ETHOS Y PATHOS DEL ECOLOGISMO.MÁS ALLÁ DE LA CUESTIÓN NATURAL

J. Ángel BERGUA

Profesor de Sociología de la E.U. de Estudios Empresarialesde la Universidad de Zaragoza

SUMARIO: I. Introducción. II. La explosión de las ideas ecológicas. III. El paterialismo

y el materialismo. IV. El contrato social moderno: I. La explotación económica de la natura-

leza. 2. La explicación científica de la naturaleza. V. La saturación del contrato moderno.

Vl. Las ideologías ecologistas. VII. El retorno de la experiencia matriarcal. VIII. Conclusión.

RESUMEN: Los problemas que atraviesan nuestras relaciones con la naturaleza ponen de

manifiesto los límites ecológicos del modo capitalista de producir, los límites epistemológicos

del modo científico de conocer y los límites políticos del modo disciplinario de ordenar lo so-

cial. Aunque el ecologismo Ilama la atención sobre los efectos perversos de la relación para-

sitaria que tenemos con la naturaleza no presta mucha atención a los otros dos límites. El ar-

tículo sugiere que el feminismo, con la anamnesis de la cultura matriarcal que induce, parece

estar en condiciones de plantear un cambio en las tres vertientes. Y parece que tal cambio pa-

sa por aplicar el principio de reciprocidad en nuestras relaciones económicas y científicas con

la naturaleza así como en las relaciones políticas entre nosotros. En una palabra, pasar del pa-

rasistismo a la simbiosis en los tres frentes.

Palabras clave: ecofeminismo, matriarcado, disciplina, ciencia, riesgo.

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• I. INTRODUCCIÓN

Con el ocaso de los metarrelatos ideológicos clásicos (Lyotard, 1987: 73) no só-lo se ha propagado el cinismo y el escepticismo respecto a la política instituida sinoque han aparecido metarrelatos ideológicos alternativos, probablemente no tan am-biciosos como el marxista, pero que, como él, llaman la atención sobre ciertas cues-tiones o conflictos que se exige sean incorporados a la agenda política. Esas nuevasideológías han sido impulsados por los que los sociólogos y politólogos han deno-minado "nuevos movimientos sociales" y son básicamente tres (Touraine, 1982: 91y ss.): el ecologismo, el feminismo y el nacionalismo. Es cierto que hay otros movi-mientos sociales como el pacifismo, los okupas, los insumisos, etc. pero en estos ca-sos no hay un discurso ideológico tan estructurado y potente que los arrope. La gransuerte para todos estas nuevas ideologías y movimientos sociales ha sido la crisisdel marxismo pues de este modo la cuestión nacional, la cuestión femenina y la cues-tión natural han podido adquirir entidad propia y dejar de estas subordinadas a lacuestión social. En la actual crisis del sistema de representaciones moderno esa inde-pendencia del marxismo ha permitido además al ecologismo y al feminismo plante-ar una crítica no sólo del sistema capitalista sino de la misma cultura occidental puesha resultado evidente que los males que aquejan a las mujeres y a la naturaleza hun-den sus raices en lo más intimo de ella.

En este artículo voy a intentar mostrar el alcance real de la crítica cultural queefectŭa el ecologismo a propósito de la cuestión natural. Para ello será necesario to-mar en consideración los distintos flancos de la cultura occidental que resultan afec-tados tras la puesta en cuestión de nuestra relación con la naturaleza. Se comproba-rá que es necesario Ilevar el ecologismo bastante más allá de lo que dice. Y seconcluirá que ese trecho puede ser recorrido de la mano del feminismo radical. Nosólo eso, se comprobará también que en la reflexión feminista acerca de la cuestiónnatural resulta invocado un orden cultural anterior al de la Grecia clásica que parecióhaber sido capaz de plantear la relación con la naturaleza de un modo que hoy debe-ría ser tomado en consideración.

II. LA EXPLOSIÓN DE LAS IDEAS ECOLÓGICAS

En 1972 se crea en Tasmania (Australia) el primer partido que defiende las ideasecologistas y en 1979 será en Suiza donde aprezca el primer diputado que lo haga enun parlamento . Para entonces ya la opinión pŭblica había comenzado a dejar de serreticente frente a estas heréticas ideas e incluso los partidos políticos y los sindicatos

1. Para esta breve referencia a la historia del ecologismo tengo en cuenta a Riechman y FemándezBuey (1994), Ferry (1994), así como el más reciente trabajo de Dobson (1997).

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dejaron de menospreciarlas. Sin embargo, los valores e ideas ecologistas tienen unahistoria bastante más larga. En efecto, ya en el siglo XIX burgueses, obreros y aris-tócratas,desde distintos frentes y por diferentes motivos, habían llamado la atenciónsobre el deterioro del entorno medioambiental y habían impulsado una apropiaciónestetizante y romántica de parajes y especies amenazados por la industrialización.Como consecuencia de ello aparecerán reglamentos higienistas, se crearán reservasnaturales, se formarán sociedades para proteger a los animales y serán impulsadasprácticas naturistas como el vegetarianismo. No obstante, será en este siglo cuando elecologismo adquiera su mayoría de edad. Hasta los años 70, y desde aproximada-mente 1930, con el ascenso del nazismo (Ferry, 1994: 146 y ss.), se va tomando pau-latinamente conciencia del impacto de la industrialización en el entorno natural pe-ro ni la opinión p ŭblica ni los partidos políticos ni los sindicatos hicieron muchocaso a las escasas voces de alarma puesto que con la fase económica expansiva ini-ciada tras la Segunda Guerra Mundial ni la izquierda reformista ni la derecha estabandispuestos a criticar el modelo industrial. No obstante, desde finales de los 60 tienenlugar dos acontecimientos que precipitan la extensión del ideario ecologista. En pri-mer lugar, las catástrofes ecológicas. La marea negra causada por el encallamientodel petrolero Gran Canyon frente a las costas de Gran Bretaña en 1967, el escape decianuro de metilo en Bhopal (India), el lanzamiento de 5 toneladas de partículas ra-dioactivas tras la avería de un reactor nuclear en Chernobyl y el derramamiento de40.000 toneladas de petróleo en la costa de Alaska han sido hechos, entre otros, quehan conmocionado a la opinión p ŭblica y hecho reflexionar a las élites políticas. Y ensegundo lugar, a finales también de los 60, Ehrlich llama la atención sobre el impac-to económico y ecológico del crecimiento de población, y a comienzos de los 70 elClub de Roma conmociona de nuevo a la opinión pŭblica al Ilamar la atención sobrelos nuevos peligros que corría el planeta con el modelo económico del primer mun-do y las pautas de fecundidad del tercero2 . Así las cosas en 1968 se celebra en Parisla Primera Conferencia Internacional de la Biosfera para tratar de estos asuntos y en1972 la ONU organiza la primera Conferencia Mundial sobre Medio Ambiente Hu-mano de la que resultará el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Am-biente (PNUMA). Hoy los debates sobre este asunto siguen sucediéndose, los peli-gros medioambientals van siendo conocidos mejor y el mundo entero va tomandoconciencia de que con nuestro modelo económico nos estamos acercando al umbral

2. Los trabajos de Ehrlich y del Club de Roma reabrirán el debate que enfrentó a los malthusianos ya Marx el siglo pasado. Si para los maltusianos la principal causa de la pobreza era el crecimiento de la po-blación para Marx tenía más bien que ver con el modelo económico (véase Weeks, 1990). Pues bien, a ti-nales de este siglo los neomalthusianos, como Ehrlich, responsabilizan también al crecimiento demográ-fico de la degradación ecológica, mientras que el Club de Roma se alinea a la postura marxista y entiendeque este nuevo problema es también causado por el modelo económico. En las ŭ ltimas entregas de sus tra-bajos (Ehrlich y Ehlich, 1993; King/Schneider, 1992) no han variado un ápice sus posiciones.

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máximo de supervivencia. Por otro lado, las prácticas naturistas, el esteticismo me-dioambientalista y la protección de especies encuentran cada vez más adeptos. Sinembargo, la reevaluación de nuestra relación con la naturaleza que el ideario ecolo-gista propugna se inscribe en un cambio cultural de mayor alcance que está afectan-do al modo como occidente decidió autoinstiturse en la modernidad exagerando cier-tos rasgos culturales legados por los griegos. No es pues sólo el modelo económiconi los gustos estéticos los que se están viendo afectados por la irrupción del ecolo-gismo. Es todo un imaginario cultural de corte patriarcal (o paterialista) que estásiendo relevado por otro de carácter matriarcal (o materialista)

EL PATERIALISMO Y EL MATERIALISMO

Para Durand (1971) el imaginario cumple la la triple función de negar la muertey el devenir, reaccionar contra el poder disolvente y linealizador del logos y eufemi-zar la vida tornándola asumible. En su opinión hay dos modos por los que el hombreaprehende el mundo: a través de signos arbitrarios que apuntan a realidades fáciles derepresentar o mediante imagenes alegóricas que apelan a lo inefable. Pues bien, todoorden sociocultural parece asentarse en dos principios imaginarios relativos a lo ine-fable: uno materialista que induce un sentimiento ambivalente de atracción/repul-sión en relación a la materia, entendida como mater o matriz, y otro paterialista queimpulsa una huida de lo sensible hacia instancias imaginarias más densas, trascen-dentes e independientes de la materia. En su estudio de las estructuras antropológicasdel imaginario ha analizado el modo como el hombre ha dado sentido al mundo conesos dos principios (Durand, 1984: 67-215). Hay en principio un movimiento mate-rialista que se encargará de conjurar el terror que causa todo lo asociado al devenir ya la muerte con los símbolos más arcaicos que se conocen. En concreto se utilizaránrostros animales y femeninos, con los que se eufemizará la existencia pero que a ŭnpermitirán experimentar cierto montante de terror. . No obstante, despues de este pri-mer impulso materialista surgirá otro de carácter paterialista con el que se logrará unalejamiento definitivo de la materia y un olvido del lado trágico de la existencia. Enconcreto se crearán los símbolos "especulares" (entre ellos los "luminosos") y los"ascensionales" (que aluden a la reconquista de una potencia perdida). A esta defi-nitiva huída de la materia sucederá, ya tranquila la conciencia, un retorno sólo apa-rentementemente materialista del que resultará una eufemización y hasta la anfifrasisde los primeros rostros del caos. Así sucede con la feminidad (antes símbolo de las ti-nieblas y ahora loada por su fecundidad), o la noche (redimida por el rico imaginariode misticos como san Juan o santa Teresa y románticos como Goethe o Hólderlin).

En Grecia hay varias figuras femeninas que aluden a ese otro terrorífico que el pa-terialismo idealista borrará de la imaginación. Una es Gorgona, el monstruo femeni-no que petrifica con las mirada y que, seg ŭn segŭn Vernant (1986: 104-106), es el es-pejo de la condición humana. Y otra es Gaia, deidad que representa a la tierra y eshija del caos, madre-esposa del Cielo y progenitora de los titanes, cíclopes y gigan-

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tes (Garibay, 1986: 109-10). Las dos son ambivalentemente amadas y temidas. Haciaestas representaciones del fondo de vida y muerte en que se asienta lo humano seorienta un sentimiento de fascinación y pavor. Sin embargo, cuando emerja el logos,ŭ ltima encarnación del principio paterialista, esta conciencia trágica será narcotizaday el principio materialista desterrado. Tal es la esencia de la historia de occidente. Noobstante, como comprabaremos, entre cierta refiexión científica sobre lo natural pa-rece reanimarse el mito de Gaia y, con él, parece posible pasar a pensar solucionesconcretas respecto a la cuestión natural que nos plantea la modernidad tardía.

IV. EL CONTRATO SOCIAL MODERNO

El punto de arranque del paterialismo moderno es el mito del contrato social,pacto por primera vez laico que contiene una condición explícita y dos implícitas(Serres, 1991a: 20 y ss.) 3 . Explícitamente se acuerda la organización de la sociedaden el marco del estado-nación en tanto que formado por hombres libres e indepen-dientes de los dioses que renuncian a la guerra entre ellos y delegan su poder en el Es-tado, segŭn la fórmula acuñada por Hobbes. Implícitamente se acuerda una profana-ción del Otro, la naturaleza, de dos modos: económicamente, mediante la explotaciónde sus recursos y científicamente mediante la racionalización y representación en unlaboratorio de su presencia. Sin embargo, este contrato implica bastantes más cosassi hacemos caso a Latour (1994: 23 y ss.). En primer lugar, da la impresión de que eldiscurso científico permitirá la representación de los objetos naturales en el labora-torio del mismo modo que el discurso político permite la representación de los hom-bres libres por el Estado. No obstante, en los dos casos, los discursos científico ypolítico deberán procurar ocultar o borrar el trabajo del científico para construir talesobjetos "naturales" y el del político para producir sus hombres "libres". Así que losdos discursos resultan ser un velo que oculta la manipulación real de la naturaleza yla dominación de los hombres. En segundo lugar, el contrato dirá que separa lo na-tural de lo social permitiendo así a los modemos distinguirse de los no modemos, quetienden a crear con sus mitos objetos híbridos socio-naturales. Sin embargo, lo cier-to es que los modemos, aunque lo nieguen y se esfuercen en ocultarlo, seguirán na-turalizando las relaciones sociales tuteladas por el nuevo orden político (recuérdesela crítica de Marx a las teorías burguesas sobre los derechos "naturales" de los hom-bres) y seguirán socializando y otorgando cualidades culturales a lo natural (como su-cede -tendremos oportunidad de comprobarlo- con la defensa de los "derechos" delos animales). Y en tercer lugar, este contrato vaciará lo social y lo natural de cual-quier presencia divina, aunque no será difícil escuchar a políticos y científicos echar

3. El modelo en que se basa Serres es un esquema comunicativo: dos entidades A y B acuerdan C. unconsenso o un mensaje (condición explícita), a costa de D, el ruido (condición implícita).

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mano de tales seres cuando se encuentren en apuros. Conviene recordar a Einsteincuando, para desprestegiar a la mecánica cuántica, dijo que dios no juega a los dados;y conviene no olvidar las frecuentes apelaciones al dios cristiano realizadas por lospresidentes del pais más modemo del planeta, Estados Unidos.

Es por esto que no conviene tomarse muy en serio lo que el contrato social dicey prestar más atención a lo que permite hacer: manipular la naturaleza, crear socie-dad, distinguirse de los "primitivos" o premodemos y utilizar a los dioses. El pro-blema es que los modernos han creído firmemente en esos arbitrarios culturales asíque han sido incapaces de conocerse a sí mismos. Hoy, sin embargo, tras la crisis opérdida de crodihilidad de los metarrelatos científicos e ideológicos clásicos, sí quees posible distanciarse de la órbita de la modernidad y conocer su ethos así como elauténtico pathos que le aqueja en relación a la cuestión natural.. Y lo que es posibleconcluir tras la retirada del ŭ ltimo imaginario paterialista producido por Occidente esque en realidad nunca hemos sido modernos y que en verdad nunca ninguna culturapaterialista fue tan mortífera con la naturaleza como la nuestra. Para comprobarloveamos por partes el alcance de las profanaciones económica y científica que el con-trato social modemo permite iniciar, así como la particularidad del orden social in-terno que se inaugura.

1. La explotación económica de la naturaleza

En 1885 el indio Seattle contesta a la oferta de compra de los territorios de su pue-blo realizada por el presidente de Estados Unidos con una carta en la que escri-be:"i,Cómo intentar comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? La idea nos re-sulta extraña (...). Sabemos que el hombre blanco no entiende nuestras razones..., latierra no es su hermana sino su enemiga y cuando la ha aniquilado se retira de ella...El hombre debe tratar a las bestias de esta tierra como a sus propios hermanos...Cualquier cosa que le pase a los animales le pasará también al hombre. Todos los se-res están relacionados. Si les vendemos nuestra tierra ámenla como nosotros la hemosamado. Preocŭpense de ella como nosotros nos hemos preocupado"4.

El indio Seattle no hace sino expresar la manera tan distinta que tienen el hombreblanco moderno y el piel roja de relacionarse con la naturaleza. ,Cuándo aparece enOccidente esta voluntad tecnoecónómica de intervención que convierte la naturalezaen algo controlable? En Grecia, pues viene de la presunción metafísica de que todose le aparece al hombre como material de trabajo (Heidegger, 1988: 94). Decía Pla-tón en El Banquete que "cualquier cosa que haga pasar del no ser al ser es produc-

4. "Carta al presidente de los Estados Unidos", Ecología y Sociedad, O. Madrid, 1977. p 31 (en Ibá-ñez, 1991)

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ción" y en esta afirmación ha descubierto Severino (1991: 49-51 y 139) una de lasclaves de la voluntad de dominio de Occidente sobre la naturaleza, que intenta imi-tar así la labor de los dioses. Pero la actitud interventiva del hombre occidental tieneefectos perversos si hacemos caso a Heidegger (1994: 9-37). En su opinión, la téc-nica, en tanto que poiesis,"hace salir algo del estado de ocultamiento al de desocul-tamiento", y ese algo que hace salir es la verdad, la alezeiu -lo des-ocultado- (p. 15).En relación a la naturaleza, la técnica "es una provocación que pone ante ella la exi-gencia de suministrar energía que, como tal, puede ser extraida y almacenada" (p.17). No obstante, este provocar a la naturaleza sólo puede darse -y esto es importan-te- en la medida en que "el hombre está ya provocado a extraer energías naturales".Así pues, está en el ser del hombre el desocultar. En el hombre moderno esta solici-tación se muestra ante todo en el florecimiento de las ciencias exactas con las que "sepersigue a la naturaleza como una rama de fuerzas calculables" (p. 23). Sin embargo-y aquí aparece lo que Heidegger más teme- esta acción científico-técnica encargadade desocultar "alberga el peligro de que el hombre se equivoque con lo no oculto y lomalinterprete" (p. 30). Sucede cuando con su actuar se cree "el serior de la tierra" (p.28). Más exactamente, el abuso de la técnica "amenaza con la posibilidad de que alhombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir de lo oculto más originario y laexhortación de una verdad, más original" (p. 31): "que el hombre ingrese en la su-prema dignidad de su esencia" (p. 34).

Fuera de Grecia no encontramos tanto antropocentrismo. El taoísmo, por ejemplo,propone una intervención y un conocimiento ambos de grado cero (Racionero, 1992:30-33). Como norma de conducta, el wu wei recomienda el no hacer siguiendo la lí-nea de menor resistencia o esperando el momento del retorno. Las artes marciales, laagricultura de Egipto basada en las periódicas crecidas del Nilo o el aprovechamien-to de las energías eólica, maremotriz y solar, son algunos ejemplos prácticos de estamáxima. Pero también en la premodernidad occidental el trato con la naturaleza esdistinto. La labor de herreros, metal ŭrgicos y mineros solía estar rodeada de ritualesde purificación por entenderse que se aceleraba el proceso de maduración natural delos minerales (Eliade, 1990: 7-17). Sin embargo, el orden pactado en la modernidadpondrá en marcha una profanación de la naturaleza, de su esencia sacra, que despe-jará el camino para su explotación.

Etimológicamente explotar significa desplegar lo plegado o destejer lo tejido; enŭ ltimo término, deshacer o desordenar lo hecho u ordenado (lbáñez, 1991: 171-172;1997: 475-478). El que la sociedad moderna explote la naturaleza significa, por lotanto, que aquélla se ordenará a costa del desorden producido en ésta. En las socie-dades premodernas y, en concreto, sin Estado, no hay tanta exigencia de orden inter-no así que el desorden natural producido es mínimo: los niveles de entropia dentro yfuera son para el sistema y el ecosistema tolerables. Eso se debe a que son socieda-des no acumulativas gracias a que practican el principio del intercambio tanto en elinterior de la comunidad como con la naturaleza y los dioses (Shallins, 1983: 184-

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187)5 . En cambio en las sociedades acumulativas con la sustitución de la reciprocidadpor la deuda (Clastres, 1974: 165 y ss.; Deleuze y Guattari, 1985: 191-192) las rela-ciones entre los hombres y con la naturaleza se jerarquizarán de un modo estable eirreversible, los recursos se tomarán escasos y el ethos económico se abstraerá del so-cius. En el caso de Occidente este nuevo orden producirá también unos dioses des-póticos que no cesarán de exigir a sus fieles y que inocularán en sus almas el com-plejo de culpa. Y del mismo modo que los s ŭbditos siempre estarán en deuda con losque mandan los fieles siempre serán culpables para con su Dios 6. No obstante, si de-jamos de lado la cuestión religiosa, debe llamar nuestra atención el hecho de quecon el advenimiento del nuevo orden se promoverá tanto un aumento del desordendel medio ambiente como la producción de una desorganización interna inédita.

De la producción de entropia intema será culpable en la modernidad no sólo el in-tercambio desigual entre capital y trabajo, como denunciara Marx, sino también el di-seño de un sistema disciplinario y de una biopolítica encargados de controlar a los su-jetos y a las muchedumbres definiendo subjetividades, sociabilidades e intitucionesnuevas (Foucault, 1986: 139 y ss.; 1992: 247 y ss): el niño que debe ser educado, eldelincuente que debe ser reformado, el loco que debe ser sanado, las leyes sobre hi-giene pŭblica, la preocupación por la morbilidad, etc. La máxima de los controles dis-ciplinario y biopolítico es a la vez política y económica: introducir en los cuerpos delos dominados el máximo de sumisión y extraer el máximo de utilidad (Foucault,1986: 142). Paradójicamente, estas estrategias serán también las responsables de laproducción de subjetividades y sociabilidades anómalas. Y ello porque las leyes ynormas alumbradas producirán donde antes no había nada un dentro y un afuera de laley o de la norma. Por éso la escuela crea fracaso escolar a la vez que instruye, la leydelincuencia, el servicio militar obligatorio insumisión, los progresos en medicinanuevas enfermedades, la preocupación por el SIDA "grupos de riesgo", etc 7. Así queel nuevo orden disciplinario y biopolítico generalizado por la modernidad producirácon cada progreso de la disciplina y con cada intento de incrementar la vitalidad dela ciudadanía nuevos desórdenes internos.

5. Acerca del principio de intercambio aplicado a las relaciones con los dioses véase Baslé (1994: 19-26) y Bastide (1997: 211).

6. Recordemos a Nietzsche: "Es esta una especie de demencia de la voluntad que, sencillamente, notiene igual: la voluntad del hombre de encontrarse culpable y reprobable a sí mismo hasta resultar impo-sible la expiación, la voluntad de infectar y de envenenar con el problema de la pena y de la culpa el fon-do más profundo de las cosas a fin de cortarse, de una vez por todas, la salida de ese laberinto de ideas fi-jas, su voluntad de establecer un ideal -el Dios Santo- para adquirir, en presencia del mismo, una tangiblecerteza de su absoluta indignidad... Aquí hay enfermedad, no hay duda, la más terrible enfermedad quehasta ahora ha devastado al hombre ..." (Nietzsche, 1983: 106).

7. Véase al respecto el fenómeno de la "contraproductividad" analizado por Illich (1978) en relacióna la educación y a la medicina institucionalizadas o respecto a la técnica.

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Acerca de estas disfunciones y efectos perversos causados por la modernizaciónde Occidente versa el paradigma de la "sociedad del riesgo" propuesto por Beck(1991, 1993). Segŭn el autor alemán estamos hoy en un mundo en el que, por primeravez en la historia de la humanidad, "los hombres han de enfrentarse al desafío queplantea la capacidad de la industria para destruir todo tipo de vida sobre la tierra". Es-ta trágica prognosis Ilama la atención sobre los graves problemas que afectan a laspolíticas e instituciones modernas, derivados de la imposible gestión de los riesgos ypeligros producidos. En concreto llega a decir que "el potencial político central con-tenido en los peligros ecológicos, atómicos, químicos y genéticos reside en el colap-so administrativo y de la racionaliad científico-técnica y jurídica, así como de lasgarantías político-institucionales" (1993: 27). Sin embargo, las disfunciones a lasque hace referencia Beck son sólo ecológicas y ya hemos comprobado que el exi-gente plan de ordenación social instituido en la modernidad produce también desor-ganizaciones internas.

Desde un punto de vista más general Giddens (1993) ha intentado inscribir elasunto de la producción de riesgos en el mismo proceso de modernización social deoccidente y es de este modo como permite la comprensión de las desorganizacionesinternas. En primer lugar, ha observado que la modernidad indujo un "desanclaje" dela premodernidad despegando primero ciertas relaciones sociales de sus contextos lo-cales y reestructurándolos después en abstractos intervalos espacio-temporales (p.32) Pues bien, todos los mecanismos de desanclaje utilizados descansaron en la no-ción de "fiabilidad", término que alude al control de la "incertidumbre" mediante lautilización de información por "sistemas expertos". Y de ahí las nociones de "riesgo",peligro calculado e institucionalizado (y por ello conjurado, sometido), y de "segu-ridad", que es el estado en el que se está cuando un conjunto de peligros son con-vertidos en meros riesgos (p. 44) 8 • La sociedad moderna resultaría entonces del con-junto de estrategias científico-técnicas puestas en marcha para lograr el bienestar dela sociedad transformando ciertos "peligros" indominables (premodernos) en "ries-gos" controlados e institucionalizados (modernos).

Ahora bien <:,cómo decide una sociedad la seguridad que espera alcanzar, los pe-ligros que quiere conjurar y los riesgos que debe asumir? Seg ŭn los análisis antro-pológicos de Douglas (1973) parece que en las sociedades primitivas es consideradopeligroso aquello que amenaza con introducir ambigtiedades o anomalías en los com-

8. En otro lugar, Giddens (1996: 14-17) ha utilizado el término de "sociedad post-tradicional" para re-ferirse al orden que ha logrado desanclar todas las relaciones sociales de sus contextos tradicionales eideológicos y contrarrestar la incertidumbre generada mediante la producción y tratamiento de un gran vo-lumen de información. Por otro lado, tampco habría que olvidar lo rentable que resula para las sociedadesactuales el negocio de la seguridad: "en todas partes está en juego na convertibilidad de la muerte, de la en-fermedad, de la contaminación en superprovecho capitalista" (Baudrillard, 1980: 209). De hecho la Itneaverde vende hoy muy bien.

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plejos órdenes simbólicos que sirven de sostén a la vida socia19. Para protegerse de ta-les peligros estas sociedades disponen de reglas y tab ŭes que definen órdenes y de-sórdenes relativos a la higiene, la salud, la alimentación, la sexualidad, los contactospersonales, etc. No obstante, también se ha observado que en el desorden de lo in-distinto y lo caótico hay igualmente para los primitivos una potencia benéfica pues"el hombre que regresa de esas regiones inaccesibles trae consigo un poder que no seencuentra a disposición de aquellos que han permanecido bajo el control de sí mismoy la sociedad" (p. 130). Hay pues en lo peligroso una potencia ambivalente, capaztanto de disolver como de reforzar el orden social, que los primitivos temen y reve-rencian y que identifican con lo sagrado.

Esta evaluación de los peligros riesgos y seguridades ha sido definida de un mo-do muy profano y muy exigente en la modernidad. Seg ŭn Jŭnger (1993: 52-61), elburgués, Ilevado por un antiquísimo "afán de seguridad" (el más alto de sus valores),se ha dedicado a "obturar el espacio vital" para impedir que "lo elemental" (lo "irra-cional" y lo "inmoral" sin más) irrumpa (p. 52). "La situación ideal de seguridad queel progreso aspira a alcanzar consiste en que el mundo sea dominado por la razón, lacual deberá no sólo aminorar las fuentes de lo peligroso sino también, en ŭ ltima ins-tancia, secarlas" (p. 54). Y esto en relación tanto a los peligros naturales como a lospeligros políticos interiores y exteriores e incluso a los peligros de la vida privada(pp. 54-55). En efecto, ese ideal de seguridad, que será logrado con el "cálculo", ten-drá como objetivo el lograr, en lo político, "que la población esté formada por una hu-manidad unitaria fundamentalmente buena y también fundamentalmente razonable ypor ello también fundamentalmente asegurada" (p. 55). Respecto a los peligros eco-lógicos, comenta el autor alemán que "el triunfo del mundo burgués ha encontrado suexpresión en el empeño de crear Parques Naturales en los cuales se conservan, cualcuriosidades, los ŭltimos restos de lo peligroso o extraordinario" (p. 57). Y por lo quea la vida anímica respecta se ha tratado de "encerrarla en el círculo donde ejerce sudominio la conciencia" con ayuda de distintas ciencias y técnicas. No obstante, elplan burgués de ordenación del mundo ha tenido efectos perversos pues, "en igualproporción que el orden sabe expulsar de sí el peligro, en esta misma medida tórna-se éste más amenazador y mortal" (p. 54). Es por esto que la implantación de un yocada vez más consciente y racional ha permitido la creación de cada vez más pato-logías psicológicas, la cada vez más exigente uniformización de las conductas nuevasdesviaciones, y el intento de dominar más exhaustivamente el entomo natural mayorriesgo de catátrofes ecológicas m. La forma que adquiere el retomo de esas fuerzas in-

9. La palabra hebrea thebel, que en el Antiguo Testamento aparece traducida como "infamia", desig-na en realidad "mezcla" o "confusión" (Douglas, 1973: p 76).

10. "Así como la sociedad, al normalizarse, hace surgir en su periferia a los locos y los anómalos, delmismo modo, al profundizarse la razón y el dominio técnico de la naturaleza, hacen surgir su alrededor lacatástrofe y la decadencia como irrazón del cuerpo orgánico de la naturaleza" (Baudrillard, 1980: 188).

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dómitas o heterogéneas de lo natural, social y subjetivo es la "anarquia". Y añadeJñnger que ese retorno de lo residuado ha de dar lugar, una vez que se tome concien-cia de su procedencia, a unos órdenes nuevos en los que esté incluído "lo extraordi-nario"; unos órdenes que articulen de un modo distinto la vida y el peligro (p. 61). Di-cho de otro modo, si los peligros naturales psíquicos y sociales son producto de laexigente ordenación de la sociedad modema, su conjura no debería pasar por la arti-culación de ordenaciones suplementarias, que residuarían cada vez más elementali-dad y darían lugar a retomos anárquicos cada vez más peligrosos, sino por activar unaestrategia de un tipo lógico distinto: la de desmontar o flexibilizar el orden actual, lade permitir la coexistencia del orden y el desorden, la de retomar a la experiencia pri-mitiva de lo sagrado. Sin embargo la empresa no es fácil pues, aunque se olvida confacilidad, todos los actos humanos beben de un sustrato imaginario, que es el queles permite a dar sentido al mundo, y en el caso del ecologismo el imaginario que re-quiere es aŭn débilmente invocado.

2. La explicación científica de la naturaleza

La otra condición implícita del contrato social de la modernidad es la guerra cien-tífica contra la naturaleza. Como la intervención tecnoeconómica parte de una mismavoluntad de dominio y tiene su tierra natal en Grecia. Seg ŭn Heidegger (1994: 39-61)la Ciencia es una "teoría de lo real" (p. 40) que entiende por "real" lo puesto comoobjeto -la realidad es pues una "obstancia" (p. 45)-, y que hace de la "teoría" un de-seocultamiento dirigido exclusivamente por y hacia el calcular. Para ese modo deconocer siempre queda el resíduo de "lo irrodeable": algo a lo que las ciencias, comoel hombre, están siempre encomendadas pero que, "con su representar, jamás po-drán cercar en la plenitud de su esencia" (p. 55). Lo irrodeable, afirma Heidegger,sólo resulta accesible a través de la "meditación": la "serenidad para con lo digno deser cuestionado", "lo que nos pone en camino al lugar de nuestra residencia" (p. 59).

Por otro lado, conviene recordar que, seg ŭn cuenta el mito griego, Thales con-virtió la métrica en geometría trasponiendo la medida que los egipcios realizaban dela sombra proyectada por las pirámides a un plano abstracto . Seg ŭn Serres (1968:165 y ss.; 1991b: 172 y ss.) este movimiento de abstracción geométrico coincidiócon la transformación de un lenguaje jeroglífico transmisor de objetos en un sistemaalfabético transmisor de conceptos. Con ambos pasos la materia, lo real, quedó resi-duado, Como han señalado Prigogine y Stengers (1990: 29-48) este modo de cono-cer planteado por la ciencia es en realidad un monólogo del sujeto consigo mismopues convierte el objeto en un cadáver l2 . Pero es que además, si seguimos la inter-

11. "Hay un no saber de la ciencia en tanto que toda reflexión no es más que una reflexión de sí so-bre sf, no es más que una implicación" (Serres, 1972: 39).

12. En cambio la ciencia "no clásica" da cabida a las manipulaciones que efect ŭa el "sistema obser-vador" y a la capacidad reflexiva del mismo "sistema observado" (Navarro, 1991), lo que convierte lación científica en un diálogo.

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pretación de Hegel que efectŭa Lacan, la ciencia clásica no sólo ha terminado con laactividad del objeto sino que ha acabado con el sujeto cognoscente mismo mismo alpermitir que el saber teórico o saber por saber que crea el amo se constituya sobre larepresión y pérdida del saber práctico o saber hacer del esclavo u . Por ŭ ltimo, si ha-cemos caso a los "estudios sociales sobre la ciencia" (Latour y Woolgar, 1995: 262-289; Latour, 1992) comprobamos que la ciencia moderna se produce activando un es-forzado trabajo clandestino, siempre ocultado, que se encarga de hacer decir locorrecto a las cosas en el laboratorio, de construir discursos que se intenta con arti-mañas varias hacer que el pŭblico reconozca, de movilizar aliados importantes parahacer más influyente lo investigado y dicho, y de construir redes tecnocientíficasque absorban y distribuyan toda clase de recursos.

En definitiva, la triple condición del paterialismo logocéntrico griego es la eli-minación de la materia, el sujeto y su trabajo. Más tarde, desde el Renacimiento, es-tos rasgos serán exagerados: la matemática consolidrá el plano de trascendencia cre-ado w, el método experimental acabará de reificar a la naturaleza, el observador serádefinitivamente evacuado y su actividad borrada.

V. LA SATURACIÓN DEL CONTRATO MODERNO

El contrato social moderno con las condiciones explícitas e implícitas hasta aquímencionadas podemos considerarlo hoy ya saturado. En el plano económico la lógi-ca de la explotación de la naturaleza nos está conduciendo, tal como denuncia el eco-logismo, a la producción de peligros y catástrofes de segunda generación, artificiales,que obliga a tomar medidas drásticas. Los desordenes internos producidos por elplan de encuadramiento disciplinario de la sociedad nos obliga a reconsiderar la de-finición tan estricta de subjetividades, sociabilidades e instituciones llevada a cabo.Y en el plano científico la consideración de la naturaleza como un objeto ideal, pa-sivo, independiente del observador y que se deja conocer no puede ser ya sostenida.Veámoslo con más detenimiento.

En relación al plano económico la crítica ecologista nos está demostrando que elmodelo de desarrollo basado en la explotación de la naturaleza ensayado en la mo-dernidad nos está llevando al umbral máximo de supervivencia. El agujero de ozono,las emisiones de CO2, la desaparición de la cubierta vegetal, la lluvia ácida y la es-casez de recursos, tanto renovables como no renovables, nos muestran que el exi-gente plan de ordenación económico inducido por el capitalismo genera un desordenen el ecositema que está amenazando la supervivencia del planeta. Para demostrarlo

13. Véase Lacan (1992: 9-22; 1993: 54-77) y Alemán (1997: 55-55 y 125-129).14. Si el problema científico más profundo es el demonio, "prosopopeya del ruido", la matemática es

el "reino del tercero excluído donde el demonio es casi definiti yamente exorcizado" (Serres, 1968: 41-43).

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los ecologistas echan mano del segundo principio de la termodinámica y demuestranque, en términos ecológicos, cada vez resulta más costoso producir una unidad ener-gética dado que cada incremento de orden en el sitema social trae inevitablementeconsigo un incremento de desorden en el ecosistema De modo que el umbral máxi-mo de supervivencia vendrá dado cuando para producir la ŭ ltima unidad ŭtil de ener-gía para el sistema necesitemos acabar con el ecosistema entero l5 . Dicho de otro mo-do, llegará el momento en que un sistema infinitamente ordenado se desplomar sobreun ecosistema infinitamente desordenado.

Pero es que, como ya hemos dicho, el orden intemo basado en el intercambio de-sigual o explotación está exagerando la desigualdad social y llevando al límite elplan disciplinario de la sociedad. En efecto, por lo que a la explotación respecta, elquintil más rico del planeta es hoy 150 veces más rico que el más pobre y dentromismo de cada pais del norte el desempleo sigue creciendo, y los niveles de pobre-za resultan ya alarmantes 16. Pero es que además, el empeño en ordenar disciplinaria-mente y en términos biopolíticos cada vez más subjetividades, sociabilidades e ins-tituciones está generando enfermedades, desviaciones y disfunciones que reducen eltamaño de la parte ordenada o normal y aumentan el de la desordenada, cada vezmás repleta de anomalías . El proceso de producción masiva de desviación social loha explicado de un modo impecable la "teoría del etiquetaje" (Lamo De Espinosa,1993: 31-36; Becker, 1985) observando cómo ciertos grupos hegemónicos, auxilia-dos por los "empresarios de la moral" (o formadores de opinión) y los "empresariosburocráticos" (grupos de científicos y burócratas que verían acrecentado su poder einfluencia social) han logrado uniformizar la conducta social convirtiendo ciertaspautas de comportamiento en universales y convirtiendo así las otras conductas endesviadas (Becker, 1985: 171 y ss.) 17 . Pues bien, siendo esta la logica de la construc-

15. "No se puede obtener algo a cambio de nada, y no existen "duros a peseta" en la naturaleza, es-tando condicionados los procesos generadores de riqueza por leyes no económicas de rango superior... Ca-da vez es más costoso -en términos energéticos- mantener el orden aparente del presente modelo y máscostoso generarlo, pues se acerca el momento en que la obtención de una tonelada de petróleo suponga elconsumo de tanta energía como la que contiene dicha tonelada" (Fernández Durán, 1993: 22).

16. Segŭn el ŭ ltimo informe de la fundación FOESSA (1994: 1428) el n ŭmero de hogares pobres haaumentado en términos absolutos entre 1980 y 1990 en torno a un 13% pero el porcentaje respecto al to-tal de hogares se ha mantenido estable, entre el 10% y el 30%, dependiendo de si consideramos hogarespobres los que tienen un gasto mensual del 60% respecto al gasto medio (son el 30% y gastan 42.632pts), del 50% (son el 20% y gastan 35.356 pts.) o del 40% (son el 10% y gastan 28.421 pts). Lo preocu-pante es que estos porcentajes se hayan mantenido constantes entre 1980 y 1990.

17. Este modo de proceder ha sido apuntalado por el uso perverso de la estadística. La curva normal,que representa en forma de campána la distribución de frecuencias, cuando fue utilizada por las cienciassociales, en seguida dejó de ser un juicio de hecho que describía la realidad y pasó a convertirse en un jui-cio de valor que obligaba a la realidad a ser de determinado modo (Hacking, 1995: 235). Pero es que"cuando Comte trasladó el concepto de normalidad a la esfera política diéo otra vueltra de tuerca. Lo nor-mal dejó de ser el estado corriente y se convirtió en el estado purificado al que debíamos aspirar y al quetienden nuestras energías" (pp. 241-242).

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ción de la sociedad en la modernidad cabe aventurar un umbral máximo de supervi-vencia en el que sólo haya un hombre sano y conforme frente a una inmensa multi-tud de enfermos y desviados. De hecho, con la popularidad que tiene entre los "em-presarios burocráticos" el concepto de "grupo de riesgo todos somos en potenciasujetos enfermos o desviados.

Por ŭltimo, en el plano científico, el retorno de las cuestiones dejadas de ladopor el espíritu científico moderno es tan importante que está conmoviendo los ci-mientos mismos de su modo de pensar. En relación a la expulsión de los sujetos, sutrabajo y la materia ha habido importantes cambios que no pueden ser pasados por al-to. En primer lugar, Heisenberg (1988: 14) descubrió la influencia del trabajo alconstatar que, en el caso de las partículas elementales, nuestros mismos dispositivosde medida alteran lo medido y que, en consecuencia, es necesario pasar a introducirla incertidumbe en nuestras indagaciones. Por otro lado, no conviene olvidar que losestudios sociales sobre la ciencia (Latour, 1992; Latour y Woolgar, 1995) han per-mitido desmontar la idea de que el conocimiento científico capta directamente lo re-al sin que intervenga ninguna perturbación social al comprobar que sucede justa-mente lo contrario. En efecto, los objetos producidos por la ciencia no son "naturales"sino híbridos pues tienen incorporado una importante cantidad de socius. En segun-do lugar, la teoría de la relatividad a principios de siglo y la cibernética de segundoorden en la actualidad han Ilamado y están llamando la atención sobre cómo lo quedenominamos realidad requiere de la presencia de un observador que tome nota deella y de que aquélla será distinta segŭn sea el observador que la presencie o el lugarque ocupe 18 . Y, en tercer lugar, las teorías del caos ig nos demuestran que la expulsiónde lo informe e irregular efectuada por la observación de la ciencia clásica modernaretorna hoy con tanta fuerza al campo de la reflexión que nos es legítimo afirmarque vivimos en islas de orden rodeadas de océanos de desorden. No sólo eso sinoque, como observara Briouillin (Serres, 1968: 123; 1977: 33 y ss; 1972: 53 y ss.), esimposible una medida absoluta respecto a cualquier sistema observado, pues con ca-da unidad de información producida relativa a los objetos alteramos su materia-ener-

18. Si el principio de incertidumbre incorpora el trabajo del observador, la teoría de la relatividad y lacibernética de segundo orden, o de los sistemas observadores, se refieren a la presencia misma del obser-vador. Esta ŭltima propone el aforismo: "todo lo dicho es dicho por un observador". Dicho de otro modo,"la experiencia de cualquier cosa allá afuera es validada de manera particular por la estructura humana quehace posible la cosa que surge en la descripción" (Maturana y Varela, 1990: 21). De ahí que la cuestiónepistemológica fundamental sea la observación de nuestra propia observación. De este modo se pasa de lacibernética de primer orden, o de los sistemas observados (que obvia los actos de decisión y distinción quedeterminan objetos), a la cibernética de segundo orden, o de los sistemas observantes (que explicita la pro-ducción de objetivos: un sistema ya no es un objeto sino una realidad compuesta por un sujeto y la reali-dad que intenta objetivar) (Navarro, 1991).

19. Véase Briggs y Peat (1994: 79-97), Gleick (1994: 127-169 y 215-240) y, desde un punto de vistafilosófico. Deleuze y Guattari (1993: 91-92 y 204-205).

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gía algo así como la unidad dividida por 16 veces 10 (Ibáñez, 1997: 468). Este se-gundo principio parece dar a entender que hemos de pagar nuestro conocimiento conun incremento del desorden. Entonces también aquí tenemos un principio de reci-procidad epistemológico entre el sujeto social y el objeto natural pues cuanta más in-formación quiere el primero más altera al segundo 20. Segŭn esta lógica es posibleprever un umbral máximo de conocimiento en el que un objeto ideal absolutamenteconocido se superpondría a un objeto real infinitamente deforme.

Segŭn Serres (1991a: 49 y ss.), ante la actual crisis del orden moderno es urgen-te la firma de un contrato natural por el que acordemos la paz con la naturaleza y tor-nemos nuestras relaciones parasitarias en simbióticas21 . Esto exige una apuesta por elprincipio de reciprocidad, análoga a la que practican los primitivos, en varios frentes:primero, devolviendo a la naturaleza tanto como tomemos de ella para así permitir-le seguir existiendo como fuente; en segundo lugar, practicando entre nosotros elprincipio de reciprocidad para impedir la creación de un sistema social ordenado je-rárquica y competitivamente que requiera de la explotación del ecosistema y de losotros interiores así como su domesticación; y en tercer lugar, reconociendo en losobjetos que tendemos a conocer su lado inefable y misterioso para mantener así la ex-periencia de su presencia. Dicho de otro modo (Ibáñez, 1997: 473), se requiere una"ética de la (eco)responsabilidad" por la que se abra "un diálogo abierto entre lossujetos y una simbiosis económica e intelectual con los objetos". La pregunta que eneste punto surge es si el ecologismo satisface tantas y tan cruciales exigencias. Com-probémoslo.

VI. LAS IDEOLOGIAS ECOLOGISTAS

Una ideología es una idea sobre lo real que a ŭna dos componentes igual de im-portantes. Por un lado un componente religioso que atrapa la fé de los sujetos indi-viduales y colectivos permitiendoles creer en lo que ella dice, y por otro un compo-nente teórico razonado científicamente que induce la ilusión de que el mundo es decierto modo (Bell, 1992: 439 y ss.). Ambos componentes están imbricados y se pre-suponen pues por más verosímil que resulte una idea si no es capaz de seducir la ca-

20. Dice Serres (1977: 35): "La ley dictada por el determinismo se hunde, la ley no existe más que enel interés de alguien: el que quiere tomar todo y no dar nada".

21. Latour (1994, 178 y ss.) ha propuesto también una nueva constitución que, emulando a las mo-demas, que incorporaron al parlamento de los ciudadanos a los obreros y a las mujeres, debería acoger alos objetos híbridos (medio naturales medio socializados) producidos. Esta constitución reconocería ex-plícitamente lo que hace, mezclar permanente lo social y lo natural, y oficiliaría así una práctica clandes-tina. De este modo nos reconciliaríamos con esas objetos híbridos que no podemos dominar y nos rela-cionaríamos de igual a igual con esas otras culturas, también productoras de objetos híbridos, que nopodemos absorber del todo.

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pacidad de creer de los actores no servirá; y también es válido lo contrario, pues siuna idea es capaz de atraer la fé de la gente pero no dispone de ninguna teoría de loreal no puede resultar satisfactoria mucho tiempo. En el caso del ecologismo estosdos componentes están presentes pero los goznes que los articulan chirrían, lo que noimpide, al menos de momento, que las ideologías agrupadas en torno a esa etiquetaresulten eficaces y sean muy aceptadas. No obstante, intentaremos mostrar sus flan-cos más débiles y permitir la entrada de otro complejo ideoafectivo tremendamentepotente en este fin de siglo, el feminismo, para acabar de darle consistencia.

El ecologismo puede ser dividido en tres varientes seg ŭn su éxito en el descen-tramiento que ensayan del antropocentrismo producido por Occidente, el ambienta-lismo, el proteccionismo y el ecologismo22 . Y es que, una vez constatada la degrada-ción del ecosistema natural producida por el ecosistema social, para los ecologistasresulta evidente que se debe pasar a realzar el papel de la naturaleza y a relativizar laimportancia del hombre y su entorno social. En el caso del ambientalismo no hay taldescentramiento por cuanto o busca una apropiación estetizante de la naturaleza, osimplemente la contempla como medio para mejorar su calidad de vida, definidaahora en términos "naturistas", así que el exigente orden moderno no desaparece si-no que se naturaliza. Es lo que ha sucedido desde el siglo XIX con el empeño encrear parques naturales en el que quedan encerrados, aislados y domesticados los ul-timos vestigios de lo que su constructor considera interesante. Y tampoco hay des-centramiento en el empeño por crear zonas verdes que, a menudo, no respetan el en-torno natural real en el que se ubican, como lo demuestra el hecho de que en entornosde secano se intenta implantar el modelo de parque h ŭmedo típico de otros lares enlugar de dar cabida a la vegetación xerofílica.

En cuanto al proteccionismo de los animales, por mucho que critique el "chovi-nismo humano" o el "etnocentrismo de especie", en realidad sigue antropomorfi-zando la naturaleza, sobre todo cuando decide justificar éticamente la promulgaciónde ciertos derechos para los animales (Ferry, 1994: 73-87). En efecto, como recono-ce Mosterín (1995: 77), uno de los apólogos del discurso proteccionista, "la consi-deración moral en que tenemos a los animales depende de nuestra empatía y compa-sión", que a su vez depende "de la proximidad filogenética de los animales sobre losque se ejercita", por lo que inevitablemente "compadecemos más a unos animalesque a otros". Da la impresión de que este modo de promulgar derechos seg ŭn sim-patía y parentesco, que fue teorizado por los liberales en el siglo XIX anteponiendola capacidad de sufrir a la de razonar para producir sujetos de derecho a los que apli-car leyes proteccionistas (Ferry, 1994: 68), es del todo "injusto". Pone esta actitud demanifiesto que con el proteccionismo el hombre act ŭa sobre la naturaleza del mismo

22. Para efectuar esta distinción tengo en cuenta los comentarios de Dobson (1997: 22), Riechman yFernández Buey (1994: 114-116), Ferry (1994: 27-36).

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modo que lo ha hecho siempre, distinguiendo en ella partes buenas o bellas que se de-be salvar y/o domesticar de otras malas que se debe combatir y/o eliminar. En efec-to, desde que el hombre puebla el planeta no ha cesado de incorporar y excluir par-tes de ella distinguiendo así entre una naturaleza positiva que forma parte del sistema(ahí están la agricultura, la ganadería, los zoológicos, las especies protegidas y losparques naturales) y una naturaleza negativa convertida en ecosistema (caso de loscombates contra las plagas, los animales dañinos, los virus o las bacterias). Hoy es-ta labor de domesticación y expulsión puesto que casi afecta a todo el planeta permiteafirmar, como hace Giddens (1996: 213-214), que la naturaleza ha sido casi absolu-tamente socializada y que la aparición del ecologismo parece coincidir con su desa-parición. De ahí la afirmación de Beck: "La naturaleza no es naturaleza, sino másbien un concepto, una norma, un recuerdo, una utopia, una contraimagen. Hoy másque nunca, ahora que ya no existe, se está volviendo a descubrir y a cuidar la natu-raleza"23

La huida del antropocentrismo (y del humanismo), que sólo hace que esbozarseentre los ambientalistas y los proteccionistas, es más acabada en el caso del "ecolo-gismo profundo" (Ferry, 1994: 118-119) pues logra percibir la relación entre la es-pecie humana la naturaleza, de un modo más verosímil. Y una de las teorías científi-cas que más parece haber influido en los ŭ ltimos tiempos en este descentramientoradical que ensaya el ecologismo profundo es el modelo de Gaia (Dobson, 1997: 69-70). Segŭn Lovelock (1993: 33) es posible hablar de Gaia porque parece que todoslos elementos que forman parte del planeta y que permiten mantener la vida, como laproporción de gases o la temperatura, están ajustados gracias al trabajo de acondi-cionamiento que desde hace 3.400 millones de años vienen efectuando solidaria-mente, de un modo muy complejo, todos los seres vivos. En este trabajo ha resulta-do más imprescindible que otras la labor de la infraestructura bacteriana, que"representa para la tierra lo que nuestros órganos internos para nosotros" (Margulisy Sagan, 1995: 108). En los ŭltimos 600 millones de años Gaia ha experimentado en-tre 14 y 18 catástrofes ecológicas, como la causada por "el holocausto del oxígeno",ocurrido hace 200 millones de años, que forzó la "invención" de la respiración ana-eróbica y alteró considerablemente su fisonomía y homeostasis (pp. 125-130). Puesbien, es posible que esa o todas las catástrofes hayan sido provocadas por la mismaGaia para procurarse en situaciones críticas nuevos estados homeostásicos (Margalef,1996: 155-84). Es por esto que la "fiebre" causada por el dioxido de carbono, la "aci-dez", la "anozonemia", las radiaciones nucleares, etc. aunque a nosotros nos parez-can graves peligros puede que no sean mayor problema para Gaia pues, en circus-tancias extremas, parte de la infraestructura bacteriana podría sobrevivirperfectamente y dar lugar, como sucediera en épocas pasadas, a un nuevo ambiente

23. Ecological politics in age of risk, p. 65; citado por Giddens (1996: 213).

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y con él a más vida. De hecho, El micrococus radiodurans sabe vivir en el agua uti-lizada para enfriar los reactores nucleares (Margulis y Sagan, 1995: 260) y la ame-naza de la radiación ultravioleta causada por el agujero de ozono puede ser evitadapor ciertas algas con pigmentos como la melanina y utilizada en la fotosíntesis de lavitamina D (Lovelock, 1993: 182-183). Así que los peligros ecológicos contempo-ráneos no amenazan en absoluto a Gaia sino a nosotros, una de sus criaturas, pues esposible que en el nuevo estado que decida adoptar no seamos bien recibidos.

El problema de cierto ecologismo profundo es que, un vez constatado el dañoque estamos infringiendo al ecosistema que Gaia nos ha obsequiado, olvidan su ca-pacidad para metamorfosearse y sugieren medidas para mantener su actual estadoque pasan incluso por la eliminación de los efectivos humanos 24 . La paradoja de es-te ecologismo estriba en que resulta ser inconscientemente antropocéntrico pues aun-que relativiza la presencia humana absolutiza el ecosistema en que ha sido ubicada yno considera que Gaia podrá seguir funcionando, aunque de un modo bien distinto,incluso cuando el ecosistema que hoy conocemos haya sido sustituido por otro quenos resulte inhóspito. Por eso los antiguos, más sabios y modestos, temían a Gaiaademás de amarla. La solución al problema planteado por la cuestión natural tal co-mo se infiere del modelo gaiano no pasa entonces por acabar con la plaga humana opor proponer el control de la fecundidad sino por restablecer el principio de recipro-cidad con la naturaleza y por considerarnos más modestamente frente a ella. El pro-blema es cómo presentir lo que Gaia quiere y espera de nosotros para convertirla enun actor político.

VII. EL RETORNO DE LA EXPERIENCIA MATRIARCAL

Una de las variantes del ecologimo profundo, el ecofeminismo (Ferry, 1994: 176-187), argumenta que la explotación de la naturaleza es paralela a la explotación de lamujer pues ambas han sido han sido expropiadas de su función engendradora y re-ducidas a meros objetos. De ahí la sugerencia de que la experiencia de la madre quesostiene con su propia vida la de su hijo debiera ser ética, económica y ecológica-mente central en la reevaluación de nuestra relación con la madre tierra (Irigaray,1992: 35-43). Por otro lado, este feminismo radical sugiere una refundación postpa-triarcal del nosotros mismo tras criticar esa monada abstracta que es el individuo

24. En efecto, se ha calculado que la población ideal de Gran Bretaña debería ser de 30 millones dehabitantes (25 millones menos de los que tiene) y la del planeta de 3.500 millones (justo la mitad de la quese supone habra en el año 2000) (Dobson, 1997: 97 y ss.). Más claro lo ha dicho William Aiken: "Unamortalidad humana masiva sería algo beneficiosa. Nuestro deber consiste en provocarla. jEs el deber denuestra especie para con el entorno eliminr el 90% de nuestro efectivos" (Ferry, 1994: 128). Otras pro-puestas menos exageradas son la autosuficiencia y el desarrollo sotenible de Galtung (Dobson, 1997: 130)

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beral y anteponer la relación que lo vincula con otros, lo que les lleva a recordar laimportancia de las sociabilidades urbanas contemporáneas basadas en la amistad y enla elección voluntaria (Friedman: 161-166). En términos políticos la valorización dela diferencia obliga a desterrar el concepto de "ciudadanía universal", concebida co-mo el conjunto homogéneo de individuos libres e iguales, y reconocer que la socie-dad está formado por grupos diferentes. Por eso, los partidos políticos debieran cedersu protagonismo a unos nuevos actores políticos, las "coaliciones arco iris", en lasque "cada uno de los grupos integrantes afirma la presencia de los demás y afirmatambién la especificidad de su experiencia y perspectiva acerca de los asuntos socia-les" (Young, 1996: 114-115).

Este giro cultural que ensaya el feminismo radical parece estar permitiendo elretomo o anamnesis de una experiencia cultural, el matriarcado, que permitió a lo so-cial autoinstituirse no "contra" si no "con" la naturaleza utilizando un imaginariomaterialista que hoy resulta urgente actualizar, el principio de reciprocidad. Seg ŭnMarija Gimbautas (Getty, 1996: 13; Husain, 1996: 6 17; Maturana, 1995: 19-69) en-tre el 7000 y el 3500 antes de nuestra era floreció en el sureste europeo, irradiada porlos tracios, una civilización que adoraba a la Diosa y que, en opinión de la autora, nofue producto de ninguna influencia oriental pues provenía de una tradición que seadentraba en el paleolítico 25 . Ya Bachofen (1987), hace un siglo, descubrió entre losmitos y leyes de los antiguos restos de un mundo ginecocrático presidido por la Dio-sa Madre que consideraba la existencia humana no desde un punto de vista paterno-uránico sino matemo-tel ŭrico. En esta sociedad se privilegiaba "el amor que une a lamadre con los frutos de su vientre" en lugar de la abnegación que más tarde vincularáal hijo con el padre (pp. 35-36). Además, como "todo vientre de la mujer es imagende la madre tierra" la sociedad "sólo conoce hermanos y hermanas" (p. 37). De estaconsideración fraterna de la sociedad resultarán prácticas inercialmente altruistas co-mo la de las madres romanas de orar no por sus hijos sino por los de sus hermanas,o la de las persas de pedir a la divinidad solamente por todo el pueblo (p. 37). Así-mismo, la natural consagración de la mujer a lo tel ŭrico trajo consigo su estrecha re-lación con lo sagrado entendido en terminos de misterio, como ló inefable (p. 41)26.En este sentido, el biólogo y epistemológo chileno Maturana (1995), inspirándose enlos trabajos de Riane Eisler y Gimbautas, ha intentado reconstruir la dimensión emic

25. En otras culturas también parece que el matriarcalismo precedió al patriarcalismo. Silverblatt(1990) ha realizado un magnífico análisis del sustrato matriarcal andino sobre el que se erigieron los pa-triarclismos incaico y español y ha analizado los modos como se ha metamorfoseado desde entonces has-ta nuestros días.

26. Cierta teología feminista contemporánea (Dumais, 1994: 230-231) está ensayando una redefini-ción del imaginario cristiano para dar cabida la experiencia de la mujer. Así, las palabras de Jesucristo. "es-te es mi cuerpo y esta es mi sangre". en boca de la mujer pierden su sentido agónico y pasan a simbolizarlo inefable de la fecundidad.

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de estas sociedes poniendo de manifiesto el "emocionar" y las "conversaciones" ac-tivadas por la cultura "matrística" frente a la patriarcal que le sucedió. Así, mientrasla experiencia matrística era sistémica y global, pues trasponía la interrelación de losciclos naturales, los seres vivos y de la vida-muerte a su cosmovisión religiosa, la dela cultura patriarcal fue reduccionista, pues el temor que le inspiraban las fuerzas na-turales le obl igó a crear dioses trascendentes que imponían temor y obediencia(11 44).

Por su parte, Robert Graves (1988: 524) ha aislado el mito de la Diosa Blanca ala que en esas culturas adoraba: "Ella tenía un amante que era, alternativamente, labenéfica Serpiente de la Sabiduría o la benéfica Estrella de la Vida, su hijo. El hijo seencarnaba en los diversos demonios de las sociedades totémicas... El Hijo, llamadotambién Lucifer o Fósforo ("portador de la luz")... renacía cada año, crecía a medidaque avanzaba el año, mataba a la Serpiente y conquistaba el amor de la Diosa. Eseamor lo mataba , pero de sus cenizas nacía otra Serpiente que, en la Pascua de Resu-rrección, ponía el glain o huevo rojo que ella comía; de modo que el Hijo volvía a na-cer para ella como un niño una vez más". Obsérvese que este mito dice lo contrarioque el de Edipo, utilizado por Freud para explicar el complejo de culpa de las subje-tividades modernas: si en el mito de Graves el amor materno-filial es ensalzado (loque permite poner en un primer plano el nivel de las relaciones) en el divulgado porSófocles es condenado (y sale fortalecido el nivel de las mónadas individua1es)27.

La relación armónica con la naturaleza, amparada por la Diosa Madre (Afrodita,Diana, Isis, Kali, etc.), que practicaron estas sociedades fue deshecha en cinco mo-vimientos por la cultura patriarcal que la sucedió (Getty, 1996: 5-31): la domestica-ción de los animales (con la que los hombres usurpararon a las mujeres la función ge-neradora y encumbraron a un toro-rey sagrado), la negativización de las deidadesfemeninas (que fueron convertidas en dragones y serpientes vencidas por héroes va-rones), la transformción de los ritos mistéricos de fecundidad en ritos de iniciación enlas armas, la racionalización científica de la naturaleza (Bacon: "Colocaremos a laNaturaleza en el potro de tortura y extraeremos todos sus secretos") y la contempo-ránea invención dé "las tecnologías del nacimiento" y de la reproducción.

VIII. CONCLUSIÓN

De todo lo anterior se deduce que las soluciones propuestas por el ecologismo noson suficientes para dar salida a los problemas que nos plantea hoy, en el ocaso de lamodernidad, la cuestión natural. En efecto, no es sólo un problema de orden econó-

27. Acerca de la crítica del falocentrismo efectuadapor el feminismo véase Irigaray (1987: 21-32) yFlax (1995: 73 y 162-165).

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mico, relativo al modo de producción, sino también científico, relativo al modo deconocer. Pero es que además esos dos modos de relacionarnos con lo natural son enŭ ltimo termino expresión del modo de relacionarnos entre nosotros que hemos ensa-yado en la modernidad. Quiere esto decir que no habrá manera de sobrevivir econó-mica e intelectualmente con (y no contra) la naturaleza si antes no hemos ensayadoun modo de relacionarnos entre nosotros más igualitarista. La solución a este pro-blema no nos la proporciona el ecologismo sino, aunque resulte sorprendente, el fe-minismo radical. Y lo hace sobre todo porque aparenta ser la anamnesis, o recuerdo,de un modo de autoinstitución social, el matriarcal, que pareció ser capaz de dar lassoluciones adecuadas a los problemas hoy planteados por la cuestión natural. Estaanamnesis nos ofrece pistas, al modo como Jung entendía que el inconsciente nosaconsejaba, acerca del modo como solucionar los problemas. En mi opinión ese con-sejo es bien simple de enunciar aunque, hoy por hoy, difícil de practicar: "instituíd elprincipio de reciprocidad" parece recomendarnos nuestro arquetipo matriarcal que elfeminismo ha hecho despertar. No está claro como lograrlo pero sí que son previsi-bles las consecuencias de la apuesta por ese nuevo modo de relacionarnos. En primerlugar, permitiría mantener a la naturaleza como fuente y garantizar así nuestra su-pervivencia. En segundo lugar permitiría reconocer lo misterioso e inefable que se es-conde tras cada uno de los objetos que tendemos a conocer. Y en tercer lugar permi-tiría relacionarnos entre nosotros respetando nuestras diferencias.

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