motiv se, po pravilu, vezuje metafizički,

kosmički i eshatološki dualizam. Prema Knjizi Izlazak (15.3),

Gospod je veliki ratnik, a prema nekim jevanđeljima Hristos nije došao na zemlju da donese mir, već mač i razdor među ljude. Pra-

teći element takvih motiva i mitema u ranohrišćanskoj tradiciji

je i svojevrsna satanizacija ili demonizacija protivnika, i to, pre

svega, ideološkog protivnika4. Tome bi se, najzad, mogla dodati i

mračna povest progona veštica, čarobnjaka, jeretika i shizmatika u

hrišćanskoj Evropi. U povesti te religije puno više ljudi je, sasvim sigurno, stradalo kao posledica borbe protiv raznih marginalnih

grupa, nego što su sami „jeretici” predstavljali stvarnu

opasnost za srednjovekovno i postsrednjovekovno društvo.

Širenje religija je, isto tako, povezano s upotrebom nasilja.

Neki od klasičnih primera su konkvistadori iz Španije i Portugala u Južnoj Americi i Africi i nasilni uslovi evangelizacije

lokalnog stanovništva u tim oblastima. Nasilja ima i u islamu, pre

svega kao posledica izuzetno brzog širenja te religije u prvim,

formativnim stolećima nakon Muhamedove smrti, da ne

spominjemo hrišćanske verske ratove u Zapadnoj Evropi nakon

reformacije. Prema F. Houtartu5, kada je reč o povezanosti religije i nasilja, tri glavna mehanizma imaju ključnu ulogu u

funkcionisanju društava: religijsko tumačenje društvenih odnosa

(ili ono što sociolozi nazivaju ideološka funkcija religije),6 religija

kao faktor identiteta („identitetski sukobi”) i etičko

(de)legitimisanje društvenih odnosa.

Fundamentalizam, pluralnost i pluralizam

U razumevanju odnosa između religije, sukoba i nasilja,

naročitu opreznost i osetljivost treba ispoljiti u pogledu razumevanja i upotrebe određenih frekventnih termina. Jedan

od takvih termina, oko kojih već dugo ima dosta sporenja, pa i

napetosti, jeste, svakako, fundamentalizam. Tu je reč o jednom

složenijem pojmu i fenomenu koji se dosta često, neznalački i

nekritički koristi u

4 Videti Milan Vukomanović, Sveto i mnoštvo, Čigoja štampa, Beograd, 2001, str. 41-44. Rat je značajna tema i u Mahabharati, odnosno Bhagavad-giti. Opravdano je ubijati u ratu, jer duša je, prema Krišninom učenju, ionako

besmrtna. 5 Houtart, Ibid., str. 15-21. 6 Videti, na primer, Đ. Šušnjić, Religija I, Čigoja štampa, Beograd, 1998,

str. 361 i dalje.

javnom diskursu i medijima, pa čak i u nauci, iako oni koji ga

upotrebljavaju retko osećaju potrebu i da ga definišu, preciznije

odrede. Prema rečima savremenog filozofa politike, lorda Bhikhu Parekh-a, fundamentalizam je danas višeznačan i ambivalentan

termin kojim se označavaju različiti fenomeni: „Štaviše, on je

opterećen razumljivim pristrasnostima i predrasudama, pa

pošto fundamentalizam ozbiljno preti našem načinu života i

našim interesima, opterećen je i dubokim strahovima i grubim

političkim konotacijama” (Parekh, 1994: 106). Iako je reč o donekle srodnim pojmovima, fundamentalizam

nije, na primer, isto što i tradicionalizam ili konzervativizam7. U

savremenoj religiološkoj literaturi se taj pojam, zapravo, sve više

vezuje za modemost i vidi kao posledica svojevrsnog sudara

tradicionalističkih kultura s duhom moderniteta, a osobito sekularizacijom. Fundamentalizam bi, u tom smislu,

predstavljao dosta burnu reakciju na izazove modernizacije i

sekularizacije. Problem tu nije, međutim, modemizacija religije, već religizacija modernosti. Evo šta o tome veli Lorens Kaplan:

„Fundamentalizam može da se opiše kao pogled na svet u kome

se ističu specifične supstancijalne 'istine' tradicionalnih vera koje se primenjuju: odlučno i predano, na realnosti dvadesetog

veka” (Kaplan, 1992: 5). Martin Marti, jedan od rukovodilaca tzv.

Projekta o fundamentalizmu, pokrenutog krajem osamdesetih

godina na Univerzitetu u Čikagu, ovako opisuje glavne odlike

fundamentalizma: „Termin 'fundamentalizam' se najpre koristi

kada lideri ili sledbenici preduzmu mere kako bi svesno rea-govali, obnovili, branili, ili pak našli nove načine da se

suprotstave onome što vide kao pretnje tradiciji koju bi želeli da

konzerviraju… Reakcija, kontra-akcija, revanšistička akcija: to

su karakteristike. Ukoliko one nisu prisutne, posmatrači

nastavljaju da te pokrete ili kulture nazivaju jednostavno 'tradicionalnim' ili 'konzervativnim'” (Marty, 1992: 19). Slično gledište zastupa i Šmuel Ajzenštat u delu Fundamentalizam, sektaštvo i revolucija (Eisenstadt, 2004). Jedna od njegovih

glavnih teza je da su savremeni fundamentalistički pokreti u osnovi moderni pokreti 20. veka, uprkos svojim protivmodernim

i antiprosvetiteljskim ideologijama.

„Modemi fundamentalistički pokreti, unatoč njihovoj tradicionalnoj aromi i sličnosti s protofundamentalističkim pokretima,

7 0 razgraničenju ovih pojmova videti više u narednom poglavlju.

71

72 73

mogu se — paradoksalno možda — najbolje razumeti u kontekstu

razvoj a modernosti i u okviru toga razvoja… Oni su jedan mogući

razvoj događaja unutar kulturnog i političkog programa i diskursa

modeme kakav se iskristalizirao ponajprije s prosvjetiteljstvom i s velikim revolucijama, proširio se svijetom i sa svojim se različitim

potencijalima, proturječjima i antinomijama dalje razvijao” (Eisen-

stadt, 2004: 37). Ovaj autor, štaviše, zastupa i originalnu tezu da

fundamentalizam predstavlja u isti mah jednu antimodernu utopiju,

kao i skup pokreta s izrazitim jakobinskim, pa i totalističkim ten-

dencijama (2004: 77). Ajzenštat otuda uspostavlja značajnu vezu između totalističkih ideologija i pokreta dvadesetih i tridesetih

godina prošlog stoleća i savremenih oblika fundamentalizma.

Fundamentalizam se, kao tehnički termin, počeo

upotrebljavati u vezi s religijom još krajem 19. veka, a u širu

upotrebu je ušao tek u poslednjoj četvrtini 20. stoleća, nakon islamske revolucije u Iranu. Ovde bih izdvojio bar četiri smisla

ili konteksta u kojima se pojam fundamentalizam pojavljuje u

savremenoj religiologiji drugim društvenim naukama: 1. verski

pokret u američkom protestantizmu u 19. i 20. veku; 2. pojam koji se

u poslednjih tridesetak godina sve više vezuje uz islam; 3.

fundamentalističke tendencije u drugim svetskim religijama; 4. fundamentalizam koji nema temelja u religiji, već u politici ili

nekim drugim sferama života. Svaki od njih ćemo detaljnije

razmotriti u narednom poglavlju.

U kontekstu političkog islama, danas se u religiološkoj litera-turi sve češće upotrebljava i izraz neofundamentalizam kojim

se objašnjava ishod susreta različitih islamističkih doktrina i pokreta sa Zapadom, sekularizacijom i uopšte drukčijim

konceptom vladavine prava. Koliko nam, međutim, sva ta

određenja pomažu u susretu s konkretnim primerima i

fenomenima? Da li je, recimo, fundamentalista neki trgovac iz

Tunisa koji živi i radi u Parizu, poseduje kiosk u kome se, između ostalog, prodaje i vino, podupire „stvar islama” tako što daje

priloge za lokalnu medresu u kojoj se čuju radikalni

islamistički glasovi, ali istovremeno podržava i Žan-Mari Le

Pena, zbog njegovog programa borbe protiv krimina1a.8 Najzad, njegova najbolja mušterija je gay-aktivista koji

8 U ovom hipotetičkom primeru nije, naime, teško zamisliti da su tom

trgovcu više puta obili kiosk u kasnim noćnim satima.

obično uveče svrati pre zatvaranja i popriča s Magrebljaninom o

sportu i drugim dogodovštinama.9

Drugi ambivalentni termin, koji se često neprecizno koristi u

javnom diskursu, jeste pluralizam. Naročito je to slučaj s pojmom religijskog pluralizma, koji podrazumeva nasleđe

prosvetiteljstva i moderne liberalno-demokratske države. Istaknimo, najpre, važnu razliku između koncepta pluralnosti ili diverziteta, kao stanja stvari, s jedne strane, i pluralizma kao

„stava koji podržava takvo stanje stvari, ili ideje koja ga

normativno opravdava”.10 Prema norveškom islamologu

Kristijanu Mou (Christian Moe) treba, štaviše, praviti razliku i između teološkog konteksta religijskog pluralizma, koji se tiče

stavova o istinitosti, validnosti teoloških stavova drugih religija, te religijskog pluralizma u socijalnoj i javnoj sferi, gde je reč bilo

o društvenom odnosu prema religijskom Drugom, ili odnosu

države prema verskoj pluralnosti i njenom statusu u javnoj

sferi.11 To, zapravo, znači da postoje pluralna društva u religijskom, teološkom smislu, u kojima ideja verskog pluralizma

nema nužno većinsku podršku i u samom društvu. Štaviše, postoje

pluralna društva koja nemaju problema s teološkim i socijalnim

aspektima pluralizma, iako njihove države nameću neka

ograničenja u pogledu zakonskog ili ustavnog regulisanja verskih

sloboda. Ta ograničenja mogu se, na primer, manifestovati u procedurama registracije, ili podeli verskih zajednica na

„tradicionalne” („istorijske”) i „netradicionalne”. Novi zakon o

crkvama i verskim zajednicama u Srbiji (2006) priznaje, na primer,

samo sedam verskih zajednica kao istorijske, dok se ostale moraju

pridržavati drukčije, komplikovanije procedure registrovanja. U

Makedoniji je, opet, samo Makedonska pravoslavna crkva priznata u ustavu (čl. 19), dok se druge pravoslavne crkve (poput

SPC) na1aze u ustavnom „vakuumu”.

Napred je već bilo reči o velikom nerazumevanju u međureli-

gijskoj i interkulturnoj komunikaciji, o nedovoljnom poznavanju

Drugog. Pitali smo se šta tu, zapravo, treba upoznati, razumeti.

9 Ovaj primer navodi poznati francuski islamolog Olivier Roy u knjizi Globalized Islam: The Search for a New Ummah, New York: Columbia Uni-

versity Press, 2004. 10 Christian Moe (2004): „Senses of Religious Pluralism: With Particular

Reference to Bosniak Islam" (www.kotor-network.info/articles) 11 Ibid.

74 75

Videli smo, isto tako, da se u popularnom i medijskom diskursu

malo vodi računa o temeljnim pojmovnim distinkcijama, da ne

govorimo o razlikovanju religijskih, kulturnih i političkih aspekata pojedinih fenomena. U današnjem svetu treba, isto tako, razlikova-

ti globalne varijetete, regionalne varijetete i lokalne raznolikosti.

Prema empirijskim istraživanjima globalnog opsega,12 većina ljudi

u svetu danas smatra da su glavni povodi za sukobe politička

moć i interes, a ne religija i kultura. Prema istraživanju Svetskog

servisa BBC, firme GlobScan i Univerziteta Merilend iz 2006/2007. godine, koje je obuhvatilo čak 27 zemalja i 28.000

ljudi, ukupno 56% ispitanika vidi zajedničku osnovu između

islama i Zapada, a samo 28% neizbežnost konflikta13.

Ne postoji, doista, čista religija van vremena i prostora: mo-

žda u teoriji, ali ne i u stvarnom životu. Tu se ne smeju zanemariti drugi, nereligijski faktori. Hrišćanstvo, primerice, ne može nikad

do kraja da objasni Evropu; ono samo je oblikovalo Evropu, ali

je i Evropa oblikovala njega.

Kada je reč o religiji, suočavamo se, dakako, s još jednom,

ne manje važnom dilemom. Nju možemo ukratko formulisati

pomoću sledećeg pitanja: koji islam, koje hrišćanstvo, koji ju-daizam? I unutar samih svetskih religija postoji puno različitih

interpretacija, varijeteta. S druge strane, ni odnos između

religije i politike nije jednostran. Ako, kao primer, uzmemo odnos

između islama i islamizma, detaljnija analiza pokazuje da ni

islamizam nije toliko homogen, kao što se u uprošćenim tumačenjima „političkog islama” obično ističe. Tu treba praviti

razliku između bar tri aspekta islamizma: 1. političko-nacionalnih pokreta, čiji je cilj ovladavanje državom,

uspostavijanje „socijalne pravde”, ili preuzimanje vlasti na

demokratskim izborima, ali ne puno više od toga; 2. misionarskog islamizma, čiji je cilj ovladavanje društvom i

stvaranje nekakve nove, „globalne ume” (salafizam, vahabizam); 3. džihadskog islamizma, kao podvrste misionarskog, ali i nacio-

nalno-političkog pokreta.

Jačanje islamizma, islamskog revivalizma tokom sedamdesetih

i osamdesetih godina 20. veka — pored uspona Nove hrišćanske

desnice u SAD i povratka klasičnoj religioznosti u bivšim socija-

12 Na primer, istraživanje Svetskog servisa BBC iz 2007. godine, koje je uključilo čak 27 zemalja.

13 Videti http://www.globescan.com/news_archives/bbciswest

lističkim državama — predstavijalo je jedan od glavnih razloga za

temeljitije preispitivanje sekularizacijske teorije (paradigme) u

savremenoj sociologiji religije. Ova teorija je bila naročito aktuelna i popularna šezdesetih i sedamdesetih godina, i to, pre

svega, na Zapadu. To, svakako, nije slučajno. U SAD i Zapadnoj

Evropi tada dolazi do opadanja tradicionalne religioznosti i veće

otvorenosti za nove religijske pokrete „individualizaciju” religije.

U Istočnoj Evropi, Kini, Koreji dominira socijalizam, dok su na čelu

arapskih zemalja pretežno sekularni politički lideri i vlade. Piter Berger, jedan od najznačajnijih savremenih sociologa, bio je

šezdesetih godina veliki pristalica teorije o sekularizaciji kao

modernizaciji. Danas je to, međutim, u najmanju ruku,

problematična teza jer empirijska evidencija pokazuje sasvim

suprotne tendencije: desekularizacija, naime, jednako dobro prati modemizaciju gotovo svugde u svetu, osim u Zapadnoj Evropi.14

Sam Berger se zbog toga odrekao svojih ranijih shvatanja o

sekularizaciji, priznajući da je pretpostavka po kojoj danas živimo u

sekularizovanom svetu, naprosto, pogrešna (Berger, 2005: 2).

Teorija, koja se zasnivala na idejama prosvećenosti, da

modemizacija nužno vodi do slabljenja religije, kako u društvu, tako i u umovima pojedinaca, nema više opštu podršku u

savremenoj sociologiji. Iako je modemizacija ispoljila određene

sekularizacijske efekte (koji su negde bili više, a negde manje

izraženi), ona je podstakla i snažna kretanja u pravcu

kontrasekularizacije. Ono što bi se, prema Bergeru, jedino sigurno moglo tvrditi jeste da je odnos između religije i modernosti

prilično složen, komplikovan (Berger, 2005: 3).

Do sličnih zaključaka došao je i Dejvid Martin (1994), koji

se više bavio postsocijalističkim društvima centralne i istočne

Evrope, kao i eksplozijom pentekostalizma u Latinskoj Americi.

Sekularizacijskoj teoriji se opire i empirijska realnost stabilne, kontinuirane religioznosti u tehnološki najrazvijenijoj zemlji

sveta - Sjedinjenim Američkim Državama. „Ponovno rođeni

hrišćani”, protestanti evangelisti, ali i katolici u toj zemlji,

doprineli su, u velikoj meri, i desnom zaokretu u politici SAD od

početka osamdesetih, pa sve do kraja drugog mandata sadašnjeg predsednika,

14 Prema www.adherents.com iz 2005. godine, u svetu danas ima milijardu i sto miliona (ili 16%) nereligioznih građana, uključujući ateiste,

agnostike i sekularne humaniste. O Evropi kao „izuzetku koji potvrđuje pravilo” o

globalnim desekularizacijskim trendovima, videti Davie, 2005: 65-83.

76 77

maže da se održi stabilnost i status quo u društvu, uključujući,

naravno, postojeće privilegije.

Poput Dirkema i Marks je na religiju gledao kao na sredstvo

društvene integracije. Ali to za njega, u stvari, ima tragične

posledice: održanje postojećeg nepravednog stanja. Religija koja, kao svojevrsna ideologija, obećava budući život kao opravdanje

za teškoće preživljene u ovom sadašnjem, predstavlja

svojevrstan opijum naroda. Ima puno primera iz istorije religija

koji bi to mogli da ilustruju: na primer, hinduističko verovanje u

reinkarnaciju kao moguće sredstvo pomoću koga se niže kaste navode da prihvate dharmu, zakon, postojeći kastinski poredak.

Samo pridržavanjem dharme (koja afirmiše kastinsku podelu),

one mogu računati na reinkarnaciju u nekoj višoj klasi, inače će

završiti u nižem, životinjskom svetu. Drugi tipičan primer je

hrišćansko verovanje u spasenje na drugom svetu koje može

imati za cilj da se obespravljeni pacifikuju i pomire s postojećim položajem. Tu eshatologija, dakle, ima važnu integrativnu, ali i

ideološku funkciju. Za razliku od francuske êcole sociologique i britanske funk-

cionalističke škole socijalne antropologije, teoretičari sukoba ne

naglašavaju toliko integrativnu funkciju religije. Jedan broj njih,

naprotiv, ističe kako društvo uopšte nije dobro integrisano. Društvo se sastoji iz interesnih grupa, od kojih svaka teži svom

vlastitom ispunjenju. Moderno društvo, štaviše, odlikuju sukob,

prisila i igre moći različitih grupa. Stabilnost postoji samo

utoliko koliko je potrebno da se raspodela moći održi na

postojećem nivou. U novije vreme, religiju je, sa aspekta

političke i ekonomske moći u javnoj sferi, više razmatrao američki antropolog Talal Asad (1993, 2008), autor koga smo

već spominjali u prvom poglavlju ove knjige.

Uticaj marksizma se ogleda i u docnijim, nešto suptilnijim

pokušajima da se religija posmatra u bitno političkom kontekstu,

kontekstu odnosa moći. Neki teoretičari u Francuskoj i Italiji (Burdije, Gizardi) su sedamdesetih godina prošlog veka branili

stanovište po kome je religija, u stvari, sakralni proizvod zaposed-

nut od strane crkvenih ustanova. U središtu te teorije je kategorija religijskog polja: smatra se, naime, da je Crkva neovlašteno došla u

posed religijskog polja i da vrši ideološku manipulaciju sa svetim.

Ona za sebe prisvaja epitet „istinske religije”, a prostor izvan sebe naziva „lažnom religijom”, odbacujući one vernike koji odbijaju da prihvate službeno učenje Crkve i njeno određenje svetog. Reli-

Džordža Buša Mlađeg, koji svoj politički opstanak u velikoj meri

duguje umešnim političkim stratezima, njihovom usmerenju na

desno, konzervativno, uglavnom religiozno, biračko telo.

Izrazito sekularni pogled na svet se, izgleda, najviše održao u zemljama Zapadne Evrope, kao i unutar obrazovane međunarod-

ne kulturne i humanističke elite, koja, u tom smislu, tvori jednu

zasebnu, ali važnu i uticajnu globalnu potkulturu. Evo šta o tome

kaže Piter Berger: „Nedavno sam bio konsultant studije jedanaest

zemalja, koja je proučila ono što nazivamo 'normativni konflikti'

— osnovni konflikti oko filozofskih i moralnih problema. U većini zemalja smo naišli na fundamentalni konflikt između kulturne eli-

te i ostatka populacije. Mnogi od populističkih pokreta su rođeni

upravo iz ozlojeđenosti nasuprot te elite. Zbog toga što je elita

tako sekularna, protesti preuzimaju religioznu formu. Ovo je

tačno širom islamskog sveta, tačno je u Indiji, tačno je u Izraelu, a mislim da je tačno i u SAD. Ne mogu se razumeti

Hrišćansko pravo ('The Christian Right') i slični pokreti, ako se

ne sagledaju kao reakcionarni — reaguju na ono što nazivaju

sekularnim humanizmom. Bilo da je 'sekularni humanizam'

odgovarajući izraz ili ne, oni reaguju protiv elitne kulture”

(Berger, 2003: 139). U svakom slučaju, religiju više nije moguće zanemariti u bilo

kakvim ozbiljnijim istraživanjima društva, ali i međunarodne poli-

tike, ekonomskog razvoja, ljudskih prava i socijalne pravde.

Teorije sukoba

Karl Marks je još u 19. veku smatrao da je dominantna

karakteristika istorije i modernog društva sukob između

različitih klasa. Oni koji imaju, koriste sva moguća sredstva,

uključujući prinudu i ideologiju, da održe svoju dominantnu

poziciju u odnosu na one koji nemaju. Prema ovakvom

shvatanju, razumevanje modernog industrijskog društva ne iziskuje toliko analizu kulturnih vrednosti i verovanja.

Osnovno pitanje je tu, zapravo, ekonomski sukob, pa se zbog

toga Marks često naziva i ocem moderne teorije sukoba. On je

držao da vrednosti i verovanja uglavnom imaju funkciju da

opravdaju zasebne interese različitih društvenih grupa. U tom kontekstu se i na religiju gleda kao na ideologiju koja

opravdava postojeći društveni poredak. Ona je sredstvo više klase koje po-

78 79

gijsko polje, dakle, kontroliše crkveni kler koji je i administrator

tog polja. Crkva daje narodu religiju u zamenu za vlast nad tom

religijom. Ona ima potpuni monopol i svu vlast nad „spasenjskim

dobrima”. I u ovom slučaju se marksistička politička ekonomija primenjuje na ustanovu Crkve. Vernici su tu, na neki način, isto

što i proletarijat u marksistić'koj teoriji, sveštenici su kapitalisti, a

tržište religijsko polje gde se razmenjuju spasenjska dobra.

Pod uticajem marksizma je bio još jedan poznati sociolog

religije, Piter Berger (1967 i 1970), koji je Crkvu izjednačavao sa svakim drugim proizvodačem ideologija. Crkva se, naime, i da-

nas pojavljuje kao društvena moć, ali samo kao jedna od mnogih

drugih, jer ne raspolaže više nikakvim posebnim monopolom u

društvu. U tom novom istorijskom okviru, koji obeležava

religijski i svaki drugi pluralizam, Crkva se mora takmičiti s drugim

nosiocima „spasenjskih dobara”. Takav konzumistički, tržišni mentalitet prožima pojedinca i dok se odnosi prema religiji.

Religijskom svetu pojedinac sve više pristupa kao kupac, konzument.

Prema Bergeru, religija je danas, bar u SAD, postala predmet

luksuzne potrošnje u golemoj samoposluzi pluralističkog života.

Nemoguće je ponuditi robu slobodnim potrošačima, a da se pritom ne vodi računa o njihovim željama i potrebama. Teorija

racionalnog izbora, kao ideja Starka i Bejnbridža (1985 i 1987) o

religijskim „kompenzatorima”, u velikoj meri duguju baš tim

ranijim Bergerovim radovima i teorijama, mada ovi Bergerovi

naslednici osporavaju njegovu teoriju sekularizacije. Crkva se u

takvoj jednoj koncepciji može posmatrati i kao preduzeće. Neki sociolozi ističu, na primer, da je Rimokatolička crkva danas postala

najveća nedržavna birokratska tvorevina na svetu, koja zapošljava

skoro dva miliona činovnika, što sveštenika, što laika.

Religijske grupe su, dakle, prema ovakvim shvatanjima,

samo jedna od interesnih grupa u društvu. Njihovi međusobni su-kobi, naizgled konflikti oko vrednosti, doktrina, shvatanja, često

predstavljaju prikrivene borbe oko ekonomskih interesa i resursa.

Jevreji i hrišćani su, recimo, skupa živeli u zapadnom svetu oko

dva milenijuma. Budući većina, hrišćanski lideri su najčešće odre-

đivali prirodu tog odnosa. U nekim istorijskim periodima Jevreji

su bili podsticani da dolaze u pretežno hrišćanske gradove i da se bave zelenaštvom, jer je hrišćanstvo to smatralo nemoralnim.

Jevreji su zauzvrat dobijali na korišćenje delove grada označene

kao njihov geto. Ali s promenama u hrišćanskom moralu, i prihvata-

njem takvih istih poslova, hrišćani su Jevreje počeli da doživljavaju

kao konkurenciju. Počevši od 16. veka, otpočeli su tako progoni

Jevreja u getu. U Španiji im je, dan pre Kolumbovog puta za Indi-ju, naređeno da napuste zemlju. Slično se dešavalo u Engleskoj u

trinaestom, kao i Francuskoj u četrnaestom stoleću. Glavni razlog

za takvu diskriminaciju bio je, međutim, sukob oko smanjenog

broja resursa (poslovi, stanovanje, obrazovanje i sl.). U SAD je,

recimo, čak u 20. veku Jevrejima bilo dozvoljeno da se upišu na škole i univerzitete samo po kvotama, bez obzira na dobar uspeh

i prosek ocena. Oni su, naime, tradicionalno bili superiorniji od

drugih studenata, i to se pokazuje kao konstanta u istraživanjima

tokom cele druge polovine prošlog stoleća.

Religijsko-ekonomski sukobi nisu karakterisali samo odnose hrišćana i nehrišćana, već su postojali i unutar hrišćanskog sveta.

U SAD su protestanti dugo koristili svoju moć i društveni prestiž

da ugnjetavaju katoličke emigrante (Irce, Hispanike, Poljake i dr.).

Kju Kluks Klan je organizacija koja nije proganjala samo Crnce,

već i katolike. Njeni članovi bili su belci, protestanti rođeni u SAD.

Novi emigranti su, naravno, dolazili u sve većem broju, dobijali

poslove i katkad političku moć u urbanim centrima, poremetivši tako ekonomski prestiž i status protestanata. Smatra se ponekad

i da je prohibicija alkohola predstavljala samo pokušaj da se ka-

tolički način života etničkih grupa poput Iraca, Italijana, Poljaka

proglasi za ilegalan, a takve osobe za devijantne15.

Kad etničke veze i ekonomski interesi doprinose društvenoj solidarnosti, religijske razlike mogu poslužiti kao značajan simbol

diferencijacije. U stvari, prividno religijski sukobi mogu maskirati

druge, stvarne razloge za sukobe između pojedinih grupa. Sukobi

između katolika i protestanata u Severnoj Irskoj nisu, dakako, bili

samo religijski po svom karakteru. U SAD je još 1987. godine

bilo zabeleženo preko hiljadu slučajeva antisemitizma (Epstein, 1993) kroz uništavanje jevrejske imovine i institucija (požari,

15 Sedamdesetih godina u Americi je još uvek 93% rukovodilaca u raznim granama privrede i finansija bilo iz redova protestanata, a oni su zauzimali i 85% najviših funkcija u 200 najvećih korporacija, uprkos tome što je katolika u

ukupnoj populaciji bilo čak 25%. Takva diskriminacija je pokazivala koliko su protestanti, u stvari, predstavljali interesnu religijsku grupu u SAD koja je koristila

pozicije moći i uticaja da obezbedi i održi svoje ekonomsko blagostanje.

80 81

miniranje sinagoga, svastike na zidovima institucija). U istom

periodu povećan je i broj skinhedsa i neonacističkih grupa, vero-

vatno kao rezultat dugotrajnijeg perioda vladavine konzervativne

političke elite.

Ponekad centralni sistem vrednosti neke verske zajednice

može doći u sukob sa sekularnim sistemom države. Amiši su,

recimo, zabranjivali svojoj deci da pohađaju srednju školu, iako

su savezne države u SAD to obrazovanje proglasile obaveznim do

16 godine. Tokom pedesetih i šezdesetih godina, mnogi roditelji u

amiškim porodicama radije bi prihvatili da odu u zatvor, nego da

svojoj deci dopuste takvo školovanje. Ovaj problem između države

i religijske zajednice morao je, najzad, biti rešen pred vrhovnim

sudom, ustanovljavanjem posebnih škola za Amiše (9. i 10.

razred), kako bi se ispoštovalo slovo zakona. Mormoni su takođe

imali problema s državom zbog svog mnogoženstva, što je, u 19.

veku, vodilo i čitavom malom ratu u njihovoj državi Juti.

Mada religijski sukob može da vodi nestabilnosti u društvu,

on, isto tako, može pojačati unutrašnje jedinstvo neke religijske

grupe, njenu grupnu solidarnost. Uzmimo, opet, Amiše kao pri-

mer zbog njihovog izrazitog partikularizma. Neke od amiških

grupa isključuju članove koji se venčaju van zajednice ili usvoje

spoljašnji, neamiški način življenja. To isključivanje, poznato kao

Meidung, podrazumeva odbijanje da se uopšte ostvari kontakt s

prekršiocem. Roditelji takve dece smatraju, štaviše, da su im deca

„mrtva”, odbijaju da govore u njihovo ime, pa čak ne registruju ni

njihovo prisustvo u istoj prostoriji. Zanimijivo je da one grupe koje

se striktnije pridržavaju Meidunga, imaju veći broj odlazaka iz

zajednice, nego liberalnije amiške grupe.

Sukob proizvodi unutarnju koheziju iz nekoliko razloga. Prvo,

represija i neprij atelj sko okruženje stvaraju osećanje zajedničke kobi, svojevrstan kompleks Masade16, koji još više učvršćuje člano-

ve grupe. Drugo, opšte odbijanje nečega pomaže da se artikulišu

vlastita gledišta ili formiraju nove institucije. Segregacija Crnaca 16 Na kraju rimsko-jevrejskog rata od 66. do 70. godine Rimljani su bili

zauzeli Jerusalim i njegov hram, a nije bila osvojena još samo tvrđavica Masada, koju su njeni uporni branioci držali sve do 74. godine. S njima su bile žene i deca, i kada

su videli da više nemaju nikakvih šansi da se odbrane, preostali ratnici su izvršili kolektivno samoubistvo. Kompleks Masade je termin koji se obično dovodi u vezu sa

istrajavanjem na nekoj unapred izgubljenoj stvari.

u prostorijama nekih protestantskih crkava imala je za

posledicu osnivanje novih, crnačkih hramova. Sukob na

jednom nivou vodi, dakle, integraciji i jedinstvu na drugom.

Ponašanje unutar određene društvene grupe je često rezul-tat zaštite pojedinačnih interesa njenih članova. U ortodoksnim

jevrejskim zajednicama samo muškarci mogu da čine „kvorum”

od deset članova, neophodan za zajedničku molitvu. U mnogim

hrišćanskim crkvama žene dugo nisu mogle da imaju bilo kakve

funkcije kao đakonise ili starešine, dok se danas uveliko ruko-polažu kao biskupi u brojnim protestantskim denominacijama,

uključujući i Anglikansku crkvu.

Religija može, u pozitivnom smislu, doprineti društvenoj

promeni. Tu je, po Veberu, presudna uloga harizmatskih lidera.

Harizma je u otvorenom sukobu s postojećim stanjem i glavni je

uzročnik promene, naročito u okolnostima kada su mogućnosti za društveno i političko disidenstvo ograničene. Dobar primer

za to su, svakako, sveštenici u Latinskoj Americi i njihova teologija oslobodenja, Ghost Dance religija sevemoameričkih

Indijanaca, a u novije vreme i Afričke nezavisne crkve i Kargo

kultovi u Melaneziji, gde se pojedine religijske strukture na

pučkom, lokalnom nivou suprotstavljaju ideologijama i vrednostima kolonijalnih sila ili diktatura, uključujući i

direktnu borbu protiv takvog poretka i vlasti. Takvi izazovi su,

za pristalice postojećeg poretka, destruktivni, ali nije svaka

promena poretka disfunkcionalna po svom karakteru.

Robovlasnici su, recimo, religijski motivisane abolicioniste smatrali za disfunkcionalnu pojavu, dok su se hrišćanske crkve

u Južnoj Africi isticale kao protivnici aparthejda. Dezmond

Tutu, južnoafrički harizmatski biskup, dobio je tako 1984.

godine i Nobelovu nagradu za mir.17

Iako je teorija sukoba značajna dopuna i izazov za

funkcionalističke teorije, smatra se da teoretičari sukoba uglavnom vide samo disharmoniju, društveni stres i igre moći

u odnosima između društvenih i religijskih grupa. Manje je tu,

dakle, objašnjena saradnja i kohezija između tih grupa, kao i

unutar njih samih. Druga poteškoća s ovim teorijama je

njihova tendencija da se svako ponašanje posmatra sa stanovišta ličnih ili grupnih interesa, a previđaju

17 Zanimljivo je da su u 20. veku samo dva religijska lidera dobila Nobel-ovu nagradu za mir: Tutu 1984. i Dalaj Lama 1989. Majka Tereza, kao još jedna

ličnost iz sveta religije, to priznanje je dobila 1979. godine.

83 82

se altruistički motivi kojima se ljudi takođe rukovode. Problem

se, najzad, vidi i u tumačenju interesa u izrazito ekonomskim ter-

minima, pri čemu se zanemaruje autohtono delovanje kulturnih i

religijskih činilaca. Hantingtonova teorija o sudaru civilizacija (Hantington, 1998)

tu, svakako, predstavlja drugu krajnost. Hantington, naime, vidi

presudnu važnost kulture (a naročito religije) u njenom uticaju na

političke vrednosti u pojedinim društvima. Prema ovakvom shva-

tanju, postoji oštra kulturna razlika između političkih vrednosti

koje zastupa zapadna civilizacija i drugih, nezapadnih civilizacija u svetu. Otuda se ključni globalni problem vidi u tome što

razlike u političkim vrednostima u krajnjoj liniji vode etno-

religijskim sukobima. Tu se, pak, najjači kontrast, prema

harvardskom profesoru i njegovim sledbenicima, opaža u odnosu

između zapadne i islamske civilizacije.

Religije i savremeni sukobi

Religija, kao što znamo, može biti spona, ali i delilac izme-

đu pojedinih zajednica. U današnjem svetu se te podele između

društvenih grupa sve više javljaju u ravni identiteta, kao što su

razlike u etničkoj ili religijskoj pripadnosti. Te podele se neretko zbivaju u „horizontalnoj” ravni, među stanovnicima koji žive u

istoj državi. U nekim od skorijih oružanih sukoba (Balkan, Sever-

na Irska, Istočni Timor, Izrael, Ruanda, Nigerija, Irak) neprijatelj

je bio u neposrednoj blizini, sused ili komšija. Ove sukobe su

dodatno pojačavali, dramatizovali psihološki i kulturni činioci, mada su razlozi za njih bili, u osnovi, politički. Nekada se sukobi

prenose na tako uske grupe i manjine da dolazi do još većih

podela i fragmentacija unutar istog društva. Otuda i poznati izrazi poput libanizacije, somalizacije ili balkanizacije konflikta.

Ranih devedesetih godina prošlog veka se, prema podacima

NAT018, širom sveta odvijalo čak trideset oružanih sukoba. Samo 1989. godine, koja je inače predstavljala annus mirabilis s

obzirom na krah blokovske podele sveta, oko 300.000 ljudi je

ubijeno u svetu kao posledica religijskih i etničkih sukoba. Od

tada je još nekoliko miliona stradalo u sličnim sukobima, ne

računajući naj-

18 Videti http://nato.gov.si/eng/topic/threats-to-security/statistics/

noviji rat u Iraku. Spomenimo samo sukobe hrišćana i muslimana

u Istočnom Timoru, Jevreja i Palestinaca na Bliskom Istoku, prote-

stanata i katolika u Severnoj Irskoj, muslimana i hrišćana u Nigeriji

ili Indusa i muslimana u nekim delovima Indije (npr. Gudžarat). Progon meditacionog pokreta Falun Gong od strane države i par-

tije u Kini označen je, još u prošloj deceniji, kao jedna od glavnih

„političkih borbi” u toj zemlji. Ako tu dodamo ratove o prethodnoj

Jugoslaviji (naročito u Bosni i Hercegovini), onda postaje jasno

zašto je Generalna skupština UN 2001. godinu proglasila

godinom „Dijaloga među civilizacijama” kao temu za novi milenijum. Ali, na žalost, i uprkos tome, jedan od najžešćih

terorističkih napada u istoriji desio se baš u toj godini, 11.

septembra; za same napadače taj događaj je imao i jasne religijske

konotacije.19 Indija i Pakistan, države koje poseduju nuklearno

naoružanje, često su se proteklih decenija nalazile na ivici ratnog sukoba, najviše zbog nerešenog statusa Kašmira.

Većina spomenutih konflikata može se geografski locirati čak

na oko dve trećine zemljine kugle. Tokom prethodnih petnaestak

godina, pored Jugoistočne Evrope, Afrika je iskusila najpogubni-

je sukobe toga tipa u oblasti Velikih jezera (Viktorija i Tanganji-

ka), na tzv. Rogu, kao i u zapadnom delu kontinenta (Nigerija). Tako se pred Međunarodnim krivičnim tribunalom našao i jedan

pevač iz Ruande koji je optužen da je u svojim pesmama tokom

rata pozivao na genocid jedne od etničkih zajednica u toj zemlji.

Maja 1994. godine je u Ruandi, u samo dvadesetak dana, mučki

ubijeno 200 hiljada ljudi, a u tri meseca iste godine ukupno 800 hiljada. Izračunato je da je to čak bila veća stopa ubistava nego

u bilo kom periodu holokausta! Takozvani „Prvi svetski afrički

rat” u DR Kongo odneo je, u periodu od 1996. do 2002. godine

oko četiri miliona žrtava! Reč je o društvu fragmentiranom u oko

200 različitih plemena i etnija, s velikom eksploatacijom dece u

rudnicima zlata i dijamanata, kao i teškim bolestima i stradanjima dece u ratu. Od oko 63 miliona stanovnika DR Kongo, preko polo-

19 O tome, možda, najbolje svedoče instrukcije otmičarima koje je

egipatski terorista Muhamed Ata ostavio, zajedno sa primerkom testamenta, u svom prtljagu uoči jutarnjeg leta 11. septembra. Taj dokument od ukupno 38 paragrafa je najpre objavljen u nemačkom Spiglu (Der Spiegel) 1. oktobra

2001. Engleski prevod tog dokumenta dostupan je na sledećem veb sajtu:

www.abcnews.go.com/sections/us/dailynews/WTC_atta_will. html

84 85

vine je miađe od 14 godina, dok je prosečna starost stanovništva tu svega 16 godina (Dimčevska et al., 2007).

Dosta je tipično da se ovakvi sukobi vode između grupa

koje potiču iz oblasti s definisanom nacionalno-državnom granicom, ali se sukobi često prenose preko te granice (npr.

Tutsi i Hutu u Ruandi, Burundiju i Ugandi, gde se javlja

problem izbeglica, kao, uostalom, u Hrvatskoj, Bosni i

Hercegovini i SRJ tokom nedavnih balkanskih ratova). Po pravilu je većina tih konflikata interna, ali vrlo brzo postaje i

internacionalizovana, pa tu redovno treba imati na umu

regionalni, kao i globalni karakter i uzročnike sukoba, iako u njima učestvuje, pre svega, lokalno stanovništvo. Tu potom

dolazi i do nagomilavanja oružja medunarodnim kanalima, pri

čemu se većina toga proizvodi na razvijenom Severu i koristi, s

tragičnim posledicama, na siromašnom Jugu. Još jedna odlika

tih sukoba je da su oni produženog karaktera i najčešće imaju neku pozadinu u prošlosti, u sukobima ranijih generacija.

Štaviše, podele između sukobljenih strana se često zasnivaju

na njihovim različitim identitetima: etničkom, rasnom,

religijskom, pa čak i geografskom, ekološkom, kao što je sukob

oko eko-prostora.

Religijska dimenzija jugoslovenskih sukoba

Ako usvojimo premisu da su religijski ratovi samo oni

ratovi koji se vode oko religijskih sporova i pitanja, onda

jugoslovenski ratovi devedesetih godina prošlog veka nisu bili

religijski ratovi (ili bar ne u užem smislu), jer nisu vođeni povodom religijskih problema. Po tome se oni, dakako,

razlikuju od nekih religijskih ratova u prošlosti. Na primer,

verski ratovi u Evropi u 17. veku ne bi bili mogući bez protestantske Reformacije, koja je de facto predstavljala čin

religijske reforme i transformacije. Štaviše, ako prihvatimo da

se važnost religijske dimenzije nekog sukoba povećava u srazmeri s obimom u kome se religijske strukture poklapaju

sa strukturama moći u nekoj državi (Štobe, 1999: 36), onda

bivša SFRJ za to nije ni najmanje dobar primer. Tu je, naime,

sve do kraja osamdesetih vladala izrazita sekularizacija, dok

se povećanje religioznosti uglavnom poklapa s prelaskom iz

jednog kvazireligijskog sistema (ideologija komunizma) u drugi (nacionalističke ideologije).

Komunizam i nacionalizam, kao i religija, predstavljaju

određene simboličke sisteme na koje bi se mogla primeniti bilo

koja šira, funkcionalna (npr. Jingerova) ili simbolička (npr.

Gercova) definicija religije. Jingerova i Gercova definicija religije, o kojima je bilo više reči u prvom poglavlju ove knjige,

dobro pokazuju koliko religiju nije nimalo lako definisati u

teorijskoj literaturi. Danas je, naime, granica između

religijskog i kvazireligijskog veoma mala. Na primer, na sajtu

www.adherents.com, koji religiolozi često koriste kao relevantan sajt za sticanje informacija o broju vernika u svetu,

kao i drugih statističkih podataka, redovno se kao religije spominju sajentologija i „religija” džuče u Severnoj Koreji, tj.

„kimilsungizam” koji je više jedna ideologija (i to ateistička

ideologija), nego religija. Ako su verovanja i obredi, rituali,

glavni elementi svake religije, onda bi se, s pravom, moglo ustvrditi da i kvazireligijski sistemi, poput komunizma i

nacionalizma, sadrže ta dva elementa kao bitna, centralna za

obe ideologije. Na nivou verovanja, dogme, tu imamo jasno

prepoznatljivi utopijsko-eshatološki obrazac koji, u stvari,

predstavlja religijsko nasleđe, naročito ono koje dolazi iz

„abrahamovske tradicije” judaizma, hrišćanstva i islama. U domenu obreda, tu se, opet, prepoznaje, bar na sintaksičkom

planu, paralelizam između verskih i političkih rituala, tj.

prepoznatijivi obrasci inicijastičkih obreda, obreda prelaza ili

glorifikacije religijskog, odnosno vojnog i političkog vođe u

njegovoj zemaljskoj, ali i posthumnoj egzistenciji. Nije stoga, svakako, slučajno što je, u čisto ideološkom smislu, vojni vrh

SFRJ relativno bezbolno preživeo prelaz iz komunističke u

nacionalističku kvazireligijsku matricu.

Pa i pored nabrojanih sličnosti između religijskih i

kvazireligijskih sistema, teško da bismo sukobe u SFRJ

bezrezervno mogli okarakterisati kao međureligijske. Zar nisu, uostalom, same verske zajednice, još tokom trajanja rata,

upućivale različite pozive na pomirenje i zajedničku molitvu?

Po tome je ovaj jugoslovenski slučaj takođe bio specifičan u

odnosu na druge moderne ratove.20 S druge strane, u tim

ratovima je uništen veliki broj hramova, religijskih objekata, a maltretirani su i ubijani i sveštenici. Neki visoki sveštenici su,

štaviše, pozivali i na produžetak sukoba u uslovima kada je

bilo moguće i realno da se sklopi primirje ili usvoji neki

20 Na ovo je, s pravom, ukazao Tomas Bremer (1998: 30-39).

86

mirovni plan. Gledano iz te perspektive, bar neke verske

zajednice se ne bi mogle lako amnestirati od svoje odgovornosti

za rat. Ali, opet, da je religijski elemenat tu bio važniji, presudniji, u procesu stabilizacije Jugoistočne Evrope religija bi

se, bar u zvaničnim dokumentima, morala izdvajati kao

značajniji faktor. To, međutim, nije bio slučaj ni u Dejtonskom

sporazumu, ni u Paktu za stabilnost Jugoistočne Evrope. U

Dejtonskom sporazumu se, recimo, religija spominje (u jednom

sasvim opštem smislu) samo u Ustavu i Aneksu o ljudskim pravima, dok se u Paktu stabilnosti religija i crkve uopšte i ne

spominju.

Da bismo ovu prethodnu nejasnoću i dilemu o ulozi religije

u jugoslovenskim ratovima bar donekle razjasnili, konstatujmo

da se najveći broj sukoba u svetu, u kojima religija predstavlja nekakav elemenat, takođe ne vodi oko religijskih pitanja. Reč je

tu, pre svega, o tzv. „identitetskim sukobima”, gde religija može

da posluži kao pogodna različitost pomoću koje se, eventualno,

lakše artikulišu mnogo složeniji razlozi za konflikt, pa i oružani

sukob. Baš to je, rekao bih, bio slučaj i sa jugoslovenskim

ratovima devedesetih. Visoko sekularizovano društvo 1960-ih i 1970-ih, u kome

je komunistička, ateistička ideologija ostavljala svoj

prepoznatljiv beleg kako na političkom, tako i na kultumom,

nacionalnom, religijskom planu, moralo se, krajem

osamdesetih i početkom devedesetih, odjednom suočiti s masovnom etnomobilizacijom i baukom nacionalizma, politički

isforsiranom identifikacijom religijskog i nacionalnog, kao i

svojom vlastitom verskom polupismenošću u kojoj su

eklezijastički filetizam i populizam pronašli svoje sigurno

utočište. Otuda je, verovatno, i bilo moguće da na ovom

prostoru, u uslovima rata, nakon dugotrajne politizacije religijskog (najpre u komunističkoj, a potom i u nacionalističkoj

obradi), dođe do jedne naknadne, sekundarne religizacije

međunacionalnog konflikta, što je, naravno, našlo izraza i u

nekim teorijama.o religijskim korenima sukoba u SFRJ. Rat u

bivšoj Jugoslaviji od 1991-95. godine bio je, međutim, više rezultat političkog i međuetničkog sukoba. Religija se tu

pojavljuje kao značajan elemenat etniciteta, pa se u tom

kontekstu sam rat doživljavao i kao međureligijski sukob.

Kada je reč o uništavanju hramova tokom rata, imajmo u vidu da je tu na delu, pre svega, jedan destruktivni simbolički

čin: hramovi se ne uništavaju toliko kao religijski objekti, koli-

ko kao nacionalni, etnički simboli prisustva određene

zajednice na nekoj teritoriji. U percepciji pojedinih crkava rat se, najzad, sam doživljavao prevashodno kao teritorijalno pitanje. On u toj percepciji stiče legitimitet, jer je neophodno

braniti (na žalost, i po cenu zločina!) svoje prisustvo, svoj

fizički i duhovni opstanak na „očevini i dedovini”.

Da bismo tu tezu adekvatno potkrepili, ilustrovali,

navešćemo jedan dovoljno karakterističan, dovoljno zvaničan, i

dovoljno opšti dokument Srpske pravoslavne crkve iz leta 1994. Reč je tu, naime, o Apelu srpskom narodu i svetskoj javnosti Episkopske konferencije SPC od 5. jula 1994. godine:

„Sa punom odgovornošću pred Bogom i svojim narodom i

ljudskom istorijom pozivamo sav srpski narod da stane u

odbranu vekovnih prava i sloboda, svojih vitalnih interesa

nužnih za fizički i duhovni opstanak i opstanak na svojoj

očevini i dedovini… kao narod i Crkva, duboko ukorenjeni u mučeničkoj zemlji BiH, mi danas ne možemo pristati, niti

možemo nametnute nam u Ženevi odluke o procentima i

mapama prihvatiti, te da ostanemo bez svojih: Žitomislića na

Neretvi ili Saborne crkve u Mostaru ili crkve Sopotnice na

Drini, Manastira Krke ili Krupe u Dalmaciji, Ozrena i Vozuće u

Bosni, Prebilovaca u Hercegovini ili Jasenovca u Slavoniji”.21

U ovom apelu poziva se, dakle, „sav srpski narod (podv.

M.V.) da stane u odbranu vekovnih prava i sloboda, svojih

vitalnih interesa nužnih za fizički i duhovni opstanak i

opstanak na svojoj očevini i dedovini”.22 To je zapravo značilo

da svi Srbi, i oni u Bosni i Hercegovini, ali i oni van nje, treba

da se suprotstave primeni mirovnog plana Kontakt grupe. Reč je tu, zapravo, bila o pozivu na nastavak rata koji, srećom,

ovoga puta nije naišao na odziv među samim Srbima. Ono što,

međutim, nije bilo jasno predstavnicima SPC 1994, postalo je,

izgleda, jasno tek nakon rata — 1996. godine: „Bez obzira na

raspad versajske, odnosno Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije, jurisdikcija Srpske Pravoslavne Crkve i dalje se

prostire na sve pravoslavne na toj teritoriji”.23 Drugim rečima, crkvena jurisdikcija ne mora podrazumevati i državnu

jurisdikciju na određenoj teritoriji. Uosta-

21 Glasnik SPC, oktobar 1994. Navedeno prema Tomanić, 2001, str. 123. 22 Ibid., str. 120. 23 Glasnik SPC, jun 1996. Ibidem, str. 123.

87

88

lom, jedna od najvećih srpskih svetinja, Hilandar, ne nalazi se

na teritoriji Srbije, već Grčke.

U svetlu gornjih razmatranja i primera, jasno je, mislim, da rat ne mora biti neposredno vođen oko religijskih pitanja

da bi, u nekoj od svojih faza, poprimio i određenu religijsku

dimenziju. Ulogu religijskih aspekata sukoba u bivšoj

Jugoslaviji trebalo bi, izgleda, posmatrati baš u takvom

kontekstu. lako se tu religijske strukture nisu, u bitnijem

smislu, preklapale sa strukturama političke moći, rat je, u određenim fazama doista poprimao i religijska obeležja. S

jedne strane, to je došlo do izražaja u maltretiranju i ubijanju

sveštenika, kao i uništavanju hramova i drugih verskih

objekata kao prepoznatijivih simbola prisustva neke etničke,

nacionalne ili verske zajednice na određenoj teritoriji. S druge strane, i same religijske zajednice su doživljavale rat kao

teritorijalno pitanje koje može ugroziti dotadašnju

jurisdikciju, nadležnost verske zajednice, naročito u onim

slučajevima gde je teritorijalno ustrojstvo inherentno samoj

crkvenoj organizaciji, kao što je to slučaj sa Srpskom

pravoslavnom crkvom. Tada, u ratnim uslovima, svetost počinje sve više da se prepoznaje u teritorijama, a mnogo

manje, u duhu Hristove poruke, u odnosima između ljudi koji

naseljavaju taj prostor.