LA AUTORREVELACIÓN DEL DIOS TRINO EN LA CONSUMACIÓN DEL HOMBRE

(Escatología)

Introducción

“El predicado ‘escatológico’ no sirve tan sólo para calificar todas aquellas realidades que acontecen <<en último lugar>>, después de la muerte, sino que se refiere sobre todo al análisis de la autorrevelación del Dios trino bajo el punto de vista de su autoapertura definitiva para la salvación de los hombres.”1 Esta comprensión es fundamental para el desarrollo de toda nuestra temática; es decir, no podemos pretender agotar la cuestión escatológica en la simple exposición de las ‘cosas últimas’, como tradicionalmente se había hecho, sino que debemos comprenderla como la tensión propia que dinamiza la totalidad de la vida cristiana. Todo es cristianismo es escatológico,2 pues comprende la autodonación salvífica de Dios por su creación.3

En la presente reflexión, procuraremos desarrollar cuatro cuestiones fundamentales (algunas cuestiones fundamentales en la pregunta por la escatología, la perspectiva bíblica, la perspectiva histórica y la actualidad de la ‘actitud’ escatológica); después de lo cual plantaremos una conclusión general acerca del tema.

1. CUESTIONES A-PRIORI PARA PREGUNTARSE POR LA ESCATOLOGÍA

Como ya habíamos mencionado en la introducción, no se puede reducir la escatología a una simple reflexión de las ‘cosas’ post-mortem, sino que debe comprendérsele como una actitud vital de la persona humana que tiene dentro de sí un dinamismo de plenitud. La cuestión escatológica, ampliamente comprendida, no es monopolio de la tradición cristiana (ej: dualismo platónico),4 sino que responde a la misma estructura del ser humano como sujeto en camino de construcción (Familiaris Consortio 34). Ahora bien, desde la perspectiva cristiana, es en la persona de Jesús de Nazaret donde esta plenitud es posible.Dada la renovación de la totalidad de la vida eclesial, inaugurada por el Concilio Vaticano II, en su decreto Optatam totius 16; la escatología postconcliar ya no se encasillaba en una comprensión ‘apocalíptica’ y futurista de la escatología, sino que comprendió su lugar dentro de la vida cristiana (Cf. Carta Encíclica Spe salvi). Se cambia el paradigma, de una imagen de juicio después de la muerte, a una de la intervención salvífica de Dios en la

1 LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática, teoría y práctica de la teología, Herder (2da ed.), Barcelona 2009, 521.2 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…521.3 Se traslada la reflexión sobre la escatología del final de los tratados de dogmática, a la unión vital con la teología de la creación, liberación y redención. La teología de la historia. Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…521-575.4 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…528-529.

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historia, a la cual el hombre responde con la ‘opción fundamental’ (Cf. Bernhard Häring, Libertad y fidelidad en Cristo I) de su vida, ser hombre.

Según Müller, la escatología debe ser comprendida desde el horizonte de la teología de la creación y la consumación, pues a partir de estas dos categorías, Dios se revela como principio, fundamento y plenitud de su obra creada.5 Esto representa otro cambio para la comprensión escatológica: no se plantea ahora la sola escatología ‘futura’, sino que se plantea su realización histórica y gradual a lo largo de toda la historia humana. Esto es un signo de la fidelidad de Dios para con su obra.

Por otra parte, es fundamental comprender que la escatología postconciliar, tiene como ejes vertebradores, el cristocentrismo y el pneumatocentrismo de la realización escatológica.6 Es en y por la persona de Jesús en quién la plenitud del ‘amor’ del Padre nos viene, en la compañía del Espíritu y su presencia en la Iglesia (Cf. Lumen Gentium C. VII).

Desde esta perspectiva, las cuestiones o interrogantes fundamentales de la escatología serían:7

- La escatología individual: la cual abarca la totalidad de la existencia de la persona humana.

- La conexión entre Iglesia y escatología: donde se comprende a la Iglesia como camino y medio de salvación (comunicación), al tiempo que las repercusiones que para esta tiene el ser medio de dicha comunicación.

- La escatología universal: gracias a los avances del Vaticano II, se comprende que la totalidad de la creación se mueve hacia su plenitud en Dios, y que éste, a su vez, se revela para la plenitud de toda su creación.

Ahora bien, debemos tener claro que “la escatología no proporciona información anticipada ni describe el escenario plástico en el que se desarrollarán acontecimientos situados en el más allá del tiempo y del espacio.”8 Ya hemos mencionado el sentido de autodonación de la mismidad de Dios que la escatología procura revelar.

No podemos desconocer la confluencia de distintas tradiciones filosóficas dentro de la estructuración del saber teológico, por tanto de la escatología, en la cual se hizo muy fuerte

5 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…521.6 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…522.7 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…522-523.8 LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…523.

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el platonismo y el aristotelismo. Cada una de estas visiones con sus correspondientes lecturas y relecturas.9

Una última consideración fundamental en este tema, los presupuestos para la comprensión escatológica, es el tema de la esperanza, ampliamente tratado por el Papa Benedicto XVI en su Encíclica Spe salvi (Salvados en la esperanza), ya que esta es el fundamento (hypóstasis con palabras del Papa) y anticipo de la realización de la plenitud de la persona por y en Jesús; ahora bien, “para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con ese Dios, resulta ya casi imperceptible” (SS 3). Esta problemática, de la des-esperanza, es ya un fenómeno común al interior y fuera del cristianismo. De esto nos ocuparemos más adelante.

2. LA ESCATOLOGÍA DE LA AUTORROVELACIÓN DE DIOS EN EL TESTIMONIO BÍBLICO

Continuando la línea planteada hasta aquí, debemos tener claro que la postura escatológica de la Sagrada Escritura “tiene su centro de gravedad en la autorrevelación de Dios como salvación de su pueblo en medio de la historia.”10 Esta idea comprende determinados matices de a cuerdo al periodo histórico o la comunidad que lo gesta.

2.1 La escatología adventista del Antiguo Testamento

En primer lugar, debemos tener claridad en que Yavhé es el Dios de la salvación, una salvación que abarca, progresivamente, a la totalidad de la persona: su prole, su tierra-bienes, su salud, su muerte y su destino.11 Se va configurando de a poco una conciencia escatológica de lo material a lo trascendente.

Sintetizando la lectura escatológica que el AT presenta, debemos tener como un momento fundamental la experiencia del EXÍLIO, pues es a partir de ella que la comprensión escatológica modifica su centro de interés. Se pude hablar entonces de una escatología pre-exílica y post-exílica.

Ahora bien, antes del exilio babilónico (-) ‘Israel’ se encontraba en un proceso de configuración como pueblo (de su identidad), lo cual los llevaba a comprender el transcurso de su vida desde lo eminentemente cotidiano (el pueblo, los jueces, los ancianos, etc.). Cada un de las categorías que en esta visión de la vida se tenías, satisfacían ‘totalmente’ al

9 Para un desarrollo más amplio de la postura ‘escatológica’ al interior de estas corrientes filosóficas: Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…, 529 ss.10 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…539.11 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…539.

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pueblo de aquél entonces; por lo tanto, no plantea aún una escatología como trascendente a la historia o la vida terrena. Esto se constatará con la el contenido de la ‘promesa’ de Yavhé a Israel (tierra, descendencia y salud).

Desde esta perspectiva, y siguiendo el texto bíblico, es a partir de Abraham que se puede hablar de una ‘historia de salvación’, atestiguada por el asentamiento en Canaán, la persona de Moisés (aquí entra la ley como fidelidad a la promesa de Yavhé), las Tribus, etc. Todas y cada una de estas ‘etapas’ atestigua el continuo don del ser mismo de Dios en la historia, ahora bien, no se puede desconocer el fuerte matiz ‘materialista’ de la escatología que de esto surge: una escatología centrada en la salvación intrahistórica de la persona en la totalidad de su existencia (salud, tierra y descendencia).

Más adelante, con la constitución de la Monarquía, a partir de la cual se puede hablar propiamente de Israel, se liga el desarrollo de la escatología al poder político, de modo que el ejercicio de este sea concreción de la voluntad divina, etc. Surgen aquí categorías como el ‘reino de Dios’, la ‘justicia de Dios’, ‘Yavhé rey de los ejércitos’, etc. Todas las cuales refuerzan la idea de una escatología histórica y materializada.

Llegado el exilio, experiencia que pone en ‘jaque’ todas las estructuras y fundamentos de la Israel, la cuestión escatológica toma un nuevo rumbo: se cuestiona la viabilidad de una escatología eminentemente material aún cuando ellos, pueblo elegido, se encontraba en una situación impropia (extranjeros). Se cuestiona la veracidad de la promesa y la fidelidad de Dios a causa de la situación que se vivía. Se produce un choque entre el amor a la alianza y la comprensión crítica de la misma.12

A esta situación buscan responder los profetas, quienes con su mensaje, procuraron la vuelta a la fidelidad a la alianza, al ser pueblo de Dios. Como este mensaje contiene un tono exhortativo y de prevención (condenación, juicio, etc.), está siempre referido a la plenitud del futuro realizado desde el presente. Si se quiere superar la actual condición, para lograr tal otra, es necesario que ahora se haga esto. No podemos desconocer que cada profeta tiene sus propios matices, pero podemos sintetizar sus propuestas escatológicas en dos grupos:

- El que tratan del juicio de Dios,13 que está encaminado a la restauración de la totalidad de su obra creada, y en ella de Israel.

- El que trata de la consumación y plenitud de los tiempos. En esta temática se entrelaza la realización histórica de la plenitud de la promesa de Dios, aunque dicha realización y promesa no se agotan en la historia. Está aquí la comprensión de la ‘nueva creación’ como categoría que expresa la plenitud de la obra creada.

12 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…539.13 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…540.

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La postura de los profetas, respecto de lo escatológico, es el primer momento de un cambio de perspectiva de la escatología bíblica, el cual se verá de mejor manera en la lectura apocalíptica y los cuestionamientos de los Macabeos.

La apocalíptica veterotestamentaria, enfatiza la idea del choque entre la realización del plan de salvación y las fuerzas hostiles, donde, al final, terminará triunfando Yavhé. Desde esta perspectiva, lo escatológico es comprendido en clave universalista, pues toda la creación está siendo implicada en esta lucha. Más adelante, con la revolución Macabea, comienza a cuestionarse el destino de quienes mueren por fidelidad a la alianza, ya que no se comprendía como algo justo, el que los ‘fieles’ a la promesa y los ‘apóstatas’ compartieran un mismo lugar al morir (Sheol: lugar de los muertos).

El Sheol desde este momento, será divido en dos grandes partes, por así decirlo:14 1) El Hades, correspondiente a los justos y amantes de la ley; y 2) La Gehena, como el lugar de los condenados e infieles. En ambos ‘lugares’ los muertos (persona humana total) esperan la plenitud del amor de Dios y la consumación de su existencia.

Percibimos entonces un cambio de paradigma en la comprensión veterotestamentaria de la cuestión escatológica; se pasó de una escatología materialista a una trascendente donde se plantea el interrogante por el destino de los muertos. Esta tradición será recogida por Jesús, como buen judío que él era (Cf. Jhon Meier, Un judío marginal. La totalidad de la obra), aunque será resignificada a partir de su persona y el Reino de Dios.15

2.2 El centro de la escatología neotestamentaria en la proclamación del reino de Dios de Jesús

“Jesús resumió, corrigió y centró las divergentes concepciones escatológicas y apocalípticas del judaísmo de su tiempo. El núcleo de su mensaje fue la proclamación del reino de Dios ahora venido,”16 donde la persona de Jesús es el mediador escatológico: “lleva a cabo signos que muestran que este reino escatológico divino está ya presente.”17

Debemos tener claridad en que Jesús no definió exactamente lo que era el reino, pero sí lo diferenció de todos los poderes terrenales (Cf. Lc 17,20). “El reino de Dios es más bien la presión dinámica de la salvación, que acontece aquí y ahora en la predicación de Jesús, 14 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…542-543.15 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…544.16 LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…544.17 LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…544.

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como consecuencia de las palabras y las obras de Dios, una presión por la que el hombre se deja alcanzar en el centro mismo de su existencia personal, para experimentar también en las dimensiones corporales y sociales de la existencia la salvación de Dios.”18 Se puede hablar entonces de una presencia y venida del reino de Dios, la cuestión cronológica no es tan importante.

Ahora bien, y como lo comprendieron las primeras comunidades cristianas, en la persona de Jesús acontece y se promete la presencia del reino de Dios en el mundo; pues él es el enviado del Padre para llevar a toda la obra creada a la plenitud del amor. Este cristocentrismo de la esperanza escatológica será luego traducida en la esperanza de la parusía.

Desde la perspectiva de los sinópticos, la cuestión escatológica tiene una doble cara (presencias y espera), pero siempre está ligada al advenimiento del reino de Dios por la persona de Jesús. Es por esto que en los sinópticos, especialmente en Mateo, el cumplimiento de todas las promesas que Israel tenía se da en la persona de Jesús.19 En esta dinámica de la llegada y presencia del reino, Jesús da especial valor a la respuesta humana, pues ella concreta la autonocaión de Dios en la historia de cada persona.

En la concepción de Juan, podemos decir que Jesús, con su misterio pascual, procura preparar una morada para los creyentes en la casa del Padre.20 Por lo tanto, Juan comprende que la cuestión escatológica acontece ahora, en el ‘corazón del hombre’. Ahora bien, Juan también trata de la consumación de ‘todo’ con la nueva venida de Cristo. Vemos que esta idea, propia de la escuela joánica, se ve matizada en las cartas de Juan, donde se enfatiza la cuestión de la permanencia en la fidelidad a la comunión con el Padre en Cristo y la comunidad eclesial.21

En el Apocalipsis, podemos percibir, continuando de cierta manera la tradición apocalíptica de Israel, una interpretación de los acontecimientos históricos a partir de la persona de Jesús. En él, Dios es el Señor de la historia, por medio de Jesús, quien no se refiere a un periodo concreto de la historia, sino al domino de Dios en todo momento de la vida de los creyentes (tribulaciones, persecuciones, etc.). En el Apocalipsis, la Iglesia es la presencia oculta del reino de Dios, la cual espera la venida y consumación en Cristo.22

Desde la perspectiva paulina, la cuestión escatológica se centra totalmente en el misterio pascual de Jesús, en su muerte-resurrección, sobre lo cual se planteará el tema de la

18 LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…544-545.19 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…546.20 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…549.21 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…550.22 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…550-551.

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consumación de la historia, la resurrección del hombre, etc. “Para Pablo, la cruz y la resurrección de Jesús constituyen el punto de inflexión de la historia. Con el envío del Hijo de Dios y su nacimiento como hombre se iniciado la plenitud de los tiempos.”23 Es por esto que Pablo no centra su atención en la venida o presencia del reino, sino que centra su atención en el acontecimiento y nueva venida de la persona de Jesús.

Algunos de los enunciados centrales de la comprensión escatológica en Pablo son: el juicio y castigo (unidos a la resurrección de Jesús), la parusía y la resurrección de los muertos como participación de la resurrección del Hijo de Dios.

En cuanto a la parusía, como nueva venida del Señor Jesús en pro de la plenitud de toda la obra creada, no podemos desconocer que Pablo tenía, en un primer momento, una idea inminentista de la misma (Cristo ya viene). Esto se verá cuestionado con la muerte de los primeros creyentes, con lo cual se plantea el tema de la dilación de la parusía. Se hace necesaria una actitud de vigilancia, pues no se sabe el tiempo de su llegada. 24 Por otra parte, tratando de la resurrección de los muertos (Cf. 1 Cor 15 ss), Pablo aclara que el hombre está destinado a la plenitud, no pos sí mismo, sino por el sacrificio de la persona de Jesús, por y en el cual éste resucitará. Pablo se encuentra en un contexto filosófico que cuestiona la viabilidad de la resurrección.

En la restante literatura epistolar del Nuevo Testamento, fruto dado en un contexto de persecución y confrontación, se plantea de nuevo del tema de una plenitud y juicio universal, donde el de Dios es siempre la salvación. Desde esta perspectiva, la Iglesia es siempre peregrina hacia su meta final.25

3. CUESTIONES QUE OPERARON EL CAMBIO DE PARADIGMA AL INTERIOR DE LA ESCATOLOGÍA EN VATICANO II

No nos equivocamos al decir que el Concilio Vaticano II inauguró una renovación existencial y estructural al interior de toda la vida de la Iglesia (Cf. Carta Apostólica Porta fidei); a tal punto que exige la renovación de las estructuras y teología (Cf OT 16). Esta renovación se adelanta también en el campo de la escatología (Cap. VII de Lumen Gentium), aunque el Concilio, por sí mismo, no pretende postular un cuerpo doctrinal, sino lo lineamientos para la renovación.

Desarrollamos esta reflexión en tres momentos: 1) La reforma; 2) La crítica de la modernidad; y 3) La postura del Vaticano II; con los cuales tendremos una panorámica acerca del tema.

23 LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…547.24 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…548-449.25 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…549.

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3.1 Diferencias respecto de la Confesión Ortodoxa y de la Reforma

Una de las primeras cuestiones que impulsaron a la renovación de la escatología en el Vaticano II, es el encuentro y confrontación con otras denominaciones cristiana, a saber, ortodoxos y luteranos, cosa que el Concilio de Trento intentará regular y superar.

“Las diferencias en la doctrina sobre la escatología se reducen al tema del <<purgatorio>>.”26 Los ortodoxos aceptan que el sheol tiene varios grados, dependiendo de la cercanía a Dios, y que se puede orar por los difuntos para ‘aliviar’ su suerte. Esta cuestión fue motivo de controversia con la tradición latina, a tal punto que requirió de dos concilios (Lyon II y Florencia) para lograr clarificar la cuestión; hoy en día no se tiene tanta diferencia entre estas tradiciones.27

La mayor y más fuerte diferencia se encuentra con la postura de los reformadores, Lutero y Calvino, a los cuales busca responder el Concilio de Trento. “Es de naturaleza enteramente diferente el fundamento de que parte de la negación del purgatorio en Lutero y Calvino,”28 pues se da primacía a la doctrina de la justificación. Según esta doctrina, la razón de que el hombre sea salvado y santificado no está en sus propias obras, sino en el sacrificio de Cristo; las obras del hombre serían una respuesta a este sacrificio pero no tendrían un valor agregado. Por otra parte, se plantea el problema de la ‘predestinación’, según la cual el hombre ya nace con un destino de salvación o condenación, razón por la cual no se admite un estado intermedio (purgatorio) o la validez de orar por los muertos (justificación).29

A estas posiciones quiere responder Trento en su sesión 25 del año 1563. No se puede negar el claro tono apologético que Trento contiene, pero tampoco se puede reducir su valor a lo puramente punitivo. Trento estructura la doctrina escatológica que ‘regirá’ a la Iglesia del siglo XVI al siglo XX, doctrina que será fuertemente criticada por la modernidad y postmodernidad (Cf. Gaudium et spes 1ss).

3.2 La destrucción de la escatología en la crítica moderna del cristianismo

Una segunda razón de la necesidad de renovación al interior de la escatología, es la crítica que la modernidad hace a la doctrina de la Iglesia; crítica que girará en torno del ‘olvido’ de ‘este mundo’ por pensar en un ‘mundo futuro’. La modernidad critica la supresión y descuido del hombre, que la doctrina teológica y la Iglesia propugnan en favor de la idea de un Dios metafísico. En la modernidad no se comprende como real un horizonte de plenitud que suponga la disminución de lo humano o el descuido de la realidad: “frente a la

26 LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…527.27 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…527-528.28 LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…528.29 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…5429.

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pretensión de verdad religiosa y metafísica se fueron abriendo paso un escepticismo y un agnosticismo de hondo calado.”30

Podríamos decir entonces que “la crítica destructora contra la escatología cristiana se sitúa en el contexto de una visión antropocéntrica básica.” Se comprende a Dios como un adversario o despreocupado de la historia (Ej. Guerras Mundiales, etc.). No podemos desconocer que hubo voces conciliadoras en este periodo ( Kant, Hegel y Schleiermacher), las cuales procuraban una conciliación entre los postulados escatológicos cristianos y las verdades filosóficas.31

Uno de los primeros movimientos que contribuyó a esta crítica, fue el empirismo inglés (David Hume), el cual sólo consideraba como fundamental para la realización del hombre lo que la experiencia y la ciencia demostrasen, por tanto, no hay lugar para pretensiones de ‘vidas futuras’ que son incomprobables en la experiencia. Por otra parte, Feurbach plantea la inmortalidad de la persona humana concreta en la inmanencia de la historia, evidenciado por la vivencia sensible-sexual.32 Es un cambio de paradigma en la realización plena de la persona humana.

Desde el punto de vista de Marx (1818-1886), se comprendía que el discurso ‘escatológico’ era un simple mecanismo de alienación y control social, ejercido por una clase que quiere resguardar unos privilegios. Por medio del miedo, se controla vida económica de un pueblo. Marx traslada la esperanza escatológica al plano puramente inmanente del desarrollo económico, donde la plenitud será la satisfacción económica del bien común. Más adelante, con la postura de Nietzsche, Dios ha muerto, se sigue cuestionando la viabilidad del presentar como fundamento de esta realidad un horizonte metafísico (¿sirve para la vida?).33

De estas variadas posiciones de crítica a la escatología se pueden decir dos cosas:

- “Las posiciones anticristianas (…) constituyen <<una secularización de su modelo escatológico>>.”34 De una u otra forma cada uno de estos modelos plantea un modelo y comprensión de la plenitud individual y colectiva, por lo tanto, se puede hablar de una secularización de los ideales escatológicos.

30 LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…531.31 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…532.32 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…532.33 Cf. LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…533.34 LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…530.

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- Todas y cada una de estas propuestas, por el trascurso de la historia, ha resultado insuficiente (ej. Guerras mundiales, etc.), lo cual da un nuevo impulso para la renovación de la escatología cristiana.

3.3 La propuesta escatológica del Concilio Vaticano II

Atendiendo a todas estas realidades, y como fruto de múltiples movimientos de renovación al interior de la Iglesia (movimiento bíblico, litúrgico, etc.), el Concilio Vaticano II plantea su visión escatológica en el capítulo VII de la Constitución Dogmática Lumen Gentium (n.48-51).

Esta constitución presenta una visión escatológica en la que se conjuga la vida eclesial, personal y cósmica, es decir, una escatología universal; donde la persona de Cristo es central, pues en él la cuestión escatológica ya está presente entre nosotros. Ahora bien, esta obra que Cristo inauguró, es continuada por el Espíritu Santo, en la Iglesia, a través de la historia. No podemos desconocer que, a pesar de ser iniciada por Cristo, lo escatológico no se ha realizado aún en plenitud. Se nos dice también que la Iglesia, peregrina, está dirigida a su plenitud en la gloria, pero que toda ella ya es portadora y realizadora del dinamismo escatológico (Cf. LG48). En este sentido, la obra humana tiene un valor privilegiado, pues ella también contribuye a la realización de lo escatológico (Por ella será juzgado).

Más adelante, en el numeral 49, habla de la relación entre la Iglesia peregrinante, santa y digna a su modo, que se purifica constantemente, y la Iglesia gloriosa, la de los santos. Existe una relación entre estas dos, pues son el mismo cuerpo de Cristo, y es la oración, la intercesión y la eucaristía. Ambas se relacionan para dinamizar la cuestión escatológica en la historia (Cf. LG49). Por otra parte, en el numeral 50, se habla de la intercesión de los santos, al mismo tiempo que se lee en éstos un ejemplo de santidad Cristiana alcanzable. Se debe tener precaución de no absolutizar o idolatrar a los santos, pues ellos los son por y están dirigidos a Cristo (Cf. LG51).

Por otra parte, la Constitución Dogmático-pastoral Gaudium et Spes, aunque no trata directamente de las cuestiones escatológicas, puede ser leída desde este foco. Es así como se tratan temas como la cuestión de la muerte y la resurrección (Cf. GS18), el persona de Dios que interviene en la historia y permea la totalidad de las realidades humanas para llevarlas a su plenitud (GS20, 21). Todo esto con la idea de la plenitud de los tiempos, la cual ignoramos y no sabemos el día de su venida, pero que por la persona de Cristo ya está en medio de nosotros (GS 39).

Por último, esta Constitución trata de la participación de la persona humana en la construcción y realización de la plenitud de los tiempos, pues sólo desde la asimilación

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responsable del ideal de plenitud humanizada, el hombre se hace cocreador por Dios en el Hijo y por el Espíritu Santo (Cf. GS93).

Vemos entonces cómo la cuestión escatológica es una constante en el pensamiento del Concilio, más cuando habla de su relación con la liturgia en la Constitución Dogmática Sacrosanctum Concilium, lo cual nos debe llevar a darle al tema escatológico, la relevancia que merece en la teología actual: una escatología que comporta la historia como don y tarea, donde el hombre se construye y realiza al tiempo que busca su plenitud en el creador.

4. LA ESPERANZA CRISTIANA COMO DINÁMICA DE REALIZACIÓN PERSONAL Y COMUNITARIA EN LA PLENITUD DEL AMOR DE DIOS

“¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado a interpretar la

<<salvación del alma>> como huida de la responsabilidad respecto de las cosas en su conjunto, y por consiguiente, a considerar el programa cristiano como búsqueda egoísta de

la salvación que se niega servir a los demás?”

Spe salvi 16, Benedicto XVI

¿Qué podemos esperar? Y ¿Qué es lo que no podemos esperar? (Cf. Ss 24), son las preguntas de fondo que sustentan toda la propuesta de la encíclica Spe salvi (30 de noviembre del 2007), en la cual, el Papa Benedicto XVI, se procura recoger lo fundamental de la esperanza cristiana (escatología) como una respuesta al mundo postmoderno. Es el contexto el que exige una respuesta por parte de la Iglesia (Cf. Ss 13-31). Ahora bien, no podemos desconocer el excesivo acento individualista que la teología tradicional procuró en la escatología cristiana, al tiempo que descuidaba su índole comunitaria; esto llevó a una dicotomía (individual/comunitario) que desvirtuó en gran medida el mensaje cristiano. Se hace necesario, por tanto, y como lo propone el Papa, una integración de todas las dimensiones de la persona humana en el desarrollo de la esperanza cristiana (Cf. Ss 10-12; GS 3; OT 16).

Partamos de un presupuesto antropológico: todo ser humano, y por tanto toda sociedad, se plantea metas y esperanzas, las cuales van dinamizando su propia existencia a lo largo de su vida; ahora bien, el hombre mismo, al realizar sus metas, se da cuenta que estas no son plenas. El hombre siente la necesidad de un horizonte de plenitud que no se agote. Todas y cada de las esperanzas, ‘contingentes’, son necesarias, pues dinamizan la vida en la búsqueda de sentido, pero no responden existencialmente a la pregunta del hombre (Cf. Ss 30).

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La postura tradicional de la Iglesia ha sido colocar a Dios como el fin último y pleno de toda la creación, cosa que ‘verdad’; ahora bien, no se pueden desconocer una serie de excesos que bajo esta idea se mantuvieron, a saber: el excesivo individualismo y el descuido por la realidad presente (Cf. Ss 13, 15). Cuestiones que serán abordadas por posturas extracristianas.

Este fenómeno, de la crítica a la esperanza cristiana, ha sido condensado por el Papa en los numerales 16-23 de la Encíclica ya citada (Ss). Donde según él, como resultado de un sentimiento generalizado, un inconsciente colectivo, de repudio al individualismo descomprometido con la historia (dualismo platónico, escatología tradicional), la modernidad se plantea el traslado y ‘transformación de la esperanza cristiana’ a un horizonte y sentido más histórico, comunitario y finito, en el cual el hombre y la sociedad se realicen al interior de la historia. Es una centralización de la persona humana en su lugar en la historia.

A este propósito, buscan responder autores como Bacon (con el horizonte de plenitud en el progreso científico), La Revolución Francesa y Kant (con el horizonte de plenitud en la defensa de los derechos humanos y el progreso moral), Hegel (con su conquista histórica de la libertad), Marx (con la plenitud por el orden económico), etc.; todos los cuales, tenían claro un mismo horizonte: la consecución de la plenitud al interior de la historia, no solo como individuos sino como pertenecientes al macro de la comunidad humana (Cf. Ss 16-21; LUDWIG MÜLLER, Gerhard, Dogmática…530). Cada una de las propuestas de estos autores tiene pros y contras, que la Iglesia, y por tanto la teología, debía tener en cuenta (Cf. GS 1, 3). El mismo Papa señala la necesidad de cuestionar la imagen que tenemos de cristianismo y d esperanza cristiana a partir del encuentro con otras posturas (Cf. Ss 22-23).

De todas estas posturas, el cristianismo debe tener una idea fundamental: la persona humana, y por tanto la historia, es siempre un fin y nunca un medio; por lo tanto, no se le puede cosificar en pro del progreso económico (Cf. Ss 22-23), científico, tecnológico, etc. Siguiendo los lineamientos del Concilio Vaticano II, es a la persona humana, en su totalidad, la que se debe salvar (Cf. GS 3), lo mismo que la compañía y presencia que la Iglesia hace en el mundo presente (Cf. GS 1).

Nos damos cuenta entonces de las dos caras de la esperanza cristiana, la personal y la comunitaria, caras que, aún desde lo secular, son fundamentales para la consecución de un plenitud más humana; ahora bien, esta esperanza de plenitud, no puede descomprometer al hombre concreto y a la sociedad de su responsabilidad mutua y con la historia, pues sólo a partir del trabajo conjunto se podrá inaugurar la plenitud en la historia. Esta plenitud, desde la perspectiva cristiana, fue inaugurada con la persona de Jesús, y por ella e n la Iglesia (todos los bautizados). Podríamos decir entonces que la esperanza cristiana es don y tarea del bautizado y la comunidad eclesial (Cf. Ss 15).

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Reconociendo entonces el papel que tiene la dimensión personal y comunitaria en la esperanza cristiana, con fuerte sustrato bíblico, aún debemos preguntarnos ¿Qué podemos y qué no podemos esperar? La respuesta en la Encíclica que estamos siguiendo no es otra que el amor de Dios, que es él mismo. Al respecto nos dice el documento: “la verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amando y nos sigue amando <<hasta el extremo>>, <<hasta el total cumplimiento>>.” (Ss 27).

La vida del hombre y de la sociedad es movida por el amor, como idea genérica, pero se tiende a confundir el significado de esta palabra. Esto genera que el ‘amor’ sea cosificado y no signo de unidad salvífica entre los hombres. Surge la necesidad, tanto persona como comunitaria, de un amor pleno que no sucumba por las dificultades, amor que solo puede provenir de Dios como razón suficiente. Él es el único capaz de ofrecer un amor pleno, Jesucristo. Este amor de Dios, genérico y para todos, es personificado, por lo cual responsabilizable y comunicable (Cf. Ss 30). No se puede pensar el amor de Dios alejado de la respuesta del ser humano en la historia.

Este amor, por ser de origen pleno, transforma la historia pero no se agota en ella, al tiempo que transforma al ser humano a una plenitud que trasciende la historia. El amor hace partícipe al hombre de la persona misma de Dios, plenitud perfecta de realización humana y social.

5. ACTUALIZACIÓN DE LOS POSTULADOS ESCATOLÓGICOS

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