Monografía Antigua

Introducción

El presente trabajo procuraremos analizar el tratamiento aristotélico de la verdad a partir de las consecuencias ontológicas, lógicas y epistemológicas que, en un principio, parecen desprenderse de la exposición del tema en Metafísica IX, 10. En primer lugar, es preciso reconocer que se trata de un pasaje que ha suscitado numerosos problemas y arduos debates entre los estudiosos de la obra de Aristóteles, ya sea por su autenticidad, el momento de su redacción o la pertinencia de su ubicación en el desarrollo del tratado. En efecto, el libro noveno discurre sobre el sentido del ser según el acto y la potencia, mientras que el ser en el sentido del ser verdadero es expuesto en VI, 4.

A la luz de estas consideraciones, creemos necesario realizar ciertas precisiones sobre esta cuestión para que, luego de ello, nos sea posible comenzar a abordar el problema concreto de esta investigación, a saber: la existencia, o no, de una articulación entre el sentido del ser verdadero en relación a las entidades compuestas y el sentido del ser verdadero en relación a las entidades simples.

Si bien las páginas que Aristóteles dedica a una exposición exhaustiva de la verdad podrían legitimar la idea de que no supondría para él un tema de importancia mayor, pensamos está presente, de manera tácita, a lo largo de su obra y que varias de las concepciones ontológicas que se plantean en la Metafísica se ajustan, o pretenden hacerlo, a su noción de verdad. Ya al principio del libro II explica por qué “es correcto que la filosofía se denomine ´ciencia de la Verdad´” (Metafísica II 1, 993 b 20).

Por otra parte, en el mismo libro, identifica la verdad con las causas desde una perspectiva epistemológica: sostiene que conocer la verdad es conocer las causas (cf. ibid.). Pues bien, tras dar cuenta de éste argumento aristotélico, a través del cual la cuestión de la verdad se sitúa a la altura de la pregunta metafísica por las causas y los principios, nos proponemos abordar la noción “tradicional”, por decirlo de alguna manera, de la verdad según la correspondencia de la estructura del enunciado asertivo, sea la composición o la división, en relación al objeto del que se dice, es decir, a las entidades compuestas.

Más adelante, proseguiremos pues con el sentido de verdad indicado, concretamente, en el capítulo 10 del libro IX, en el que lo contrario de lo verdadero no es ya lo falso, sino más bien el error o la ignorancia. La conveniente indicación que hace Aristóteles es la siguiente: “Y tampoco la verdad y la falsedad se pueden dar como en estos casos citados, pues así como la verdad no es lo mismo en estas cosas, así tampoco es lo mismo el ser” (Op. cit. IX 10, 1051 b 21-24); en efecto, “estos casos” se refiere a las entidades compuestas, de las que se encargó en los párrafos anteriores, mas el objeto del que este sentido se ocupa son las entidades simples, “cosas carentes de composición” (Op. cit. IX 10, 1051 b 19), para las que “la verdad consiste en captarlos. Y no

cabe falsedad ni error, sino ignorancia, pero no como la ceguera: la ceguera, en efecto, sería como si uno careciera completamente de la facultad intelectiva” (Op. cit. IX 10, 1052 a 1-4). Pues bien, considerando tales ideas, vemos que este sentido de la verdad se encuentra mediado por la intervención del nous1, facultad humana que captaría (infinitivo: noéin) o no estas realidades, para luego enunciarlas, aunque tal enunciado no sea susceptible de verdad o falsedad.

Asimismo, en el último capítulo de los Analíticos Segundos, Aristóteles apunta que “ningún otro género de saber es más exacto que la intuición (nous)” (Analíticos Segundos II 2, 100 b 9), y argumenta que por ello corresponde al nous la aprehensión de los principios de las ciencias. Las preguntas que se desprende esto son tan numerosas como problemáticas y de ellas pretendemos tratar en este trabajo, pues, en primer lugar, ¿si la metafísica se ocupa de los principios y de las causas y estos se aprehenden por el nous, el cual a su vez, aprehende las entidades simples, es posible afirmar que los principios y las causas son entidades simples de los que sólo cabe su enunciación? De ser así, ¿cuál sería entonces el papel de las entidades compuestas en la reflexión ontológica aristotélica? Y aun así, ¿si la verdad de los principios corresponde a su intelección, cuál sería el papel de la ciencia en tanto conocimiento discursivo? Y más todavía, ¿cuál sería la razón de ocuparse del conocimiento discursivo, esto es, de los razonamientos y las proposiciones que los componen, de las cuales se predica verdad o falsedad, si “la sabiduría es ciencia de ciertos principios y causas” (Op.cit. I 1, 982 a 1-2) y “por éstos y a partir de éstos se conoce todo lo demás, pero no ellos por medio de lo que está debajo –de ellos-p” (Op. cit. I 2, 982 b 3-5)? (*revisar esto)

He ahí los interrogantes que ocuparán nuestro trabajo. Y de esta presentación un tanto desordenada que hacemos de ellos, intentaremos obtener una exposición sistemática que se vaya concretando a lo largo del trabajo. Y dada la dificultad que nos presentan los mencionados interrogantes, seguiremos el precepto metodológico aristotélico, “investigando unas cosas nosotros mismos y tomando otras de quienes las investigan, si es que los que se dedican a estos temas tienen alguna opinión que difiera de las expuestas, habrá que interesarse por unos y otros, pero hacer caso a los más rigurosos” (Op.cit. XII 8, 1073 b 12-16).

Cuestiones formales en relación a Metafísica IX, 10

Ha sido aludido que el objetivo de nuestro trabajo no tiene que ver estrictamente con la génesis de la Metafísica, ni con la historia del derrotero de los manuscritos aristotélicos previo a la compilación que ha hecho de ella la obra íntegra que ha llegado a nuestros días. Tampoco buscará proponer un debate acerca de su unidad conceptual o de su unidad literaria, ni sobre la distribución y/o ubicación de ciertos capítulos en sus respectivos libros. Sin embargo, más allá de que dejamos de lado estas consideraciones, no porque desacreditemos su relevancia sino porque

1 Optamos por usar el vocablo griego nous, debido a la equivocidad que el término adquiere a la hora de su traducción así como por las diversas significaciones que los términos por los cuales suele traducírselo han adquirido a lo largo del desarrollo del pensamiento occidental en diversos autores. No obstante esto, cuando el concepto se encuentre dentro de una cita textual, se mantendrá la palabra que cada autor o traductor ha escogido para dar cuenta del mismo, tomándonos el atrevimiento de interpolar en ella el vocablo griego entre paréntesis.

su tratamiento conllevaría una dedicación y exposición que dilataría nuestra investigación, demorándonos en el desarrollo de nuestros propósitos, sí nos resulta inevitable, o más bien imprescindible, antes de comenzar el despliegue de los problemas teóricos que pretendemos abordar, detenernos a hacer algunos comentarios sobre el pasaje central sobre el que se han centrado nuestras reflexiones.

Como hemos mencionado, el capítulo 10 del noveno libro de la Metafísica ha traído a colación numerosos debates entre los estudiosos de Aristóteles. Diferentes cuestiones en torno, especialmente a su fecha de redacción, a su correcta ubicación e, incluso, a precisiones teóricas sobre las que se explaya han sido protagonistas de la polémica.

Comenzaremos por la última de las dificultades apuntadas. Al principio del capítulo, se hace un repaso de los múltiples sentidos del ser al final del cual Aristóteles escribe: “y en otro sentido, lo que es verdadera y lo que es falso en el sentido más fundamental” (Op. cit. IX 10, 1051 a 35). La mayor complicación tiene que ver con el tó kyriótata on, pues en otro lugar sostiene que el sentido fundamental del ser corresponde a la entidad (cf. Op. cit. VII 1, 1028 a 30-31). Al realizar el análisis del libro, Reale comenta que él mismo “cierra el tratado de los significados del ser en general” (Reale 2003, 80) exponiendo el sentido del ser según el acto y la potencia, luego de los libros VII y VIII, que profundizan sobre el ser como categoría y, especialmente, como sustancia, y del libro VI que se ocupa del ser según el accidente y el ser como verdadero, que califica como “las dos acepciones más débiles (sic.) del ser” (ibid., 79). Ross propone intervenir el texto y eliminar el kyriótata (cf. Ross 1942, II 274), mientras que Jaeger explica que, en dicho contexto, no quiere significar “más auténtico” o el “más propio”, sino “más habitual” o “más común” (Jaeger 1912, 49-52). Si bien esta última precisión de Jaeger nos resulta plausible y, visto que consideramos que la cuestión de la verdad atraviesa la reflexión metafísica de Aristóteles, podríamos contentarnos con esa lectura; pero también nos parece correcta, y más acertada, la enmienda que propone Calvo Martínez en una nota sobre la traducción con que trabajamos, esta es: “y además, lo que es en el sentido más fundamental, verdadero o falso”. Con ella se evita una intervención violenta en el texto, logrando salvaguardar, además, la relación entre verdad ontológica y verdad lógica sobre la que hablará unas líneas más abajo (cf. Op.cit. IX 10, 1051 b 7-9).

Con respecto al problema de la ubicación, Jaeger adhiere a la posición que sostiene que por su contenido lógico del capítulo no correspondería ni tendría vínculo alguno con el contenido metafísico del libro en general, mas, no obstante esto, afirma que habría sido un agregado tardío del mismo Aristóteles como apéndice del libro, independientemente, apunta, de su falta de conexión lógica. Y ante estas afirmaciones, consideramos también pertinente mencionar el problema de la fecha de su redacción, al que el mismo Jaeger hace alusión.

Pues bien, sobre esta cuestión nos resulta extremadamente complejo encontrar y, por ende, ofrecer conclusiones irrefutables así como consideraciones legítimas sobre los métodos de análisis del propio Jaeger, mas por ello mismo preferimos citar a Reale, quien advierte que sobre la necesidad de admitir que “la Metafísica no es una obra unitaria, sino una colección de escritos.” (Reale 2003, 18), los cuales “no fueron redactados de una sola vez y en un mismo período, siendo más bien fruto de una maduración de ideas, meditaciones y pensamientos que se prolongó

durante años.” (ibid.) concediendo que “en esta tesis se resumen precisamente los resultados positivos de la interpretación histórico-genética” que Jaeger promoviera.

Nos resta ahora evaluar la dificultad en relación al lugar en que se situó el capítulo. La tesis de Jaeger de que se trata de un apéndice o complemento agregado por Aristóteles nos resulta plausible. De hecho, consideramos que es ésta una lectura correcta; mas no acordamos con Jaeger en su defensa de la falta de conexión conceptual del capítulo respecto al libro, pues al hablar sobre las entidades simples, Aristóteles apunta que “todas ellas son en acto, no en potencia, ya que de no ser así, se generarían y destruirían, pero ni lo que es mismo se genera ni se destruye, pues tendría que generarse a partir de otra cosa. Así pues, respecto de las cosas que son una esencia, y que son actos, no es posible errar, sino captarlas o no” (Op.cit. IX 10, 1051 b 27-33). En efecto, para comprender estas apreciaciones era indispensable haber explicado previamente las nociones de acto y de potencia, por lo que la discordancia quedaría de lado. Asimismo, en VI 4, donde se trata del ser en el sentido del ser verdadero, aclara que más adelante deberá volver a investigar estos temas (cf. Op. cit. VI 4, 1027 b 27-29)2.

Teniendo en cuenta estas razones, se nos ocurre que es legítimo sostener la correcta ubicación del capítulo. Incluso, siguiendo la tesis de Reale, citada arriba, según la cual el libro IX es el último que versara sobre los diversos sentidos del ser indicados en IV 2 y reconociendo que el libro X procede a ocuparse de lo uno y lo múltiple y de otros contrarios, podríamos conjeturar que, aun tratándose de un anexo en el que entran en juego las nociones sobre las que se explayara en los libros anteriores, nos resulta tentador conjeturar que podría tratarse también, debido a los temas que menciona, como un enlace en que convergen los libros sobre las múltiples significaciones del ser y los que anteceden a la enunciación del Primer Motor.

La búsqueda metafísica de la verdad

Habiendo ya aclarado desde el principio las cuestiones formales que, de no haberlo hecho, hubieran interrumpido el desarrollo que pretendemos dar a nuestro trabajo, a continuación, comenzaremos por precisar los lugares donde Aristóteles hace mención de la verdad en su tratado sobre metafísica. No es menester un recorrido prolongado para encontrar el primero de estos lugares, ya en el segundo libro relaciona directamente la verdad con las causas y los principios que son objeto de la filosofía.

El libro II, como la mayoría de los libros de la Metafísica, también ha sido objeto de polémica entre los estudiosos3. Consta de tres capítulos, el primero versa sobre la filosofía como ciencia de la verdad, el segundo sobre el número finito de las causas y el tercero busca prescribir ciertos hábitos metodológicos. De algunos elementos clave del primer capítulo nos haremos eco para continuar nuestra indagación, mientras que otros los mencionaremos más adelante.

2 Esta argumentación se encuentra esbozada en Reale 2003, 80.3 Una explicación concisa pero detallada de la correcta ubicación del libro en relación al tratado, la cual resulta válida también para nosotros, se encuentra en Reale 2003, 28-30.

En el inicio del capítulo, Aristóteles reconoce el doble carácter del estudio de la verdad, en tanto éste “es difícil en cierto sentido, y en cierto sentido, fácil” (Op. cit. II 1, 993 a 30). Para explicar por qué la verdad, en un sentido es fácil, recurre a un refrán “¿quién no atinaría disparando a una puerta?” (ibid., 993 b 5), pues al parecer, argumenta, todos podemos decir algo verdadero en relación a la Naturaleza, incluso “aquellos que han hablado más superficialmente (…) contribuyeron en algo, puesto que ejercitaron nuestra capacidad intelectual” (ibid., 993 b 11-13). Se evidencia entonces que no hay quien no tenga participación en la persecución de la verdad, aunque su relación con ella sea casi nula, mas también que a partir de lo que los demás hayan pensado o hablado puede uno ejercitar su pensamiento para acercarse a la verdad. Sin embargo, el estudio de la verdad presenta, por las mismas razones por las que no es posible que todos yerren, sus dificultades ya que “cada uno logra decir algo acerca de la Naturaleza (…) pero el hecho de alcanzarla en su conjunto, sin ser capaces de alcanzar una parte de ella, pone de manifiesto la dificultad de la misma.” (ibid. 993 b 1-8)4.

Si la dificultad respecto de la verdad reside entonces en intentar alcanzarla íntegramente, sin mediar parte alguna de ella, no resulta superfluo preguntarse si, más allá de esta dificultad inicial, resultaría posible asirla en su conjunto, esto es, ¿existe alguna instancia en que el hombre cuente con los instrumentos necesarios para alcanzar la verdad en su plenitud, sin tener que haberse detenido en alguna parte de ella? Pues Aristóteles no da una respuesta certera a ello en este capítulo, aunque continúa dedicándose al estudio de la verdad, vinculando ésta a la filosofía.

El último párrafo del capítulo es de una relevancia excepcional ya que, en él, se argumenta en favor de la filosofía como “ciencia de la Verdad”. Siguiendo su diferenciación de las ciencias, aclara que “el fin de la ciencia teorética es la verdad, mientras que el de la práctica es la obra” (ibid. 20-21); mientras los prácticos “tienen en cuenta cómo son las cosas no consideran lo eterno que hay en éstas, sino aspectos relativos y referidos a la ocasión presente. Por otra parte no conocemos la verdad si no conocemos la causa” (ibid. 22-24). He aquí que propone la identidad de la verdad y la causa, pues si ésta última es objeto de la filosofía, por ser lo cognoscible en grado sumo, una vez conocida la causa, ha de ser necesariamente verdadera, verdadera, además, en grado sumo.

El argumento que Aristóteles utiliza para afirmar que la filosofía se erigirá como ciencia de la verdad sería el siguiente: la causa de que una propiedad se dé unívocamente en otras cosas posee esa propiedad en grado sumo, comparada con las cosas en que esa propiedad se da. El ejemplo que propone para ilustrar esto es el del fuego: el fuego es la causa de que el calor se dé en ciertas cosas, y si el calor se da unívocamente en estas cosas y se da unívocamente en el fuego, entonces el fuego posee el calor en grado sumo. De ahí que concluya que las causas de que las cosas sean verdaderas, es verdadera en grado sumo en comparación a ellas; por lo que la causa y los principios de las cosas que son eternamente, serán eternamente verdaderas. Y prosigue su explicación, precisando que “en efecto, tales principios no son verdaderos a veces, ni hay causa alguna de su ser; más bien, ellos son causa del ser de las demás cosas” (ibid. 29-31). Cierra el capítulo, identificando la verdad, no sólo con la causa, mas a través de la causa, con el ser5. Mediante este fino juego argumental, Aristóteles se permite establecer la unidad del objeto de la

4 Ambas cursivas son propias.

metafísica, ya que si bien ésta puede consagrarse tanto a la causa y los principios, de la misma manera se estaría consagrando al estudio de las cosas que son en tanto que son, y buscar la causa de las cosas que son en tanto que son equivaldría a buscar la verdad del ser de esas cosas. Sin embargo, cabría mantener como provisoria esta conclusión y revisarla más adelante: a esta altura del tratado, por ejemplo, aún no se ha mencionado la metafísica como ciencia del on hei on y hay, además, otros temas del capítulo al que acabamos de dedicarnos que nos será preciso retomar más adelante, previo a cualquier conclusión definitiva.

Argumentos sobre una verdad lógica

La exposición aristotélica de la verdad que se despliega en VI, 4 nos anunciaba que no encontraríamos allí los resultados completos de la indagación que, sobre el tema, venían llevándose a cabo. Prueba de ello es el comentario que realiza mediando el capítulo, de por sí no muy extenso: “Posteriormente tendremos que investigar todo aquello que ha de estudiarse acerca de lo que es y lo que no es en este sentido” (Op cit. VI 4, 1027 b 27-29)6. Como referimos arriba, el lugar donde se entrega a inquirir sobre el ser en el sentido verdadero, al que la cita anterior nos remite, es Metafísica IX, 10. Sin embargo, en las páginas de este capítulo, las variaciones respecto a VI, 4 no parecen ser demasiado notorias, mas sí contiene precisiones novedosas, al punto que circunscribe la noción de verdad, expuesta en VI, 4, a las entidades compuestas, dando lugar a una noción nueva de verdad.

Por estas razones, nos remitiremos preferentemente a IX, 10 al atender esta primera noción de verdad que, en este capítulo, es objeto de un interesante giro tanto metafísico como epistemológico, cuya descripción será central para los objetivos que nos proponemos.

En el primer párrafo del capítulo, insiste Aristóteles en dejar claro su concepción de la verdad, escribiendo que el ser verdadero o el ser falso “tienen lugar en las cosas según estén unidas o separadas” (Op. cit. IX 10, 1051 b 1-2), esto es, que el criterio de verdad de todo enunciado que predique algo de una cosa será la cosa misma, siendo que la atribución que el enunciado predica como verdadera deberá formar una unidad con la cosa, mas si niega que la unión entre la cosa y lo que de ella predica, tal unión no deberá darse para que el enunciado se establezca como verdadero: “de modo que dice la verdad quien juzga que lo separado está separado y lo unido está unido y dice falsedad aquel cuyo juicio está articulado al contrario que las cosas” (ibid. 3-5).

Esta concepción de la verdad no aparece sólo en la Metafísica sino también en los Tratados de Lógica y juzgamos pertinente mencionarlo, ya que más adelante deberemos recurrir a ellos para elucidar otras cuestiones que nos ocuparán. Hablamos, en este caso, del escrito Sobre la Interpretación, cuyo inicio ofrece un análisis del lenguaje natural menos aplicado a la ontología que a una búsqueda de esquemas lógicos en función del conocimiento. Aun así, muchas de las conclusiones que se arrojan se vinculan a nuestra investigación: se consagra Aristóteles a la

5 Como apunta Reale: “cuanto más una causa es condición del ser que de ella dependen, tanto más es verdadera” (Reale 2003, 31).6 Una primera impresión podría sugerirnos que Aristóteles, al redactar este capítulo tenía ya disponible, o al menos en mente, las ideas que luego desarrollaría en IX, 10. No obstante, tampoco podemos descartar que esta nota haya sido un agregado suyo posterior, o por qué no de algún comentarista.

exposición de ciertas conclusiones de su estudio sobre el enunciado asertivo, elemento atómico del razonamiento7.

¿Cuál es el vínculo entre un enunciado asertivo y la noción de verdad que venimos comentando? Ya Aristóteles lo señala: “no todo enunciado es asertivo, sino sólo aquél en que se da la verdad o la falsedad” (Sobre la Interpretación 4, 17 a 4-5). Asimismo, una aserción simple es, continúa, “un sonido significativo acerca de si algo se da o no se da” (Op. cit. 5, 17 a 23) y se estructura en tanto afirmación o en tanto negación, al modo de que “una afirmación es la aserción de algo unido a algo, y una negación es la aserción de algo separado de algo” (Op. cit. 6, 17 a 25-26).

A partir los pasajes citados, notamos la presencia de un nítido paralelismo respecto de las primeras nociones que se ponen en juego en la Metafísica sobre el problema de la verdad y su tratamiento en el tratado Sobre la Interpretación. De hecho, “lo que es en el sentido de ´es verdadero´, y lo que no es en el sentido de falsedad, están referidos a la unión y a la división (los cuales) tienen lugar en el pensamiento” (Op. cit. VI 4, 1027 b 18-19, 30)8. Encontramos, además, que el mismo tratamiento de Metafísica IX, 10 y de Sobre la Interpretación se daba la primera vez que era investigado el tema de ser en el sentido del ser verdadero: las composiciones o divisiones sobre los atributos de las cosas pueden ser arbitrios porque responden a un ejercicio del pensamiento que actúa con libertad frente a ellos, mas no por eso todas las atribuciones que se prediquen serán verdaderas, pues la medida de la verdad son las cosas9: “la verdad comprende tanto la afirmación sobre lo que se da unido como la negación sobre lo que se da separado; la falsedad, a su vez, comprende la negación sobre lo que se da separado” (Ibid.)

Hemos afirmado, entonces, que la verdad según es tratada en Metafísica VI, 4 y en la primera parte de IX, 10, referida a las entidades compuestas, se enmarca en la estructura lógica de los enunciados asertivos, los únicos susceptibles de verdad o falsedad. Notamos también que la novedad que Aristóteles introduce en IX, 10 respecto de VI, 4 es que identifica la noción de verdad presentada en este lugar como criterio de verdad de las entidades compuestas. No podemos saber si se trata de algo premeditado de antemano, tampoco se nos ocurre válido pensar que Aristóteles no lo tenía en mente; ahora bien, si entendemos la metafísica más como la exposición de una investigación en la medida en que la investigación se realiza y no tanto como la exposición de los resultados de una investigación ya concluida, es legítimo pensar que aún en VI, 4 se estaban dando a conocer las significaciones del ser mientras que en IX, 10 estas ya se han manifestado y han sido objeto de un cabal desarrollo, por lo que ya podía permitirse en éste capítulo bosquejar la distinción entre entidades compuestas y entidades simples y al mismo tiempo indicar el comportamiento de la verdad en relación a cada una de ellas. No obstante esto, desde un primer momento sostiene que “la verdad y la falsedad no se dan, pues, en las cosas (…) sino en el 7 Buscar nota para esto y ahondar. 8 Sýnthesin kaí diaíresin. Las cursivas son propias. También en Sobre la Interpretación 1, 16 a 13: “lo falso y lo verdadero giran en torno a la composición y la división”. La traducción de los escritos lógicos con que trabajamos traduce sýnthesin por composición, mientras la traducción de la Metafísica lo hace como unión o combinación. De ahí que hayamos optado por aclarar este posible equívoco con la transliteración de los términos griegos. 9 “Tú no eres blanco porque sea verdadero nuestro juicio de que eres blanco, sino, al contrario, porque tú eres blanco, nosotros decimos algo verdadero al afirmarlo” (Metafísica IX 10, 1051 b 7-9)

pensamiento, y tratándose de las cosas simples y el qué-es, ni siquiera en el pensamiento” (Op. cit. VI 4, 1027 b 25-28), frase que antecede, justamente, al anuncio de que sobre estas cosas se encargará posteriormente.

Hemos pensado necesario hacer algunas de estas apreciaciones, retomando las que ya habíamos hecho, para poder concluir lo que venimos buscando afirmar y tiene que ver con que si el enunciado asertivo es el único del que se da la verdad y la falsedad según la composición y la división, como se vio a partir de las indicaciones de Sobre la Interpretación, y si la verdad y la falsedad según la composición y la división sólo se evalúan a partir de las entidades compuestas, en ese caso, el enunciado asertivo sería, desde un punto lógico así como epistemológico, el enunciado por excelencia de las entidades compuestas.

Si bien ésta puede ser una conclusión algo aventurada, más abajo la pondremos en tela de juicio tanto para evaluar su pertinencia como para analizar si, a partir de tal evaluación, podemos establecer algunas conclusiones ulteriores de alcance decisivo para precisar lo que nos proponemos.

La intelección de la verdad, la verdad de la intelección

Es un hecho ya establecido, sobre el cual existe un acuerdo casi general, que el libro VII de la Metafísica está consagrado a la indagación del sentido del ser según las figuras de las categorías, centrándose en la sustancia como sentido más genuino y fundamental del ser. De modo que el libro versará entonces sobre la sustancia y los diversos problemas u objeciones que puedan realizarse en función de hacer notar el papel protagónico que Aristóteles parece otorgarle en su ontología. Las diversas cuestiones a las que se hace alusión, tratan, más bien, de dar cuenta de la sustancia en su sentido más general, esto es, dar una primera presentación de la sustancia para que no queden dudas de su comportamiento ontológico.

No obstante estas consideraciones, en el último capítulo del libro, insiste en que la causa de la unidad del compuesto no supone una mera unión de elementos materiales sino que éstos están unidos en la entidad en virtud de un principio distinto: la forma. Escribe: “Por consiguiente, se pregunta por la causa de la materia (que no es otra que la forma), causa por la que aquélla es algo. Y ésta es, por su parte, la entidad” (Op.cit. VII 17, 1041 b 6-9). Mas inmediatamente luego de esto, añade: “Así pues, es evidente que, tratándose de las cosas simples, no cabe preguntar ni enseñar, sino que ha de ser otro el método de investigar acerca de ellas” (ibid., 9-11). De esta manera, deja entrever que, aun cuando haya tratado de la sustancia en general, ya tenía presente una posible distinción en ella; y tampoco resulta azaroso que deje entrever tal distinción en los párrafos finales del libro.

Al mismo tiempo, cabe detenerse en los presupuestos metodológicos que inspiran este capítulo. En él, se deja claro que la esencia de la entidad ha de buscarse desde una perspectiva causal, a través de una correcta formulación sea fundamentalmente de la pregunta por qué, o a veces cabe también la pregunta para qué o qué fue lo que inició el movimiento. “Es, desde luego, evidente que

se pregunta por la causa y ésta, hablando lógicamente10, es la esencia” (ibid. 1041 a 27-28), afirma Aristóteles. De este modo, procederemos a ocuparnos del sentido de la verdad en función de las entidades simples, no sin antes recordar que nos detuvimos aquí “pues seguramente a partir de estas consideraciones se arrojará luz también acerca de aquella entidad que se da separada de las entidades sensibles” (ibid., 7-8).

El punto que trataremos ahora es el concerniente a la segunda parte de Metafísica IX, 10; que versará “respecto de las cosas carentes de composición” (ibid., IX 10, 1051 b 18). Tras ocuparse en primer lugar acerca de los términos simples, integrantes “atómicos” de los enunciados asertivos, pasará a ocuparse de las entidades carentes de composición. Ahora bien, veremos que tanto en relación a los términos simples como a las entidades simples, la noción de verdad tiene un comportamiento similar11.

En efecto, así como se trata de cosas de naturaleza distinta a las entidades compuestas, no puede ser establecida su verdad mediante los mismos mecanismos, siendo así que éstos varían diametralmente, tanto desde el punto de vista lógico como epistemológico. La relación que se establece entre quien pretende establecer la verdad de las cosas simples recorre vías que no semejan a las de quien pretende establecer la verdad de las entidades compuestas. “Desde luego, no se trata de algo compuesto que, por tanto, sea cuando esté unido y no sea, cuando esté separado, como es ´la madera blanca´ o ´la diagonal inconmensurable´” (ibid., 19-20), pues a la luz de tales ejemplos, no cabría más que evaluar si la afirmación de que la madera es blanca o si la negación de la conmensurabilidad de la diagonal tienen lugar en la realidad, es decir, si no que los enunciados tengan lugar en la realidad, más si el predicado se da en el sujeto del que se predica. Ésta era la noción de verdad “lógica”, en que entra en juego una determinada función del discursivo, que hemos repasado, mas Aristóteles nos indica que las cosas simples deben ser consideradas de otra manera, es decir, haciendo justicia a su manera de ser12.

Resulta significativo notar que no sólo varía el enunciado susceptible de verdad o falsedad parejo a la constitución de las entidades de las que se predica, sino que también variará la estructura discursiva en que éstas serán abordadas por el hombre, dejándose de lado el enunciado asertivo; y no es que Aristóteles caiga aquí en una ambigüedad, sino que debemos señalar un punto 10 Ubicamos esta nota en el mismo lugar del texto en que lo hace Calvo Martínez, traductor de la edición de la Metafísica con que trabajamos. Allí recuerda el doble carácter que puede adquirir el análisis de una cuestión: lógico, indagando a través de conceptos, o físico, indagando a través de la constitución física de las cosas. Esta distinción no aparece sólo en este pasaje del tratado, también en I 6, 987 b 31 y VII 2, 1029 b 13. Y la aclaración que hace respecto a este pasaje es que “a la esencia, en tanto noción contenida en la definición (es decir, considerada logikos) corresponde la forma desde el punto de vista de la realidad (physikos).11 El problema de la verdad respecto a los términos simples fue esbozado ya en Sobre la Interpretación 1, 16 a 14-15: “Así pues, los nombres y los verbos, por sí mismos, se asemejan a la noción sin composición, vg: hombre o blanco, cuando no se añade nada más: pues aún no son ni falsos ni verdaderos.” Términos simples tiene que ver aquí, entonces, tanto con términos que refieren entidades compuestas como las que no, es decir, el término simple es el término aislado, que incluso refiriendo a una entidad simple o compuesta, se pretende juzgar su verdad sin articularlo en una proposición o enunciado asertivo, a cuyo criterio de verdad aludimos arriba. 12 “Y tampoco la verdad y la falsedad se pueden dar como en estos casos citados (la madera blanca o la diagonal inconmensurable), pues así como la verdad no es lo mismo en estas cosas, tampoco es lo mismo el ser” (Op. cit. IX 10, 1051 b 22-24).

importante: en efecto el enunciado asertivo es el único del que puede juzgarse verdad o falsedad, por ello aclara que sobre el enunciado de las entidades simples “no cabe falsedad ni error” (ibid., 1052 a 2). Comprobamos entonces que no puede decirse algo falso respecto de las entidades simples, y ello se debe a que el mismo enunciado en el que se estructura la enunciación de estas entidades no comporta ni composición ni división pues su enunciado no conlleva atribución alguna: no cabe la posibilidad de decir algo falso acerca de ellas, en definitiva, porque no cabe la posibilidad de decir algo acerca de ellas.

Más bien, escribe Aristóteles, “la verdad y la falsedad consisten en esto: la verdad en captar y enunciar la cosa (pues enunciar y afirmar no son lo mismo), mientras que ignorarla consiste en no captarla” (ibid., 1051b 23-25), de lo que podemos concluir que en lugar de la falsedad, lo que puede darse aquí es la ignorancia, la cual no se mide por un error de captación y una errónea formulación del enunciado en que se pretenda decir lo captado, sino que la ignorar la cosa carente de composición supone no haberla captado. Del mismo modo que la verdad supone haber captado la cosa…y enunciarla.

De manera pertinente, nos recuerda Aristóteles que este enunciar la cosa sin más es discursivamente posible, pues se trata de una enunciación cuya estructura no está lógicamente determinada ni sabemos si puede estarlo, ya que sólo nos es dicho que es distinta a una afirmación. Empero, podemos remontarnos en una nueva oportunidad al tratado Sobre la Interpretación para, reelaborando algunos argumentos de los capítulos iniciales, poder echar luz sobre algunas de estas apreciaciones.

En el primer capítulo, introduce su teoría de la convencionalidad del lenguaje humano, el cual se articularía mediante los sonidos13, símbolos de las afecciones que hay del alma, semejantes a las cosas. Ahora bien, ¿qué implica en este sentido el carácter convencional del lenguaje humano? “Por convención quiere decir que ninguno de los nombres lo es por naturaleza, sino sólo cuando se convierte en símbolo; puesto que también indican algo los sonidos inarticulados, vg: de los animales, ninguno de los cuales es un nombre” (Op. cit. 2, 16 a 26-29)14. Resulta entonces que de los sonidos, si bien todos indican algo, sólo los articulados conforman el lenguaje humano, por estarlo, digamos, así convenido. En ese sentido, los nombres se establecen como tales en la medida en que sus sonidos constituyen símbolos consabidamente aceptados.

En los capítulos 2 y 3, trata del nombre y el verbo, los cuales “por sí mismos, se asemejan a la noción sin composición ni división”, es decir, son términos simples, cuya enunciación es posible ya que tanto el uno como el otro son sonidos significativos (cf. ibid. 19-20 y 16 b 19-20). Por ello, la relación entre el nombre y el verbo darán lugar al enunciado asertivo, del cual se predica la verdad o la falsedad según aquello que afirme o que niegue, pero visto que afirmar es algo distinto que enunciar, podemos dejar de lado el enunciado asertivo, pues este enuncia algo acerca de algo y en él se da la verdad o la falsedad, mientras que las entidades simples que se captan, se enuncian sin más. En el capítulo 4, Aristóteles nota que hay una forma de enunciación posible en que no se da

13 En el caso de la escritura, las letras, símbolos de los sonidos.14 Miguel Candel-San Martín, traductor de la edición con que trabajamos, apunta, en una nota al texto, que entre los significados de sýmbola destacan “contrato”, “convenio”.

la verdad o la falsedad: la plegaria. La plegaria, escribe, “es un enunciado, pero no es verdadero ni falso.” (ibid 4,. 17 a 4); pero la plegaria supone un enunciado compuesto, es más bien un discurso que una enunciación, y, asimismo, líneas más abajo la descarta, “ya que su examen es más propio de la retórica o de la poética” (ibid. 5-6). De este modo, debemos concluir que la enunciación de los términos y entidades simples es la enunciación de los nombres y los verbos, en tanto unidades lingüísticas susceptibles de significación existiendo de forma separada, es decir, sin relacionarse para formar proposiciones.

Pues bien, hasta el momento nos hemos venidos ocupando de las cosas simples en general, es decir, de los llamados términos simples, que el hecho de ser simples supone que pueden tener significado sin relacionarse para conformar enunciados y pueden corresponder tanto a entidades compuestas como a entidades simples. Pondremos ahora nuestra atención, específicamente, en la consideración de la entidad simple.

Para comenzar, conviene aclarar que de lo que se dijo con respecto a los términos simples, vale “lo mismo acerca de las entidades carentes de composición” (Op. cit. IX 10, 1051 b 26), es decir, su verdad también consiste en captar y enunciar la entidad simple, mientras que el no hacerlo no comporta falsedad, mas sí ignorancia: el hombre que capta y enuncia la entidad simple será aquel que habrá alcanzado cierta verdad, mientras que quien no haya sido capaz de hacerlo permanecerá en la ignorancia pero esta ignorancia, precisa Aristóteles, no será “como la ceguera: la ceguera, en efecto, sería como si uno careciera completamente de la facultad intelectiva” (ibid. 1052 a 3-4).

La alusión a la ceguera resulta ser recurrente en la Metafísica, así como en otros escritos aristotélicos, para ilustrar la noción de privación, como ejemplo de ésta15. El sentido fundamental de esta expresión, presente en el estudio de las diferentes acepciones que se lleva a cabo en el libro V, podría resumirse como la carencia de algo que correspondería poseerse por naturaleza en el momento que corresponda (cf. ibid. V 22), entonces está privado de algo a aquel que no tiene lo que por naturaleza le correspondería tener en determinado momento: “la ceguera es, desde luego, un tipo de privación, pero no se es ciego a todas las edades, sino solamente en aquella edad en que a uno le corresponde tener vista, si se carece de ella” (ibid., 1022 b27-28)16.

Ahora bien, la ignorancia del hombre respecto a las entidades simples no es idéntica a la ceguera: por un lado, podríamos conjeturar a que ello se debe a que la ceguera, en tanto privación de la vista, uno de los cinco sentidos que Aristóteles distingue en el tratado Acerca del Alma17, impediría la natural percepción del hombre de las entidades sensibles, o dígase compuestas, por lo cual su facultad sensitiva se revelaría disminuida, mas la ignorancia que resulta en el hombre por no haber captado la entidad simple refiere a otra de sus facultades, la intelectiva; asimismo, por otro lado, el hombre no podría carecer completamente de su facultad intelectiva, pues eso sería como 15 Buscar dos otros ejemplos de escritos distintos. 16 “Decimos que cada cosa está privada de las cosas susceptibles de posesión cuando éstas no se dan de ningún modo en aquello en lo que es natural que se den y cuando es natural que se den; en efecto, llamamos desdentado no al que no tiene dientes, y ciego no al que no tiene vista, sino al que no lo tiene cuando es natural que lo tenga” (Categorías 10, 12 a 29-31)17 Buscar después la nota correspondiente en el tratado.

quedar ciego, mas la intelección supone una facultad de orden distinto, que podría encontrar su realización o no encontrar en su relación con las cosas simples (se captan o no se captan), lo cual supone una diferencia fundacional, ya que quien carece de la vista experimenta una pérdida irreversible, mas la intelección puede tener lugar o no tenerlo. Tal es así, que Owens se pregunta: “¿Qué tipo de operación mental es este ´contacto´? En la Metafísica no se da respuesta a ello. Sólo se determina el hecho de que así debe ser” (Owens 19783, 414)18 y, en efecto, debemos asentir con su comentario.

No obstante esto, no solamente la Metafísica menciona el intelecto como una de las facultades humanas; ya en el tratado Acerca del Alma como en la Ética a Nicómaco encontramos referencias explícitas y extensas a él, así como en ciertos pasajes de los Analíticos Segundos. Según Jaeger, este pasaje de Metafísica IX, 10 del que venimos ocupándonos, supone “el único resabio de la teoría platónica de la contemplación de las Ideas que sobreviviera en la metafísica de Aristóteles” mas como bien señala Owens, “ésta es una interpretación difícil de aceptar, ya que las cosas contempladas son descritas como estando ´en acto, no en potencia´ (1051b28) –contraste aristotélico entre las Entidades separadas y las Ideas platónicas” (ibid. n. 15)19. Lo cierto es que el problema de la intelección ha sido estudiado de manera abundante desde las primeras lecturas que se realizaran de Aristóteles desde la Antigüedad y ha atravesado toda la tradición de la filosofía occidental, teniendo muchas veces lugares protagónicos en los textos especulativos, probablemente hasta las albores de la Modernidad y si bien no constituye el núcleo de nuestros problemas, deberemos abordarlo por guardar un vínculo patente con el objeto de la indagación que estamos llevando a cabo.

La intelección de los principios

Nos encargaremos entonces de ciertos pasajes de una de las obras lógicas aristotélicas más determinantes: la segunda parte de los Analíticos. Pues bien, en la primera parte, Aristóteles se ocupa de la manera en que han de establecerse la corrección formal de un silogismo, esto es, “un enunciado en el que, sentadas ciertas cosas, se sigue necesariamente algo distinto de lo ya establecido, por el simple hecho de darse esas cosas” (Analíticos Primeros I 1, 24 b 18-19); en esta segunda parte, en cambio, se ocupará de la aplicación científica del silogismo que, aquí en su carácter demostrativo, deberá reproducir fielmente la estructura causal del darse de las cosas que la ciencia debe conocer y de los problemas referentes a ello.

Estos Segundos Analíticos constituyen dos libros, el primero de los cuales versa sobre la cuestión de la demostración y el segundo versa sobre las cuestiones de la definición y de la causa. El capítulo 19 de este libro II será el que estudiaremos para intentar echar luz sobre los problemas referidos a la intelección que se nos presentaron arriba.

18 Las citas de Owens que aquí se presentan en español son traducciones propias del original en inglés. 19 La cita de Jaeger fue extraída directamente del texto de Owens al que se hizo referencia. La misma corresponde a Jaeger, Aristotles, p 205.

Desde el comienzo, el capítulo introduce el problema que se dispone a tratar: el modo en que los principios pueden ser conocidos. En efecto, reconociendo que ya se ha ocupado del razonamiento y la demostración, Aristóteles cree necesario dedicar este último capítulo a este problema, convencido de que “quedará claro a partir de ahora para los que de entrada encuentran dificultad” (Analíticos Segundos II 19, 99 b 19), ya que, de su importancia no menor, afirma unas líneas más abajo que “se ha dicho antes, pues, que no cabe saber mediante demostración si uno no conoce los primeros principios inmediatos” (ibid. 20).

Tras exponer la inviabilidad de la teoría que pretende sostener que los principios son innatos bajo el argumento de que si evidentemente poseyéramos los principios, sería absurda la dedicación de los hombres a la demostración, ya que los principios son más exactos que ella, concluye que estos deben ser adquiridos. En primer lugar, la descripción de la manera en que podrían adquirirse los principios que se bosqueja en este capítulo remite, con algunos matices, a la manera en que justifica en Metafísica I, 1, tras una cierta jerarquización de las facultades cognoscitivas, la finalidad que allí se proponía: “mostrar como todos opinan que lo que se llama ´sabiduría´ se ocupa de las causas primeras y de los principios” (Op. cit. I 1, 981 b 27). Comenzando con la mención de las sensaciones, procede a explicar que todos los animales la poseen, mientras que sólo en algunos se genera la memoria; en los Analíticos, la explicación se da a la inversa: estableciendo la necesidad de que exista una facultad para conocer los principios, “parece que esto se da en todos los seres vivos. Pues tienen una facultad innata para distinguir, que se llama sentido” (Op. cit. II 19, 99 b 34-35). Y a partir de aquí, procede a una descripción más acotada de las formas del conocimiento en cuanto a su fundamentación, pero en el mismo orden de gradación: sensación-memoria-experiencia-arte-ciencia, ilustrándolo con la metáfora del reordenamiento de las tropas con el desbande posterior a una batalla20.

Comprobamos así que el proceso de conocimiento que parte de las sensaciones hacia la ciencia es considerado legítimo, por Aristóteles, para alcanzar los principios. Pondera así la inducción como proceso cognoscitivo, pero no en el sentido lato de elevarse de lo singular hacia lo universal, sino, como señala Candel-San Martín, como “un proceso de fijación y depuración, por el que lo universal, inicialmente confuso (pero ya presente), se verifica en los singulares para construir lo universal en cuanto tal” (Tópicos I 8, 103 b 4 n.21)21 y es en la búsqueda de esta purificación conceptual de lo universal presente en e inseparable de las entidades sensibles de que se predica, que el hombre puede alcanzar la aprehensión de los principios.

20 La reconstrucción que realiza aquí Aristóteles comporta una disgreción que no estaba presente en el primer capítulo de la Metafísica, pues escribe: “cuando se detiene en el alma alguna de las cosas indiferenciadas, se da por primera vez lo universal en el alma” (Op.cit. II 19, 100 a 15-16). Indica una especie de simultaneidad entre la percepción de la entidad sensible individual y la intelección del término simple que la nombra, es decir, “aun cuando se siente lo singular, la sensación lo es de lo universal, vg: de hombre, pero no del hombre Calias” (ibid., 100 b 1-2). En este sentido, esta tematización, ausente en Metafísica I 1, es ampliada en IX 10, 1051 b 18-25, habiéndola mencionado nosotros más arriba. 21 Miguel Candel-San Martín, haciendo caso a su concepción de la epagoge aristotélica, sostiene la pertinencia de traducir el concepto como comprobación (y así lo hace en todos los escritos lógicos de la edición con que trabajamos), mas preferimos mantener inducción, atendiendo a la tradición, que se ha habituado ya a este término.

No obstante, habiendo establecido de qué manera pueden alcanzarse los principios por inducción, Aristóteles no deja de entrever cierta desconfianza hacia este procedimiento y, unas líneas más abajo, señala que “por otra parte, puesto que de los modos de ser relativos al pensamiento por los que poseemos verdad, unos no son siempre verdaderos y están expuestos a incurrir en lo falso” (Op. cit. II 19, 100 b 5-6). De manera que la ciencia, si bien persigue la verdad, puede estar sujeta a error22, ha de existir una forma más exacta de aprehender los principios, es decir, la intelección.

Sin embargo, estas precisiones son enunciadas aludiendo a un precepto más profundo, del que hemos tratado de dar cuenta más arriba y ahora es menester traer a colación. En palabras de Aristóteles, entendiendo que “toda ciencia va acompañada de discurso, no habrá ciencia de los principios” (ibid. 11); en efecto, existe la posibilidad, aunque difícil, de alcanzar los principios mediante la ciencia, pero no que los principios sean objeto de la ciencia, por un lado, porque ésta está sujeta a error, y por otro, debido a su carácter discursivo. Esto último no indica que no cabe enunciado respecto de los principios, sino que su enunciación será distinta de la enunciación científica. El enunciado científico por excelencia es el enunciado asertivo (o proposición), componente atómico de las demostraciones, cuya veracidad o falsedad puede ser juzgada y puede estructurarse tanto como katáphasis (afirmación) como apóphasis (negación), según la forma en que atribuya el predicado al sujeto del enunciado. Mas como citáramos la indicación de Metafísica IX, 10, según la que el objeto de la intelección es verdadero en la medida en que se capte y se lo enuncie, teniendo en cuenta que no es lo mismo afirmar que enunciar (phásis),ha de resultar claro que la ciencia, al estar sujeta tanto a la verdad como al error, no garantiza la aprehensión de los principios, que son siempre verdaderos, mas tampoco la garantiza por el carácter discursivo en que se enmarcan sus demostraciones, pues además la ciencia es por esencia demostrativa, mientras que de los principios no hay demostración.

Por ello, si hay conocimiento más verdadero que la ciencia, el objeto de tal conocimiento serán los principios pues son lo más verdadero, de ahí que el conocimiento más verdadero sea la intelección, lo cual se verifica “tanto a partir de estas consideraciones como del hecho de que el principio de la demostración no es la demostración, de modo que tampoco el de la ciencia es la ciencia. Si, pues, no poseemos otro género de conocimiento verdadero aparte de la ciencia, la intuición será el principio de la ciencia” (ibid. 12-15)23. Empero, si la intelección como forma de conocimiento es más viable que la ciencia, en tanto el objeto de la intelección es más verdadero que el de la ciencia, siendo que el de esta última depende del de aquélla, cabe la pregunta de si no acabaría siendo superficial el conocimiento científico, puesto que está a disposición de los hombres una forma de conocer exacta consagrada al objeto verdadero en grado sumo. Cabe también la pregunta, en fin, por la necesidad de las formulaciones a las que se consagra Aristóteles

22 Toda ciencia es verdadera en la medida que busca establecer conocimientos verdaderos; no es que habrá ciencia falsa o errónea, sino que cada ciencia, en la búsqueda de la verdad, habrá de cometer errores en su tarea, con lo que la aprehensión integral de los principios no estaría garantizada por el conocimiento científico. 23 “Si, pues, no poseemos otro género de conocimiento verdadero aparte de la ciencia”. En este caso, entendemos que, descontada la intelección en tanto la más verdadera, el lugar de la ciencia en la jerarquía epistemológica se ve relegado, mas sin dejar de ser, de entre los que restan, el más verdadero, aun detrás de la intelección.

sobre los enunciados asertivos, los criterios de verdad y falsedad, las demostraciones y sobre todos los problemas que, él considera, versan sobre el conocimiento científico, si, en última instancia, la aprehensión de lo más verdadero supone un acto intelectivo en que lo más verdadero se enunciaría sin más. Bien, someteremos a evaluación estos dos interrogantes, pero lo analizaremos no en relación a las ciencias en general, mas en relación a la metafísica, cuya problemática es en realidad la que nos ocupa.