DUHOVNO BOGOSLOVLJE Dodatak knjizi „Uvod u Duhovnu teologiju“

Franjo Podgorelec

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- -----------------------

KBF – Zagreb 2012./2013.

(ad usum auditorum)

2

II. SVETOST

1. SVETOST U BIBLIJI I KROZ POVIJEST

1.1. Izvankršćanska tradicija

Opća je povijesna ĉinjenica da sve civilizacije, religije pa i ideologije poznaju

odreĊene figure koje ĉaste kao oliĉenje njihovih ideala. Starogrĉka civilizacija poznavala je

heroje (ήρως: zaštitnik, smjeli ratnik; u grĉkoj mitologiji polubog, ĉovjek poluboţanskog

podrijetla, ili ĉovjek koji je zbog svojih zasluga doţivio apoteozu te postao niţim

boţanstvom). Hinduizam takoĊer poznaje odreĊena tipologija svetih osoba. Najznaĉajniji su

«asketi» koji pomoću strogog stila ţivota ţele dostići posebne moći te «gurui», koji više

naglašavaju ulogu svetog znanja i njenog prenošenja. U budizmu, svet je onaj koji je doţivio

prosvjetljenje. Islam izriĉito ne poznaje štovanje svetih osoba, nego samo kategoriju u punini

ostvarena vjernika. No u puĉkoj poboţnosti razvio se pojam «veli» (arap. walī: zaštitnik,

dobroĉinitelj), koji u sufizmu - mistiĉkoj struji islama – oznaĉava osobu sa mistiĉkim

iskustvom, koje redovito prati i dar ĉudesa te unutarnja sloboda od dominacije poţude.

Svetac je osoba koja je za ţivota ostvarila duhovni i moralni ideal svoje religije ili

ţivotne filozofije.

1.2. Svet u Starom zavjetu

Semitska rijeĉ qōdeš, sveta stvar, svetost, dolazi od korijena koji znaĉi «odsjeći,

odvojiti»; usmjeruje nas prema ideji odvajanja od profanoga, razliĉitosti i drugaĉijosti. Bog

govori preko proroka Hošeje: «Jer ja sam Bog a ne ĉovjek, svetac u tvojoj sredini» (11, 9).

Bog je dakle svetac usred nas, zato što je drugaĉiji od nas, on je Bog kome ĉovjek treba dati

poklonstvo. Boţju svetost najbolje je opisao prorok Izaija, kada je primio Boţji poziv. U

svome viĊenju u Hramu, vidio je Gospodina na prijestolju kome klicahu serafi: «Svet! Svet!

Svet! Gospodin nad vojskama. Puna je sva zemlja slave njegove» (6, 3). Kada se, prema

hebrejskoj gramatici, triput ponavlja isti izraz (svet), onda se radi o izvanrednom superlativu

neusporedivog intenziteta. Prorok Izaija (kao i svaki ĉovjek) pred triput Svetim doţivljava

osjećaj vlastite grešnosti i potrebu poklonstva.

Svetim se u SZ zove i izabrani narod. On je svet zato što ga je Bog izabrao izmeĊu

drugih naroda i odvojio za sebe, da preko njega proširi poruku i istinu o pravom Bogu.

Svetim se nazivaju i odreĊene stvari, mjesta i to u mjeri u kojoj se odnose na Boga.

U SZ nije uobiĉajeno da bi se čovjeka nazivalo svetim, to je pridrţano Bogu, premda

su se poštivale i navodile kao uzor znamenite figure: patrijarsi, suci, kraljevi, proroci i sl. U

nama povijesno najbliţoj knjizi SZ, 2 Mak 15, 12-16, Juda Makabejac navodi svoje

snoviĊenje u kojem je vidio kako su dvije neporoĉne osobe: svećenik Onija i prorok Jeremija,

svojim molitvama zagovaraju s neba svoj narod. To je prva potvrda vjerovanja u molitvu

pravednih pokojnika za ţive.

Zakljuĉimo: u SZ svet je jedino Bog, a ĉovjek onoliko koliko ulazi u savez ili

zajedništvo s Bogom. Izvor ĉovjekove svetosti je jedino Bog a ne ĉovjek sam od sebe. Zato

svetost, shvaćena biblijski, nije ponajprije ĉovjekovo moralno nastojanje, nego zajedništvo s

3

Bogom, prijateljevanje, suradnja, otvaranje vlastitoga srca Bogu da on uĊe svojom milošću u

naš ţivot i izmjeni ga. Bog se prvi nama priopćuje i pribliţava a mi na to trebamo pozitivno

odgovoriti.

1.3. Svet u Novom zavjetu

NZ nastavlja starozavjetnu misao, ali i donosi znaĉajne novosti. Temeljna je novost

utjelovljenje Sina Boţjega, on je zaĉet po Duhu Svetom i stoga će se zvat Svetim i Boţjim

Sinom. Na Ivanovu krštenju prima pomazanje Duha Svetoga te u njegovoj snazi djeluje, pred

njim se ĉovjek osjeća grešnim kao i pred samim Bogom (Lk 5, 8; usp. Iz 6, 5). Bog, jedini

svet, postaje nazoĉan u konkretnoj povijesnoj osobi, i Isus iz Nazareta postaje svetac u

strogom smislu rijeĉi. Svojom osobom, ţivotom, djelom i porukom, on postaje konkretni

model prema kojemu se njegovi uĉenici trebaju suoblikovati i to u snazi njegova

otkupiteljskog djela.

Druga temeljna novost NZ jest krštenje Duhom Isusovih učenika na dan Duhova. Isti

Duh Sveti koji je vodio Isusa, i kojega smijemo zato zvati Duh Kristov, sada je sišao i nad

apostole i po njemu oni postaju dionici same Boţje svetosti. Zato Pavao zove kršćane «sveti»,

«sveti hram».

Duh Kristov ili Boţji, izgraĊuje Kristov lik u kršćaninu koji mu se u slobodi otvara i

odgovara. On postaje poĉelo njegova ţivota i djelovanja tako da Pavao moţe o sebi reći: «Ne

ţivim više ja, nego Krist ţivi u meni» (Gal). Pavao u svojim poslanicima jeziĉno izraţava

sudbinsko zajedništvo Krista i kršćanina, osobito poistovjećenje s temeljenim vazmenim

otajstvom, gomilajući grĉke glagole s prijedlogom «sun», ili na hrvatskom «sa».

Po Pavlu, dakle, kršćanin treba s Kristom «sutrpjeti» (Rim 8, 17) i biti «suraspet»

(Rim 6, 6; Gal 2, 19) – treba s njime «suumrijeti» (2Kor 7, 3; 2Tim 2, 11) i biti «suukupan»

(Rim 6, 4; Kol 2, 12) – pa da s njime «supodignut» iz groba i «suţivljen» (Ef 2, 5-6; Kol 2,

12) s njime bude «suproslavljen» (8, 17) da s Kristom zajedno «suţivi» (Rim 6, 8; 2Tim 2,

11) te s njime zdesna Bogu Ocu «suposaĊen» s njime zauvijek «sukraljuje» (Ef 2, 6). (B.

DUDA, «Kristov i naš Veliki petak i Uskrs», u: GK 22 (1993) br. 15/983, str. 5.). Tako se put

svetosti predoĉuje kao zajedništvo s Kristom (biti u Kristu ili biti u Duhu) i nasljedovanje.

1.4. Povijesni modeli

Kršćanska svetost je bila uvijek predstavljena od Uĉiteljstva crkve kao savršena ljubav. No u

hagiografskoj literaturi nije uvijek predstavljana isto. Predstavit ćemo nakratko razliĉite

povijesne teţnje i naglaske s obzirom na poimanje naravi kršćanske savršenosti i njenih

povijesnih modela.

U prvim stoljećima svetac je bio sinonim za mučenika, ĉovjek koji je svoju ljubav za

Krista posvjedoĉio pred ljudima, pred poganskim sudom, prilikom muĉenja, sve do smrtne

osude. Grĉki izraz martys, znaĉi svjedok. Sukladno tome u prva stoljeća vjernici su se

okupljali na grobovima muĉenika, te se tako razvio kult muĉenika. Nastali su zapisi o osudi i

muĉeništvu pojedinih znamenitih kršćana, koji su se ĉitali ĉak i na liturgijskim sastancima

prigodom godišnjice smrti dotiĉnog muĉenika.

4

Milanskom konvencijom, izmeĊu cara Konstantina i Licinija (313.) došlo je slobode

vjeroispovijedanja kršćanske vjere, i više nije trebalo prolijevati krv da bi se posvjedoĉilo za

Krista. Velike su mase ulazile u Crkvu još dovoljno nepouĉene te se i samo kršćanstvo

razvodnilo. Nastao je novi ideal u ţivotu pustinjaka i monaha, koji su napuštali svijet.

Pustinjski oci naglašavaju osobito čistoću srca i slobodu od neurednih poţuda, što pak se

moţe ostvariti samo u uvjetima nutarnjeg odricanja i vanjskim uvjetima šutnje, tišine i stroge

asketske prakse. One su trebale omogućiti što dublju kontemplaciju i sjedinjenje s Bogom.

Zapostavljena je bila apostolska dimenzija. Postojale su i ekstremni pokreti, voĊeni više

platonistiĉkom i stoiĉkom dualistiĉkom idejom nego li evanĊeljem, te su radikalizirali

pokorniĉku dimenziju: neki su ţivjeli na stupovima, drugi zazidani u uskim prostorijama, te

su se ĉesto poistovjećivale te stvari sa svetošću.

Od sv. Pahomija, a nadasve sv. Bazilija na istoku i sv. Benedikta na zapadu, razvija se

monaški ideal u cenobitskoj formi, koji teţi prema svetosti unutar zajednice ĉiji ţivot je

ureĊen pravilom kao formom ţivota pod vodstvom opata. Nastoji ţivjeti u trajnoj Boţjoj

prisutnosti u uravnoteţenoj izmjeni molitve i rada.

U razdoblju Merovinga (dinastija koja je udarila temelje franaĉkoj drţavi i njome

vladala 486-751) i franaĉke drţave 7 – 11 st., dolazi do sve većeg proţimanja izmeĊu čuda i

svetosti, svetac je shvaćen ponajprije kao ĉudotvorac (taumaturg) i zagovornik. Tako sv.

Grgur Veliki predstavlja lik oca zapadnog monaštva sv. Benedikta.

U razdoblju od 11 do 14 st., dolazi do jednog trijeznijeg pristupa svetosti i uvode se

kriteriji kanonizacije (kriteriji po kojima se nekoga moţe proglasiti blaţenim i svetim); a

proglašenje neke osobe blaţenom ili svetom odsada papa pridrţava sebi, nije dovoljan

pristanak lokalnog biskupa (prema prikupljenim dokumentima prva papinska kanonizacija

bila je sv. Udalrika 973. g.). Sv. Toma je postavio teološke temelje svetosti te istakao zajedno

sa svetim Augustinom da se ona sastoji u savršenoj ljubavi te je stoga ostvariva u svakom

staleţu. Nadalje navodi da se pak ta savršena ljubav ili svetost sastoji poglavito i bitno u

zapovijedima, a tek drugotno i instrumentalno u savjetima (S. Th. II-II, 184, 3). Time je

potvrĊeno da ĉovjek ne mora prakticirati savjete u redovniĉkom staleţu da bi dostigao puninu

kršćanskog ţivota (postao svet). Svatko treba slijediti savjete u mjeri u kojoj joj omogućuje

njegov ţivotni poloţaj i okolnosti. Dakle, za kršćane koji ţive u svijetu obvezatan je samo duh

savjeta.

Krajem srednjega vijeka renesansa i humanizam utjecali su na ublaţenje raznih

fiziĉkih pokora i umanjenje vaţnosti odijeljenja od svijeta. To nam potvrĊuju pravila novih

prosjaĉkih redova: sredstva pokore, postovi i odricanja, gube na vaţnosti u korist unutarnjeg

mrtvenja, osobito kroz poslušnost. Ideal koji se sada ţeli predoĉiti je tzv. vita apostolica, ţivot

apostola. Uvidjelo se da monaški stil ţivota nije ni jedini, ni nuţno najizvrsniji, naprotiv, prvi

Isusovi uĉenici - apostoli - usredotoĉili su se na navještanje radosne vijesti. Tako je ponovno

došlo do vrednovanja apostolata gdje se uz osobno spasenje i rast u vjeri misli i na spasenje i

rast drugih. Kao kriterij pravog apostolstva ti su evanĎeoski pokreti isticali siromaštvo (zato ih

zovemo takoĊer “pauperistiĉkim pokretima”, ili prosjaĉkim).

U modernom razdoblju kada je naglašena samosvijest vlastitoga 'ja', usredotoĉenost na

subjekt i duhovnost će se promatrati prvenstveno kao unutranja i individualna stvarnost.

Svetac će biti osoba bogata unutarnjim životom (španjolski mistici su – kao nitko dotada -

5

opisali proces pounutrašnjenja u antropološkim kategorijama), kroz praksu misaone molitve i

razdobljima intenzivnog duhovnog ţivota (duhovne vjeţbe) da bi apostol uspostavio

unutarnju afektivnu slobodu i nenavezanost (ravnodušnost; unutarnja ćelija) te bio sposoban

ĉiniti sve ispravnom nakanom i biti kontemplativna u akciji (“omnia ad maiorem Dei gloriam

et in actione contemplativus”, karizma ili obiljeţje ignacijanske duhovnosti). Uz isusovce

nastaju brojne kongregacije (minimi, teatinci, oratorijanci i mnogi drugi) koje ne postavljaju

granice obliku svoga apostolata: od propovijedanja on se širi sve do brige za bolesnike, od

ţupnog pastorala prema misijskom djelovanju i sudjelovanje u pouĉavanju.

U hagiografiji toga razdoblja (od 16 do 18 st.) dolazi do preuveliĉavanja figure svetaca

(izvjesna reakcija na protestantizam), što pomalo i mi dan danas baštinimo. Svetac se

nastavlja promatrati u ozraĉju ĉudesnog, fantastiĉnog i nedohvatljivog. U ţivotopisima

svetaca sve je usmjereno prema veliĉanju tih osoba i više se išlo za tim da im se vjernici dive

nego da budu na vlastitu izgradnju ĉitatelja, da se istakne ono što se moţe ţivjeti. Takvi su

ţivotopisi izgradili u nama vjernicima uvjerenje da je svetost nešto tajnovito, nedostiţno i

moguće jedino nekim privilegiranim osobama. UsuĊujemo se reći, nije se ni razmišljalo da mi

moţemo biti sveti a kamo li pokušavalo.

U suvremenom razdoblju tragalo se za svetošću koja je svima dostižna. Svetost koja

ne ovisi o izvanrednim djelima, pokorama a još manje izvanrednim mistiĉkim fenomenima,

nego se posvećuje unutar redovitih svakodnevnih ţivotnih duţnosti i okolnosti.

Kljuĉni obrat u tom pogledu ostvaren je kanonizacijom sv. Terezije iz Lisieuxa (1873.-

1897.). Ţivjela je skrovito obavljajući posve obiĉne svakodnevne samostanske duţnosti ne

razlikujući se izvana po niĉem izrazitom od svojih sestara. Bogatstvo njezina duha biti će

otkriveno tek posthumnim objavljivanjem njezine Autobiografije – „Povijest jedne duše“,

koja će ubrzo postati „bestseller“. Ona je svojim ţivotom i porukom, nekadašnjem

redovniĉkom idealu svetosti koji se postiţe herojskim pokorniĉkim ţivotom i uĉinjenim

znamenitim djelima, ponudila put posvećenja vršenjem malih svakodnevnih djela u vjeri i

ljubavi. Svetost se prema njoj sastoji u velikodušnoj ljubavi kojom ĉinimo male obiĉne stvari.

Ona je sama na bolesniĉkoj postelji izrazila uvjerenje da će njezin „mali put“ biti put

posvećenja za sve kršćane osim za one koje Bog vodi izvanrednim putevima1.

Crkveno uĉiteljstvo će naukom o općem pozivu na svetost – LG V pogl. – dati snaţan

poticaj svim kršćanima da se zapute prema tom „'visokom mjerilu' redovitog kršćanskog

ţivota“ (NMI, br. 31), koji je dostupan svima.

Od iznimne vaţnosti biti će i „politika“ kanonizacije posljednjih rimskih biskupa, koji

će promovirati brojne laike koji su se posvetili u redovitim prilikama obiteljskog,

profesionalnog i društvenog ţivota. Posebice je emblematiĉan u tom smislu dugodišnji

pontifikat Ivana Pavla II (1978.-2005.), kojemu je jedan od prioriteta bio promovirati opći

poziv na svetost. To je ĉinio brojnim kanonizacijama i beatifikacijama2, od kojih je ĉak više

1 “Misliš dakle da ćeš sa ovim rukopisom uĉiniti dobro dušama?” „Da, to je sredstvo kojim će se Dobri Bog

posluţiti da me usliši. Učiniti će dobro svim dušama, osim onih koje idu izvanrednim putovima‟” (Majka Agneza,

AP, str. 202, montaţa razliĉitih Terezijinih rijeĉi: usp. RP, str. 147, 176, 200-201; ŢB 1.8.2; 27.7.6; 9.8.2). 2 Kanonizirane su 483 osobe (od kojih 411 muĉenika) i 1338 su beatificirane (od kojih 1030 muĉenika). Od ovih

potonjih, 50 (od kojih 28 muĉenika) su naknadno bile i kanonizirane. Donna ORSUTO, Essere santi oggi. Il

progetto di Dio per la nostra vita, Lateran University Press, Città del Vaticano, 2009., 68.

6

od polovice kanoniziranih laika, pokazujući tako da je poziv na svetost za svakoga, bez

izuzetka.

Slika sveca danas se duboko izmijenila. Ţeli ga se promatrati integralnije. Daje se veći

naglasak na njegovu tipiĉno ljudska stranu; kao i na njegovu povijesnu dimenziju, njegov

konkretan i stvaran ţivot; više smo osjetljivi na socijalnu dimenziju, svetac koji je angaţiran u

izgradnji pravednijeg društva. Svece se više promatra u svjetlu psihologije i sociologije, kao i

njihov utjecaj na kršćansku teologiju. Umjesto poboţnih hagiografija, danas se ţeli njegovati

teološki pristup svecima, ukoliko su oni uz Uĉiteljstvo Crkve i teologe autentiĉni tumaĉi

Boţje objave, na ĉemu je posebice inzistirao Hans Urs von Balthasar. Postoji, nadalje, danas

oĉita tendencija da ih se predstavi na naĉin da ih se moţe slijediti, da uvidimo da i mi

moţemo postati sveti, premda na svoj vlastiti naĉin, sukladno osobnim darovima, ţivotnim

okolnostima i poslanju. Evo kako je predodţbu sveca danas opisao papa Pavao VI:

«Danas radije promatramo ljudsku dimenziju kod sveca nego li onu mistiĉku i asketsku;

volimo otkriti kod svetih ono što ih pribliţava k nama nego li ono što nas razlikuje; volimo ih

vidjeti na našoj razini (..); ţelimo ih vidjeti braćom u našem naporu (…), sudionike

zajedniĉkog teškog ovozemaljskog poloţaja» (AAS 55 (1963) 1025).

2. TERMINOLOGIJA VEZANA UZ SADRŢAJ SVETOSTI

Sustavno izlaganje teologije svetosti nerijetko je išlo razliĉitim putevima, promatralo ga se

pod razliĉitim formalnim vidicima; niti sama terminologija nije bila kod svih identiĉna;

jednom rijeĉju, mogu se uoĉiti brojni razliĉiti naglasci kako u predstavljanju tako i u obradi

ove nauke. Razliĉite naglaske ne treba promatrati kao da jedan drugog iskljuĉuju, nego radije

komplementarno, kao skladni mozaik gdje svaki od njih doprinosi ljepoti cjeline.

2.1. Svetost

Svetost je Boţje obiljeţje, a ĉovjek (kršćanin) moţe biti svet ukoliko ima udio na

boţanskom ţivotu. Taj svoj ţivot Bog je po zaslugama svoga Sina podario ljudima darujući

im Duha Svetoga, postajući tako – po milosti – sinovi i kćeri Boţje: »A onima koji ga primiše

podade moć da postanu djeca Boţja: onima koji vjeruju u njegovo ime« (Iv 1, 12). Takva je

svetost poglavito dar. Dana nam je milost koja nas ĉini Bogu milima (gratia gratis faciens),

ĉini nas Boţjom djecom. U tom su smislu kršćani u više navrata u NZ nazvani »sveti«.

Apostol naroda ovako zapoĉinje poslanicu Filipljanima: »Pavao i Timotej, sluge Krista Isusa,

svima svetima u Kristu Isusu koji su u Filipima« (Fil 1, 1). Radi se dakle o ontološkoj razini,

razini bitka. No iz te ontološke i darovane svetosti slijedi poziv da ĉovjek postane i moralno

ono što već jest po milosti, zahtjeva se ĉovjekova suradnja i zaloţeni trud.

2.2. Savršenost

Savršenost se više odnosi na ĉovjekovo djelovanje i ponašanje. Ocrtava razvoj tog novog

bitka ukljuĉujući izvjesnu puninu ţivota: »Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš

nebeski« (Mt 5, 4-8). «Posvećenje», više rabljen na podruĉju kulta; «savršenost», više na

moralno-duhovnom podruĉju (naglašava moralno ponašanje koje dovodi do ispunjenja

7

dinamiku posvećenja i opravdanja)3 Znameniti priruĉnik iz Duhovne teologije, '60 godina

prošloga stoljeća, naslovljen «Teologija kršćanskog savršenstva» - Antonio Royo Marin.

Priruĉnik Ţivana Bezića nosi identiĉan naslov: „Kršćansko savršenstvo“.

Drugi vatikanski koncil koristi izraz savršen, ali nikada zasebno, nego uvijek govori u

binomu: „savršena ljubav“. Dodaje, naime, u ĉemu treba biti savršen: u središnjoj zapovijedi

ljubavi. Time ţeli izbjeći ono što sam pojam „savršenost“ po sebi evocira: stavlja naglasak na

ĉovjeka i njegov napor, neke vrsti ĉovjekova samoostvarenja a nekako u drugi plan dolazi

milost koja bi trebala biti u temelju kršćanske svetosti i savršenosti.

2.3. Savršena ljubav

Budući da su svi kršćani pozvani na svetost, njezina bit mora biti u neĉemu što je dostiţno

vjerniku bilo kojeg staleţa ili poloţaja. Ne moţe se dakle postavljati u neke akcidentalne

stvari, osobito vanjske naravi, koje mogu biti korisne pa ĉak i neophodne, ali ih svi ne mogu

obavljati u istoj mjeri: staleţ, poloţaj, veliĉina djela, jaĉina pokorniĉkog ţivota, koliĉina

molitvenog ţivota, izvanredni fenomeni i sl. Apostol Pavao uvjeren je u superiornost ljubavi

nad svim drugim krepostima i besplatnim darovima: ekstazama, objavama, ĉudesima, kao i

nad vanjskim dobrim djelima poput: propovijedanje, dobroĉinstva; tvrdi da su sve stvari bez

ljubavi ništa i ništa nam ne koriste (1 Kor 13, 1-4).

Ljubav je „najveća i prva“ zapovijed u njoj je prisutna mnogovrsnost ostvarenja

kršćanskog ţivota, ona je punina i ispunjenje zakona (Rim 13, 10), sadrţi ispunjenje i svih

drugih zapovijedi (Gal 5, 14) i sve ih saţima (Rim 13, 9), ona je sveza savršenstva (Kol 3, 12-

14).

„Samo ljubav moţe omogućiti ĉovjeku da se posvema dadne Bogu, jer ga samo ona - u

mnogostrukosti njegova bića i djelovanja – vodi unutarnjem jedinstvu te ga predaje Bogu. On

je uistinu posve svoj tek kada se u ljubavi okreće prema d/Drugome. Samo u ljubavi ĉovjek

moţe uistinu darivati sebe te istodobno i sebe sama realizirati; i samo ljubav moţe biti potpun

(cjelovit) i dostojan odgovor Bogu koji je osobno biće“.

Sv. Toma daje jednostavno obrazloţenje da bi dao teološku formu ovoj evanĊeoskoj

istini: „Svako biće je sveto, kada dostiţe vlastitu svrhu i svoje konaĉno savršenstvo“. Konaĉna

pak svrha ĉovjekova ţivota jest Bog a ljubav pak jedina ima moć sjediniti nas s njime, kako

tvrdi evanĊelist Ivan: „Bog je ljubav i tko ostaje u ljubavi, u Bogu ostaje, i Bog u njemu“ (1Iv

4, 16). Zato se savršenost kršćanskog ţivota poglavito sastoji u ljubavi (II-II, q. 184, 1).

Što moţe biti uzvišenije i divnije za ĉovjeka nego li postati hram Boţji? Bog ostaje

trajno prisutan u duši koja ga ljubi. To je otajstvo i ĉudo ljubavi. Ljubav će ostati i u vječnosti,

dok vjera i nada prestaju sa završetkom ţivota. Stoga je ona najveći dar Boţji (1Kor 13, 13).

Ljubav je ĉin volje koji se usmjeruje prema odreĊenom predmetu. Volja je kraljica

naših moći i sposobnosti. Misao, srce, ruka ĉine ono što volja odreĊuje. Zato, ukoliko ljubav

vodi Bogu našu volju, onda se i ĉitava naša aktivnost i sve naše snage podlaţu njegovoj

boţanskoj volji.

3 B. HÄRING, Santificazione e prefezione, u: Dizionario di Teologia Morale, 1149.

8

Ljubav saĉinjava bit savršenosti, ukoliko nas izravno i potpunosti sjedinjuje s Bogom,

našim konaĉnim ciljem, te nam omogućuje da u Njemu naĊemo puninu istine i vrhunac naše

ljudske (moralne) veliĉine.

Taj je nauk, temeljen na Svetome pismu, Koncil izvrsno izrekao u – već spomenutoj

dogmatskoj konstituciji LG 42:

«'Bog je ljubav, i koji ostaje u ljubavi u Bogu ostaje i Bog u njemu' (1Iv 4, 16). A Bog je

svoju ljubav izlio u naša srca po Duhu Svetom koji nam je dan (usp. Rim 5, 5); i zato je prvi i

najpotrebniji dar ljubav kojom Boga ljubimo iznad svega a bliţnjega poradi Njega… Jer

ljubav kao sveza savršenosti i ispunjenje Zakona (usp. Kol 3, 14; Rim 13, 10) upravlja svim

sredstvima posvećenja, daje im formu i dovodi ih do ispunjenja. Stoga je znak pravoga

Kristova uĉenika i ljubav prema Bogu i ljubav prema bliţnjemu» (LG 42).

Dva broja prije definirao je svetost kao savršenstvo ljubavi: «Svima je stoga razvidno

da su svi Kristovi vjernici, kojega god staleţa i reda, pozvani na puninu kršćanskog ţivota i na

savršenstvo ljubavi; tom se svetošću i u zemaljskom društvu promiĉe ĉovjeĉniji naĉin ţivota»

(40B).

Zakljuĉujemo stoga da je sadrţaj svetosti i savršenstva ţivota u ljubavi, koju svatko

moţe unijeti u vlastiti ţivot neovisno o raznolikosti ţivotnih okolnosti i poloţaja.

Od Augustina pa nadalje središnjost ljubavi bila je konstanstna tema u zapadnoj

kršćanskoj duhovnosti. Navedimo samo neke figure: sv. Bernard, sv. Franjo Saleški, sv.

Terezija iz Lisieuxa, Majka Terezija, Chiara Lubich.

2.4. Sjedinjenje s Kristom

Kršćanska svetost sastoji u sjedinjenju s Kristom, Utjelovljenom Rijeĉi i našim Otkupiteljem,

jedinim posrednikom izmeĊu Boga i ljudi i izvorom svake milosti i posvećenja.

U nekim koncilskim tekstovima svetost je izriĉito opisana kao sjedinjenje s Kristom.

Tako se, na primjer, u broju 49 konstitucije veli: „što su nebesnici prisnije sjedinjeni s

Kristom, oni ĉvršće utvrĊuju svekoliku Crkvu u svetosti“; a, u slijedećem broju, ponuĊena je

neke vrsti definicije („quasi definizione“) svetosti govoreći o „najsigurnijem putu kojim

moţemo – usred svjetovnih promjenjivosti te u skladu sa staleţom i svakomu pojedincu

vlastitim stanjem – prispjeti do savršenog jedinstva s Kristom, odnosno do svetosti (perfectam

cum Christo unionem)“ (LG 50).

Ovaj pogled teološki je najopravdaniji i dobro naglašava personalistiĉki vid svetosti

koji je sitakao sadašnji papa u nastupnoj enciklici Deus caritas est: „Biti kršćanin nije rezultat

neke etiĉke odluke ili neke velike ideje, već je to susret s dogaĊajem, s Osobom, koja ţivotu

daje novi obzor i time konaĉni pravac“ (br. 1).

Ima svoje utemeljenje u Novome zavjetu, napose kad Pavao govori o „biti u Kristu“.

Postoje i poznata duhovna literatura koja u tom svjetlu opisuje ĉitav kršćaninov duhovni

ţivot: Nicola Cabasilas: Ţivot u Kristu; Bl.Columba Marmion, Krist – ţivot duše, Verbum,

9

Split, 2008. Teolog Paolo Molinari, smatra da je to temeljni sadrţaj svetosti koji je Koncil

istaknuo4.

2.5. Sjedinjenje u ljubavi.

Ovaj izraz dobro istiĉe teologalni i dinamički vid svetosti.

Teologalni: - U prvi plan stavlja osobe. Poĉetak i cilj posvećenja je zajedništvo s Bogom (ne

darovi, sluţbe, poloţaj i sl.) i ostvarivanje toga zajedništva; - Podvlaĉi primat teologalne

kreposti ljubavi; svetost je poglavito rast u najvećoj zapovijedi ljubavi.

Dinamički:- Naglasak nije toliko na obavljanju neĉega, nego na stavu suradnje i dijaloga

izmeĊu protagonista svetosti: Bog koji poziva i priopćuje se, te ĉovjeka koji odgovara.

Predbacuje mu se da je suviše visok i neodreĎen. Koriste ga najviše mistici (npr. Ivan

od Kriţa).

2.6. Ispunjenje volje Boţje.

Ima jasno znaĉenje. Vrlo ĉesto korišten da bi sadrţajno izrazio u ĉemu se svetost sastoji. Ima

svoje jako utemeljenje u Bibliji: Isusova je hrana vršiti volju Oĉevu; on je se na odriĉe ni pred

ĉašom gnjeva Boţjega. »Ako me ljubite, zapovijedi ćete moje ĉuvati« (Iv 14, 15). No, moţe

imati jedno suviše moralizatorsko znaĉenje. Ukoliko se izvuĉe iz teologalnog i dinamiĉkog

konteksta, reducira ga se na znaĉenje ispunjavanja normi i zakona koji izriĉu volju Boţju. Ne

radi se o volji koja je uvijek posve jasna u svojim detaljima i unaprijed pretpisana, nego

ukljuĉuje uzajamno zajedništvo dviju osoba.

2.7. Junačke (herojske) kreposti.

Ovaj se izraz koristi osobito kod procesa beatifikacije kao nuţan uvjet neĉije svetosti. Izraz

»herojske« sadrţi u sebi jak asketski naboj, kao da se radi o nekoj jakoj volji, koja se promatra

kao »mišić« a ne motivacija. Izrazom »herojska« ţeli se naglasiti izuzetnost kojom je osoba

vršila dotiĉne kreposti (dugotrajno, uslijed protivština, prijetnji, kušnji), ali ne poglavito zbog

svoje jake volje, nego zbog prisutnosti Boga i Boţje milosti u njegovu ţivotu: »Herojska

krepost ne znaĉi da netko radi sam od sebe velike stvari, već da se u njegovom ţivotu

pojavljuju stvarnosti koje nije napravio on, jer je on tek bio na raspolaganju i dopustio da Bog

djeluje. Drugim rijeĉima, biti svetac nije drugo nego govoriti s Bogom kao što jedan prijatelj

govori s prijateljem. To je svetost« (J. Ratzinger).

Federico Ruiz, u sklopu poglavlja o svetosti, govori i o temi pod nazivom »strastvena

ljubav«. Naglašava da se svetost ne moţe suziti na duţnost, ona se naprotiv oĉituje kao

»strast, strastvena ljubav zajedništva i sluţenja« (str. 223). To proizlazi iz zakonitosti same

ljubavi te je logiĉna njezina posljedica. Netko je svet zato što je njegova ljubav prema Bogu

intenzivna: simbol vatre i njezina plamsaja (Sv. Franjo Saleški). Jedino u kontekstu takve

strastvene ljubavi razumljive su odreĊene radikalnosti u ţivotima svetih: junaĉko vršenje

kreposti, velike pokore i sl. »Ljubav nas Kristova obuzima…« (2Kor 5, 14)! Krist se izloţio

4 Santo, u NDS, 1369.-1386. O istoj temi: È possibile definire la santità cristiana. Il Cristocentrismo nella

Teologia della santità, Vita Consacrata 28 (1992.) 2, 110-120.

10

za mene, umro za svakog ĉovjeka: to je polazišna toĉka gdje su sveci otkrili snaţniji zov

prema svetosti.

2.8. Punina kršćanskog ţivota

Ovaj naslov zapravo preriĉe koncilsku formulu o sveopćem pozivu na svetost u Crkvi

(LG V). Dobro naglašava dvije stvari: Redovitost i sveopćenitost poziva. Ne radi se o neĉemu

što bi ovisilo o nekoj vanjskoj formi ţivota ili posebno obdarenoj naravi, nego je redoviti

razvoj krsne milosti po kojoj smo postali udovi Kristova Tijela (ušli u zajedništvo). Zato je za

svetost svaki kršćanin »sposoban-pozvan-obvezatan«. Nadalje dobro naglašava dinamički vid

svetosti. Radi se o razvoju do punine primljenoga krsnog dara. Drugim rijeĉima, svetost

nuţno ukljuĉuje ozraĉje velikodušnosti u darivanju sebe. Papa Ivan Pavao II, je u svojoj

enciklici Novo millenio ineunte, opisao svetost spajajući ova dva obiljeţja: »'visoko mjerilo'

redovitog kršćanskog ţivota«

«Naslov je dinamiĉki i personalizirajući prijevod sluţbene teološke formule 'sveopći poziv na

svetost u crkvi' (LG, V). Oni koji primaju milost u krštenju i slobodno je usvajaju kao zakon i

formu ţivota, «sposobni-pozvani-obvezatni» su ţivjeti je dosljedno u rastu sve do punine. To

je svetost: 'normalni' razvoj primljene milosti i odgovora koji obvezuje. Ova se dosljednost

nudi i traţi od svakog kršćanina» (RUIZ, 218).

3. OPĆI POZIV NA SVETOST

3.1. Uvodno razmišljanje

«Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski» (Mt 5, 48).

«Ovo je volja boţja, vaše posvećenje»

U povijesti se ĉesto savršenstvo vezalo uz odreĊeni staleţ; tako je do nedavno bio

udomaćen naziv za redovništvo kao «status perfectionis acquirendae» («staleţ stjecanja

savršenstva»), što se ĉesto svelo naprosto na «staleţ savršenstva». Prvotna ideja, nije bila reći

da se u drugim staleţima ne moţe biti savršen niti da su svi redovnici savršeni, nego da

ambijent u kojem ţivi redovništvo olakšava hod na putu savršenosti, jaĉa je svijest teţnje za

svetošću. Ili, saţetije reĉeno, htjelo se posvijestiti redovništvu da smisao njihova postojanja

jest jedino u nastojanju oko savršene ljubavi prema Bogu u bliţnjemu. Neka zasebna

svećeniĉka duhovnost i svećeniĉki put posvećenja poĉeo se ravijati tek u 17 st. u tzv.

francuskoj školi duhovnosti.

Takvo je ozraĉje vladalo u Crkvi sve do Koncila, premda sluţbeni stav crkvenog

uĉiteljstva nije nikada izrijekom tvrdio da bi svetost bila privilegij odreĊeog staleţa ili grupe u

crkvi5.

5 Papa Pio XI, u enciklici “Rerum omnium”, nadovezujući se na tekst sv. Franje Saleškog, nastavlja: “Neka nitko

ne zamišlja da je savršenstvo povlastica rijetkih, dok se drugi moraju zadovoljiti najmanjem stupnjem kreposti.

Naprotiv, svakog posebice i sve bez iznimke obvezuje isti zakon. Neka puk Boţji znade da svet ţivot nije neki

izvanredni dar, rezerviran samo nekima… svetost je sveopći cilj i zajedniĉka duţnost za sve”.

11

Istina sveopćeg poziva na svetost ostala je dugo vremena u sjeni i nije imala relevantni

utjecaj na zajednicu vjernika, stoga se s pravom to prozvalo «kroniĉnim zlom»6.

***

Zanimljiv je nastanak ovog poglavlja, tim više što to poglavlje na poĉetku koncila nije

bilo predviĊeno, a nije ni postojao nikakav hitan problem ili hereza na tom podruĉju pa da bi

bilo nuţno o tom raspravljati na jednom takvom znamenitom skupu kao što je koncil.

Promišljanje o svetosti je zapoĉelo u okviru rasprave o redovništvu. Trebalo je naime,

redovništvo eklezijalno smjestiti u kontekst konstitucije. To se moglo uĉiniti tako da ga se

promatra jednostavno kao poseban staleţ u Crkvi, ili kao poseban naĉin aktivnosti u Crkvi,

no, uĉinilo se prirodnim da se redovništvo veţe uz svetost Crkve. Tako je nastao prvi nacrt

gdje se zajedno govorilo o redovništvu i o sveopćem pozivu na svetost.

MeĊutim, na drugom koncilskom zasjedanju - osim što se izmjenilo podjelu

konstitucije i njezin redosljed - uputio se zahtjev od strane koncilskih otaca da se tema o

sveopćem pozivu na svetost odijeli od govora o redovništvu, jer bi to moglo davati dojam da

je svetost u Crkvi neke vrsti monopol redovništva. Ta je sugestija prihvaćena i napravila su se

dva zasebna poglavlja.

Tako je nastalo V. poglavlje Dogmatske konstitucije o Crkvi Lumen gentium, pod

nazivom «Opći poziv na svetost». Dozvati u svijest tu istinu svim ĉlanovima Crkve jedna je

od prvih ţelja koncilskih otaca7.

Naše promišljanje poĉeti ćemo od ulomka koji najsaţetije iznosi središnju ideju V.

poglavlja LG:

„Crkva je, ĉije otajstvo izlaţe sveti sabor, trajno sveta (indefectibiliter sancta). Krist, Sin Boţji

koji se s Ocem i Duhom slavi kao 'jedini Sveti', ljubio je, naime, Crkvu kao svoju Zaruĉnicu

tako što je samoga sebe predao za nju da je posveti (usp. Ef 5, 25-26) te si ju je pridruţio kao

svoje Tijelo i obasuo je darom Duha Svetoga na slavu Boţju. Tako su svi (omnes) u Crkvi,

bilo da pripadaju hijerarhiji bilo da ih ona pastirski vodi, pozvani na svetost, prema onoj

Apostolovoj: „Ovo je naime Boţja volja, vaše posvećenje‟ (1Sol 4, 3; usp. Ef 1, 4)“ (LG 39).

U ovom ulomku sadrţane su tri osnovne ideje:

- Neizgubiva svetost Crkve

- Motivi te neizgubivosti

- Opći poziv na svetost

3.2. Kolektivna i ontološka svetost Crkve

Da bi istakao da hod u svetosti ţivota pripada svim kršćanima, sabor polazi od

kolektivne i ontološke svetosti Crkve:

“Crkva… je po nauci vjere trajno (neizgubivo: prevodi Duda) sveta (indefectibiliter

sancta)“.

6 ALBINO DEL B. G., Ascetica e mistica, Messaggero di S. Antonio – Basilica del Santo, Padova 1954., str. 36.

7 “u prvom redu - kako reĉe Papa - upravo to stavio na dušu svim sinovima i kćerima Crkve”. IVAN PAVAO II,

Christifideles laici, br. 16, KS, Zagreb 1990.

12

Neki telozi latinski izraz indefectibiliter prevode s „nezabludivo“, no, ona prvenstveno

zaĉi „sveta na naĉin da se ne moţe izgubiti“. Stoga naznaĉava Francis A. Sullivan:

Indefectibiliter ne znaĉi 'bez mane' nego da je 'neizgubiva'“.8 Zato je naš umirovljeni profesor

Duda preveo taj izraz s „neizgubivo sveta“.

Dalje se u tekstu tumaĉi zašto je Ckva neizgubivo sveta: „Jer je Krist, Sin Boţji, koji

se s Ocem i Duhom slavi kao „jedini Sveti‟, ljubio Crkvu kao svoju zaruĉnicu i dao samoga

sebe za nju da je posveti (usp. Ef 5, 25-26), i zdruţio je sa sobom kao svoje Tijelo i obdario je

darom Duha Svetoga na slavu Boţju” (39).

Radi se, dakle, o ontološkoj svetosti Crkve. Crkva nije prvotno sveta zbog toga što su

njezini ĉlanovi moralno savršeni ili sveti, nego zbog svoje povezanosti sa Trojedinim Bogom,

jedino Svetim9. Bog, koji je – jedini Svet, pridruţio ju je, pritjelovio sebi; uĉinio je svojim

Tijelom, darovao joj Duha Svetoga koji u njoj boravi kao duša u tijelu i zbog toga dara ona je

sveta. Ta se povezanost ocrtava lijepom slikom odnosa izmeĎu Zaručnika-Krista i Zaručnice-

Crkve, gdje se inicijativa stavlja na Kristovoj besplatnoj i vjernoj ljubavi: on se ţrtvovao za

nju, stekao je svojom krvlju i k sebi je zdruţio kao svoje tijelo te obdario svojim ţivotvornim

Duhom, koji ostvaruje i koji jest ta veza ljubavi. Jedan drugi koncilski tekst to još saţetiji

izriĉe: Krist je Crkvu “stekao svojom krvlju (usp. Dj 20, 28), napunio svojim Duhom” (LG

9C).

Navedimo i biblijski citat na koji dokument upućuje: “Krist je ljubio Crkvu te sebe

predao za nju da je posveti, oĉistivši je kupelji vode uz rijeĉ te sebi predvede Crkvu slavnu,

bez ljage i nabora ili ĉega takva, nego da bude sveta i bez mane” (Ef 5, 25-27).

Ta svetost je darovana, besplatna i upravo zato i neizgubiva, jer ne ovisi o

ĉovjekovom odgovoru. Inicijativa je na Kristovoj ljubavi, zato kršćanska svetost nije plitki

moralizam, nego izvire i poĉiva na Boţjoj svetosti i ljubavi.

Crkva je sveta kao Zaruĉnica i Tijelo Sina Boţjega, jer je puna Duha Svetoga. Zato je

ta ontološka svetost Crkve “neizgubiva” - “indefectibilis”, budući da je Duh Sveti neizgubiv

(poslan na Duhove Crkvi da trajno bude u njoj prisutan) koji u njoj prebiva i ĉini je svetom.

Tako se svetost oĉituje prije svega kao djelo Duha Svetoga koji je dan Crkvi i koji u Crkvi

djeluje kao unutrašnja boţanska snaga. Crkva na taj naĉin postaje tlo, okoliš i klijalište

svetosti svojih ĉlanova.

3.3. Opći poziv

Sada se pitamo: zašto Koncil polazi od kolektivne svetosti Crkve?. Na to pitanje, nakon što je

opisao kolektivnu svetost Crkve, sam Koncil odgovara odmah u slijedećem retku: “Zato su svi

(omnes) u Crkvi pozvani na svetost, bilo da pripadaju hijerarhiji, bilo da pripadaju onima

8 Do the Sins of Her Members Affect the Holines of the Church?, u In God's Hands Essays on the Church and

Ecumenism in Honour of Michael A. Fahey, S.J., Leuven, 2006., 250. 9 “Nije Crkva sveta u prvom redu zato što su svete pojedine osobe po svojim moralnim naporima, već su te

pojedine osobe svete u prvom redu zato što je sama Crkva unutrašnje i prvotno sveta, te snaga i vrijednost

njihovih moralnih teţnji proizlazi iz ontiĉke svetosti Crkve kao takve. A ta prvotna i neizgubiva svetost Crkve

ukorijenjena je u svetosti trojedinog Boga, ona iz nje izvire i na njoj poĉiva“ (T. ŠAGI BUNIĆ, Ali drugog puta

nema, str. 204).

13

kojima ona upravlja, sukladno rijeĉima Apostola: „Ovo je Boţja volja, vaše posvećenje‟ (1Sol

4, 3; usp. Ef 1, 4)” (39).

Oĉigledno da je nakana ovakvog koncilskog polazišta istaknuti da svetost nije

privilegij niti jednog staleţa, grupe ili pojedinca u Crkvi, nego da to bitno pripada samoj

njenoj naravi i otajstvu. U tom smislu papa Ivan Pavao II tvrdi, da poziv na svetost “nije tek

neki puki moralni poticaj nego neuništiv zahtjev otajstva Crkve”10

. Po krštenju smo

pritjelovljeni Kristu i time postali ĉlan njegova tijela koje je Crkva, i stoga ontološki sveti, iz

same te povezanosti proizlazi onda i zahtjev i poziv da tu ontološku kristoobliĉnost oĉitujemo

i u svom konkretnom ţivotu (moralna svetost).

Taj sveopći poziv na svetost lijepo je opisan u drugom ulomku 40 broja: “Svima je

dakle razvidno, da su svi Kristovi vjernici, kojega god staleţa ili reda, pozvani na puninu

kršćanskog ţivota i na savršenstvo ljubavi” (40B).

Slijedeće tvrdnje proizlaze iz ĉinjenice općeg poziva na svetost:

- Svetost pripada samoj naravi naše ontološke – eklezijalne i pojedinaĉne – pripadnosti

Kristu. Ona proizlazi iz samog dara krštenja kojim smo postali ĉlanovi Crkve koju je Krist –

jedini svet - pridruţio sebi kao svoje tijelo. Zbog te pripadnosti svaki krštenik već jest svet i

Boţji, ostaje da to potvrdi i svojim ţivotom. Biti kršten, već samo po sebi ukljuĉuje biti i teţiti

za svetošću. Svetost, stoga, nije monopol pojedinaca ili odreĊene skupine osoba u Crkvi.

«Svetost nije luksuz, nego poziv najhitnije potrebe» (F. Ruiz, 219).

- Svaki kršćanin je sposoban biti svet. Jer ona ne ovisi o temperamentu, naravi,

obdarenosti, staleţu, sluţbi ili okolnostima. Svaki prima dostatnu milost za vlastito

posvećenje. Svatko je, dakle, sposoban ići „naprijed na putu ţive vjere koja pobuĊuje nadu i

djeluje po ljubavi“ (LG 41), ali na naĉin, stupanj i put koji je njemu vlastit.

- S obzirom na okoliš svetosti, tj. gdje se ona ostvaruje, koncil više puta ponavlja: „in

suo vitae ordine - svatko u svom ţivotnom redu‟, u svojim ţivotnim okolnostima (usp. LG br.

11C; 40B; 41AG; 42E). Dakle, okoliš svetosti nije negdje drugdje - alibi - nego ondje gdje

pojedinac svaki dan ţivi i djeluje. Svetost nije bijeg od ţivota, nego se ostvaruje u vlastitom

ţivotnom poloţaju i staleţu. Svetost je cvijet koji cvate na svakom zemljištu. Ĉujmo u tom

kontekstu velikog promicatelja sveopćeg poziva na svetost, još u predkoncilskom vremenu sv.

Josemaria Escrivá:

“Stavite po strani snove, laţne idealizme, maštanja, stav koji obiĉno nazivam mistika alibija:

kamo sreće da se nisam oţenio, kamo sreće da nemam ovu profesiju, da sam barem zdraviji,

da sam mlaĊi, da sam stariji!…; drţite se radije, trijezno, najmaterijalnije i najneposrednije

stvarnosti, jer je upravo ona mjesto gdje se nalazi Gospodin” (Razgovori s mons. Escrivá, br.

116).

“Upravo tamo”: tvoja situacija u svijetu, jest “teološko mjesto” tvoga poziva. “Moj” svijet,

“moja” obitelj sastavljena od toĉno odreĊenih osoba, “moj” rad s onim kolegama i

nadleţnima: sve to saĉinjava jednu providonosnu stvarnost koja preuzima oblik boţanske

poruke. Josemaría Escrivá rabi u tom vidu izraz “kršćanski materijalizam” da ne bi ostavio

nikakvu sumnju o konkretnosti onog “upravo tamo”.

10

Christifideles laici, br. 16, KS, Zagreb 1990.

14

- Sadrţaj svetosti mora biti dostupan svima, ne smije ovisiti o ĉovjekovu vanjskom

poloţaju, staleţu, profesiji, o nekoj vanjskoj poboţnoj praksi, i vanjskoj koliĉini njena

obavljanja. Ona se stoga sastoji u savršenom ispunjavanju središnje zapovijedi ljubavi koja

nas sjedinjuje s Kristom i bliţnjim.

Uz nadopune obraĊeno uglavnom prema: Bonaventura DUDA, “Opći poziv na svetost u

Crkvi. Analiza V. poglavlja konstitucije o Crkvi „Lumen gentium‟”, u: Koncilske teme.

Misterij kršćanske egzistencije po II. Vatikanskom koncilu, KS, Zagreb 1992.

4. ONTOLOŠKA I MORALNA SVETOST

U slijedećem ulomku Koncil govori i povezuje ontološku i moralnu svetost:

“Kristovi sljedbenici, pozvani od Boga ne po svojim djelima, nego po odluci i milosti

Njegovoj, i opravdani u Isusu Gospodinu, postali su po krštenju vjere uistinu sinovi i kćeri

Boţje i dionici boţanske naravi, i zato uistinu sveti (= ontološka svetost). Oni dakle moraju uz

Boţju pomoć ţiveći gajiti i usavršiti svetost koju su primili (= moralna svetost). Apostol ih

opominje da ţive 'kako dolikuje svetima' (Ef 5, 3), da se obuku 'kao Boţji izabranici, sveti i

ljubljeni, u duboko milosrĊe, dobrostivost, poniznost, skromnost i strpljivost' (Kol 3, 12) te da

donesu plodove Duha za posvećenje (usp. Gal 5, 22; Rim 6, 22)” (LG 40).

O ontološkoj (bivstvenoj) svetosti Crkve već smo govorili. Crkva je ontiĉki sveta zbog

svojih suodnosa sa Presvetim Trojstvom, zbog ţivotnog jedinstva s Trijedinim Bogom. To

jedinstvo izraţava se na više naĉina: pritjelovljenje Kristu, obdareni smo boţanskim ţivotom

– Duhom Svetim; dionici boţanske naravi, sinovi i kćeri Boţje po milosti.

Crkva je i moralno sveta zbog zalaganja svojih ĉlanova - pojedinaca i zajednice - u

suradnji s djelovanjem Duha Svetoga u njima. Svetost nam je prvo darovana kao sjeme (“svi

trebaju teţiti svetosti ĉije sjeme već imaju u sebi”11

), ali to se sjeme treba našim zalaganjem i

marom razrasti u divan plod: “Ta svetost Crkve neprestano se oĉituje i mora se oĉitovati u

plodovima koje Duh u vjernicima proizvodi” (39).

Iza gore navedenog koncilskog teksta, koji govori o ontološkoj i moralnoj svetosti,

upućuje se na Pavla: “Apostol ih opominje da ţive „kako se pristoji svetima‟ (Ef 5, 3)” (LG

40). Ovom reĉenicom priziva nam se u svijest poznati Pavlov binom indikativ-imperativ: jeste

sveti (ontološki) - budite sveti (moralno). Sv. Pavao one koji su kršteni rado naziva „sveti“,

zbog njihova ontološkog sjedinjenja s Kristom, ne prestaje zato poticati kršćane da svjesno i s

istinskim smislom odgovornosti ţive boţanski ţivot na kojem po krštenju i daru vjere

participiraju, nagovara ih da usvoje-asimiliraju same Kristove osjećaje, i da se „obuku“ u

njega, u njegov duh i kreposti.

U tom smislu su, dakle, svi kršćani pozvani na njihovu punu i integralno posvećenje,

hoće reći, na najdublje i najintimnije moguće sjedinjenje s Bogom u Kristu, sjedinjenje do

kojeg oni mogu stići s osobnim odgovorom na milost darovanu od Boga samoga. Isljuĉuje se

11

IVAN PAVAO II, “poziv laika na svetost”, kateheza odrţana 24 studenog 1993. Uzeto iz: Laici verso i tempi

nuovi. La Catechesi di Giovanni Paolo II dal 27 ottobre 1993 al 21 settembre 1994, Editrice Vaticana, Città del

Vaticano 1994, str. 20, br. 3.

15

stoga svaki minimalizam i svaka forma ili stav osrednjosti koji bi išao prema tome da se

zadovolji s onim što je tek neophodno-nuţno ili propisano. Posve suprotno, istinski kršćanin

treba se velikodušno darivati Kristu i Bogu; on treba trajno ţivjeti svoje posvećenje i

sjedinjenje Isusu Kristu i njegovom mistiĉkom Tijelu koje je Crkva.

Primat ontološke svetosti pred moralnom. Premda se kod kanonizacije gleda poglavito

na plodove svetosti, tj. na moralnu svetost, u samoj egzistenciji i teološki, primat ima

ontološka svetost, ona je izvor moralne.

Time se hoće naglasiti da kršćanska svetost nije ponajprije stvar etiĉke savršenosti ili

moralnog heroizma, ljudskog postignuća kojim ĉovjek slavu pribavlja sebi, nego je prije

svega dar Duha Svetoga prisutnog u nama, jedino svetog, on je izvor ljubavi i svih kreposnih

djela. „Sjedinjeni s Kristom, nastojimo mu – s najvećim mogućim ţarom – dopustiti da oĉituje

svoje kreposti i svoju svetost u našem ţivotu. Naši bi napori trebali biti usmjereni k uklanjanju

prepreka… svakoj sklonosti koja se protivi njegovoj ljubavi“12

.

K tomu smjera i skolastiĉka maksima: „actio sequitur esse“, djelovanje slijedi bitak.

Ĉovjek djeluje onako kakav je, ili kako reĉe Isus: „s trnja se ne beru smokve“. „Stoga, mi

prvo moramo biti preobraţeni iznutra u novoga ĉovjeka, a onda djelovati po Duhu kojeg nam

je Bog dao, Duhu našega novog ţivota, Duhu Kristovu. Naša ontološka svetost je naše

ţivotno jedinstvo s Duhom Svetim. Naše pak nastojanje da budemo poslušni Duhu Svetom

tvori našu moralnu svetost“.13

„Kada Crkva u Slavi pjeva Tu solus sanctus, - 'Ti si jedini svet'

– to sigurno moţemo interpretirati na naĉin da je sve drugo što je sveto, sveto u njemu i po

njemu“.14

To je mistički ţivot, ne u smislu da bi svaki vjernik trebao biti mistik u modernom

tehniĉkom smislu rijeĉi, nego jer njegov ţivot i djelovanje trebaju izvirati iz tog mistiĉnog

jedinstva s Bogom po daru vjere i krštenja, kršćanstvo je stoga bitno mistiĉka religija.

5. MNOGOOBLIĈNOST SVETOSTI. SVETOST JE JEDNA ALI TREBA BITI

PRILAGOĐENA POZIVU KOJI JE VLASTIT SVAKOME POJEDINCU

S obzirom na jedinstvo kršćanske svetosti i njene razliĉitosti, LG uĉi:

„Oni koje vodi Duh Boţji razvijaju jednu svetost u razliĉitim naĉinima i duţnostima ţivota;

slušajući Oĉev glas i klanjajući se Bogu Ocu u duhu i istini, oni nasljeduju siromašnog i

poniznog Krista kako bi zavrijedili biti sudionicima njegove slave. Svaki pojedini, naime,

treba u skladu s vlastitim darovima i zadaćama bez oklijevanja ići naprijed na putu ţive vjere

koja pobuĊuje nadu i djeluje po ljubavi“ (LG 41).

Što Koncil misli pod time da jedna svetost treba biti njegovana od svih kršćana?

Odgovor na to pitanje nije teško ukoliko vodimo raĉuna o onome što smo prije rekli da izraz

svetost, u koncilskoj misli, znaĉi sjedinjenje vjernika s Kristom koje Duh Sveti ostvaruje u

Crkvi.

12

Thomas MERTON, Ţivot i svetost, Zagreb, 2010., 72-73. 13

Isti, 72. 14

Isti, 73.

16

Reći da je kršćanska svetost „jedna“ isto je kao i potvrditi da je ţivot sjedinjenja s

Kristom jedan. To je istina koju je koncil ilustrirao ne samo u gore navedenom srţnom tekstu,

nego i cijelokupnim naukom o našoj egzistenciji u krilu Crkve. Svi vjernici, naime, imaju

udioništvo na ţivotu jedinog Gospodina i udovi su jedinog njegovog tijela koje je Crkva. Ono

što je koncil rekao u tom kontekstu o funkciji Duha Svetoga, o naravi i uĉincima milosti i

njegovom dinamizmu, o krštenju, krizmi i euharistiji, o liturgijskom bogoštvolju i privatnoj

molitvi, o vjeri, nadi, ljubavi i ĉitav kompleksan organizam kreposti, kao i eshatološkoj i

eklezijalnoj dimenziji našeg kršćanskog ţivota; hoće reći, sve ono što je on predloţio kao bit

kršćanskog ţivota kao takvog ili kao vlasništvo, kvaliteta i tipiĉnih obiljeţja onih koji,

potaknuti Duhom Svetim, ţive svoje sjedinjenje s Kristom u Crkvi, tumaĉi i produbljuje

smisao tvrdnje da je ţivot sjedinjenja s Kristom, ili svetost svih vjernika, jedna.

No, u toj istoj konstituciji i gore navedenom ulomku, Koncil nudi takoĊer i baziĉna

naĉela za jedan drugi, ništa manje znaĉajan, nauk, koji ne valja obezvrijediti: nauk o

različitosti i mnogoobličnosti kršćanske svetosti. Koncilski oci su na sintagmu „una

sanctitas“, kojom su naglasili da je kršćanska svetost, ukoliko sjedinjenje s Kristom, radikalno

jedna, odmah iza toga nadodali da se ona mora uskladiti „s vlastitim darovima i zadaćama“

svakog pojedinca te po tome postaje različita i višeobliĉna.

Svetopisamski nauk o poptunoj Boţjoj slobodi u podjeljivanju svojih 'milosti' i

'darova', neupitna je te je nebrojeno puta potvrĊena kroz ĉitavu povijest spasenja. U njoj

nailazimo na brojne primjere 'poziva' ili 'zvanja' koja nisu dana svima. Ti se pozivi ne odnose

iskljuĉivo na neke vanjske zadaće ili sluţbe u crkvi, nego su naprotiv autentiĉni pozivi na

posebnu osobnu svetost ili, kao što vidimo u sluĉaju BDM, apsolutno jedinstvene i

neponovljive svetosti. U svim tim sluĉajevima radi se uvijek o zvanju koji nije na dohvat

nekome tko nije primio sliĉan poziv.

Ovi 'pozivi' ne samo da istiĉu aspekt apsolutne Boţje slobode koji u svojoj inicijativi

uspostavlja zajedništvo sa stvorenjem, nego prizivaju i ĉinjenicu da Bog upravlja svakome

osobni poziv i sa svakim ţeli uspostaviti osobno zajedništvo. Znamo pak, da svako zajedništvo

izmeĊu osoba ima tipiĉno, jedinstveno i neponovljivo obiljeţje, koje je determinirano onim

ĉimbenicima po kojima se jedna osoba razlikuje od drugih. Stoga, kao što u ljudskom

iskustvu, odnosi i zajedništvo koje dvije razliĉite osobe imaju prema nekoj trećoj, nisu nikada

identiĉni ili jednoznaĉni, mogu biti tek analogni; tako je i s našim osobnim zajedništvom i

relacijom prema Kristu. Štoviše, ovdje se radi o još posebnijoj i jedinstvenijoj stvarnosti, jer

ovdje odnosi i osobno zajedništvo odgovaraju najdubljim teţnjama naše osobe kao takve te je

posvema obuzimaju u svim mogućim ţivotnim manifestacijama.

Ova zakonitost, koja se temelji na metafiziĉkoj konstituciji ljudske osobe, vrijedi i u

nadnaravnome redu. Milost, naime, ne dokida narav nego je pretpostavlja, ucjepljuje se na nju

i usavršava je. Štoviše, upravo u redu našeg sjedinjenja s Kristom, ova razliĉitost odnosa

pojedinih osoba s njime još je naglašenija i djelatnija poradi ĉinjenice da nam se novi ţivot ne

daje prema krutim zakonitostima distributivne pravednosti, nego prema poptunoj Boţjoj

slobodi: „A svakomu je od nas dana milost po mjeri dara Kristova“ (Ef 4, 7). I sve je to dano

istoj ljudskoj osobi uzdignutoj u nadnaravni red s još izraţenijim osobnim obiljeţjima nego li

je to u naravnom redu.

17

Moţda je u današnjem demokratskom kontesktu, gdje se i u redu naših relacija s

Kristom, ţele istaknuti demokratska jednakost, shodno podsjetiti na to baziĉno naĉelo

teologije milosti i izabranja koja – uzimajući poticaje iz svetopisamskih tekstova – stavlja

naglasak na ĉinjenicu da naše sudioništvo na intimnom i osobnom Boţjem ţivotu proizlazi

jedino i posve od milosnog i slobodnog Boţjeg samopriopćenja.

Dakako, i ovaj aspekt nauka o svetosti i posvećenja kršćana ima svoje konaĉno

tumaĉenje u naravi mistiĉnoga tijela u kojemu Duh Sveti sjedinjuje ljude s Kristom dajući

svakome od njih ono mjesto i onu funkciju koje su prikladne skladnoj izgradnji ĉitavog

ţivotnog organizma. Upravo ova razliĉitost meĊu pojedinim udovima, koja proizlazi iz

razliĉitih osobnih kvaliteta i darova kao i razliĉitoj mjeri Gospodnjega dara, jest ono što

znaĉajno doprinosi vitalnosti i ljepoti ĉitave Crkve.

Stoga, nauk Koncila da su svi pozvani na svetost, ne znaĉi da su svi pozvani na istu

svetost, hoće reći, da su pozvani na isti intenzitet i dubinu sjedinjenja s Kristom, naprotiv, on

uĉi suprotno.

Upravo poradi tog motiva, koncil se nije zadovoljio ponuditi jasan i dubok nauk o

općem pozivu na svetost, nego se takoĊer pobrinuo da opširno obradi svetost i posvećenje

koja je vlastita laicima, ĉlanovima hijerarhije i redovnicima. Ta razliĉitost svetosti ima svoje

korijene i u bogatstvu funkcija, sluţbi i ţivotnih staleţa u Crkvi15

.

Imajući u vidu ove vaţne i neupitne ĉinjenice, podosta je zbunjujuće konstatirati da

nemali broj tumaĉa ovog koncilskog dokumenta nastavlja tvrditi da su svi kršćani pozvani na

istu i identičnu svetost, pa ĉak i to da neki prijevodi LG izriĉaj „in variis vitae generibus et

officiis una sanctitatis excolitur“ prevode kao da je koncil rekao „in variis vitae generibus et

officiis eadem sanctitatis excolitur“. (ne jednu nego istu).

Uostalom, nauk koji nam predstavlja svetost kršćana kao „jednu“ i istodobno „razliĉitu

prema mjeri Kristova dara“, na emfatiĉki naĉin i više puta potvrĊen je u LG i u ulomcima koji

govore upravo o sveopćem pozivu na svetost. Za primjer navodimo neke od tih tvrdnji:

„(Svetost Crkve) se izraţava u mnogo oblika kod pojedinaca koji u svojem ţivotnom redu

teţe savršenstvu ljubavi“ (LG 39); „Da bi postigli tu svetost, vjernici neka ulaţu sile koje su

primili prema mjeri Kristova dara“ (LG 40); „Svi su, dakle, Kristovi vjernici pozvani i

obvezani da idu putem svetosti i savršenstva vlastitoga staleţa“ (LG 42).

Teološki pojam, dakle, da je svetost kršćana jedna ali istodobno razliĉita i drugaĉija, u

osnovi je svega onoga što koncil uĉi ne samo u br. 41 konstitucije o „mnogoobliĉnosti

svetosti“, nego takoĊer u br. 42 o „putovima i sredstvima posvećenja“. Taj pojam trebao bi

biti neke vrsti lajtmotiva svakoj koncilskoj tvrdnji koja govori o našoj temi, naroĉito onoj

reĉenici koja se nerijetko jednostrano citira da bi podrţala mišljenje prema kojemu bi svetost

kršćana bila ista i identiĉna: „Svima je stoga razvidno da su svi Kristovi vjernici, kojega god

staleţa ili reda, pozvani na puninu kršćanskoga ţivota i na savršenstvo ljubavi“ (LG 40).

15

Staleţ i duţnosti: Oni odreĊuju tip svetosti: na koje će se kreposti staviti naglasak, koja sredstva favorizirati.

Koncil izriĉito govori o slijedećoj tipologiji svetosti: kleriĉka (biskupska, svećeniĉka, Ċakonska), laiĉka (braĉna,

roditeljska, radniĉka), redovniĉka. Tu savršenu ljubav zareĊeni sluţbenici ostvaruju nesebiĉnim darivanjem u

apostolskoj zauzetost; posvećene osobe (redovništvo) nasljedujući Isusov oblik ţivota kroz siromaštvo, ĉistoću i

poslušnost; laici kroz zauzetost u vremenitim stvarnostima.

18

Smisao ove tvrdnje tumaĉi se u LG br. 41 (ulomak 4), gdje se eksplicitno referira na

tekstove pape Pija XI i Pija XII, u kojima se tvrdi da su punina kršćanskog ţivota i

savršenstvo ljubavi usko povezane i ovisne o razliĉitosti staleţa i redova u Crkvi. Stoga se

koncilska tvrdnja „da su svi Kristovi vjernici, kojega god staleţa ili reda, pozvani na puninu

kršćanskoga ţivota i na savršenstvo ljubavi“, ne smije shvatiti kao da su svi kršćani pozvani

na istu puninu kršćanskog ţivota ili na istu savršenost ljubavi. Ovdje termine „punina“ i

„savršenost“ ne valja shvaćati u apsolutnom smislu, nego radije u relativnom smislu. Hoće

reći, da je svatko pozvan na onu puninu kršćanskog ţivota i na onu savršenstvo ljubavi koja

odgovara mjeri dara koji je primio od Gospodina, što oĉigledno moţe varirati i doista varira

prema mnogovrsnim ĉimbenicima koji daju razlikovnu crtu ţivotu pojedinih kršćana.

Sv. Ivan od Kriţa umjesto o svetosti, radije govori o sjedinjenju, te tvrdi da postoje

različiti stupnjevi sjedinjenja:

«Premda je nesumnjiva istina da svaka duša, sukladno svojoj manjoj ili većoj sposobnosti,

moţe doći do sjedinjenja, ipak ne dolaze sve duše u jednakom stupnju, nego onako kako Bog

hoće podijeliti svakoj pojedinoj. Kao što se dogaĊa u nebu, gdje neki u Bogu vide više

savršenosti a drugi manje, ali usprkos tome svi gledaju Boga punim zadovoljstvom i srećom,

jer im je svima zadovoljena njihova sposobnost. Odatle proizlazi da i u ovome ţivotu moţemo

susresti dvije duše koje uţivaju jednaki mir i spokoj u svome stanju savršenstva te su obje

zadovoljne, premda je jedna za mnogo stupnjeva naprednija od druge: a jednako su sretne, jer

je udovoljeno sposobnosti svake pojedine».16

Promatrajući stvari u tom svijetlu, ne postoji nikakva poteškoća prihvatiti, i to radosno,

da nismo svi pozvani na istu svetost, to jest, na istu formu i tip sjedinjenja s Kristom, niti na

istu puninu kršćanskog ţivota kao niti na isto savršenstvo ljubavi.

Tko bi se uostalom usudio tvrditi da smo svi pozvani na istu puninu svetosti, koja je

tipiĉna za BDM?

Tko bi, nadalje, mogao ozbiljno drţati da su svi kršćani - premda su svi pozvani ljubiti

Boga iznad svih stvari i ljubiti ga ĉitavim srcem, svom dušom, svom pameti svojom i svim

snagama svojim (usp. Mk 12, 30) -, u snazi ovog općeg kršćanskog poziva, pozvani na isti

stupanj savršene ljubavi? Hoće reći, na oblik ljubavi koji bi bio posve identiĉan za sve u

modalitetu, intenzitetu i dubini, i koji ne bi bio drugaĉije oblikovan od posebnih poziva i

posebnih Boţjih milosti? To zasigurno nije nauk koji predlaţe LG koji, temeljeći se na

rijeĉima evanĊelja i zajedniĉkom mišljenju tradicije, eksplicitno uĉi da je, na primjer,

muĉeništvo, koje je najviši izraz ljubavi, poseban dar (karizma) koju Gospodin ne udijeljuje

svim kršćanima, nego samo izabranim (usp. LG 42).

Svetac je, dakle, onaj koji se u okviru svojih ograniĉenih ali neponovljivih obiljeţja,

osobnih kvaliteta i okolnosti, poziva i od Boga darovanih milosti „po mjeri dara Kristova“ (Ef

4, 7), otvara i odgovara na milost koja mu je komunicirana (priopćena) i, suoblikujući se

Kristu, u punini ţivi – i dopušta Kristu da ţivi u njemu – onaj odreĊeni egzistencijalni naĉin

koji je njemu darovan.

PrireĊeno s malim izmjenama prema: Paolo MOLINARI, Santo, NDS, 1369.-1386.

16

IVAN OD KRIŢA, II Uspon na goru Karmel, 5, 10-11.

19

6. ESHATOLOŠKA DIMENZIJA SVETOSTI

„Zdruţeni, dakle, s Kristom u Crkvi i obiljeţeni Duhom Svetim 'koji je zalog naše baštine' (Ef

1, 14), uistinu se nazivamo i jesmo djecom Boţjom (usp. 1Iv 3, 1), ali se još nismo pojavili s

Kristom u slavi (usp. Kol 3, 4) u kojoj ćemo biti Bogu sliĉni jer ćemo ga vidjeti takvim kakav

on jest (usp. 1Iv 3, 2). Stoga, 'dok smo u tijelu, putujemo daleko od Gospodina' (2Kor 5, 6) te

premda imamo prvine Duha, ipak u sebi uzdišemo (usp. Rim 8, 23) i ţelimo biti s Kristom

(usp Fil 1, 23)“. LG 48.

Od ove temeljne kršćanske ĉinjenice, hoće reći, stvarnog sudioništva na ţivotu koji će

doseći svoju puninu tek u vjeĉnosti, proizlazi sva dijalektiĉka napetost koja obiljeţava naš

ţivot putnika ili hodoĉasnika na zemlji: mi, doista, već jesmo opravdana i posvećeni; već

imamo dioništvo na Boţjemu svjetlu i snazi koji nas prosvjetljuju, podrţavaju i nadahnjuju u

svakom dobrom djelu; pa ipak to „blago imamo u glinenin sudovima“ (2Kor 4, 7). Već jesmo

sjedinjeni s Gospodinom i on stanuje u nama, ali ga „sada gledamo kroza zrcalo, u zagonetki“

(1Kor 13, 12); ono što spoznajemo po vjeri ĉini nam se veliko i ĉudesno, ali nas nerijetko ne

privlaĉi PreporoĊeni smo i hranimo se tijelom i krvlju našega Spasitelja, ali podnosimo još

uvijek uĉinke izvornog grijeha i olako upadamo svakodnevno u kušnje, dotle da niti jedan

kršćanin ne moţe nikada tvrditi da je bez grijeha i da ne treba Boţji oprost (usp 1Iv 1, 8-10; Jk

3, 2; Mt 6, 12).

Moţe se, dakle, zbilja reći da udovi putujuće Crkve, jer su oţivotvoreni od

proslavljenog Krista, jesu uistinu sveti, ali ta svetost je, za sada, manjkava, slaba, poput

kvasca, ukoliko je usporedimo s onim savršenim sjedinjenjem s Kristom koje su ti ĉlanovi

Crkve pozvani posjedovati u Hierusalem coelestis.

6.1. Dinamički vid svetosti

Koncil izraţava i dinamičko-progresivni vid svetosti, navodeći da se ona kod pojedinaca

oĉituje kada “u svom naĉinu ţivota teţe (tendunt) za savršenom ljubavi” (39B). Time se istiĉe

načelo rasta, budući da svetost na zemlji nije nikada dostignuta (“acquisita”) nego je u

sticanju (“acquirenda”). Dobro je tu usporediti vaţan autobiografski tekst sv. Pavla:

„Ne kao da sam već postigao ili dopro do savršenstva, nego - hitim ne bih li kako dohvatio jer

sam i zahvaćen od Krista. Braćo, ja nipošto ne smatram da sam već dohvatio. Jedno samo: što

je za mnom, zaboravljam, za onim što je preda mnom, preţem, k cilju hitim, k nagradi višnjeg

poziva Boţjeg u Kristu Isusu. Koji smo god zreli, ovako mislimo! Fil 3, 12-15.

Valja, nadalje, naglasiti da taj dinamiĉko progresivni vid svetosti i svetost sama

implicitno sadrţi izvjesnu radikalnost i cjelovitost: ĉovjek je pozvan potpuno se darivati na

sluţbu Bogu: “Trebamo biti sveti - dopustite mi izriĉaj - od glave do pete: istinski kršćani,

autentiĉni, koje se moţe kanonizirati; sve drugo bi znaĉilo da smo kao uĉenici jedinog

Uĉitelja zakazali“.17

Iskljuĉeno je mediokritetsko kršćanstvo ili „formalistiĉku poboţnost“ (13, 32). Ova

radikalnost i punina temelji se na samoj zapovijedi ljubavi prema Bogu, koja nas poziva da ga

17

Josemaría ESCRIVÁ, Prijatelj Boţji. Homilije, Đakovo, 2004., br. 5.

20

ljubimo bez mjere, svim bićem svojim: Ljubi Gospodina Boga svoga svim srcem, svom dušom

svojom, svim umom svojim (Mt 22, 37), ne zadrţavajući ništa za sebe.

Sv. Toma u tom smislu govori o pozivu da ljubimo bez mjere. Središnja zapovijed u

kršćanstvu - ljubiti Boga svim srcem, svom dušom, i svom snagom svojom (Mt 22, 37) – nas

potiĉe da ljubimo Boga s najvećim mogućim intenzitetom, više od same naše sposobnosti.

Kršćanska ljubav mora biti trajni uspon, ne poznaje zaustavljanja. Mjera ljubavi prema Bogu

je ljubiti ga neograniĉeno. Mjere se sredstva kojima se sluţi samo ukoliko su korisna za cilj;

ali cilj se mora ţeljeti i ljubiti koliko više je moguće (Sv. TOMA, STh, II-II, 184, 3).

Budući da ćemo doseći puninu svetosti tek u eshatonu i da smo pozvani ljubiti Boga u

potpunosti, bez mjere, ĉovjek onda mora gajiti stav trajnog napredovanja. Već je Grgur

Nisenski na temelju gore navedenog Pavlova teksta iskovao pojam epektasis, ideju trajnog

napredovanja18

. Non progredi regredi est - Tko ne napreduje, nazaduje. Obveza teţnje prema

savršenosti daje našemu ţivotu karakteristiĉnu intonaciju. Kršćanski ţivot ne moţe biti

statiĉan, ili je dinamiĉan ili nije autentiĉan. Pod negativnim vidom, kršćanska tradicija je

govorila o tzv. „popodnevnom demonu“ (usp Ps 90, 6), tj. opasnosti od zaustavljanja na putu.

Zaustavljanje, gubitak volje za ići naprijed, gubitak interesa, jest opasnost koja se susreće u

svim kategorijama naše aktivnosti, kada klone prvotni ţar. Takva pojava poznata je i u

duhovnom ţivotu, kada se gubi ţelja za napredovanjem, za rastom u krepostima. Neki to s

psihološkog aspekta veţu uz 35-40 godine ţivota. Radi se o gubitku nade da se moţe biti

bolji, da moţe uz našu suradnju i ustrajnost doći do promjene. Taj gubitak nade poĉetak je

puta zla.

6.2. Pokajnički vid svetosti

Dinamiĉko-progresivni vid i eshatološka dimenzija svetosti govori da će Crkva i njeni ĉlanovi

biti sveti u svoj punini tek u eshatonu (LG VIII pogl.), a na ovozemaljskom proputovanju

teţnja prema svetosti nas “ne ĉini imunim od napasti niti od grijeha, jer u sadašnjem ţivotu u

krštenicima ostaje trajno prisutna slabost ljudske naravi”.19

Tridentski koncil s pravom uĉi da

“nitko ne moţe ĉitavi ţivot izbjegavati svaki grijeh, i onaj najmanji, bez posebne Boţje

privilegije, kao što Crkva vjeruje da ju je imala Presveta Djevica”.20

Sv. Franjo Saleški

razlikuje grijeh kao sklonost i kao ĉin te drţi da se mi sklonosti na grijeh moţemo osloboditi,

ali grijeh kao ĉin nikada posvema. Svetac je slobodan od sklonosti na grijeh, on ga ne ţeli, ali

u slabosti svoje ljudske naravi uvijek poĉini nehotiĉno neki laki grijeh i ima potrebu za

sakramentom pomirenja kojim ĉuvamo i obnavljamo krsnu svetost.21

Zato s pravom Koncil govori u br. 40A: “A budući da svi ĉinimo mnoge pogreške

(usp. Jak 3, 2), neprestano trebamo Boţje milosrĊe i svaki dan moramo moliti: „i oprosti nam

naše dugove‟ (Mt 6, 12)”. Duhovni autori su sloţni da kršćanin koji ozbiljno ţivi svoj poziv,

koji se ne miri površnošću, nego teţi uvijek prema poboljšanju, takve pogreške i nehotiĉni

18

” Zaustaviti se u utrci vrline, znači početak utrke zla” (sv. Grgur Nisenski).

19

IVAN PAVAO II, “poziv laika na svetost”, kateheza odrţana 24 studenog 1993. Uzeto iz: Laici verso i tempi

nuovi. La Catechesi di Giovanni Paolo II dal 27 ottobre 1993 al 21 settembre 1994, Editrice Vaticana, Città del

Vaticano 1994, str. 20, br. 3. 20

usp. Denz. S. 1573. 21

usp. Obred pokore, Uvod, br. 3-7.

21

mali grijesi ne smiju mu oduzimati unutarnji mir a još manje biti uzrok malodušnosti, nego ga

trebaju oraspoloţiti da se uvijek više pouzdaje u Boga nego li u sebe.

„Iz vlastitog iskustva znadete da unutarnji ţivot treba svakog dana iznova zapoĉeti. Govorio

sam vam o tome ĉesto, da bi predusreo obeshrabrenje i malodušnost... Primjetiti ćete u svom

ispitu savjesti da ĉesto ĉinite male korake natrag, a ponekad će vam se ĉiniti da su ogromni, jer

otkrivaju jasno manjak ljubavi, predanja, ţrtvenog duha i paţljivosti. To se i meni dešava...

Gajite ţelju za poboljšanjem putem iskrenog kajanja, ali mi ne gubite mir“.22

Tu se postavlja pitanje grešnika u Crkvi, na što koncil odgovara u br. 8D: “Crkva u

svom krilu obuhvaća grešnike, pa je u isti mah sveta i uvijek potrebita ĉišćenja, neprestance

vrši pokoru i obnovu”.

Ovaj pokajniĉki vid svetosti ne odnosi se samo na individualnu nego i na kolektivnu

razinu, unverzalnu Crkvu. Postoje stagnacije i nazadovanja u ţivotu crkve, od kojih se ona

ţeli oĉistiti. Priznanjem da su odreĊena kolektivna ponašanja Crkve bila dvosmislena,

manjkava i kriva, znak je odreĊene zrelosti i sastavni je dio njena poziva i zahtjeva za

svetošću.23

Priznanjem grijeha i zalaganjem oko proĉišćenja, Crkva oĉituje da joj je grijeh tuĊ

i da se s njime ne miri.

U tom se kontekstu rodila ideja o ĉišćenju pamćenja. Ovaj pojam je uveo Papa Ivan

Pavao II kao jednog od oblika priprave i ţivljenja Jubileja 2000 godina od Kristova roĊenja

koji u sebi ukljuĉuje preispitivanje svojih putova.24 Novost jest upravo u toj kolektivnoj

dimenziji ĉišćenja pamćenja, da Crkva kao cjelina i zajednica traţi oprost za

“protusvjedoĉanstvo i sablazni” koje su tijekom 2000 godišnje povijesti uĉinili njezini sinovi i

kćeri. Time se ĉisti unutarnje oko, te nas ĉini “poniznijima i budnijima u našem prianjanju uz

evanĊelje”.

7. EKLEZIJALNA DIMENZIJA SVETOSTI

«Bog je htio posvetiti i spasiti ljude ne pojedinaĉno, bez ikakve veze izmeĊu njih, nego je htio

od njih uĉiniti narod koji bi ga uistinu priznavao i vjerno mu sluţio» (LG 9).

Da bismo imali cjelovitiji pogled na svetost i njenu eshatološku narav, nije dovoljno

promatrati je tek kroz individualni vidik, nego ga treba kompletirati s kolektivnim.

Ne smijemo, naime, zaboraviti da nam je Bog udioništvo na svom boţanskom ţivotu –

koji već u prvinama posjedujemo na ovoj zemlji – koje je izvor naših eshatoloških ĉeţnji,

darovao ne kao izoliranim pojedincima, nego kao osobama koje su ĉlanovi jednog naroda,

štoviše, udovi onog nadnaravnog organizma koji zovemo Crkva, Mistiĉno Tijelo Kristovo.

22

Josemaría ESCRIVÁ, Prijatelj Boţji. Homilije, br. 13. 23

usp. Ruiz, 222 24

Prvi put je navodi u Apostolskom pismu Tertio millenio adveniente u br. 33, premda ne rabi taj izraz. Izravno

ga koristi u Buli najave velikog jubileja 2000. godine, Incarnationis mysterium, br. 11; te naposljetku u

Apostolskom pismu Novo millennio ineunte, br. 6.

22

Nećemo, doduše, nikada dostatno naglasiti da je svatko od nas osobno pozvan susresti

se s Gospodinom i to „licem u lice“ (usp 1Kor 13, 12); da je svako od nas, kao osoba, već

danas sin i kćer Boţja i da će u budućnosti, kao takav, biti dionik njegove blizine na naĉin koji

je vlastit ljubavi meĊu osobama; drugim rijeĉima, ne smijemo misliti na našu ukljuĉenost u

Crkvu - Mistiĉno Tijelo na depersonalizirajući naĉin, kao da time gubimo vlastitu osobnost.

No, isto tako nećemo nikada dovoljno naglasiti i ĉinjenicu da, premda imamo – kao

osobe – udioništvo na boţanskom ţivotu, da ga primamo kao udovi Mistiĉnog Tijela Kristova

te stoga svi, kao takvi, moramo dati svoj udio/prilog i doprinijeti rastu i evoluciji tog

organizma koji, zajedno s Glavom, i od nje oţivljavan, treba konstituirati Christus totus

„cjelovitog Krista, Glava i udovi“.

Upravo iz tog razloga svaki autentiĉni razvoj naših ljudskih i kršćanskih potencijala

znaĉi i konstituira naknadni korak prema eshatološkom dovršenju ljudskoga roda i doprinos

definitivnoj punini cjelovitog Krista.

Nadalje, ukoliko svako kršćansko ostvarenje naših autentiĉnih ljudskih potencijala

doprinosi uspostavi ĉitavog univerzuma u Kristu, oĉigledno je da to vrijedi osobito u odnosu

na ostvarenje naših odnosa prema drugima: ukoliko je Krist sam imao i trebao ljude da

kompletira i obogati savršenstvo svoga ĉovještva, koliko više svaki ĉovjek, u snazi iste

metafiziĉke zakonitosti koja proizlazi iz ograniĉenosti svakog individualnog bića, ima potrebu

za drugim da bi razvio i integrirao svoje biće. Budući da je svaki ĉovjek konaĉno i ograniĉeno

biće, on je otvoren mogućnosti ontološkog i psihološkog obogaćenja, kroz susrete s drugim

osobama, i napose s ĉlanovima svoje nadnaravne zajednice Mistiĉkog Tijela, u kojoj je ova

interkomunikabilnost sublimirana, uzdignuta i postala vaţeća i u redu milosti. Svaka osoba,

dakle, da odgovori na svoj poziv u Crkvi nastojeći razviti svoj tipiĉno ljudski potencijal, treba

ţivjeti svoje odnose s drugima da bi mogla ponuditi Kristu maksimalni doprinos. Bog je sam,

stvorivši je takvom, ţelio da ona prima i daje; ţeli da se kroz izmjenu dobara s drugima sama

obogaćuje i usavršava;

Uostalom, Bog je sam, jednu od najdubljih teţnji i potreba ljudske naravi - uzajamnu

ljubav, uzdignuo u nadnaravni red i uĉinio je djelatnom zakonitošću da bi ostvario svoj naum

da u Kristu ujedini ĉitav ljudski rod, uĉinivši ga svojim Mistiĉkim tijelom, svojom vlastitom

nadopunom.

U tome se upravo nalazi razlog jedinstva dviju zapovijedi ljubavi, u ĉijoj snazi ljubav

prema Bogu traţi ljubav prema bliţnjemu i obratno ljubav prema ĉovjeku vodi nas prema

dubljem sjedinjenju s Bogom.

Iz ovog dubokog korijena proizlazi plodna struja teološkog promišljanja i duhovnosti

koja, u svjetlu budućeg vir perfectus, cjelovitog Krista (u kojemu će nadnaravni i ljudski

odnosi koji postoje izmeĊu ĉlanova Mistiĉkog tijela biti svjesno i maksimalno ţivljeni te će

ujedno biti i jedan od njegovih tipiĉnih izriĉaja), potiĉe one koji su u Kristu da se već sada

ljube efektivnom (djelatnom) i afektivnom ljubavi; uzajamno se podrţavaju komunicirajući si

ono što svatko ima; udruţujući se u potragi za Kristom; ujedinjujući se u proslavi nebeskog

Oca.

Paolo MOLINARI, Santo, NDS, 1380.-1381.

23

8. JEDINSTVO I ZAJEDNIŠTVO S ONIMA KOJI SU S KRISTOM U SLAVI.

OPĆINSTVO SVETIH I ŠTOVANJE SVETIH.

«Općinstvo svetih» i «štovanje svetih» saĉinjavaju jednu jedinstvenu temu, ukoliko sveti nisu

tek znaĉajne osobe od povijesnog interesa, kojima se daje paţnja iz puke povijesne

radoznalosti, nego «ljudi koji ţive sada i uvijeke i koji su našli svoju stvarnost i svoju posve

realnu prisutnost u vjeĉnom ţivotu beskonaĉnog i svetog Boga».25

Budući da sada ţivi u

savršenom sjedinjenju s Bogom, mi moţemo s tim definitivno savršenim ĉovjekom

uspostaviti ţivi odnos. Crkva slavi svoje velikane zato što se s njima osjeća u nekoj

povezanosti, u nekom zajedništvu.

Moţemo se stoga zajedno s Rahnerom upitati: «Vjerujemo li i ostvarujemo li na

ozbiljan vjerniĉki naĉin 'zajedništvo svetih', ţivo sjedinjenje svih ljudi koji su skriveni u

svetoj Boţjoj ljubavi, meĊusobno su povezani te su vaţni jedan za sve i svi za jednog,

neovisno o tome da li oni ţive na zemlji ili su već dosegli njihovo konaĉno savršenstvo?».26

Napomenimo da će se ĉesto upotrebljavati izraz „nebesnici“ a ne samo - ili rijeĊe –

„sveci“ ili „blaţenici“, jer nam se ĉini da Koncil ne iskljuĉuje mišljenje da u „priopćavanju

duhovnih dobara“ uĉestvuju i oni Kristovi sljedbenici koji su u stadiju ĉišćenja nakon

završetka ovozemljske egzistencije; i to ne samo da putujuća Crkva moţe za njih moliti (o

ĉemu se izriĉito govori u br. 50) nego da su i oni aktivni u tom priopćavanju duhovnih dobara.

8.1. Pneumatološki princip eklezijalnog zajedništva

Koncil govori o razliĉitim „stanjima“ Kristovih sljedbenika: neki su „putnici“ (putujuća

Crkva), neki se, završivši ovozemno putovanje, ĉiste (tzv. trpeća Crkva), a neki su u „slavi“

(tzv. proslavljena Crkva). No, odmah potom nastavlja:

„premda na razliĉit naĉin i u razliĉitom stupnju, ipak svi djelimo zajedništvo u jednoj ljubavi

prema Bogu i bliţnjemu... Svi, naime, koji su Kristovi, imajući njegova Duha, srašćuju u

jednu Crkvu i u njemu prianjaju jedni uz druge (usp Ef 4, 16)“ (LG 49).

1. Nestvoreni princip zajedništva Crkve.

MeĊusobna povezanost izmeĊu ĉlanova Crkve razliĉitih stanja, nije oĉito na krvnoj ili

ideološkoj razini, nego je princip i tvorac tog zajedništva Kristov Duh. To je zajedništvo,

dakle, darovano, sazdano Boţjim samopriopćenjem po Kristu u Duhu. Duh Sveti je, dakle, ta

meĊusobna veza.

Osim što je princip zajedništva, Duh Sveti omogućuje da je to zajedništvo trajno i

aktualno, da ga ne moţe prijeĉiti fiziĉka odsutnost ili vremenska udaljenost, hoće reći, ni

sama smrt. Koncil je u davanju prednosti Duhu Kristovu nad smrću vrlo odriješit: „jedinstvo

se putnika s braćom koja su usnula u Kristovu miru nipošto (minime) ne prekida, nego se

dapaĉe – prema trajnoj vjeri Crkve – jaĉa priopćavanje duhovnih dobara“ (LG 49). Koliko

god to paradoksalno zvuĉalo, no, Koncil tvrdi da smrt omogućuje jaĉu povezanost, jaĉe

zajedništvo, jer omogućuje „komuniciranje duhovnih dobara“.

25

Karl RAHNER, La comunione dei santi e il culto dei santi, u: Wolfgang BEINERT (priredio), Il culto dei

santi oggi, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, str. 279. 26

Isto.

24

Na ĉemu Koncil temelji i obrazlaţe ĉinjenicu da smo s usnulom braćom i sestrama u

Kristu u dubljem zajedništvu? Odgovor se nalazi u slijedećem retku, jer su, naime, „nebesnici

(coelites) prisnije sjedinjeni s Kristom“. Oni su bliţi Kristu, jer su smrću završili svoj

„boravak u tijelu“ i ušli u trajnu domovinu. Biti „prisnije sjedinjen s Kristom“ ujedno znaĉi

(ekvivalentno je) biti jaĉe u zajedništvu Crkve, biti jaĉe sjedinjen s „putnicima“, što je vaţno

za njihovo štovanje od strane putujuće Crkve27

.

Krist je izvor a njegov Duh formalni princip zajedništva Crkve, koja je sastavljena od

svih koji imaju Kristova Duha bez obzira na vrijeme i „stanja“ Kristovih sljedbenika. To

zajedništvo je trajno, jer je Duh neizgubivo nazoĉan kao duša Kristova Tijela – Crkve, on je

konstitutivan Crkvi; to zajedništvo nije tek na razini spomena, sjećanja na neku prošlu osobu

ili dogaĊaj, ono je aktualno, i sada nazoĉno po Duhu ţivotvorcu.

2. Stvoreni princip zajedništva

No, uz nestvoreni princip zajedništva cjelokupne Crkve, u br. 49 govori se i o stvorenom

principu istog zajedništva. Kaţe se naime da svi Kristovi sljedbenici uĉestvuju (communicare)

u „jednoj ljubavi (caritas) prema Bogu i bliţnjemu“. Ljubav (caritas) je ovdje shvaćena kao

uĉinak Duha Kristova u ĉlanovima Crkve prema onoj Pavlovoj: „Ljubav je Boţja razlivena u

srcima našim po Duhu Svetom koji nam je dan“ (Rim 5, 5). Ta ljubav stvoreno je poĉelo koje

aktualno povezuje u zajednicu sve koji su u njoj ukorijenjeni bez obzira na stadij u kojem se

nalaze gledom na sveopću eshatološku obnovu. Na one koji su „usnuli u Kristovu miru“ i

prisnije sjedinjeni s Kristom, moţe se, sukladno tome, adekvatnije primijeniti da je u njihovim

srcima izlivena ljubav, koja stvara zajedništvo.

Koncil, dakle, jasno tvrdi da su svi ĉlanovi cjelokupne Crkve, bez obzira na njihovo

trenutaĉno stanje („putnici“ ili „nebesnici“), meĊusobno ujedinjeni u jednu „ţivotnu

zajednicu“ (vitale consortium, 51) kojom struji „priopćavanje duhovnih dobara“.

Nameće se usporedba sa samim Trojedinim Bogom, u ĉijem krilu takoĊer Duh-Ljubav

omogućuje da se moţe govoriti i o trojstvu i o jedinstvu i po kojem su osobe konstituirane i

„nalaze sebe“ u potpunoj otvorenosti i saopćavanju drugoj osobi.

8.2. Odnos „nebesnika“ prema putujućoj Crkvi

Funkciju nebesnika u okvirima cjelokupne Crkve Koncil vidi u tom što oni „jaĉe utvrĊuju

svekoliku Crkvu u svetosti, oplemenjuju bogoštovlje koje ona ovdje na zemlji iskazuje Bogu

te na raznovrsne naĉine pridonose njezinoj daljnjoj izgradnji“ (LG 49). Koncil se pri tom

poziva na 1Kor 12, 12-27, gdje Pavao govori i jednom Kristovom Tijelu s mnogo udova.

Djelotvornu solidarnost udova jednog Tijela koncilski oci ne ograniĉavaju na putujuću Crkvu

nego je proteţu na cijelu „zajednicu svetih“. Spomenutu funkciju nebesnika, Koncil u

slijedećoj reĉnici izriĉe klasiĉnim terminom intercessio – zagovaranje za putujuću Crkvu.

27

Razlog prisnijeg zajedništva nebesnika s Kristom leţi u definitivnoj povezanosti „nebesnika“ s Kristom, dok je

povezanost putnika još uvijek ugroţena; i jer su nebesnici završili svoje putovanje „u tijelu“, a i sama njihova

smrt jest veće suobličenje Kristu jer su baš po njoj više nego „putnici“ u sebi ostvarili sudbinu Isusa Krista koji je

umro i uskrsnuo.

25

Funkciju zagovora svetih uglavnom zamišljamo kao neku novu akciju koja pridolazi

onome što su dotiĉni nebesnici uĉinili za vrijeme svog zemaljskog ţivota. Takvo shvaćanje

nije najprikladnije, jer Koncil tvrdi da nas zagovaraju time što „prikazuju zasluge koje su po

Isusu Kristu, jedinome Posredniku izmeĊu Boga i ljudi, stekli na zemlji“ (LG 49). Znaĉi,

odsudna je njihova zemaljska povijest, zemaljska egzistencija koju su proveli „u svojem tijelu

i nadopunjali ono što nedostaje Kristovim patnjama za njegovo Tijelo koje je Crkva“ (LG49).

Njihova zagovorniĉka djelatnost jest, u konaĉnici, ono što su oni uĉinili u svom „tijelu“, tj. u

vrijeme njihove ovozemaljske egzistencije; i ta je njihova zemaljska egzistencija, njihova

osobna povijest, uzeta u njihovo nebesko stanje – usp. „Njihova ih djela slijede“ (Otk 14, 13).

Dakle, zagovor svetaca nije neka njihova nova trenutaĉna inicijativa, shvaćena neovisno od

njihova boravka „u tijelu“, nego je jednostavno trajna valjanost njihova ţivota pred licem

Boţjim. A ĉlanovi putujuće Crkve, koji se utjeĉu nebesnicima, ĉine da ona trajna valjanost

postane za njih djelotvorna, da im bude primjenjeno ono što su nebesnici u svojoj zemaljskoj

egzistenciji ĉinili i trpjeli za Crkvu – Tijelo Kristovo.

Pojam zagovora postavlja poteškoće teološkom promišljanju. Kako uz Krista

Zagovornika kod Oca postoje još sveci zagovornici?! Koncil u istom 49 broju nudi izvjesni

okvir i smjer promišljanja. „Budući da su primljeni u domovinu i prisutni pred Gospodinom

(usp. 2Kor 5, 8), oni se po njemu, s njime i u njemu ne prestaju zauzimati za nas kod Oca“.

Nebesnici nas zagovaraju kod Oca, a ne, recimo, kod Krista, i to po Kristu, s Kristom i u

Kristu. Ĉini se da se ovdje sugerira da zagovor svetaca treba shvaćati i tumaĉiti na liniji

Kristova zagovora u smislu Christusa-a totus-a.

8.3. Odnos putujuće Crkve prema nebesnicima

Premda se putujuća Crkva osjeća u zajedništvu sa svim nebesnicima, za neke od njih prinosi

svoje molitve, ovdje nas zanima odnos prema onim nebesnicima koji su na temelju svoga

svjedoĉanstva za vjeru i ljubav i revnijeg nasljedovanja Krista, „tješnje s nama povezani“ te ih

putujuća Crkva „s osobitim osjećajem štuje i poboţno prosi pomoć njihova zagovora“.

Štovanje (veneratio).

Zapazimo sintagmu: „tješnje s nama povezani“. Dok smo u prethodnom broju ustvrdili

da se mogućnost zagovora nebesnika temelji na njihovoj tješnjoj povezanosti s Kristom, sada

u ovome broju, Crkva na koncilu izraţava uvjerenje da su i s njome tješnje sjedinjeni. Te su

dvije tvrdnje lice i naliĉje jedne te iste stvarnosti: jer biti bliţe Kristu je uvjet i put da se bude

bliţe i njegovoj zaruĉnici Crkvi. Oĉito da se ta blizina ne moţe shvatiti na prostornom planu,

nego na planu intenziteta, intenziteta bitka Crkve: tko je, naime, svojim ovozemaljskim

ţivotom intenzivnije ostvario poziv Crkve, a to je svetost, taj je djelotvoran – recimo tako – ne

na površini nego u dubini i središtu samog bića Crkve, taj je bliţe „prostoru“ gdje intenzivnije

pulsira eklezijalni zajedniĉarski subjekt.

Koncil nabraja više mogućih relacija putujuće Crkve prema nebesnicima: Promatranje

njihova ţivota daje nam „novi poticaj da traţimo budući Grad“, doziva u pamet naše

eshatološko odreĎenje; ali dodaje da štovanjem svetaca „uĉimo koji je najsigurniji put, po

kojemu ćemo... doći do savršenog jedinstva s Kristom“, što znaĉi da eshatološka perspektiva

ukljuĉuje sadašnje traţenje puta, na kojemu „imamo pred sobom mnoštvo svjedoka i potvrdu

istine evanĊelja“.

26

U slijedećoj vrlo znaĉajnoj reĉenici istiĉu se dvije vaţne relacije: „U njima nam on sam

upućuje svoju rijeĉ i daje nam znak svoga kraljevstva“

- Bog nam sam po njima govori, daje poruku. Ne u smislu da daje novu objavu, nego

egzistencijalnu interpretaciju Objave: «Radi se o ţivom i bitnom dijelu tradicije koju

ovi sveci predstavljaju, o onoj crkvenoj tradiciji koja, u svim vremenima, oĉituje na

ţiv naĉin čin interpretacije Duha Svetoga Objave koja je zapisana u Svetom pismu.

Ova interpretacija, s jedne se strane, sigurno se ostvaruje zahvaljujući apostolskoj,

hijerarhijskoj sluţbi, a s druge strane, dolazi - ne manje uĉinkovito - od svetaca, koji

su 'ţivo evanĊelje'».28

- Koncil gleda na svece i kao „znak“ Kraljevstva Boţjega. Drugim rijeĉima, štovanje

svetaca znaĉi slavljenje Boga koji nije samo obećao svoju milost Crkvi nego je baš u

svecima pokazao da je njegova milost dobila mnoštvo povijesnih vidljivih ostvarenja,

„znakova“, a to potvrĊuje da svetost nije samo ontiĉkog nego i egzistencijalnog

karaktera, ne samo mogućnost nego i stvarnost.

Koncil dalje govori kako štovanje svetih ne treba shvaćati tek kao uspomenu na njih radi

primjera, nego naglašava da „vršenjem bratske ljubavi u Duhu ojaĉa jedinstvo cijele Crkve

(usp Ef 4, 1-6)“ i to zato jer „nas ophoĊenje sa svecima povezuje s Kristom“ (LG 50). Prema

tome, štovanje svetaca ima za cilj rast u eklezijalnom zajedništvu da bismo onda, kao Crkva

bili bliţe Kristu. Vaţno je stoga uoĉiti da koncilski oci ne promatraju štovanje svetaca kao

osiguravanje svoga individualnog spasenja, nego kao komplementarni vid dodaju stvaranje

zajedništva sa cijelom Crkvom da bismo bili zdruţeni s Kristom, ali u i preko zajednice.

Proizlazi, dakle, da jedinstvo Crkve nije samo temelj nego i cilj štovanja svetaca. Hoće reći,

ono jedinstvo u Duhu (ontiĉko) jest zadatak za njegovo ostvarenje na egzistencijalnom planu.

8.4. Kristo – i teo-centričnost štovanja svetaca

Kroz 6 poglavlje konstitucije, nekoliko puta se izriĉito govori da štovanje svetaca treba biti

kristocentriĉno pa onda konaĉno i teocentriĉno. Razlog tomu je što poboţna praksa nije bila

uvijek sukladna ovoj teološkoj impostaciji.

Kada Koncil govori da se zagovorniĉka funkcija nebesnika temelji na njihovim

zaslugama (merita) koje su stekli na zemlji, odmah nadodaje da su te zasluge stekli „po Isusu

Kristu jedinome posredniku izmeĊu Boga i ljudi“ (LG 49).

S obzirom na naše štovanje svetaca izrijekom izjavljuje Koncil: „Svako naše pravo

svjedoĉanstvo ljubavi što ga iskazujemo nebesnicima, po svojoj naravi, naime, teţi i cilja

prema Kristu koji je 'kruna sviju svetih' te po njemu k Bogu koji je u svojim svetima divan i u

njima slavljen“ (LG 50). Izjava je oĉigledno kristocentriĉna i teocentriĉna, premda se ona

pobliţe ne tumaĉi.

U br. 51, Kocil navodi razlog zašto na tome inzistira i u ĉemu je problem: „neka pouĉe

vjernike (oni na koje to spada) da naša ţivotna povezanost s nebesnicima... nipošto ne

28

Hans Urs VON BALTHASAR, «I santi come tema della teologia», u: Nella pienezza della fede, CittàNuova

Editrice, Roma 1992, 464.

27

umanjuje poklonstveno štovanje dano Bogu Ocu po Kristu u Duhu, nego ga, naprotiv, još više

obogaćuje“.29

Aludira se na praksu u kojoj se štovanje svetih na neki naĉin odvajalo od Krista,

moţda u potrazi za zaštitom kod svetih pred Bogom rasrĊenim sucem.

Koncilski oci daju uopćene tvrdnje i na razlaţu detaljnije ali je zacrtan jasan pravac:

štovanje svetih obogaćuje i pojaĉava poklonstvo Bogu. Na koji naĉin? Svet je jedino Bog, a

ĉovjek ukoliko omogućuje svojom suradnjom Bogu da u njemu i po njemu djeluje. Stoga je

svetost ponajprije djelo Boţje milosti, Boga samoga, njegova samopriopćenja ĉovjeku.

Štovati svece stoga u konaĉnici znaĉi ĉastiti Boga samoga, njegova djela i uĉinkovitosti

njegove milosti.

Karl Rahner to tumaĉi slijedećim rijeĉima:

„Štovati svece ne znaĉi, u konaĉnici stvari, radovati se zbog ĉovjeka ĉije stvari idu zauvijek

malo bolje nego li što idu ovdje nama; ne znaĉi priznati ĉovjeka koji ţivi u raju uĉinjen od

zemaljskih stvarnosti (na sliĉan naĉin kao što misli muslimanska eshatologija), nego zbog

ĉovjeka koji je postao savršen posvema od Boga samoga i od njegove vlastite stvarnosti. Kult

svetih je stoga slava Bogu samome, koji nije samo vanjski uzrok nego takoĊer i unutarnja

stvarnost usavršenja ĉovjeka (nestvorena milost op.). I zato kult svetih je nešto što ostaje

unutar prave i vlastite teologije, potvrda o povijesti Boga samog, koji vodeći do dovršenja

utjelovljenje svoga vjeĉnog Logosa komunicira samoga sebe ĉovjeku te ostvaruje i dovodi do

dovršenja u ovoj povijesti svetih svoju vlastitu povijest“.30

Trebalo bi nam svima biti više prezentno da su i sveci stvorovi, da su i oni plodovi

otkupiteljskog Kristovog djela i da oni nama nisu bliţi, puniji razumijevanja, njeţniji nego li

je sam Izvor svake njeţnosti, svakog razumijevanja. Moţda nam treba privikavanja na

shvaćanje da je sve milost, da su i sveci konkretizacija i ljudski lik Oĉeve i Kristove

neshvatljive ljubavi?! Tada bi naše štovanje svetaca više bilo zahvaljivanje Bogu-Ljubavi

zbog ljudskih znakova Njegove uĉovjeĉene dobrote nego li traţenje zagovora-zaštite pred

rasrĊenim sucem.

ObraĊeno velikim djelom prema: Aldo STARIĆ, Štovanje svetaca prema Drugom

vatikanskom saboru, Bogoslovska smotra, 44 (1974.), 1, 59-66.

Karl RAHNER, La comunione dei santi e il culto dei santi, u: Wolfgang BEINERT (priredio),

Il culto dei santi oggi, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, str. 279-288.

Hans Urs VON BALTHASAR, «I santi come tema della teologia», u: Nella pienezza della

fede, Città Nuova Editrice, Roma 1992.

9. PROCES BEATIFIKACIJE I KANONIZACIJE

9.1. Kratki povijesni pregled

29

To se tvrdi i u Konstituciji o svetoj liturgiji: „Blagdani svetaca proglašuju kako je Krist divan i svojim

slugama“ SC 111. 30

Karl RAHNER, La comunione dei santi e il culto dei santi, u: Wolfgang BEINERT (priredio), Il culto dei

santi oggi, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, 284.

28

U prvom tisućljeću kršćanstva latinski nazivi sanctus (sveti) i beatus (blaţeni) upotrebljavaju

se u istom znaĉenju, osobito u liturgijskim tekstovima. Svaki je svetac blaţenik, jer uţiva

vjeĉno blaţenstvo u Bogu.

U srednjem vijeku terminum beatus oznaĉava se osoba koja je umrla na glasu svetosti,

ali taj naslov ne ukljuĉuje nikakvo javno crkveno štovanje.

Od pontifikata Siksta IV., u drugoj polovici 15 st., termin beatus u crkveno-pravnom

rjeĉniku dobiva specifiĉno znaĉenje u današnjem smislu; tj., rabi se za slugu Boţjega kojemu

se u Crkvi moţe javno, na litrugijskoj razini, iskazivati štovanje, i to samo u odreĊenim

granicama (najĉešće vlastite biskupije, pripadajućeg mu naroda ili redovniĉke zajednice.

Recimo štovanje bl. Stepinca dopušteno je u hrvatskim biskupijama i u hrvatskom zavodu sv.

Jeronima u Rimu). No, valja reći da sve do 17 stoljeća beatifikacija nije obligatorno prethodila

kanonizaciji. Nekoga se proglasilo blaţenim, kada se radilo o slugama Boţjim koji su umrli

na glasu svetosti i za koje bi papa dopustio ograniĉeni kult, a da se uopće nije promišljalo na

njihovu kauzu kanonizacije; ili pak je kauza bila u tijeku a nije joj se nazirao skori završetak.

Redovito se, dakle, nakon utvrĊivanja svetosti i ĉuda, odmah pristupilo kanonizaciji bez

prethodne beatifikacije.

Sadašnja praksa beatifikacije kao nuţne i obligatorne etape prije kanonizacije potjeĉe

iz 17 stoljeća. Kod beatifikacije treba razlikovati sam čin beatifikacije, kojim papa posebnim

apostolskim pismom dopušta javno ograniĉeno štovanje nekog sluge Boţjega, od svečanosti

beatifikacije (solemnitas beatificationis). Sve do polovice 17 stoljeća sveĉanost beatifikacije,

za vrijeme koje bi se ĉitalo papinsko apostolsko pismo, slavila bi se naknadno u domovini

blaţenika i, eventualno, u nacionalnoj crkvi dotiĉnoga naroda u Rimu. Papa Aleksandar VII.

odredio je da se beatifikacija sveĉano slavi najprije u bazilici sv. Petra. To je prvi put uĉinjeno

1662. povodom beatifikacije sv. Franje Saleškog. No, nije bila praksa da bi papa osobno

nazoĉio tom obredu.

Tako je bilo sve do 1971. Kada je Pavao VI. osobno predsjedao obredu beatifikacije

Maksimilijana Kolbea. A potom je Ivan Pavao II. nastavio osobno predsjedati svim

beatifikacijama, u Rimu i izvan Rima. Tako je sveĉansot beatifikacije poprimila razinu

pomalo sveĉane kanonizacije.

Papa Benedikt XVI. napustio je tu noviju praksu. Uĉinio je iznimku povodom

beatifikacije kardinala Newmana u Engleskoj, te nedavno u prigodi proglašenja blaţenim

svoga prethodnika, Ivana Pavla II. Zbog raširene fame sanctitatis diljem svijeta, beatifikacija

Ivana Pavla II. zadobila je univerzalni karakter. Stoga, iako je njegov kult sluţbeno odobren

samo za Rim i Poljsku, dovoljno je zatraţiti od Kongregacije za bogoštovlje i disciplinu

sakramenata pristanak te se moţe javno štovanje obavljati i drugdje u svijetu. U vezi s time,

neki se pitaju, nije li to dovoljan razlog da se odmah pristupi kanonizaciji? Prema svoj prilici,

nije se htjelo stvoriti presedan, kako se time ne bi otvorio put ukidanju beatifikacije.

9.2. Postupak utvrđivanja svetosti

Cilj postupka je utvrditi da je dotiĉni sluga Boţji doista ţivio sveto, tj. da je ostvario ideal

kršćanske savršenosti u natprosjeĉnom stupnju (in gradu heroico), ili pak je muĉeniĉkom

smrću posvjedoĉio svoju vjernost Kristu.

29

Svetost se utvrĊuje zakonskim propisanim temeljitim istraţivaĉkim postupkom o

ţivotu, radu, smrti i glasu svetosti (fama sanctitatis) sluge Boţjega, ili pak o muĉeništvu,

ukoliko je rijeĉ o muĉenicima. U tu se svrhu saslušavaju svjedoci oĉevidci te se skuplja

povijesna dokumentacija o predmetu istraţivanja.

Za razliku od prijašnjeg Zakonika kanonskoga prava iz 1917., (CIC, can. 1999-2141),

novi iz 1983., ne donosi propise o kauzama beatifikacije i kanonizacije, nego je to utvrĊeno

apostolskom konstitucijom Divinus perfectionis Magister, koju je proglasio papa Ivan Pavao

II, 25 sijeĉnja 1983.31

te posebnim Normama Kongregacije za proglašenje blaţenih i svetih:

Normae servandae in inquistionibus ab Episcopis faciendis in Causis Sanctorum, od 7 veljaĉe

1983;32

te Decretum generale de Servorum Dei causis, quarum iudicium in praesens apud

Sacram Congregationem pendet, od 7 veljaĉe 1983.33

S obzirom na prethodnu proceduru,

nova je pojednostavljena.

1. Biskupijski proces. Mjesni biskup gdje je sluga Boţji umro ili proveo vaţan dio svoga

ţivota, pokrene i vodi postupak kojemu je svrha prikupiti sva svjedoĉanstva i dokumentaciju o

predmetu. Formalna biskupijska kauza ne moţe se pokrenuti prije nego li je prošlo pet godina

od smrti sluge Boţjega.34

2. Zatim se sav prikupljeni materijal dostavlja Kongregaciji za kauze svetih, gdje se

prikupljena svjedoĉanstva i dokumentacija temeljito ispita te se pripremi dokumentirana

studija (tzv. Positio, puni naziv Positio super virtutibus) o junaĉkim krepostima, odnosno o

muĉeništvu sluge Boţjega.

3. Spomenutu studiju, odnosno Positio, prouĉe prvo savjetnici (konzultori) teolozi, ĉija se

mišljenja (lat. vota) tiskaju u posebnome svesku i priloţe studiji o ţivotu ili muĉeništvu.

4. Sve se to prosljeĊuje kardinalima i biskupima, ĉlanovima Kongregacije, koji izriĉu svoj sud

o krepostima, odnosno o muĉeništvu kandidata. Taj sud mora potom potvrditi Sveti otac.

Ukoliko je ishod pozitivan, Sveti otac odreĊuje da se objavi Dekret o junačkim krepostima,

odnosno o muĉeništvu. Time je završen bitni dio kauze.

5. Nakon Dekreta o junaĉkim krepostima, rimski biskup bi mogao dopustiti da dotiĉni sluga

Boţji bude javno štovan u Crkvi. MeĊutim, prije proglašenja blaţenim, traţi se nadnaravna

potvrda i to putem jednog ĉuda. Bog, naime, kako veli sv. Toma Akvinski, ĉini ĉudesa ili da

potvrdi istinitost jednog nauka ili da potvrdi svetost nekoga svoga sluge. Prema sadašnjim

kanonskim propisima, traţi se jedno ĉudo za proglašenje blaţenim i jedno za proglašenje

svetim35

. Kada se radi o muĉeniku, ĉudo se traţi samo za kanonizaciju.36

31

AAS 75 (1983.) 349-355. 32

AAS 75 (1983.) 369-403. 33

AAS (1983.) 403.404. 34

U pojedinim sluĉajevima papa moţe uĉiniti izuzetak ovog pravila, kao što je to uĉinio Benedikt XVI. kod

procesa beatifikacije Ivana Pavla II. 35

U Zakoniku kanonskoga prava iz 1917., traţilo se dva ĉuda i za beatifikaciju i za kanonizaciju. Od 1975. Traţi

se samo jedno ĉudo i za jedan i drugi proces. 36

U kauzama muĉenika ima i iznimaka. Tako su, npr., engleski muĉenici Ivan Fisher i Thoma More bili

kanonizirani bez prethodno priznatih ĉudesa; isto vrijedi i za hrvatske muĉenika: Nikolu Tavelića i Marka

Kriţevĉanina.

30

III. DOGMATSKI VID DUHOVNOSTI. BOŢJE SAMOPRIOPĆENJE

1. ĈOVJEK JE DIONIK ŢIVOTA PRESVETOG TROJSTVA

Kršćanski duhovni ţivot raĊa se iz susreta izmeĊu Boga koji nam se priopćava i ĉovjeka kao

aktivnog primatelja Boţjega dara. Budući da je Bog nas prvi ljubio (usp. 1Iv 4, 19), inicijativu

u tom dijalogu ima Bog. Sukladno toj ĉinjenici mi prvo ţelimo opisati ovaj dijalog polazeći

od prvog protagoniste, Boga i onoga što nam on daruje. Od tog primateljskog karaktera

kršćanskog ţivota slijedi prioritet promatranja Boţje inicijative u Duhovnoj teologiji i stoga

podloţnost same Duhovne teologije dogmatskoj.

Ovdje će biti govora o dogmatskom vidu duhovnog ţivota, ukoliko je dogmatika

„znanost o vjeri, tj. refleksivna, metodiĉka, sustavna spoznaja koju obavlja vjernik u svjetlu

vjere o spasenjskom samopriopćenju trojstvenog Boga u Isusu Kristu i u Crkvi kao njegovu

tijelu“.37

Ţelimo, dakle, govoriti o Boţjem djelovanju (u stvaranju i povijesti spasenja) u prilog

palom ĉovjeku s ciljem da ga otvori Bogu – Spasitelju i Otkupitelju – i uĊe u sve dublje

zajedništvo s njim. Ĉovjeka to zajedništvo uzdiţe i spašava, a njeno puno ostvarenje biti će u

eshatonu.38

Ukoliko je Bog tri put svet, jedini svet i svetost sama, onda je On izvor svetosti. Valja

ići njemu da bismo utaţili ţeĊ za svetošću. On nas posvećuje.

Kao što unutar Presvetog Trojstva postoji trajna razmjena ljubavi meĊu boţanskim

Osobama, Bog iz „preobilja svoje ljubavi“ (DV 2) ţeli priopćiti svoju ljubav ljudima i pozvati

ih i primiti u svoje zajedništvo i blaţenstvo.

Slanjem svoga Duha, po kojemu je razlivena u naša srca boţanska ljubav, Bog iz svih

naroda okuplja novi Boţji narod koji povezuje isti Duh, on je jamac jedinstva naroda Boţjega

– Crkve. Duh Sveti je nestvoreni princip jedinstva Crkve.

„Duh Sveti koga je Sin poslao od Oca zaista je prisutan u svim ĉlanovima Crkve po

vjeri i milosti, on je djelotvoran stvarno i istinski u svakom ĉlanu i u cjelini Crkve, tako da

nisu bez razloga neki Oci govorili o njemu kao o duši Crkve koja je otajstveno tijelo Isusa

Krista“.39

Zbog prisutnosti Duha Svetoga u opravdanu srcu, smijemo reći da ĉovjek 'posjeduje'

Boţji ţivot, postaje dionikom boţanskog ţivota. Istočni crkveni oci govore o

poboţanstvenjenju (theopoiesis) ĉovjeka. Pozivaju se na reĉenicu iz evanĊelja: »Nije li pisano

u vašem Zakonu: Ja rekoh: bogovi ste!« (Iv 10, 34). U bojazni pred krivim shvaćanjem tog

pojma, zapadni autori radije govore o Boţjoj 'milosti'.

Kod opisivanja ĉovjekovih duševnih moći i sposobnosti, zapadna teologija koristi

izraz «narav»; a boţanski ţivot u ĉovjeku opisuje pojmom «milost». Novi zavjet je stoga

37

Karl RAHNER – Herbert VORGRIMLER, Teološki rječnik, Đakovo 1992., 118. 38

Usp T. STANCATI, Milost u ETR, 648. 39

T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Ali drugog puta nema. Uvod u misao Drugog vatikanskog koncila, Zagreb, 1972., 56.

31

nazvan, «zakon milosti». U grĉkom jeziku tu dolazi izraz charis, a moţe znaĉiti, draţest,

ljupkost. On ţeli orisati hebrejski izraz hen, koji oznaĉava dobrohotan pogled odozgor,

blagonaklonost (npr. kralja, potom osobito Boga). Ţeli se, dakle, izraziti Boţja dobroĉinstva,

koja, Bog slobodno 'odozgor' priopćava ljudima.

Uz izraz charis, grĉki Oci su rabili i rijeĉ pneuma, duh. Radi se o istom Boţjem daru.

Pneuma ţeli reći da je dar boţanski, charis pak naglašava besplatnost (tog dara). Latinski

jezik pak koristi izraz gratia, koji odgovara grĉkom: Boţja dobrohotnost prema ĉovjeku.

Kada govorimo o milosti hoćemo reći da nam Bog daje sebe, svoj vlastiti ţivot, svoju

ljubav, ĉime nas osposobljava da uĊemo u sve dublje zajedništvo i prijateljstvo s njime, da

nismo više sluge i robovi, nego sinovi-kćeri i prijatelji Boţji.

„Govor o milosti ujedno je i govor o Bogu, i to pod vidom njegove upravljenosti

prema stvorenjima (Trinitas oeconomica). S druge strane, govor o milosti je nuţno i govor o

ĉovjeku, kako pod vidom sposobnosti da bude uzdignut u nadnaravni red (potentia

oboedientialis), tako i pod vidom promjene koja se dogaĊa kad primi milost u sadašnjem

ţivotu (in statu vie).“40

Zapadna teologija, radi boljeg razumijevanja i sukladno tadašnjoj antropologiji, taj

Boţji dar razdijelila je: nestvorena i stvorena milost; posvetna i djelatna milost. No, valja

naglasiti «da se tu radi o jednoj te istoj milosti, a to je prisutnost jednoga Duha» (HK, 340). U

zapadnoj teologiji, teologija milosti se proširila na uštrb pneumatologije.

2. NESTVORENA MILOST (GRATIA INCREATA) I STVORENA MILOST (GRATIA

CREATA)

Budući da je to u biti dar Duha Svetoga, onda je jasno da milost nije neke vrsti «nadnaravne

nevidljive tekućine» (HK, 340) koja se ulijeva u nas kao u posudu, nego odnos (relatio). Kao

što je Duh Sveti, unutar Presvetog Trojstva, odnos ljubavi Oca i Sina, tako on u nama

omogućuje da moţemo prema Bogu i ljudima ostvariti odnos na nov, boţanski naĉin; tj. da

ljubimo kao što je Krist nas ljubio. Pojmom nestvorene milosti ţeli se naglasiti dijaloški i

relacionalni vid milosti.

U teologiji naziv milost (lat. gratia; gr. cáhris) znaĉi bilo bezuvjetno darovanu

naklonost kojom Bog u Kristu poziva ĉovjeka na zajedništvo sa sobom i ostvaruje ga, bilo

ĉudesne učinke što ih takvo blagonaklono osobno Boţje samopriopćenje stvara u ĉovjeku koji

ga slobodno prihvaća“.41

Milost je istoznaĉica za naklonost, Boţju naklonost prema ĉovjeku. Katoliĉka je

teologija razluĉila dva pokreta te Boţje naklonosti: Bog je prisutan i blizak ĉovjeku, svojom

prisutnošću ĉini ĉovjeka milim, poboţanstvenjuje ĉovjeka.

Boţju naklonost da Bog prebiva u ĉovjeku, zovemo nestvorena milost (gratia

increata). O tome svjedoĉe Isusove rijeĉi: «Ako me tko ljubi, ĉuvat će moju rijeĉ pa će i Otac

40

Ante MATELJAN, Obdareni ljubavlju. Uvod u teologiju milosti, Split, 2006., 167. 41

Giacomo CANOBBIO, Mali teološki leksikon, Zagreb., 2002., 166.

32

moj ljubiti njega i k njemu ćemo doći i kod njega se nastaniti» (Iv 14, 23). Nestvorena milost

nije nešto nego Netko, Bog sam ukoliko je prisutan u ĉovjeku, ukoliko prebiva u ĉovjeku.

Na koji se naĉin ostvaruje ta Boţja prisutnost u ĉovjeku. Sv. Toma uzeo jedno ljudsko

iskustvo da bi opisao taj naĉin: ostvaruje se na naĉin prijateljstva. U ljudskom prijateljstvu

moţemo uoĉiti kako prijatelji utjeĉu jedan na drugoga i kako se meĊu njima ostvaruje

izvjesna sliĉnost: u idejama, nazorima i afinitetima. Ostvaruje se izvjesna promjena pod

utjecajem prijatelja. Zato roditelji, kad vide promjenu u djeteta, prvo se zanimaju s kim se ono

druţi. Narodna mudrost ne veli uzalud: «s kim si takav si».

Sliĉno se dogaĊa i u prijateljstvu s Bogom. Ukoliko se ĉovjek druţi s Bogom i

prijateljuje s njime (razgovara s njime, ĉita i sluša njegovu rijeĉ, hrani se sakramentalnim

ţivotom...), neosporno je da će se to prijateljstvo odraziti na ĉovjekovu mišljenju, postojanju,

ponašanju i u njegovoj biti, srţi, na ĉovjeku samome. Bog koji prebiva u ĉovjeku, ukoliko

ovaj suraĊuje, utjeĉe na njega i dolazi do mijene. Ĉovjek postaje Bogu sliĉan. Tako

prijateljevanje s Bogom dovodi do sliĉnosti Bogu.

Ta mijena koja se ostvaruje zbog Boţje dobrohotne prisutnosti, jest sliĉnost,

poboţanstvenjenje; to zapadna teologija zove stvorena milost (gratia creata).

Zakljuĉujemo: Nestvorena milost je Bog koji prebiva u ĉovjeku, Bog koji je prijatelj

ĉovjeku i ĉovjeka ĉini svojim prijateljem. Stvorena milost pak je onaj uĉinak koji se je,

zahvaljujući tom prijateljstvu zbio u ĉovjeku.

Teolozi u modernom razdoblju ponovno su promišljali o tom problemu i koriste dva

izraza: «nestvorena milost» koja oznaĉava prisutnost Duha Svetoga, te «stvorena milost» da

oznaĉe ono što Duh Sveti proizvodi u duši, to što se pojavljuje kao njegov dar. Koji je odnos

izmeĊu prvog i drugog vida? Jednostavno ali lijepo tumaĉenje daje nam Scheeben. Duša je

poput voska. Duh Sveti (nestvorena milost) je poput prstena koji utiskuje u vosak svoj peĉat

(stvorena milost). Tako se dogaĊa u materijalnom svijetu. Ali u duhovnom svijetu prisutnost

je neodjeljiva od akcije (djelovanja). Ukoliko bi se Duh Sveti udaljio, u duši ne bi ostao više

njegov peĉat, tj., milost.

Nestvorena milost (gratia increata): to je Bog sam koji se preko Krista priopćuje

ĉovjeku u Duhu Svetome. Inhabitacija - Boţje nastanjenje ĉovjeku. Milost nije samo

priopćenje neĉega ĉovjeku, nego je samopriopćenje Boga, moţe se reći da se darom milosti

Bog sam nastanjuje u ĉovjeku. Prisutnost Duha u kršćaninu stalno je Pavlovo nauĉavanje

(usp. 1Sol 4, 8; 1Kor 6, 19). Ali inhabitacija Duha je nerazdvojiva od 'Krista u nama' (Rim 8,

9ss) koji nas postavlja u zajedništvo s Ocem (usp. Iv 14, 5-24).

Nestvorena milost hoće reći da milost nije prisutnost neĉega, nego Nekoga, prisutnost

Boga samoga; iz perspektive nestorene milosti, ona je prvenstveno relacija – odnos, a ne neka

stvar ili tekućina ulivena u nas.

Stvorena milost (gratia creata): to je uĉinak i preobrazba koje u ĉovjeku proizvodi

Boţje samopriopćenje. Zbog toga što se, pak, takav uĉinak (to jest: posinstvo; oboţenje;

opravdanje) poistovjećuje s ĉovjekovim posvećenjem, stvorena milost ĉesto se zove i milost

posvetna ili jednostavno milost Boţja.

33

Budući da su protestanti naglasili da je milost Boţja naklonost prema nama, a nijekali

da ona poluĉuje promjenu u ĉovjeku, postridenstka katoliĉka teologija je kao reakciju

naglašava da je milost uĉinkovita i da ĉovjeka iznutra preobraţava, kao stvoreni dar. Stoga se

ponekad dobiva dojam da je milost neka stvar ili tekućina. Danas se iznova ţeli naglasiti

primat nestvorene milosti.

3. PROCES POSVEĆENJA ILI POBOŢANSTVENJENJA

Milost je samopriopćenje Boga ĉovjeku kojim nas ĉini dionicima svoga boţanskog ţivota i

osposobljava nas da djelujemo iz ljubavi prema njemu.

«Milost je nezasluţeni Boţji dar kojim nas ĉini dionicima svoga trojstvenog ţivota i

sposobnima da djelujemo iz ljubavi prema njemu. Naziva se i trajna (habitualna) ili posvetna

(posvećujuća) ili poboţanstvenjujuća milost, jer nas posvećuje i poboţanstvenjuje»

(Kompendij, br. 423.).

- Ona je habitualna ili trajna ukoliko se nadnaravno Boţje samopriopćenje trajno nudi

ĉovjeku i ukoliko je ĉovjek slobodno prihvaća.

- Ona je posvetna ili posvečujuća, jer nam se daje Bog jedini svet, te nas to njegovo

samopriopćenje posvećuje;

- Ona je poboţanstvenjujuća jer nam se daje Boţji ţivot i Bog sam te nas stoga

poboţanstvenjuje.

- Ona nas i osposobljava da moţemo ljubiti njegovom ljubavi, na boţanski naĉin:

„ljubite jedni druge kao što sam ja vas ljubio“.

Sada nas zanima na koji naĉin je katoliĉka teologija razradila tu ideju da nas milost Boţja

posvećuje i poboţanstvenjuje. Klasiĉni su priruĉnici tu govorili o tzv. «nadnaravnom

organizmu».

* * *

Tumačenje klasičnog pojma: «Nadnaravni organizam»

Boţje darivanje nama, klasiĉna teologija je opisala pojmom «nadnaravni organizam».

«Nadnaravni» jer oznaĉuje sve ono što nadilazi narav, sve ono što u ĉovjeku nije podloţno

uvjetima njega kao stvorenja (G. Occhipinti, str. 707) ili jer milosno pristupa ĉovjeku. Zove

se «organizam» jer je sastavljen od više sastavnica ali povezan u jedinstvenu skladnu cjelinu i

u savršenom je suglasju s organizmom osobe: narav, moći, ĉini.

Boţje stvorenje

Stvorivši nas, Bog nam je darovao ljudsku narav, po ĉemu se razlikujemo od drugih bića. Ona

se sastoji od materijalne i duhovne dimenzije, što obiĉno nazivamo tijelo i duša. Materijalno

tijelo i duhovna duša saĉinjavaju ljudsku osobu. Osoba je tek jedinstvo ovih dviju sastavnica,

ona ne postoji ukoliko ne bi bile prisutne obje sastavnice. Budući da je to savršeno skladno

ureĊeno, moţemo to nazvati i naravni ljudski organizam.

34

Dok je stvar sredstvo, ima instrumentalnu vrijednost, osoba je cilj te ima vlastitu

vrijednost, a ne tek u odnosu ili ovisnosti o nekom drugom. Bog sve stvara za ĉovjeka, a

ĉovjeka radi njega samoga. Sve smo to primili kao Boţji dar posredstvom naših roditelja.

Svatko se raĊa kao posebna, jedinstvena i neponovljiva osoba.

Dionici boţanske naravi (Udioništvo u Boţjem ţivotu)

No, Bog u svojoj dobrohotnoj ljubavi, nije ĉovjeka stvorio tek radi njega samoga, nego mu

ţeli darovati i samoga sebe, te ga poziva da mu se u slobodi daruje. Drugim rijeĉima, Bog

ĉovjeku ţeli ponuditi svoje prijateljstvo, ţeli s njime ţivjeti u ljubavi. «Po spoznaji njega…,

boţanska nas je snaga njegova obdarila svime za ţivot i poboţnost. Time smo obdareni

dragocjenim, najvećim obećanjima da po njima postanete zajedniĉari boţanske naravi…» (2Pt

1, 3-4).

IzmeĊu Boga Stvoritelja i ĉovjeka kao stvorenja postoji velika razlika. Tu razliku ili

jaz moţe premostiti samo Bog, što je on uĉinio poslavši svoga Sina. Kao što slijepa osoba ne

moţe uţivati u lijepim umjetniĉkim slikama, tako niti ĉovjek ne moţe od sebe sama ući u

istinsko prijateljstvo s Bogom. Ta ĉovjekova nemogućnost iziskuje da Bog dadne ĉovjeku

svoje sposobnosti, samoga sebe. Sv. Pavao to izriĉe slikom iz tadašnjeg robovlasniĉkog

društva: od robova smo postali sinovi, tj. baštinici, što znaĉi da nam je Bog dao nešto svoga,

imamo udio u njegovoj baštini, u Njemu samome: «A kada doĊe punina vremena, odasla Bog

Sina svoga… da podloţnike Zakona otkupi te primimo posinstvo. A budući da ste sinovi,

odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kliĉe: 'Abba! Oĉe!' Tako više nisi rob nego sin;

ako pak sin, onda i baštinik po Bogu» (Gal 4, 4-7).

Ţeleći uĉiniti ĉovjeka dionikom svoje naravi, svojim prijateljem, Bog ĉovjeku daruje

svoje sposobnosti i vlastiti boţanski ţivot, time ĉovjek postaje poboţanstvenjenjen, uzdignut

iznad svoje naravi. Po tom daru boţanskog (nadnaravnog) ţivota, ĉovjek nije više samo Boţje

stvorenje, nego Boţji sin-kćer, dijete. I ovdje se radi o posvemašnjoj nezasluţenosti dara tog

boţanskog ţivota.

Ĉime nas to Bog obdaruje da bismo mogli razgovarati s njime kao prijatelji, sinovi-

kćeri? Od ĉega se sastoji naš boţanski ţivot? Klasiĉna teologija te sastavnice naziva

nadnaravni organizam, jer je Bog taj ţivot koji nam daruje skladno sloţio i organizirao.

Posvetna milost je sam Boţji ţivot u našoj duši, ili – bolje reĉeno – naše sudjelovanje u

Boţjem ţivotu;

Darovane i ulivene kreposti su sposobnosti da ţivimo sliĉno Bogu, da ĉinimo dobro;

Darovi Duha Svetoga su raspoloţivosti da primamo Boţja nadahnuća, Boţje poticaje,

izvanredne Boţje pomoći, i da im se odazivamo. Ti pak izvanredni Boţji poticaji zovu se

djelatne milosti.

Ovako podijeljen pokret Boţjeg samopriopćavanja djeluje sloţeno i komplicirano. No,

gledajući s Boţje strane, to je posve jednostavno i jedinstveno, radi se naprosto o Boţjem

ţivotu u nama, ili o našoj uvuĉenosti u Boţji ţivot. Na naš ljudski naĉin, pak, moţemo

razlikovati posvetnu milost, kreposti, darove i djelatnu milost. Uostalom, kao što je i ljudska

35

narav cijela i jedinstvena – to je naprosto ĉovjek, pa ipak opravdano i toĉno govorimo o tijelu

i duši, o razumu i volji, osjećajima i ţeljama.

Naš »organizam kršćanskog nadnaravnog ţivota« (KKC, 1266), nije neki priljepak ili

dodatak našem naravnom organizmu, nego je to taj isti čovjek preporoĎen u Bogu, taj isti

naravni organizam koji je Boţjim darom poĉeo ţivjeti oplemenjen boţanskim darovima.

Elizabeta iz Dijona (1880-1906), koja je, postavši redovnica, uzela redovniĉko

prezime Elizabeta od Presvetog Trojstva. Bila je snaţno privuĉena gore navedenim

svetopisamskim tekstovima, osobito apostola Pavla. Ţeljela je ţivjeti na «hvalu slave» (Ef 1,

12). Godine 1904., kao izraz svoga posvećenja, sastavila je Molitvu Presvetom Trojstvu.

Izvorište njezine snage bijaše uvjerenje nastanjenja Presvetog Trojstva u njezinoj duši:

«Presveto Trojstvo je naš boravak, naša 'kuća', oĉinski dom, koji ne trebamo nikada

napustiti». A u drugom zgodom istiĉe: «Ĉini mi se da sam našla svoje nebo na zemlji,

jer nebo je Bog a Bog je u mojoj duši. Na dan kad sam to shvatila, sve mi je postalo

lagano, i ţeljela bih priopćiti ovo otajstvo ponizno onima koje ljubim, da bi i oni

prionuli Bogu u svemu».

* * *

Teolozi su polazili od antropološke strukture ĉovjeka te promišljali kojim je to

darovima Bog osposobio ĉovjeka da moţe ući u puno zajedništvo s njime i ljubiti na boţanski

naĉin.

Antropološka struktura

Struktura milosti

Narav Milost posvetna

Duševne moći Ulivene kreposti, darovi Duha Svetoga

Ĉini Milost djelatna

Ţivot Rast-zasluga, oĉuvanje milosti

3.1. Milost posvetna

«Boţanska nas je snaga njegova obdarila svime za ţivot i poboţnost. Time smo obdareni

dragocjenim, najvećim obećanjima da po njima postanete zajedničari boţanske naravi» (2Pt

1, 4).

«Gledajte koliku nam je ljubav darovao Otac: djeca se Boţja zovemo, i jesmo... Ljubljeni, sad

smo djeca Boţja i još se ne očitova što ćemo biti» (1Iv 3, 1-2).

«Svet» je u Bibliji suoznaĉnica za boţansko. Svet je jedino Bog, a drugo ukoliko

pripada Bogu. Zato se ta milost uz posvećujuća moţe zvati i «poboţanstvenjujuća», uostalom

to koristi i Kompendij KKC (br. 423). Ta nas milost posvećuje i poboţanstvenjuje.

Teologija je nastavljala detaljnije promišljati. Sukladno antropologiji svoga vremena,

nastojali su promišljati što se to u ĉovjeku izmijenilo i poboţanstvenilo. Ĉovjek posjeduje

narav. Promatrali su ĉovjeka kao ĉista narav, neovisno o milosti i grijehu. Zahvaljujući

36

Boţjem nastanjenju u ĉovjeku i prijateljevanju s njime, dolazi do promjene ljudske naravi.

Ljudska narav postaje boţanska, poboţanstvenjena. To novo postojanje ljudske naravi, taj

novi identitet, dobio je naziv, milost i to posvetna.

Sveto pismo je tu istinu da je ĉovjek postao dionik Boţjega ţivota opisalo raznim

slikama i izriĉajima: postali smo Boţjom djecom (1Iv 3, 1-2); dionici boţanske naravi (2Pt 1,

4); nastanjenje Boţje u duši (Iv 14, 23); sinovi Boţji; baštinici Boţji; Boţji hram (1Kor 6, 19);

Kristovo tijelo...

Teolozi nadalje vele da je posvetna milost stanje i to ne prigodno nego trajno stanje.

Biti veseo, ţalostan ili pun ushićenja je prigodno stanje, a biti mudar je trajno stanje. Milost

dakle spada na bit osobe, ona je bivstveno trajno stanje, posvetna milost je novi naĉin

postojanja. Poprima udioništvo na boţanskoj naravi, kao trajno stanje. Nije to dakle puka

raspoloţenje, nego se radi o kvaliteti koja je po sebi permanentna i teško promjenljiva.

No, je li to samo poetska slika, metafora ili stvarno sudjeluje na boţanskoj naravi?

Stvarno ali analogno. To znaĉi da narav koja je poboţanstvenjena nije Bog, ostaje ĉovjek, ali

je poboţanstvenjen, sliĉan Bogu. Nadalje se veli da ĉovjek postaje sudionikom boţanske

naravi akcidentalno, pridano. Mi, naime, nismo dionici boţanske naravi supstancijalno i po

naravi, kao što su tri boţanske Osobe; nego milosno, adoptivno. Mi ostajemo stvorenja, ali

nas Bog zbog Kristovih zasluga i našeg prianjanja uz njega po vjeri usvaja kao svoju djecu.

3.2. Teologalne kreposti

3.2.1. Uvodno razmišljanje

Bog osposobljava i poboţanstvenjuje i naše djelatne ili duševne moći. Te su moći razum i

volja (tomistiĉka tradicija), a augustinovska tradicija dodaje i pamćenje. Budući da naše

duševne moći nisu sposobne spoznati i ljubiti Boga onakav kakav jest, Bog vjerniku daje nove

boţanske moći ili kreposti. Valja ovdje istaći da stara hrvatska rijeĉ «krepost» znaĉi snaga,

moć. U kajkavskom dijalektu se još uvijek moţe ĉuti od starijih: «Popij si vino od kreposti».

To ne znaĉi da bi bio kreposniji ili svetiji, nego da bi bio jaĉi za obaviti predstojeći posao.

Krepost ili moć se moţe steći ili biti darovana. Ovdje se oĉito radi o darovanim

krepostima, jer su plod posvetne milosti. Tehniĉki termin koji je teologija usvojila jest

«ulivene» kreposti.

One dakle poboţanstvenjuju duševne ili djelatne moći ĉovjekove. Dok posvetna milost

ĉini da ĉovjek postoji boţanski, ulivene kreposti (snage) ĉine da ĉovjek djeluje boţanski. Da

moţe djelovati iznad svoje naravi. Da moţe ljubiti kao što je Krist nas ljubio. One su

dinamiĉka poĉela.

Posvetna milost oplemenjuje i osposobljava naš bitak, „djeca se Boţja zovemo i jesmo“,

posinaštvo.

Bogoslovne kreposti pak oplemenjuju i osposobljavaju naše duševne moći da ţivotom

odraţavamo ţivot Boţjega djeteta (naše moralno djelovanje po njima dobiva spasenjski

sadrţaj i vrijednost). Häring.

37

„Da bismo razumijeli znaĉenje teologalnih kreposti neophodno je poći od otajstva

Boga: one ne oznaĉuju ĉovjekov napor uzlaţenja k Bogu, nego sam trinitarni boţanski ţivot

koji se ulijeva u intimu ljudskog bića. Bog sam ulazi u sadašnji ĉovjekov ţivot; on mu se

daruje kao najviša Istina prije nego li zaposjedne nejgov razum, budeći tu pouzdanje prema

njegovom spasenjskom djelu (vjera); komunicira mu se kao Blaţenstvo, koji proţima i moţe

naplatiti svaku ljudsku ţelju (nada); omogućuje da se iskusi kao uzvišena Ljubav (ljubav).

Teologalne kreposti omogućuju da već u sadašnjosti moţemo ţivjeti svoje udioništvo na

boţanskom ţivotu. Tullo GOFFI, Virtu morali, u DTI, 558.

3.2.2. Odnos između teologalnih kreposti i duševnih moći

Teologija je razvila povezanost izmeĊu teologalnih kreposti i duševnih moći, gdje prve trebaju

usavršiti ove potonje.

„Kao što od biti duše proizlaze moći koje su poĉela njezinih ĉina, tako iz milosti

proizlaze u razliĉitim moćima duše kreposti koje pokreću na djelovanje dotiĉne snage“.

Klasiĉna teologija je teologalne kreposti isticala u odnosu na strukturu duše; tj. koju

duševnu moć treba pojedina krepost usavršavati.

Razum Vjera

Pamćenje ili Volja Nada

Volja Ljubav

Razumu je vlastito potraga za istinom. Bog se ĉovjeku objavljuje kao najviša i

Apsolutna Istina, ĉime mu daje definitivni pravac i smisao. Ĉovjek se otvara i prianja uz Boga

i uz ono što je objavio. Razum se svjetlom vjere (lumen fidei) poboţanstvenjuje, ĉime postaje

sposoban i raspoloţen da promatra stvari Boţjim pogledom i promišlja sukladno Kristovom

mišljenju.

Vjera je bogoslovna krepost kojom se Bogu predajemo i oraspoloţuje nas da ĉvrsto i

slobodno pristanemo na sve što je on objavio, radi Boga koji je sama Istina.

* * *

S obzirom na ufanje ili nadu, imamo dvije razliĉite tradicije: augustinovsku i tomistiĉku.

Za Ivana od Kriţa, sljedbenika augustinovske psihologije, upravo je pamćenje sjedište

ufanja. Nada shvaćena kao iskljuĉivo traţenje Boga povezana je s pamćenjem. Duša koja

ĉezne za posjedovanjem Boga odriĉe se svakog drugog posjedovanja i zato ispraţnjuje

pamćenje svakog prisjećaja u kojem bi mogla postaviti svoju ţelju posjedovanja. Za Ivana od

Kriţa ovo lišavanje odnosi se ne samo na naravne darove i bogatstva nego i nadnaravne, kao

milosti Boţje koje je Bog dao duši u prošlosti i na koja se duša moţe navezati kao da su

njegovo vlasništvo, a zapravo nisu drugo doli darovi Boţji.

Prema tomističkoj tradiciji nada ne moţe biti ukorijenjena u pamćenju, jer ona pripada

osjetnom redu, nego ima sjedište u volji ukoliko je ĉeţnja, te se - ojaĉana Boţjom pomoći -

uzdiţe prema vjeĉnim dobrima.

38

Volja ima za svoj predmet dobro. To dobro moţe biti moje dobro (dobro za mene) i

dobro u sebi. Kad se radi o mojem dobru, tada imamo volju koja teţi za odsutnim dobrom da

ga posjeduje. Bog ĉovjeku obećaje puninu zajedništva u eshatološkom kraljevstvu Boţjem

ĉije prvine nastaju već na ovoj zemlji, te potiĉe u ĉovjeku stav ufanja, ustrajnosti i jakosti, da

će usprkos vlastitim slabostima te svim preprekama oko ostvarivanja KB, tu puninu i doseći.

«Nada je bogoslovna krepost po kojoj ĉeznemo i od Boga oĉekujemo vjeĉni ţivot kao

svoju sreću, polaţući svoje pouzdanje u Kristova obećanja i oslanjajući se na pomoć Duha

Svetoga da ćemo ga zasluţiti te da ćemo ustrajati sve do konca zemaljskog ţivota» (KKC

Kompendij, 387).

Pokret ufanja nastaje svješću o teškoćama (strah) da se postigne spasenje i punina:

pobijediti smrt, nadići vlastite slabosti, suprostavljanje programima protivnih KB; stoga se

razvija stav pouzdanja, ustrajnosti, stalnosti, strpljivosti, odluĉnosti, jakosti…

* * *

No, volja ima još jedan oblik. Volja moţe biti i usmjerena prema dobru u sebi; to onda

zovemo ljubav. Ta ĉovjekova moć biva poboţanstvenjena. Ĉovjek se osposobljava da ljubi na

boţanski naĉin. To jest, da ljubi Boga radi njega samoga, kao dobro u sebi, ne tek radi

njegovih darova i nagrada. To zovemo onda ulivena ljubav. Amor benevolentiae: ne traţi

vlastiti uţitak ili korist, nego dobro ljubljene osobe.

«Ljubav je bogoslovna krepost kojom Boga ljubimo iznad svega, a svoga bliţnjega, iz ljubavi

prema Bogu, kao sama sebe» (KKK Kompendij, 388.)

3.2.3. Suvremeni naglasci o teologalnim krepostima

a. Naglasak na dijaloško-personalnim vidom teologalnih kreposti

Vjera, nada i ljubav uspostavljaju personalnu relaciju i dijalog izmeĊu Boga i ĉovjeka, s time

što Bog prvi uspostavlja taj dijalog: „On je nas uzljubio i poslao Sina svoga“ (usp. 1Iv 4, 10).

One nisu stoga ponajprije ĉovjekov napor da se uzdigne Bogu, nego Boţji dar, Bog ih u

ĉovjeku potiĉe da Bogu objavitelju odgovori ĉovjek-vjernik Bogom osposobljen.

Bog mu priopćuje svoju Istinu, rijeĉ kojoj se ĉovjek u vjeri otvara i uz nju prianja;

nudi mu obećanje punine za kojom ĉovjek u nadi ĉeţne; Bog nam daje svoju ljubav a njen

vrhunac je darivanje svoga Sina koji umire za nas dok smo još bili neprijatelji Boţji (usp. ).

Ljubav je sam sadrţaj objave i otajstvo jer Bog je ljubav (1Iv 4, 8), ona nas poziva da mu

odgovorimo ljubeći ga sve do bezinteresne ljubavi: radi njega samoga.

Prije se prenaglašavala uzlazna linija, danas se istiĉu oba pravca: uzlazni i silazni,

dajući primat ovom potonjem.

b. Naglasak na objektivnom vidu teologalnih kreposti

Objektvini vid odnosi se na sadrţaj što nam Bog priopćuje. Subjektivni vid pak istiĉe stav

duše, njezino usvajanje Boţjega darivanja. Prije se je više isticao subjektivni a danas

39

objektivni vid. Subjektivni vid je skolastika raspravljala u traktatu o teologalnim krepostima u

sklopu moralne teologije a objektivni vid je više podruĉje dogmatike.

krepost objektivni vid (sadrţaj)

subjektivni vid (pokret duše)

Vjera Bog koji otajstvo svoje spasenjske volje

otkriva po svojo rijeĉi koju ispravno tumaĉi

Uĉiteljstvo Crkve.

prianjanje uz Boţju rijeĉ koja je Krist sam.

Iskorak razuma.

Ufanje a) Bog koji nam obećaje svoje blaţenstvo,

eshatološko Kraljevstvo;

b) Boţje kraljevstvo je već u prvinama

uspostavljeno u vremenu (već da – još ne);

stoga je objekt ufanja takoĊer svaki projekt

koji pripada KB i koji ga promovira: svaka

pozitivna djelatnost, kako individualne tako

i društvene naravi. (Tu ulazi i osporavanje

ciljeva koje ljudi u svom društvenom i

individualnom ţivotu promiĉu, a koji nisu

sukladni KB).

Stav pouzdanja, ustrajnosti, strpljivosti i

odluĉnosti da ćemo usprkos svim

protivštinama, mogućim nevoljama i

vlastitim slabostima, na ovoj zemlji, uz

Boţju pomoć, ostvarivati bolji svijet (KB) a

u vjeĉnom ţivotu u punini uţivati obećano

blaţenstvo.

Ljubav ne poznaje distancu izmeĊu svog objekta i svog dinamizma, budući da je objekt ljubavi

uvijek aktualan: Bog i bliţnji. U svom pokretu duše ljubav uvijek posjeduje vlastiti objekt

te je to razlog posvemašnjeg privilegija koji ima ljubav: ljubav nikad neće prestati.

c. Naglasak na teologiji nade

Budući da je današnji ĉovjek osjetljiv na povijesnost i praksu, zato je nada postala

privilegirani predmet filozofskog i teološkog promišljanja; nadasve pod svojim socijalno-

politiĉkim vidom.

d. Jedinstvo trijade

Teologalne kreposti nisu tri papalelni pravci, nego saĉinjavaju jedan te isti temeljni duhovni

stav. To se njihovo jedinstvo temelji poglavito na:

1) na jedinstvenoj duhovnoj usmjerenosti prema Bogu, drugim rijeĉima, to nisu tri

duhovna poleta ĉovjekova bića prema Bogu nego jedan sa tri aspekta;

2) na integrirajućoj funkciji ljubavi, budući da tek ljubav ostvaruje ono što vjera

pokazuje a nada išĉekuje (ĉezne). Zato kaţe Pavao: “ali najveća meĊu njima je ljubav” (1 Kor

13, 13). “Vjera nam pokazuje cilj, ufanjem za njim teţimo, ljubav nas s njim sjedinjuje” (Sv.

Toma, In 1 Tim 1, 2).

Papa je lijepo opisao jedinstvo teologalnih kreposti i izvrsnost ljubavi slijedećim

rijeĉima:

40

“Vjera, ufanje i ljubav su kao tri zvijezde koje se pale na nebu našega duhovnog ţivota da

nas vode prema Bogu. One su, u pravom smislu rijeĉi, „teologalne‟ kreposti koje nas dovode

u vezu s Bogom i k njemu nas vode. One ĉine triptih koji ima svoj vrhunac u ljubavi,

„agape‟, koju je Pavao izvrsno opjevao u Prvoj poslanici Korinćanima. Ona je potvrĊena

slijedećom izjavom: „A sada: ostaju vjera, ufanje i ljubav - to troje - ali najveća je meĊu

njima ljubav‟ (13, 13)”42

.

Iz tog se razloga neki umjesto teologalne kreposti, radije govore i “temeljnim

stavovima kršćanske egzistencije”, o “teologalnom ţivotu”, o “kršćanskoj egzistenciji u vjeri,

nadi i ljubavi”.

Moţemo ih promatrati u funkciji “temeljnog opredjeljenja” (optio fundamentalis). One

nas ţele dovesti do posvemašnjeg predanja Bogu, gdje će Bog biti najviša vrednota ĉitavog

našeg ţivota i djelovanja. Znameniti teolog, Juan Alfaro, opisao je to slijedećim rijeĉima:

"Ono što zovemo 'temeljno opredjeljenje' stvarno se moţe poistovjetiti s onim što je klasiĉna

teologija zvala 'ljubiti Boga iznad svih stvari'. To je slobodna i korjenita (radikalna)

ĉovjekova odluka da prihvati Boga kao najvišu vrijednost svoga ţivota. Usredotoĉujući u

Bogu konaĉno znaĉenje svoje egzistencije, taj ĉin stiĉe oblik 'temeljnog stava' (tj. kreposti

vjere, nade i ljubavi o.p.). Ali to ne znaĉi da je 'temeljno opredjeljenje' nešto statiĉnoga i

nepromjenljivoga. Naprotiv. Konkretni slobodni ĉini mogu ga ojaĉati i produbiti, ili ga

oslabiti pa ĉak i uništiti". (str. 552, n. 217). Ne treba zaboraviti, da svaki ĉovjekov odgovor

ne dosiţe duboku razinu "temeljnog opredjeljenja". To se postupno razvija od nesavršenih

odgovora do konaĉnog posvemašnjeg "da" Bogu, predanje43

.

Kroz povijest se duhovnosti taj teologalni ţivot nije uvijek izraţavao izrazom vjere,

nade i ljubavi. Ĉesto bi se isticala samo jedna krepost (napose ljubav: sv. Mala Terezija), ili se

koristili drugi pojmovi za oznaĉavanje tog radikalnog i temeljnog usmjerenje gdje se Bog

stavlja iznad svega. J-P de Caussade, je u svom znamenitom djelu Predanje u Boţju

Providnost to dobro izrazio. On zapravo to “predanje” promatra kao oblik teologalnog ţivota.

A govoreći u 5 poglavlju o “Stanju ĉiste vjere” veli:

“Ove tri kreposti su povezane te su jedna sama krepost, jedan sam ĉin, jedno samo uzdizanje

srca Bogu i jedno jednostavno predanje njegovom djelovanju… Promatra se ovaj štovani

objekt, ljubi ga se te se nada od njega sve; to se moţe zvati ĉista ljubav, ĉista nada, ĉista

vjera i za to mistiĉko jedinstvo ostao je naziv ĉiste vjere, premda se pod tim nazivom treba

razumjeti trojstvo teologalnih kreposti”.44

3.3. Darovi Duha Svetoga

Ovom se temom ţeli opisati osobna i aktivna prisutnost Duha Svetoga u kršćaninu. Dugo

vremena, bila je glavna i gotovo iskljuĉiva tema u podruĉju duhovnosti kada se govorilo o

trećoj boţanskoj Osobi.

42

IVAN PAVAO II, Vjera, nada i ljubav u ekumenskoj perspektivi, Papina opća audijencija u srijedu 22.

Studenoga 2000, u: IKA 29. 11. 2000, str. 24. 43

saţeto prema J. ALFARO, Cristologia e antropologia. Temi teologici attuali, Cittadella Editrice, Assisi 1973,

str. 550-552. 44

L‟abbandono alla divina Provvidenza, Paoline, Roma, 1979, str, 71

41

3.3.1. Biblijsko povijesni pregled

Prema NZ Duh Sveti je sam prvi dar, dan nam od Oca kao tješitelj, objavitelj istine i

snage: «ostati će s vama zauvijek» (Iv 14, 16). Svaka njegova milosna intervencija jest dar, jer

na razliĉiti naĉin predstavlja dar njegove Osobe. U tom smislu radi se zapravo o ispunjenju

proroĉkih obećanja o obilnom izlijevanju Duha. To je prvotno i u punini ostvareno u Mesiji –

Kristu.

Biblijski temelj govora o darovima Duha je ulomak iz proroka Izaije (11, 2-3) u kojem

on naviješta da će Duh Sveti obilato prebivati u budućem Mesiji, navodeći pri tom šest

manifestacija ili darova Duha u njegovoj osobi, od koji je posljednji, strah, opetovan dva puta:

duh mudrosti, razuma, savjeta, jakosti, znanja i straha Boţjega. Ovom popisu šest darova,

Septuaginta i Vulgata nadodaju poboţnost izbjegavajući dvostruki spomen straha Gospodnjeg

i dobivajući tako klasiĉan broj sedam. Prorok stavlja naglasak na samoga Duha Svetoga s

njegovim razliĉitim oĉitovanjima, a ne toliko na pojedine darove zasebno. To je više Duh koji

se daruje a ne toliko darovi Duha.

Većina otaca sluţili su se ovom temom da bi protumaĉili nauk o poboţanstvenjenju i

nastanjenju Duha Svetoga u kršćaninu, ne pridajući veliku vaţnost broju i zasebnom nazivlju.

Za grčke oce broj sedam više simbolizira puninu Duha nego li što oznaĉava stvarni broj

darova. Latinski oci pak idu dalje, te tumaĉe svaki pojedini dar, koje promatraju u njihovom

uzajamnom odnosu (Augustin i Grgur Veliki).

Prema skolastiĉkoj teologiji darovi Duha Svetoga su oraspoloţenja po kojima se lakše

i brţe predajemo vodstvu Duha Svetoga. Redovito su se više vezali uz mistiĉki ţivot (za

tomistiĉku školu njihovo jasno oĉitovanje oĉituje mistiĉku dimenziju neĉijeg ţivota); naime

što osoba više napreduje u duhovnom rastu, to darovi postaju jasniji i prisutniji u njenu ţivotu

i djelovanju.

Sv. Toma će nastojati saĉuvati jedinstvo darova kroz ulivenu krepost ljubavi: «Darovi

Duha Svetoga su meĊusobno ujedinjeni u ljubavi, i to naĉin da tko posjeduje ljubav posjeduje

sve (darove), a niti jedan dar ne moţe se posjedovati bez ljubavi» (STh 1-2, q. 68, 5.).

Ova raspoloţivost slušanju i ta pouĉljivost poticajima Boţjim posebnu vaţnost

zadobivaju kod Ignacija Loyolskog, premda se nigdje izriĉito ne referira na sedam darova

Duha. Sposobnost da se prihvati ove poticaje Duha Boţjega odluĉujuće je za iskustvo

duhovnih vjeţbi; na taj naĉin vjeţbenik je sposoban traţiti volju Boţju i naći je u konkretnoj

situaciji svoga ţivota.

Francuski isusovac, Luis Lallemant (+ 1635) razvio je taj motiv u svom djelu Duhovna

nauka. Njegovo nauk o duhovnom ţivotu kreće se oko dviju toĉki: ĉišćenje srca i pouĉljivost

djelovanju Duha Svetoga. Na tu nakanu Lallemant daje takoĊer podosta široku raspravu o

pojedinim darovima Duha, pozivajući se na Grgura Velikog i Augustina.

«Darovi Duha Svetoga su trajna raspoloţenja koja ĉovjeka ĉine poslušnim boţanskim

nadahnućima». (KKC Kompendij, 389).

Mudrost, razum, savjet, jakost, znanje, poboţnost i strah Boţji.

42

3.3.2. Odnos između teologalnih kreposti i darova Duha Svetoga

Ukoliko nas jedino teologalne kreposti ujedinjuju s Bogom i izravno su na njega usmjerene,

koja je onda funkcija darova Duha Svetoga?

Darovi Duha Svetoga ne zamjenjuju teologalne kreposti, štoviše, oni su u njih

ukorijenjeni. No, dva su razloga potrebe darova Duha Svetoga.

a. Teologalni ţivot ostvaruje se na progresivan naĉin: aktivnost teologalnih kreposti

regulirana je našim razumom i uvjetovana prethodnom formacijom. Što je ĉovjek zreliji u

ljubavi to više teologalne kreposti imaju potrebu biti podrţane i integrirane od novih

unutarnjih milosti, koje nazivamo darovima Duha Svetoga. Prva je stoga funkcija darova da

praksi teologalnih kreposti daju vlastitu boţansku mjeru. Posredstvom darova Duha Svetoga,

ulivene teologalne kreposti, od jednog ljudskog naĉina djelovanja prelaze na boţanski naĉin.

Na primjer, od ponašanja na osnovi osobne razboritosti, prema postupanju na osnovi

pouzdanja u Duh savjeta. Oni proĉišćuju teologalne kreposti od njihovih ljudskih

nesavršenosti; oslobaĊaju ih od uvjetovanosti, koja proizlazi iz ĉinjenice što su ukljuĉene u

kreposne ljudske moći.

Zbog podrške darova Duha Svetoga, vjera će (npr.) moći izraziti, jednu višu spoznaju i

s većim pouzdanjem će se osoba moći predati Bogu. Sliĉno i ljubav, posredstvom darova

Duha Svetoga, usmjeriti će se prema mistiĉkoj dimenziji; manifestirati će se unutar duhovno

kontemplativnog iskustva. Darovi su, dakle, u sluţbi teologalnih kreposti; olakšavaju im da se

izraze prema njihovoj autentiĉnoj zadaći; prema njima su usmjereni kao prema svome poĉelu i

cilju.

b. Drugi razlog potrebe darova jest kompleksnost ljudskog ţivota. Ĉovjek nije uvijek u

mogućnosti da jasno uoĉi kako u dotiĉnoj situaciji valja postupiti, ponekad nema ni vremena

za podrobniju analizu, tada se mora povjeriti darovima Duha Svetoga. Darovi tada djeluju kao

duhovni instinkti koji nam omogućuje da u konkretnoj situaciji prepoznamo ono što je

najispravnije i u konaĉnici Boţja volja.

3.3.3. Darovi Duha kao trajna raspoloženja

Za svetog Tomu, darovi Duha Svetoga su stalna raspoloţenja. Pitamo se stoga: zašto ono što

sluţi da nas uĉini osjetljivima i pouĉljivima prolaznim nadahnućima, mora biti nešto

permanentno?

Motiv takve potrebe jest u tome što prisutnost Duha Svetoga ostvaruje u ĉovjeku

istinsku unutarnju preobrazbu: njegovi darovi prodiru u najdublju njegovu nutrinu da ga

oraspoloţe da na trajan naĉin prihvaća Boţja nadahnuća i stavi ih u praksu. Tako duhovni

ţivot postaje stabilan i uvijek pouĉljiv nadahnućima Duha.

Budući da imaju funkciju ĉovjekove moći uĉiniti pouĉljivima boţanskim poticajima,

darovi bi mogli biti definirani i kao „pouĉljivost u stanju išĉekivanja“: oni naše moći ĉine

osjetljivim, pouĉljivim i na najmanje prosvjetljenja i pomoći odozgor.

43

3.4. Djelatna milost (gratia actualis)

Uoĉili smo dosada da skolastika, prepoznaje u ĉovjeku bit/narav i djelatne moći. No, nadodaje

da ĉovjeka ĉine i njegovi ĉini. Sudjeluju li i ĉovjekovi ĉini na poboţanstvenjenju? Ĉovjekovi

ĉini proizlaze iz volje i razuma. Bog prosvjetljuje razum i potiĉe volju ĉovjekovu da ĉini

(ostvaruje) boţanske ĉine.

Darovi koji «oraspoloţuju ili pokreću na naĉin prolazne kvalitete na djelovanje ili

prihvaćanje neĉega u redu vjeĉnoga ţivota».

Djelatna milost (gratia actualis): prolazna je pomoć koju Bog daruje ĉovjeku da moţe

izvršiti neko spasenjsko (Boguugodno) djelo. Pomoć za ĉin.

Za takvu djelatnu milost, koja se pokatkad navodi i kao gratia gratis data (milost

besplatno dana), kaţe se takoĊer da je dostatna milost (gratia sufficiens) kada je kao takva

ponuĊena ali zbog ljudskog neprihvaćanja nije mogla postići svoj uĉinak45

; manjkala je

ĉovjekova suradnja. Ukoliko pak ju je ĉovjek slobodnom suradnjom prihvatio i realizirao,

tada se zove djelotvorna milost (gratia efficax).

„Posvetna milost je stalan dar, postojano i nadnaravno stanje što usavršuje dušu osposobljujući

je da ţivi s Bogom i djeluje po njegovoj ljubavi. Treba razlikovati trajnu (habitualnu) milost,

kao trajno osposobljenje da ţivimo i djelujemo prema boţanskom pozivu, od djelatnih milosti,

koje oznaĉuju Boţje zahvate bilo na poĉetku obraćenja, bilo u toku posvećenja“. (KKC 2000).

Za razliku od posvetne milosti (kao i teologalne kreposti, darovi Duha Svetoga) koja je

trajni dar Boţji (habitus), djelatna milost je trenutni i ĉasoviti dar (actus). Daje se za odreĊeni

ĉin ili prigodu. Bog stoji na vratima srca i kuca (usp. Otk 3, 20). „Aktualna milost je

prosvjetljenje i inspiracija (DS 244ss 377, 1525, 2621, 3010)“ (Rahner, T Rijeĉnik 308).

Bog prosvjetljuje našu pamet da spoznamo što nam je u datom trenutku i situaciji

uĉiniti da ispunimo njegovu volju te potiĉe našu volju da to izvrši.

Habitualne milosti Djelatne milosti

Permanentne vrijednosti

Prolazni poticaji

Oraspoloţuju na djelovanje

Proizvode akciju

Kreposti i darovi imaju toĉno odreĎeno podruĉje

djelovanja i proširuju se na odreĊene moći,

odreĊene objekte i djelovanja.

Obuhvaćaju čitav ţivot milosti i svu njezinu

djelatnost.

Istaknimo u tom vidu da neki duhovni autori umjesto aktualne milosti radije govore o

„nadahnućima Duha Svetoga“. Uzrok te milosti je Bog, no, kako se svi uĉinci posvećenja

pripisuju Duhu Svetom, dopušteno je govoriti o nadahnućima i poticajima Duha Svetoga.46

45

tj. „postoji i ponuĊena milosna pomoć koja ne postaje djelatna“ (Rahner, T Rijeĉnik 307. 46

Usp Charles A. BERNARD, Teologia spirituale, 4 izd., Cinisello Balsamo, 1993., 379.

44

Djelatna milost je nezamnjenjiva. Ona daje uĉinkovitost habitualnoj milosti,

krepostima i darovima i stavlja u pokret ĉitav organizam našeg boţanskog ţivota.

3.5. Rast milosti

Uvodna razmišljanja

Ĉovjeku ne pripada samo narav, djelatne moći i ĉini, nego i ţivot. Kao što se ĉovjekov

biološki ţivot moţe razvijati kao i nestati, tako i milosni. Ţivot ima dvije dimenzije: dimenziju

rasta i dimenziju očuvanja. Ţivot raste i ĉuva se.

Ukoliko milost ili Boţji ţivot u nama shvaćamo ponajprije kao relatio – odnos (koji

Biblija naziva prijateljstvo, sinovstvo Boţje, djeca Boţja) onda valja reći da se taj odnos moţe

razvijati i jaĉati.

U razvoju tog prijateljstva posebice su vaţni ĉovjekovi čini. Svaki ĉovjekov ĉin je

bremenit te utjeĉe na iduće ĉovjekove postupke i stavove. Ĉin uvelike odluĉuje kako će

ĉovjek biti graĊen, kako će biti tkan. Mnoštvo pak opetovanih ĉina stvara u ĉovjeku naviku i

stanje.

Što duţe ĉovjek opetovano popušta svojim negativnim porivima, to teţe stanje u sebi

stvara, to manje slobodan ostaje. Ili pak, što rjeĊe realizira dobro koje uviĊa, to više njegova

vjera jest beţivotna, mrtva.

Ukoliko pak ĉovjek opetuje ĉine koji su sukladni Boţjemu planu tada raste stanje

prijateljstva s njime. To zovemo uvećanje milosti. Boţanski ţivot u meni koji traje i razvija se,

zove se uvećanje milosti. No, to predstavlja i poĉetak konaĉnog stanja, koje zovemo: slava

nebeska. Stoga to moţemo zvati i uvećanje slave nebeske, budući da je slava nebeska

razmjerna milosti na zemlji. Koliko smo u milosti na zemlji, toliko ćemo biti u slavi na nebu.

Koliko smo prijatelji Boţji na zemlji, toliko ćemo biti prijatelji Boţji u slavi. Koliko smo mu

bliski ovdje, toliko ćemo mu biti bliski i tamo. Kolika je milost tu, tolika je slava tamo.

Rast, naime, ukljuĉuje povezanost sadašnjeg stanja sa minulim koje izrasta iz slobode i

postaje poĉetak uspostavljanja budućeg stanja. Rast ĉovjekov se sastoji u tome da se minulo

utka u sadašnje a sadašnje usmjeri u buduće. Rast stoga pretpostavlja da ono što ćeš razvijati

već postoji. Ne moţeš razvijati nešto što još ne postoji. Ukoliko hoćeš da se Boţja milost u

tebi razvija, moraš već biti u milosti Boţjoj.

Duša koja je u stanju milosti moţe – pod odreĊenim uvjetima - zasluţiti rast tog ţivota,

ali jedino Bog ga moţe realizirati. Stoga se u kontekstu rasta milosti govori o temi zasluge.

3.5.1. Zasluga

«Dobar sam boj bio, trku završio, vjeru sačuvao. Stoga, pripravljen mi je vijenac pravednosti

kojim će mi u dan onaj uzvratiti Gospodin, pravedan sudac» (2Tim 4, 7-8).

45

Budući da se milosni ţivot moţe uvećati, razrasti, onda s moralnog stanovišta moţemo

govoriti o vrijednosti nekoga djela koja ga ĉini dostojnom uzvrata/nagrade. To se naziva

zasluga za uvećanje milosti i slave nebeske.

U vremenu zapadnog raskola, razvile su se u tom vidu mnogobrojne diskusije oko

pitanja: spašava li se ĉovjek vlastitim zaslugama ili treba, radije, pouzdati se u Boţju milost?

Kada razmišljamo o tim raspravama sa današnje vremenske distance, lako uoĉavamo njihovu

beskorisnost, jer obje strane imaju pravo.

Mi ne moţemo niĉim zasluţiti prvu milost, milost opravdanja, da doĊem u stanje

naklonosti i prijateljstva Boţjeg. Ali kad sam u stanju Boţjeg prijateljstva, u milosti Boţjoj,

kad mi je poboţanstvenjena narav, kad su poboţanstvenjene djelatne moći, kad su

poboţanstvenjeni ĉini, ono što tada ĉinim ima vrijednost za uvećanje milosti, hoće reći, da je

to djelovanje onda zasluţno.

Iz toga je oĉito da zasluga pretpostavlja milost (usp. Summa I-II, 114, 2.). Djelovanje

je zasluţno jedino ukoliko je plod milosti.

Dijete je majci drago ne samo kad radi, kad marljivo piše zadaće, nego i kad jede, kad

se lijepo i veselo igra, kad poĉiva. Tako i onaj koji je i milosti Boţjoj, drag je Gospodinu a za

svako djelo što ga ĉini još draţi, to jest više u milosti. «Dakle, ili jeli, ili pili, ili drugo što

ĉinili, sve na slavu Boţju ĉinite» (1Kor 10, 31). Ĉovjek koji je u milosti Boţjoj, u prijateljstvu

je s Bogom i to prijateljstvo daje posebnu kvalitetu njegovom djelovanju.

Svojim dobrim djelima, pravednik moţe zasluţiti uvećanje milosti – posljediĉno i

ulivene stavove (habituse): kreposti i darove, koji je prate – ţivot vjeĉni i uvećanje slave. To

tvrdi Tridentski sabor47

kao i sv. Toma u svojoj teološkoj sumi.48

Da bi djelo bilo zasluţno moraju postojati slijedeći uvjeti:

- Status viae. Ĉovjek treba biti u stanju putnika; samo se na ovoj zemlji moţe nešto

zasluţiti. «Dok je dan treba da radim djela onoga koji me posla. Dolazi noć kad nitko

ne moţe raditi» (Iv 9, 4). Dolazi noć ţivota kad se više ne moţe djelovati, kad se više

ništa ne moţe zasluţiti.

- Status gratiae. Stanje milosti. Ĉovjek ne moţe steći ništa zasluţno ako nije u milosti

Boţjoj. To znaĉi da njegovi ĉini trebaju proizlaziti iz prijateljstva s Bogom, iz

poboţanstvenjenog stanja.

- Actus boni. Djelo mora biti časno, pravedno, sukladno Boţjoj volji.

- Actus humani. Ĉin mora biti slobodno uĉinjen. Ĉiniti dobro djelo pod pritiskom, ili iz

ljudskih obzira, nema zasluţnosti u nadnaravnom smislu, djelo treba izvirati iz

slobode.

47

Denz. 842. 48

Summa I-II, 114, 8.

46

- Actus supernaturales. Djelo mora biti motivirano – barem generalno i virtualno –

najvećom zapovijedi ljubavi.

Za zasluţnost djela nije bitna materijalna strana ili vanjština djela, nego motiv/nakana i

način na koji se ono obavlja. Nakana ĉini djelo to vrjednijom što je ona ĉišća. Štoviše,

neispravna nakana moţe dokinuti zasluţnost djela: ukoliko bi netko to ĉinio jedino zato da se

svidi ljudima a ne stoga što je dotiĉno djelo dobro po sebi i što je Boţja volja, radi Boga. Što

je u nekom ĉinu ĉišća i intenzivnija ljubav prema Bogu to je dotiĉno djelo savršenije i stjeĉe

više zasluga. Iz toga proizlazi da neko materijalno beznaĉajno djelo uĉinjeno gorljivom

ljubavi, jedino da ugodi Bogu, moţe biti puno zasluţnije od materijalno vrlo znaĉajnog djela

koje je uĉinjeno s manje ljubavi ili manje savršenim motivom. «Intenzitet Boţje ljubavi

kojom se ostvaruje neko djelovanje odreĊuje stupanj zasluge».49

Ta istina dobro pojašnjava kako je BDM uz svoje obiĉne svakodnevne poslove stekla više

zasluga i slave i od samih apostola koji su obraćali mnoštvo ljudi.

Nadalje, djela uĉinjena s ljubavlju, dragovoljna su pa stoga i slobodnija, jer proizlaze iz

ljubavi a ne prisile.50

Teolozi su se nadalje pitali: ako čovjekova djela u smrtnome grijehu ne mogu biti

zasluţna, ima li ih smisla uopće činiti?

Odgovaraju da dobra djela uĉinjena u smrtnome grijehu gube svaku zaslugu:

- nisu zasluţna za uvećanje milosti i stupnja boţanske ljubavi u nebu;

- gubi se zasluga i za djela uĉinjena prije grijeha, ona se umrtvljuju ili «zamrzavaju»

(opera mortificata), reaktiviraju se tek iskrenim pokajanjem i sakramentom pomirenja.

No, dobrim djelima u smrtnom grijehu moţe se, sklonuti Boţju dobrotu da nam priskoĉi u

pomoć djelatnim milostima te priprave naše dublje pokajanje, obraćenje i pomirenje.

3.6. Očuvanje milosnog ţivota ili gubitak milosti

«Poţuda zatim, zatrudnjevši, raĎa grijehom, a grijeh izvršen raĎa smrću» (Jak 1, 15).

Neki s pravom prevode da se radi o «potpunom» grijehu, kad on sazrije, kad se dovrši,

izvrši, raĊa smrt. Ne radi se dakako o fiziĉkoj smrti, nego o eshatološkoj smrti, koja se protivi

ţivotu koji je već nikao u vjerniku zahvaljujući rijeĉi istine (1, 18).

«Kukavicama pak, nevjernima i okaljanima, ubojicama, bludnicima, vračarima i

idolopoklonicima i svim laţljivcima udio je u jezeru što gori ognjem i sumporom. To je druga

smrt» (Otk 21, 8; 3, 2).

Kao što ĉovjekov naravni i biološki ţivot moţe ugroziti bolest ili kakva nesreća te

moţe stradati i umrijeti; tako i poboţanstvenjen ĉovjekov ţivot moţe biti ugroţen, stradati i

49

R. MARIN, str. 225 50

Summa I-II, 114. 4

47

umrijeti. Ĉime se boţanski ţivot u nama utrnjuje, gubi? Samo svojom krivicom i samo na

jedan naĉin: smrtnim grijehom. Teologija ga je prozvala smrtnim, jer se radi o grijehu ĉiji je

uĉinak smrt, smrt milosnog, poboţanstvenjenog ţivota u ĉovjeku, gubi se naklonost Boţja i

prijateljstvo. To je duhovna smrt, umiranje Bogu, jer nema više prijateljstva. Nestaje posvetna

milost, jer je ona poboţanstvenjenje ĉovjekove biti. Smrtni grijeh je u konaĉnici prekid s

Bogom, prekid ljubavi i prijateljstva. Nestaje ljubav, ostaju vjera i ufanje (ali nisu animirane

ljubavlju) osim ako ĉovjek ĉini grijeh izravno protiv vjere i ufanja (tvrdokorno ustraje u

nepokajanju).

Teologija prosuĊuje grijehe i po njihovoj teţini. Dijeli ih na lake i smrtne. «Smrtni

grijeh u ĉovjekovu srcu razara ljubav teškom povredom Boţjeg zakona; on ĉovjeka odvraća

od Boga, njegove posljednje svrhe i blaţenstva, pretpostavljajući mu niţe dobro. Laki grijeh

ne uništava ljubav (ţivotno poĉelo), premda je vrijeĊa i ranjava» (KKC, br. 1855).

Ne ĉine se smrtni grijesi baš tako ĉesto. Da bi neki grijeh bio smrtan, traţe se tri uvjeta

(Apostolska pobudnica Reconciliatio et paenitentia, 17):

- teška stvar (pobliţe je odreĊuje deset zapovijedi);

- puna svijest (pretpostavlja poznavanje grešnosti ĉina);

- slobodan pristanak (da se moţe govoriti o osobnom izboru).

4. POSEBNE MILOSTI (GRATIAS SPECIALES) ILI KARIZME (CHARISMA)

Dosada smo govorili o posveĉujućem djelovanju Duha, o njegovom unutarnjem

preobraţavajućem djelovanju. Sada ţelimo progovoriti o njegovom karizmatiĉkom djelovanju

koje se oĉituje u raznolikosti darova i karizmi. Isti Duh je princip jedinstva i raznovrsnosti u

Crkvi.

Poslanica Efeţanima nakon što iznosi što je u Crkvi istovjetno i jedinstveno za sve,

kao milost, sakramenti i bogoslovne kreposti („Jedno tijelo i jedan Duh - kao što ste i pozvani

na jednu nadu svog poziva! Jedan Gospodin! Jedna vjera! Jedan krst! Jedan Bog i Otac sviju,

nad svima i po svima i u svima!“), onda prelazi navoditi ono što je naprotiv raznoliĉno i

vlastito svakome: „A svakomu je od nas dana milost po mjeri dara Kristova. Zato veli: Na

visinu uzaĊe vodeći suţnje, dade dare ljudima“. Ef 4, 4-8

Još je konkretniji Pavao u poslanici Korinćanima:

„A svakomu se daje oĉitovanje Duha na korist. Doista, jednomu se po Duhu daje rijeĉ

mudrosti, drugomu rijeĉ spoznanja po tom istom Duhu; drugomu vjera u tom istom Duhu,

drugomu dari lijeĉenja u tom jednom Duhu; drugomu ĉudotvorstva, drugomu prorokovanje,

drugomu razluĉivanje duhova, drugomu razliĉiti jezici, drugomu tumaĉenje jezika. A sve to

djeluje jedan te isti Duh dijeleći svakomu napose kako hoće.“ 1Kor 12, 7-11.

Crkveni Oci su razlikovali Duh kao Dar i darove Duha. UsporeĊujući Ps 68, 19 i Ef 4,

8, Augustin zakljuĉuje: „Obojica, prorok i apostol, govorili su o darovima u mnoţini jer u

48

ostvarenju ovoga Dara koji je Duh Sveti, darovanog kao zajedniĉko blago svim Kristovim

ĉlanovima ili udovima, podijeljeno je mnoštvo darova vlastitih svakome“.51

4.1. Što su to posebne milosti ili karizme?

U definiranju karizme kljuĉne su dvije sastavnice:

a) Karizma je dar dan na 'zajedniĉku korist' (1Kor 12, 7). Nije, prvotno i redovito odreĊena za

posvećenje osobe, nego za 'sluţenje' zajednici: „Jedni druge posluţujte - svatko po

primljenom daru - kao dobri upravitelji razliĉitih Boţjih milosti!“ (usp. 1Pt 4, 10);

b) karizma je dar dan 'pojedincu', ili 'nekolicini' posebno, ne svima i ne na na isti naĉin. Zato

se i zovu „posebne“ milosti. To ih ujedno i razlikuje od posvetne milosti, teologalnih kreposti

i sakramenata koji su naprotiv svima zajedniĉki i identiĉni.

Skolastiĉka teologija karizmu definira kao milost „gratis data“, to jest, dana zabadava,

za razliku od posvetne milosti koju definira kao milost „gratum faciens“, to jest milost koja

osobu ĉini Bogu milom. To razlikovanje ima odreĊenu vrijednost, ukoliko karizma nije

prvotno namijenjena za osobno posvećenje nego na korist zajednice. No, nije dobro to

prenaglašavati, kao da karizma, ako je dobro vršena ne posvećuje osobu, ili pak kao da

posvetna milost nije dana besplatno.

c) Crkveni oci ponekad i darove posvećenja nazivaju karizmama ukoliko netko taj dar, koji je

dan svima, ima posebno razvijen52

. Tako oni, uz proroštvo, moć izgonjenja Ċavla, jasni uvid u

tumaĉenje Pisma, dragovoljnu uzdrţljivost, navode i mudrost. Mudrost je dar Duha Svetoga i

dar koji je dan svima s posvetnom milošću, no, ukoliko netko taj dar ima izrazito razvijen,

onda to navode pod karizmom.

Moţemo je definirati: Karizma je “Boţji poziv upućen pojedincu na neku posebnu

sluţbu u zajednici vjernika, koji ujedno daje sposobnost za tu sluţbu”.53

4.2. Kratki povijesni pregled

O posebnim milostima se do u novije vrijeme nije puno raspravljalo u teologiji. Znalo se

isticati kako je od prvog bitno karizmatiĉkog djelovanja u poĉecima Crkve, sve više, poradi

pojave krivovjerja i zastranjenja proroĉkog pokreta montanista, izgubljena ravnoteţa izmeĊu

karizme i hijerarhijske sluţbe u korist ove potonje.

51

SV. AUGUSTIN, Trojstvo, XV, 19, 34. 52

U tom smislu jedan teološki rijeĉnik ovako je definira: “Pod karizmom razumijevamo duhovni dar koji Bog

podjeljuje odreĊenom vjerniku, koji je, doţivljavajući posebno snaţno (intenzivno) religiozno iskustvo, sposoban

utjecati na izvanredan naĉin na duhovni ţivot odreĊene grupe ili odreĊenog povijesnog razdoblja“. Angela Anna

TOZZI, Karizma, u: Enciklopedijski teološki rječnik, Zagreb, 2009., 477.

53

KÜNG, H., citat uzet iz: BRAJĈIĆ, R - ZOVKIĆ, M., Dogmatska konstitucija o Crkvi - Lumen Gentium 1,

FTI, Zagreb 1977, str. 267-268.

49

MeĊutim, ţivot Crkve pokazuje da nijedna od karizmi nije posve izgubljena – osim

glosolalije ili govora u jezicima i tumaĉenje jezika. Povijest Crkve je puna karizmatskih

evangelizatora, darova mudrosti i znanja (dovoljno je podsjetiti na crkvene nauĉitelje),

ĉudesnih ozdravljenja, ljudi obdarenih duhom proroštva, razlikovanjem duhova,

kardiognozom; a da ne spominjemo o darovima kao što su viĊenja, ekstaze, prosvjetljenja,

koje takoĊer mnogi navode meĊu karizme.

Povijest je takoĊer obiljeţena povremenim karizmatiĉkim „buĊenjima“; to jest

razdobljima kada su se posebno intenzivno oĉitovali darovi i djelovanje Duha: razdoblje

duhovnosti muĉenika, vrlo ţiv monaški pokret (što je više karizmatski nego li asketski

fenomen), prva evangelizacija Europe ili tzv. misionarsko razdoblje u sklopu kojega dolaze i

misije meĊu slavenskim narodima, franjevaĉki pokret kao i procvat brojnih redova od kojih se

svaki poziva na „karizmu“ svoga utemeljitelja. Stoga papa Pio XII je s pravom ustvrdio da u

Crkvi nisu nikada manjkale niti će manjkati „osobe obdarene ĉudesnim darovima“.54

4.3. Koncilski pogled na posebne milosti ili karizme

Na osnovi toga zakljuĉujemo da karimatski vid nikada nije nestao iz ţivota Crkve, nego iz

teologije. O tim posebnim milostima ponovno je progovorio Drugi vatikanski koncil u svojoj

najznamenitijoj dogmatskoj konstituciji o Crkvi Lumen gentium. U broju 12 veli:

„Isti Duh Sveti ne samo da po sakramentima i sluţbama posvećuje i vodi narod Boţji te ga

krjepostima resi nego 'djeleći svakome pojedinome' svoje darove 'kako hoće' (1Kor 12, 11), on

takoĊer raspodjeljuje posebne milosti meĊu vjernike svakoga staleţa te ih time ĉini

sposobnima i spremnima za prihvaćanje raznih djela ili duţnosti korisnih za obnovu i širu

izgradnju Crkve, prema onoj: 'Svakome se daje oĉitovanje Duha na korist' (1Kor 12, 7).

Budući da su te karizme, bilo one najsjajnije bilo one jednostavnije i raširenije, osobito

prilagoĊene potrebama Crkve i korisne, valja ih primati sa zahvalnošću i s utjehom“.

Što je novoga donio Koncil s obziom na ove posebne milosti? Što je ranije

nedostajalo? Premda su – kao što smo maloprije vidjeli – karizme trajno bile nazoĉne u ţivotu

Crkve, one su zbog brojnih krivovjerja i zastranjenja bile potisnute na rub Crkve u korist

hijerarhijskog aspekta. Neke od njih, osobito one teţe kontrolirane, su i nestale. Tako, recimo,

Irenej veli da još u njegovo vrijeme „mnoga braća imaju proroĉke karizme, govore sve jezike,

otkrivaju tajne ljudi njima u korist i tumaĉe Boţja otajstva“.55

Ali taj fenomen postupno

nestaje. Nestaju nadasve one karizme koje su imale svoj kontekst podruĉje kulta i ţivota

zajednice: nadahnuti i proroĉki govor i govor u jezicima. Proroštvo se svodilo na karizmu

uĉiteljstva u autentiĉnom i neprevarljivom tumaĉenju objave.

Karizme su tako iz sebi svojstvenog podruĉja zajednice, opće koristi i organizacije

Crkve, postupno potisnute u privatno i individualno područje. Nisu više pripadale samoj

konstituciji Crkve, jer se smatralo da je „više nego li dovoljno opskrbljena po opstojanju svete

hijerarhije“.

Koncil pak o karizmama ili posebnim milostima govori u svojoj dogmatskoj

konstituciji o Crkvi, te su stavljene u samu konstitutivnost Crkve, zajedno sa sakramentima,

54

PIJO XII, Mystici corporis, AAS 35 (1943.) 200. 55

SV. IRENEJ, Adversus haereses (Pobijanje krivovjerja), V, 6, 1.

50

krepostima i sluţbama. Jednom rijeĉju, karizme od periferije prelaze u središte Crkve.

Saĉinjava tako dio intimne naravi Crkve koje je hijerarhijska i karizmatiĉka, institucija i

otajstvo, koja ne ţivi samo od sakramenata i sluţbi nego i od karizmi. Kao da Crkva ponovno

diše s oba pluĉna krila.

PotvrĊena su dva smjera kojima puše (djeluje) Duh: odozgor, po sakramentima

ustanovljenim od Krista koji su povjereni apostolskoj sluţbi; i odozdo, od udova tijela,

pobuĊujući u ĉlanovima Crkve posebne milosti.

Ĉitava Crkva, ţivi organizam, natopljen duhom cjelina je ovih dvaju kanala ili rezultat

tih dvaju smjerova milosti.

Sakramenti su dar darovan svima na korist svakog (pojedinca); karizma pak je dar

darovan pojedincima na korist sviju; sakramenti su darovi dani cjelini Crkve na posvećenje

pojedinaca; karizme pak su darovi dani pojedincima na posvećenje cjeline.

4.4. Stalna i različita nazočnost karizmi

Još tamo od Ivana Zlatoustog, postoji izvjesna teza da bi odreĊene karizme bile pridrţane

Crkvi u njezinom „poĉetnom stadiju“ (status nascendi), ali bi kasnije prestale, jer više nisu

bile potrebne općoj ekonomiji Crkve.56

Koncil je tu tezu napustio.

No, danas postoji realna opasnost da upadnemo u suprotnu skrajnost i smatrati da se

karizme mogu i moraju oĉitovati u Crkvi, na jednoliki način, svima i uvijek. To bi se protivilo

jednoj drugoj, isto tako vaţnoj istini: da Duh Sveti ne samo da puše gdje hoće i djeli svoje

karizme kako hoće, nego da i puše kada hoće. Ne moţe se naime zanijekati Duhu sloboda da

puše više u odreĊenim razdobljima i ambijentima, ili drugaĉije, nego li u drugima.

Postoje razdoblja kada se prisutnost Duha intenzivira i postaje vidljivija. Takvo je bilo,

na primjer, proroĉko razdoblje u Izraelu. Sve ima svoje vrijeme. Postoji vrijeme stvaranja i

vrijeme sreĊivanja.

Kao što se karizma prilagoĊava karakteru osobe koja je prima, tako postupa i s

karakterom svakog razdoblja i kulture. Nije stoga reĉeno da se u svakom razdoblju i kulturi

moraju oĉitovati iste karizme, u istoj formi i intenzitetu. To bi znaĉilo zasjeniti neizmjernu

stvarateljsku moć i slobodu Duha. Ne valja „standarizirati“ Duha.

U prošlosti se isticalo samo karizme usmjerene posvećenju pojedinca; danas pak se

nastoji karizmama drţati samo one koje su usmjerene poslanju: govor u jezicima,

ozdravljenja, proroštva itd.

4.5. Talenti i karizme

Neki autori drţe da pod karizme treba ukljuĉiti i naravne talente.57

Ĉesto puta je to samo

oslobaĊanje prirodnih darova i osobnih svojstava. Doista, ĉitav ţivot ţivljen u milosti jest

milost i nema u njemu religioznih i profanih podruĉja.

56

Usp F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, Bologna 1987., 278ss.

51

No, drugi autori pak, pozivajući se na Novi zavjet, tvrde da karizma nikada ne

oznaĉava samo ljudsku sposobnost, ona je uvijek „oĉitovanje nadnaravne moći“.58

Te dvije

stvari su predane na dva razliĉita naĉina: talent po roĊenju, karizma po slobodnom i

vrhunskom djelovanju Boţjem, povezanom uz krštenje i vjeru. Stoga, talenti su nasljedni, a

karizme nisu. Iskljuĉiti razliku izmeĊu talenata i karizmi znaĉi iskljuĉiti razliku izmeĊu naravi

i milosti, smatraju oni.

Ĉini se da ove dvije stvari ne treba niti posve miješati niti posve dijeliti. Sv. Maksim

Ispovjedalac piše da karizma moţe imati izvjesnu „osnovu“ u jednom naravnom daru i

sposobnosti:

„Milost presvetoga Duha ne proizvodi mudrost u svetaca bez intelekta sposobnog da je

prihvati; niti spoznaju bez razumske spoznaje koja ju prima; ni vjeru bez pune sigurnosti

intelekta i razuma obzirom na buduće stvarnosti; ni karizme i ozdravljenja bez naravne ljubavi

prema ĉovjeku, kao niti bilo koju drugu karizmu bez mogućnosti i okolnosti da se primi svaku

od njih. Pa ipak nijedan ĉovjek neće posjedovati nešto od gore navedenih stvari po nekoj

naravnoj moći ako je ne dade boţanska moć“.59

4.6. Karizma i osobno posvećenje

Budući da je posebna milost ili karizma, gratia gratis data, hoće reći, ne vodi nuţno osobnom

posvećenju, i onaj tko je posjeduje ne znaĉi da je svet ili savršeniji u ljubavi od onoga koji

dotiĉnu karizmu nema, postavlja se logiĉno pitanje: kako treba upotrebljavati karizmu da bi

ona bila i za osobno posvećenje, da mi omogućuje da ĉovjek raste u savršenoj ljubavi. Što

koristi nekomu posjedovati karizmu a da on preko nje postaje lošiji kršćanin i ĉovjek.

Uistinu slijedeće Isusove rijeĉi alamantno zvuĉe za sve on koji se olako pozivaju na

karizme: „Mnogi će me u onaj dan pitati: 'Gospodine, Gospodine! Nismo li mi u tvoje ime

prorokovali, u tvoje ime Ċavle izgonili, u tvoje ime mnoga ĉudesa ĉinili?' Tada ću im kazati:

'Nikad vas nisam poznavao! Nosite se od mene, vi bezakonici!'" (Mt 7, 22-23).

U ovome kratkom tekstu navode se ĉak tri karizme. Isusovo upozorenje postavlja

pitanje ispravne uporabe karizmi. Što treba ĉiniti da karizma koju je Duh darovao osobi

izgraĊuje Crkvu, sluţi na opće dobro, što je sukladno njezinoj naravi, a da se ne prometne u

prijetnju jedinstva Kristova Tijela i u opasnost za njenu dušu?

Karizmu treba postaviti u odnos prema temeljnom pozivu na svetost. Ukoliko se

ĉovjek trudi ostvarivati taj temeljni poziv, nastoji rasti u zajedništvu s Kristom, ĉuvajući

njegove zapovijedi, vjeţbajući se u krepostima, tada će ove posebne milosti imati pogodno tlo

na kojem će se razvijati. Premda je istina da karizma nije dana zbog osobne svetosti, nego

zbog svetosti drugih, takoĊer je istinito da ona ne ostaje zdrava, ako ne poĉiva na tlu osobne

svetosti.

57

Usp J. MOLTMANN, Lo Spirito della vita, Brescia 1994., 211ss. 58

J. D. G. DUNN, Jesus and the Spirit, London 1975., 255. 59

MAKSIM CONFESORES, Razna poglavlja, IV, 13 (PG 90, 1308 sl).

52

Navesti ćemo tri stava ili kreposti koje omogućuju da karizma ostane zdrava i da sluţi

općem dobru.

Prvi potrebiti stav je poslušnost. Radi se ovdje o odnosu institucije (hijerarhijskog

vidika) i karizme u Crkvi. Pravi proroci, karizmatiĉari i reformatori u povijesti katoliĉke

Crkve znali su strpljivo ĉekati i slušati prije nego li su vidjeli da su njihovi prijedlozi i kritike

prihvaćene od institucije pa postavljene, u nekim sluĉajevima, ĉak i kao temelj obnove Crkve.

Karizma i institucija su upućene jedna na drugu. Karizma bez institucije prelazi u

kaos; a institucija bez karizme se pretvara u uĉmalost.60

Slijedeća potrebita vrlina je poniznost. Ona proizlazi već iz same naravi karizme.

Budući da Duh daje razliĉite darove, to znaĉi da nemamo svi sve darove; da nisu svi apostoli,

proroci itd. Nitko od ĉlanova Crkve nije cjelina, nego samo i uvjek mali djelić te cjeline.

Samo Crkva posjeduje cjelinu Duha (usp Ef 1, 23). Tako se u korijenu odstranjuje svaka

samodostatnost, liderstvo koje ţeli utirati put mimo cjeline. Karizma je – veli Pavao –

„posebno oĉitovanje Duha na opću korist“ (1Kor 12, 7); ona je samo jedan kamenĉić u

velikom mozaiku.

Treća krepost (ali prva po vaţnosti) je ljubav. Tumaĉeći Pavlov nauk o karizmama,

Augustin je dao rasvjetljujuće promišljanje. Naime, kad ĉovjek ĉuje sve te karizme koje Pavao

navodi (proroštvo, mudrost, razlikovanje duhova, ozdravljenja, jezici), mogao bi se doţivjeti

ţalostan i iskljuĉen, jer misli da ne posjeduje ništa od svega toga. No, svetac se poziva na

istoga Pavla koji govori o ljubavi kao o „najizvrsnijem od svih putova“ (1Kor 12, 31). Ona

ĉini da ljubim Crkvu ili zajednicu u kojoj ţivim, a u tom jedinstvu sve su karizme, a ne samo

neke, „moje“. Štoviše, što netko više ljubi jedinstvo i Crkvu, to je karizme koju drugi

posjeduju više njegova.

Pretpostavimo da netko ima karizmu navještanja evanĊelja. On se moţe time ponositi i

uzoholiti i tada postaje „cimbal koji zveĉi“ (1Kor 13, 1). Njegova karizma „ništa mu ne

koristi“, opominje Apostol, ali onome koji sluša nastavlja koristiti usprkos grijehu

navijestitelja. Po ljubavi slušatelj posjeduje bez pogibelji ono što navjestitelj posjeduje s

pogibelji. Ljubav, doista, umnaţa karizme: ĉini karizmu jednoga karizmom sviju.

„Ako ljubiš, ono što posjeduješ nije malo. Ako, naime, ti ljubiš jedinstvo, i ako netko

posjeduje sve ono što je u njoj, to posjeduješ i ti! Otjeraj zavist i bit će tvoje sve što je moje, i

ako ja izbacim zavist, sve što ti posjeduješ jest i moje. Zavist dijeli, ljubav sjedinjuje. Samo

oko ima sposobnost gledanja; ali, da li moţda oko gleda samo za sebe? Ne, oko gleda i u korist

ruke, noge i u korist svih udova… Samo ruka moţe raditi; ona pak ne radi samo za sebe, nego

60

“Ţalosno je što se oĉitovanjima Duha davao odviše uzak pogled, koji ostavlja u sjeni jedan dio objavljene

istine. Prema Koncilu ne smiju se prezreti ni najobiĉniji i najrašireniji darovi, nego ih treba prihvaćati sa

zahvalnošću. Sluţenje hijerarhije i ĉisto karizmatiĉki darovi upotpunjuju se meĊusobno. Kad se izvršavanje

ministerija previše udaljuje od Duha, prijeti otvrdnuće i neplodnost. Ali kad se karizma diţe protiv autoriteta,

nadvijamo se nad ponor, gdje vlada nered, zanesenjaštvo i zbrka. Karizma nosi više oznaku „dogaĊaja‟ nego

„institucije‟; pod neprestanim poticanjem Duha Svetoga ona snaţno oţivljava ţivot zajednice”. G. PHILIPS, I,

str. 178. Citat izvaĊen iz: BRAJĈIĆ, R - ZOVKIĆ, M., Dogmatska konstitucija o Crkvi - Lumen Gentium 1, FTI,

Zagreb 1977., 268.

53

i za oko. Ako dolazi neki udarac koji nije namijenjen ruci, nego licu, zar će ruka reći: 'ne

miĉem se jer udarac nije usmjeren prema meni?'“61

Tema o posebnim milostima obraĊena je prema: Raniero CANTALAMESSA, Il canto dello

Spirito. Meditazioni sul „Veni creator‟, 2 pregledano izd., Ancora, Milano 1988.

61

SV. AUGUSTIN, Komentar Ivanova evanĎelja, 32, 8.

54

IV. DUHOVNA ANTROPOLOGIJA

Uvodne napomene

Ĉovjek ulazi u samu definiciju duhovnog bogoslovlja kao subjekt duhovnog ţivota. Ţivot

milosti razvija se u osobnim i društvenim uvjetima subjekta, koji mogu biti povoljni ili manje

povoljni za njegov razvoj. Duhovnost je uvijek bila obiljeţena jednom kvalitetom, koju

moţemo nazvati osjetljivost za subjekta. Zahvaljujući toj osjetljivosti, radilo se o boţanskim

ili ljudskim stvarima, nikada se ne ţeli izgubiti iz vida ĉovjek, jer je on uvijek u središtu, bilo

za dobro ili zlo. Dogme, opća naĉela, norme ţivota, sve to mora raĉunati s tim subjektom. U

konaĉnici, ĉovjek je taj koji prima ili odbija nadnaravni organizam (posvetnu milost,

teologalne kreposti, darove Duha i kreposti).

Ĉovjek je suradnik Duha u razvoju novog ţivota koji proizlazi iz zajedništva s Bogom.

On je onaj kome je Objava upućena i središte je spasenja. Bog mu daruje svoju Rijeĉ, svoje

prijateljstvo, svoj vlastiti trojstveni ţivot; traţi od njega pristanak i suradnju kako bi od

ĉovjeka naĉinio subjekta, autora, polje, scenarij posvećivanja. Budući da Boga svojim oĉima

ne moţemo vidjeti, objava, darovi naravi i milosti, sama Boţja bit, sve nam se to daje i sve

nas to zahvaća kroz naše ljudsko stanje.

1. BIBLIJSKA ANTROPOLOGIJA

1.1. Antropologija prema knjizi Postanka

Polazište biblijske antropologije je izvještaj o stvaranju u knjizi Postanka, koji ima dvije

verzije: elohistiĉku i jahvistiĉku, koje se meĊusobno nadopunjuju. Ĉesto rabeći slike opisuju

duboke i neprolazne istine o ĉovjeku.

Ĉovjek je središte i kralj stvaranja. On je vrhunac svega materijalnog ustroja, iznad je

svih ţivih i neţivih bića. On je njihov gospodar, što se izraţava simboliĉki time što daje ime

ţivotinjama.

Ĉovjek je sinteza materijalnog i duhovnog svijeta, to nam govori slika kada Bog

udahnjuje u materiju svoj «dah».

Ĉovjekovo dostojanstvo najbolje izriĉe ĉinjenica da je stvoren na sliku Boţju. On na

sebi nosi odsjaj ljepote i slave svojega Boga. Bog je ĉovjeku prisutan a ĉovjek je sposoban za

duboko zajedništvo s Bogom. Stoga se prema biblijskoj antropologiji ne moţe misliti i

govoriti o ĉovjeku izvan Boga. On kao da pripada istoj obitelji. Tako se u svojem odnosu s

Bogom ĉovjek dovršava, otkriva samomu sebi, ţivi u istini svojega bića. Njegova veliĉina

upravo je u toj povezanosti s Gospodinom za koju je sposoban.

No, ĉovjek ostaje stvorenje i u svojem najvišem ostvarenju. Svijet, kojega je on

vrhunac i koji mu je povjeren, nisu stvorile njegove ruke. Istina o ĉovjeku leţi u prihvaćanju

ĉinjenice da postoji iz dobrohotne Boţje ljubavi.

Ĉovjek je nadalje socijalno biće, ili biće odnosa. To već proizlazi iz ĉinjenice

razliĉitosti spolova. Ĉovjek je muškarac i ţena. Biblijski izriĉaj, da nije dobro da ĉovjek bude

55

sam, treba shvatiti šire od spolnog znaĉenja. Ĉovjek u najširem smislu ţivi po drugima i za

druge. Postoji duboka i izvorna solidarnost priroĊena ljudskoj naravi. Ona je – prema

pastoralnoj konstituciji - slika jedinstva boţanskih Osoba unutar Presvetog Trojstva, zato

ĉovjek »ne moţe potpuno naći sebe osim po iskrenom darivanju samoga sebe« (GS 24).

Ĉovjek je kao svoj poziv primio to da svojim radom preobrazi i uredi svijet. On je

suradnik na Boţjem stvaranju. Svojim se radom ostvaruje i budući da se nalazi na razmeĊu

dvaju svjetova, on moţe Bogu prinijeti svu ljepotu, dobrotu svijeta i rad svojih ruku. Tako je

ĉovjek zapravo svećenik svega stvorenoga.

Budući da je stvoren na sliku Boţju, ĉovjek je slobodan. Bog ne ţeli robove, bića koja

bi bila prinuĊena podloţiti se. Bog je ostavio ĉovjeku slobodu da se opredijeli, odluĉi za njega

ili protiv njega.

Nagovorom Sotone, ĉovjek je u svojoj slobodi iskazao neposluh Bogu, ĉime je izvorna

Boţja slika narušena, što će prelaziti na sve generacije.

Prvi grijeh je prouzroĉio niz lomova. IzmeĊu muškarca i ţene (Adam okrivljuje Evu,

lomeći solidarnost s njom 3, 12), njihov se odnos svodi da instinkt poţude i dominacije (3,

16); u nutrini samoga ĉovjeka (skriva se pred Bogom, stid zbog golotinje); izmeĊu ĉovjeka i

prirode (zemlja raĊa korovom, trud i znoj 3, 17-19); nastaje prva mrţnja i bratoubojstvo

(Kajin i Abel); nerazumijevanje meĊu ljudima (Babilonska kula 11, 1s); nastaju podjele meĊu

narodima.

Borba sa zlom ostaje trajno obiljeţje i poziv ţenina potomstva (3, 15) do kraja

vjekova.

Pobjeda je ostvarena u Isusu Kristu u kojem je ĉovjek dosegao svoju puninu. Ukoliko

je ĉovjek stvoren na sliku Boţju, Krist jest slika Boţja u svom punom ostvarenju (2Kor 4, 4;

Mudr 7, 26); on je Glava svega stvorenoga (Kol 1, 15ss). Ukoliko Adam mora biti u trajnom

sinovskom odnosu ovisnosti prema Bogu, Isus je Sin Boţji koji djeluje na savršen naĉin u

Ocu (Iv 5, 19ss; 4, 34). Krist je novi Adam, od kojega nam dolazi novi ţivot (1Kor 15, 45.

49). Tako Adam nalazi smisao svoga bića i svog ţivota jedino u Isusu Kristu, Sinu Boţjemu

koji je postao ĉovjekom, da bi ljudi postali sinovi Boţji (Gal 4, 4ss). On je ĉovjek koji je

dostignuo savršenost svojega bića da bi sve ljude povukao za sobom. Tako je on – usprkos

padu prvog ĉovjeka – uzdigao ĉovjeka na više dostojanstvo nego li je bilo njegovo prvotno

odreĊenje.

1.2. Pavlova antropologija

„A sam Bog mira neka vas posvema posveti i cijelo vaše biće - duh vaš i duša i tijelo - neka se

besprijekornim, savršenim saĉuva za Dolazak Gospodina našega Isusa Krista“. (1Sol 5, 23).

Pavao ţeli naglasiti kako ĉitavi ĉovjek treba biti nepodijeljeno predan Gospodinu, te u

sklopu toga ujedno iznosi njegovu strukturu: sōma, psyhe, pneuma. Suvremeni egzegete su

56

suglasni da ovi Pavlovi antropološki pojmovi (duh, duša i tijelo) „ne oznaĉavaju dijelove

ĉovjeka nego aspekte cijelog ĉovjeka, ukoliko je promatran iz razliĉite perspektive“.62

Pavao koristi dva izraza za tijelo: sōma (tijelo) i sarx (pùt). Tijelo (sōma) oznaĉava

ĉovjeka ukoliko je stvorenje ograniĉeno prostorom i vremenom, narav i prirodno stanje.

„izraţava time ĉovjekovo 'ja' (Fil 1, 20; Rim 6, 12-13; usp. 1Kor 6, 15 i 12, 27)... ukoliko je

subjekt koji nešto ĉini ili mu se nešto dogaĊa (1Kor 9, 27; Rim 6, 12-13; 12, 1; 8, 13)“. 63

Pùt (sarx) oznaĉava ĉovjeka kojim je ovladao grijeh, koji je svojim grešnim navikama

postao rob grijeha, pa tako govori o „grešnom tijelu“ (Rim 6, 6; 8, 3).

Duša (grĉ. Psyhē; hebr. nepeš) „oznaĉava ĉovjeka s njegovom ţivotnošću, svješću,

inteligencijom i voljom (1Sol 2, 8; Fil 2, 30; 2Kor 1, 23; 12, 15; Rim 11, 3; 16, 4)“. Isto, br.

120, 415.

Duh. Pneuma se ne razlikuje uvijek od psyhē, ali se pod tim vidom više naglašava da

je „ĉovjek prikladan za prihvaćanje Duha Boţjega“.64

Isto.

1.2.1. Duhovan i tjelesan čovjek

On suprotstavlja dva suprotna modela ĉovjekove egzistencije, govoreći o ţivotu po tijelu i

ţivotu po Duhu.

Postoje kod Pavla reĉenice koje opisuju izvjesni sukob izmeĎu duha i tijela:

„Jer tijelo ţudi protiv Duha, a Duh protiv tijela“ (Gal 5, 17).

„oni koji ţive po tijelu; teţe za onim što je tjelesno; a koji po Duhu, za onim što je

duhovno“ (Rim 8, 5)

„ako li Duhom usmrćujete tjelesna djela, ţivjet ćete“ (Rim 8, 13).

Pavao u svojoj teologiji «duh» (pneuma) suprotstavlja «tijelu» (grĉ. sarx; lat. caro),

kao i izraz «duhovno» onome što je «tjelesno» (grĉ. sarkikos; lat. carnalis – usp. Gal 3, 3; 5,

13; 1Kor 3, 1-3; Rim 7, 14-8, 14) ili pak «duševno» (grĉ. psychikos). No, vaţno je

napomenuti, da Pavao te izraze – za razliku od nekih krivih tumaĉenja – ne suprotstavlja niti

«tijelu» (grĉ. sōma; lat. corpus) ili «tjelesnom» (grĉ. sōmatikos; lat. corporalis) niti «materiji»

(grĉ. hylē; lat. materia). Za Pavla «duhovna» ili «pneumatska» osoba je ona ĉije su biće i

ţivot voĊeni, upravljani ili nadahnuti «Boţjim Duhom» (grĉ. pneuma Theou; lat. Spiritus Dei

– usp. 1Kor 2, 12.14), «tjelesna» osoba pak je, naprotiv, ona ĉije se biće i ţivot protive Duhu

Boţjemu. Opozicija ili suprotstavljanje, prema Pavlu, nije izmeĊu netjelesnog i tjelesnog,

izmeĊu nematerijalnog i materijalnog, nego izmeĊu dva različita stila ţivota. Vlastito tijelo,

vlastita psihiĉka duša (grĉ. psychē; lat. anima), kao i vlastiti duh, mogu, stoga, biti duhovni

62

Joseph A. FITZMYER, Pavlova teologija, u Biblijska teologija Staroga i Novoga zavjeta, Zagreb, 1993., br.

117, 414.

63

Isto, br. 118, 414. Pod tijelom se u Bibliji nikad ne misli samo na puku nakupinu mesa i kostiju, nego na

cijelog ĉovjeka i na njegovu dušu. U Bibliji nema usporeĊivanja ili suprotstavljanja tijela i duše. Tijelo oznaĉava

ĉovjeka kao cjelinu. Ĉovjek jest tijelo. U Pismu se „opetovano potvrĊuje dostojanstvo i vrijednost tijela... Daleko

od toga da bude prezreno i zapreka usavršavanju“. Po uskrsnuću mrtvih ono će „dijeliti sudbinu duše“. Giovanni

CAPPELLI, Tijelo, u ETR, 1195. 64

Joseph A. FITZMYER, Pavlova teologija, br. 121, 416.

57

ukoliko su voĊeni Duhom, kao i obratno, vlastiti duh, misao ili volja, mogu biti tjelesni

ukoliko se protive Duhu Boţjemu65

.

2. NADNARAVNI HUMANIZAM

Nakon što smo govorili o općim strukturama ljudskog ţivota, ili antropološkoj strukturi,

potrebno je sada reći nešto o konkretnim osobnim okolnostima. Subjekt duhovnog ţivota nije

apstraktna ljudska narav nego čovjek u svojoj konkretnosti, osoba pojedinaĉno odreĊena od

fizioloških, psiholoških, socioloških i povijesnih okolnosti.

Ovdje se ţeli istraţiti, koji je odnos izmeĊu naravnih struktura, koje uvjetuju aktivnost

duhovnog ĉovjeka, i novog poĉela nadnaravnog ţivota koji Bog ulijeva u dušu.

Praktiĉno ova pitanja iznova predlaţu tradicionalnu formulu: gratia supponit

perficitque naturam.

Pogledajmo vaţnost ovog pitanja s vidika poimanja ĉovjeka. Problem humanizma, kao

što je općepoznato, temeljno je pitanje suvremene misli te mnogi filozofi polaze od

pretpostavke da svaki humanizam ne samo da mora polaziti od ĉovjeka, nego treba ostati

unutar okvira njegovih naravnih moći. Ukoliko dakle uvodimo u poimanje ĉovjeka koji je na

putu prema samoostvarenju jedno nadnaravno počelo koje nadilazi njegove moći, moţemo li

onda još govoriti o humanizmu? Naš je odgovor jasan: nadnaravni ţivot ne dokida narav niti;

on ĉovjeka vodi do novog i većeg ljudskog savršenstva.

2.1. Milost pretpostavlja narav

2.1.1. Permanentnost naravnih struktura

Najprije promotrimo na koji naĉin naravne strukture nisu dokinute nakon Boţjeg

samopriopćenja.

U tom smislu predlaţemo jedno teološko promišljanje temeljeno na općoj zakonitosti

Utjelovljenja Boţje Riječi (Logosa). Za razliku od apokrifa, Crkva uvijek uĉi da je

Utjelovljenjem Krist prihvatio u potpunosti ljudsku narav te je nejgov ţivot bio podloţan svim

fiziĉkim i psihiĉkim zakonitostima. Isto tako, u ţivotu Blaţene Djevice Marije koja je bila

puna milosti, ništa, osim njena Bogomaterinstva i zaĉeća, ne posjeduje nešto izvanredno ili

izvan prirodnih zakona. Ţivjela je u vjeri, pitajući se o znaĉenju pojedinih dogaĊaja i ţiveći

jedan posve obiĉan i redoviti ţivot.

Zakljuĉujemo iz toga, da ţivot milosti u svom najvišem stupnju, po sebi ne dokida

naravni tijek, nego poštuje zakone fiziĉkog i psihološkog razvoja, kao i sociološke strukture.

Drugi primjer moţe se izvesti iz pojma nadahnuća (inspiracije) pisca Svetoga pisma.

Boţji intervent dolazi na vidjelo u ţivotu svetog pisca: on je potaknut, prosvijetljen i voĊen

65

W. H. PRINCIPE, Spiritualità cristiana, u: Nuovo dizionario di Spiritualità, (ur. Michael DOWNEY), Ed.

Vaticana, Città del Vaticano, 2003., 792.

58

Duhom Svetim. No, i u ovom sluĉaju – kao što uĉi teologija – naravne strukture ostaju

nazoĉne i sudjeluju u toj aktivnosti. Bog svojim nadahnućem nije dokinuo slobodu svetoga

pisca, nego je on slobodno suraĊivao i djelovao je sukladno vlastitoj osobnosti. Milost

nadahnuća, dakle, nije ugušila naravni karakter pisca niti je dokinula naravne zakonitosti.

To što vrijedi u ovim eminentnim sluĉajevima, vrijedi takoĎer za opće duhovno

iskustvo. Hilemorfiĉka struktura ĉovjeka (tj., ĉinjenica da je saĉinjen od tijela i svijesti), na

primjer, jest nešto što ga trajno obiljeţava: makar Boţje djelovanje potakne najprije

najuzvišeniji dio svijesti, ono ipak ukljuĉuje ĉitavog ĉovjeka, sa njegovim osjetilima i

maštom. Isto treba reći o osobnim obiljeţjima, ĉiji utjecaj ostaje.

To ipak ne znaĉi, da ne postoji izvjesna elastičnost (podatljivost) naravi, niti da o

ĉovjekovu temperamentu treba govoriti kao o neĉem krutom, jer je i on osjetljiv na razvoj,

(Sv. Franjo Saleški je bio sklon naglosti i gnjevu a toliko se usavršio da je do savršenstva

razvio suprotnu vrlinu: blagost) a ta se sposobnost oĉituje i u nadnaravnom redu.

Trebalo bi zatim voditi raĉuna o psihiĉkim potencijalima promatranim u svijetlu

parapsihologije.

2.1.2. Božji interventi

Dosada smo utvrdili da se milost prilagoĊuje naravi i ne dokida je. Znaĉi li to onda – pitamo

se – da milost ne donosi ništa novoga.

Ukoliko Kristova milost djeluje samo sukladno naravi, kako onda protumaĉiti moć

ĉudotvorstva, poznavanje srca (kardiognozu), poznavanje Pisma kao što je imao Isus? Ili:

ukoliko su sveti pisci striktno ovisili o kulturalnom i religioznom ambijentu, kako su onda

mogli uvesti nove spoznaje? Kao, na primjer, Ezekijel, koji je jasno govorio o osobnoj

odgovornosti, ili pisac Makabejskih knjiga koji spominje uskrsnuće mrtvih?!

Ni na razini kršćanskog iskustva stvari nisu drugaĉije: ukoliko u tom iskustvu sve ovisi

o konkretnoj osobi (naravi a ne milosti), kako to da se mnogi ateisti, idući protiv naravnih

ţelja i društvenih pritisaka, okreću na vjeru i postaju vjernici? Ili, kako to da Bog slabašnoj

djeci povjerava tajne a da ona to ne odaju bez Boţjeg odobrenja (Fatima i Lurd)? Ne

postavljaju li takvi sluĉajevi zapravo u pitanje teološki aksiom da «milost pretpostavlja

narav»?

2.1.2.1. Izvanredni interventi

Dopušta li teologija da Bog moţe djelovati iznad redovitih i općih zakonitosti?

Budući da se u procesu beatifikacije i kanonizacije, kao dokaz neĉije svetosti, traţi

ĉudo, onda je oĉito da Crkva drţi neupitnom istinu da Bog moţe intervenirati iznad

naravnoga reda. Boţja sloboda nije skuĉena zakonitostima koje je sam postavio.

Pa i same molitve za ozdravljenje, dovoljno pokazuju da Crkva ne iskljuĉuje

mogućnost da Bog na nov i drugaĉiji naĉin zahvati u stvarnost.

59

Pa ipak, i u tim izravnim Boţjim interventima, ne dokida se (barem ne uvijek), svaki

odnos s naravnim redom? Ĉesto se Boţje djelovanje sastoji u ponovnoj uspostavi naravnih

zakonitosti. Crkva, pak, i dok moli za neĉije ozdravljenje, ne iskljuĉuje pri tom i istovremenu

primjenu medicinske terapije.

U nekim izvanrednim interventima – kao što su: otkrivenja, viĊenja, obraćenja -,

supostoje takoĊer i mnogi naravni elementi, kao na primjer: temperament. Premda se osoba

obraća prema jednoj transcendentalnoj perspektivi, ona reagira sukladno svome

temperamentu.

Kod obraćenja (vidi primjer Paula Claudela) etiĉka promjena ne slijedi neposredno niti

u potpunosti religioznu promjenu. Ĉovjek se promijeni na razini svijesti a da još uvijek vuĉe

stare steĉene navike (narav ranjenu grijehom) od kojih ne uspjeva brzo ozdraviti.

2.1.21.1. Prisutnost naravnih elemenata u procesu izvanrednog interventa

Sada ćemo na primjeru izvanrednog fenomena kao što je viĎenje, pokazati kako uz izravni

Boţji intervent supostoje i mnogi naravni elementi tipiĉni za dotiĉnu osobu.

Svako viĊenje prolazi kroz tri faze ili trenutke, kao što je naznaĉio sv. Ignacije Loyolski

(Duhovne vjeţbe, br. 336):

- Duhovni dogaĎaj: ĉin u sebi, to jest, Boţji intervent koji izaziva unutarnje iskustvo,

trenutak u kojem Bog neposredno djeluje;

- Obrada osobne svijesti: u kojem duhovni dogaĊaj biva asimiliran od ĉovjekove

svijesti i traţi svoj izriĉaj. U tom drugom trenutku, kao što primjećuje Ignacije, osoba

nadodaje mnoge psihološke primjese koji više ne pripadaju prvobitnom duhovnom

dogaĊaju, uvodeći vlastite pojmove i slike; drugim rijeĉima, tumaĉi svoje duhovno

iskustvo.

- Izvješće: Kada se pak iskustvo prenosi drugima, nakon odreĊenog kraćeg ili duţeg

razdoblja, nastupa treći trenutak, koji nazivamo izvješće.

Ukoliko poĊemo od pretpostavke da se radi o autentiĉnom iskustvu (uzrok mu je Bog a ne

bolset ili zabluda) tada, doduše, ne moţemo postaviti u pitanje prvi trenutak iskustva, ali

moţemo, štoviše i trebamo kritiĉki se postaviti prema svjedoĉanstvu koje nam se nakon toga

daje, tj. prema drugom i trećem trenutku.

Praktično u svim izvanrednim slučajevima (usp. De Guibert, Leçons de théologie

spirituelle, 24e leç., s bibliografijom), makar generalno prihvaćamo mogućnost izvanrednog

interventa (što moţe biti i Ċavao) i nazoĉnost naravnih – kako fiziĉkih tako i psihiĉkih –

zakonitosti, moramo stvar podvrći razlučivanju.

ProsuĊivanjem svih naravnih faktora koji mogu utjecati na duhovno iskustvo - kao što su:

osobni temperament, formacija, biološko stanje, socio-kulturalni ambijent - ne umanjuje se

poštovanje prema Boţjoj moći i dobroti; nego valja, naprotiv, priznati da je većina starih

60

izvještaja svim sastavnicama izvanrednog duhovnog dogaĊaja, olako pridavala neposredni

izvanredni karakter.

Valja, nadalje, uzeti u obzir i ĉinjenicu da nam mnogi naravni elementi i njene mogućnosti

nisu još posve poznati, ĉime se bavi osobito parapsihologija. Tako brojni aspekti, koji se još i

danas pripisuju nadnaravnom djelovanju, djelomiĉno zahtijevaju naravna tumaĉenja, ili pak

barem ostaju skriveni ili nejasni. Na to nas upućuje ĉinjenica da se mnoge sliĉne pojave

dogaĊaju i kod izvankršćanskog duhovnog iskustva, npr.: neosjetljivost na oganj, radikalna

apstinencija, izvanredna lucidnost, levitacija. Izgleda da je ĉovjekova psihiĉka struktura

daleko kompleksnija i sposobna trajno nadilaziti poznate nam granice (sjetimo se

psihosomatskih tehnika istoĉne tradicije).

Sve nas to ipak ne smije dovesti do zakljuĉka da se zapravo nikada ne radi o izvanrednim

ĉinjenicama, osobito kada se radi o unutarnjem iskustvu što su vjera, ljubav i unutarnje

kušanje boţanskih stvari.

Za ispravno razluĉivanje iznimno je vaţno redovito ponašanje osobe koja tvrdi da ima

iskustvo tih fenomena, a ne toliko sam ĉin u sebi. Sud, ipak, ne treba biti previše krut: jer i

dotiĉna osoba tek je u procesu dozrijevanja.

Reknimo, stoga, da treba više gledati na dinamičko značenje iskustva nego li na njezino

strukturu, jer se sama struktura pojavljuje u razliĉitim ponašanjima. Najvaţnija toĉka jest da

se sa sigurnošću provjeri, da li dotiĉno iskustvo ujedinjuje i jaĉa svijest subjekta.

2.1.2.2. U redovitim ţivotnim okolnostima

S obzirom na redovite okolnosti, ţivot milosti pridodaje naravnim ĉimbenicima nove

motivacije koje proizlaze iz kontemplacije vjere. One prodiru u našu svijest i djeluju kao

naravna uvjerenja, oraspoloţuju naš razum za primanje novoga svjetla i preobraţavaju naš

sud. Sliĉno i milost djeluje na našu voljnu dimenziju, uvodeći nove energije u svrhu

promijene negativnih ĉimbenika, nadilaţenja naravnih manjkavosti ili stvaranja nove

raspoloţivosti, kao što se dogaĊa kod obraćenja i tijekom duhovnog razvoja.

2.1.3. Milost i naravni darovi

U ovoj toĉki ţelimo promotriti proporciju izmeĊu – uvjetno reĉeno – „koliĉine“ milosti i

naravnih darova. Drugim rijeĉima, nameće nam se pitanje: Nije li Boţje samopriopćenje

donekle uvjetovano naravnom obdarenošću neke osobe.

Kardinal Billot, se ovako izjašnjava:

«Valja ukratko upozoriti da se treba posvema ĉuvati rascjepa izmeĊu naravi i milosti, što

izgleda neki istiĉu iz straha od pelagijanske zablude, a za što ne postoji nikakva objektivna

bojazan. Kao da narav nije neophodna osnova milosti! Kao da dobra naravna dispozicija ne bi

koristila djelovanju milosti! Uostalom, zar nije opća i redovita zakonitost da, kod znamenitih

61

svetaca štovanih u Crkvi, uvijek uoĉavamo i iznimno obdarenu narav! Iznimna narav koja je

isto tako, na sebi vlastiti naĉin, dar Boţji».66

Ĉini se da ovu tezu potvrĊuje i iskustvo. Postoje naime brojni znameniti sveci koji su

još i prije svoga obraćenja ili intenzivnijeg vjerniĉkog ţivota iskazivali liderske,

organizacijske ili neke druge nadprosjeĉne sposobnosti. Sv. Ambrozije, prije nego li ga je

narod jednodušno izabrao za biskupa još kao katekumena, bio je guverner (legatus consularis)

u sjevernoj Italiji sa sjedištem u Milanu. Sv. Franjo Asiški prije obraćenja bio je kolovoĊa

mladića koji su se s njime druţili. Sv. Ignacije bio je ĉasnik, uspio je cijelu ĉetu uvjeriti

protivno mišljenju većine da valja nastaviti obranu Pamplone.

No, ta se tvrdnja ne bi smjela vezivati uz osobnu svetost – kao da bi obdarenija narav

ujedno bila prikladnija za svetost -; nego radije uz vanjsku manifestaciju plodova svetosti; tj

više uz apostolat. Moţe se reći da će osobe naravno obdarenije ostvariti znamenitija djela u

Crkvi i svijetu. No, bit svetosti nije u toj vanjskoj manifestaciji, nego u zaloţenoj i

trudbeniĉkoj ljubavi kojom netko ostvaruje Boţju volju.

Moţemo se ovdje pozvati na prispodobu o talentima. Prvi sluga primio je dva talenta i

stekao druga dva, drugi pak je primio pet talenata i stekao drugih pet. Ovaj potonji će

oĉigledno uĉiniti više; ali oba su uloţili trud i donijeli dvostruko više.

Premda to treba uzeti kao opće pravilo, ipak ni ovdje ne valja ograniĉavati Boţju

slobodu pa ne dopustiti da i neke manje naravno obdarene osobe postanu znameniti sveci s

velikim ostvarenjima. Izvjesna jednostavnost i ĉistoća srca, omogućava nekim osobama da

prime obilje Boţjih darova. Na primjer: sv. Ivan Marija Vianey ili Leopold Bogdan Mandić.

Prihvaćamo, dakle, aksiomu «milost pretpostavlja i usavršuje narav» kao konstantnu

zakonitost, ali budimo paţljivi i nemojmo je shvatiti na naĉin da ograniĉavamo Boţju slobodu

ili da manje cijenimo skrivenije darove.

Katkada ţivot milosti budi i aktivira talente koji bi moţda ostali skriveni i pasivni, jer

nova motivacija razvija i bolje usmjeruje naravni razvoj. Ozbiljni duhovni ţivot budi nove

energije i moţe razviti afektivnost koja bi inaĉe ostala bez usmjerenja i neuravnoteţena. Na

primjer, ukoliko neka osoba nikako ne uspijeva izići iz neke grešne navike, ona neće biti

sposobna razviti u punini svoje darove, ostaje trajno «unutarnje zakopĉana», sve dok ne

poboljša svoj duhovni ţivot kroz velikodušnost.

2. 2. Milost usavršava narav

Nije dovoljno promatrati ljudsku narav samo pod profilom statiĉkih struktura: ona je, uistinu,

obdarena sposobnošću bez toĉno odreĊenih granica i oĉituje dinamizam koji je nosi prema

vlastitom ostvarenju. No, ako je, kao što smo rekli, milost takoĊer dinamiĉka, valja nam

promotriti odnos izmeĎu ta dva dinamizma.

O autentičnom humanizmu moći će se govoriti samo u onoj mjeri u kojoj se moţe konstatirati

da duhovni ţivot vodi prema rastu osobe u svim njezinim dimenzijama.

66

De virtutibus infusis, Roma, 1928., 44.

62

2.2.1. «Uzvišeni» život

Duhovni ţivot, koji pretpostavlja ţivot vjere koji je Krist doveo do savršenstva, nuţno poziva

ĉovjeka ţivjeti uzvišene vrednote. Ta se uzlazna putanja posebice oĉituje u molitvi koja je,

kako reĉe Heiler, «središnja pojava religije kao takve». Općenito se definirana kao «uzdizanje

pameti k Bogu» (sv. Ivana Damašćanski, vidi: KKC), što, sa strane ĉovjeka, pretpostavlja

vjeţbu uzdizanja srca i pameti k Bogu.

Taj se uĉinak milosti oĉituje osobito u mističkom ţivotu. Ne samo stoga što je iskustvo

mistika uvijek vaţeće i poticajno za ĉovjekov poziv na religiozni ţivot, nego i zato što su i

sami mistici svjesni uzdizanja njihova ţivota i vlastite preobrazbe. Premda se Tridentski

koncil izjasnio protiv toga da netko moţe biti siguran da je u milosti Boţjoj, teolozi dopuštaju

da Bog nekim svecima moţe dati posredstvom privatne objave sigurnost da su u milosti

Boţjoj,67

da osjećaju trajnu Boţju prisutnost. Mistici, doista, potvrĊuju i opisuju vlastitu

preobrazbu, da je umro stari ĉovjek usredotoĉen na sebe i rodio se novi ĉovjek u ĉijem je

središtu Krist. Terezija Avilska to opisuje simbolikom pretvorbe gusjenice u leptira. Prema

Bergsonovom shvaćanju, mistiĉki ţivot poziva ĉovjeka na nadilaţenje samoga sebe.

Generalno govoreći, kontemplativni i mistiĉki ţivot je, zajedno s umjetniĉkom i

filozofskom kreativnošću, eminentna68

sastavnica ljudskoga ţivota i pojavljuje se kao

neoborivo svjedoĉanstvo religiozne potrebe upisane u ĉovjekovo srce.

Kada pak govorimo o mistici, potrebno je uvijek iznova reagirati protiv tendencije

poistovjećivanja mističnog iskustva s izvanrednim fenomenima koji ĉesto prate samo to

iskustvo. Ti fenomeni, kojima se u takvoj tendenciji pridaje prevelika vaţnost, na bitan naĉin

ne pripadaju ovom «uzvišenom» (mistiĉkom) ţivotu, premda mogu biti u odnosu s njime.

Nisu ĉak niti specifikum kršćanskog ţivota: postoje zbilja duhovno-psihološke discipline koje,

apelirajući na latentno prisutne neredovite psihiĉke energije u ĉovjeku (yoga i šamanizam),

pokazuju identiĉne fenomene.

Suština duhovnog ţivota je jedino teologalni ţivot. Ali taj teologalni ţivot je ţivot u

Bogu, ukoliko je formalni objekt triju kreposti Bog sam. Stoga, bilo kakve forme molitvenog

ţivota postojale, uvijek se radi o ţivotu koji nadilazi naravne sposobnosti: radi se o uzvišenom

ţivotu.

2.2.2. Teologalne kreposti i racionalna aktivnost

Teologalne kreposti, u kojima se sastoji suština duhovnog ţivota, djeluju posredstvom

razumske i voljne sfere. Nastaje stoga pitanje konkretnog odnosa izmeĊu teologalne i

racionalne aktivnosti, koji je još izraţeniji zbog ĉinjenice da mnogi filozofi shvaćaju razum

kao posve autonomnu stvarnost.

Tom se je problematikom pozabavila enciklika «Fides et ratio», u kojoj se apelira da

vjera i filozofija trebaju ponovno uspostaviti duboko jedinstvo, koje im dopušta da ostanu

vjerne samima sebi, u uzajamnom poštovanju vlastitih autonomija.

67

Johann AUER – Joseph RATZINGER, Il Vangelo della grazia. Il nuovo ordine salvifico realizzato da Cristo

nella Chiesa, 2 izd., Cittadella, Assisi, 1988., 205. 68

Lat. eminens – odliĉan, izvrstan.

63

Tumaĉeći encikliku, poznati talijanski teolog i biskup Bruno Forte, slijedećim rijeĉima

razlaţe ĉinjenicu da je vjera potrebna razumu, te da to ne znaĉi ograniĉavanje razuma ili

slobode istraţivanja, nego ga se time uzdiţe i jaĉa:

«Najviša zadaća razuma sastoji se u 'obrazlaganju', (“il compito più alto della ragione,

che è quello di „dare ragione‟”), u toj pak se zadaći nuţno suoĉava s vlastitom nesposobnošću

da svemu dadne obrazloţenje, napose ne o konaĉnoj tajni ţivota. Stoga se moţe reći da

filozofija ispunjava svoju zadaću ne negacijom, nego upravo priznanjem vlastitih granica.

Papa je zato htio podsjetiti da je objava dar s kojim Bog pomaţe razumu da se otvori onome

što prelazi granice koje je on sam spoznao. Vjera u objavi nije konkurent razumu, nego je

upravo ona ta koja ga potiĉe na najvišu transcendenciju, te ga upravo tako hrani, jaĉa, otvara

ga obzorjima koje sam od sebe ne moţe doseći"69

.

Vjera, oĉigledno, ne iskljuĉuje potrebu razumske aktivnosti, nego ga otvara novom

svjetlu prema apsolutnoj istini i time ga hrani i jaĉa.

Dalje isti teolog tvrdi da su vjera i razum dva komplementarna izvora spoznaje, oba

nuţna: "Kao što vjera ne ograniĉava nego potencira (pojaĉava) razum; tako, s druge strane,

razum ne dominira i ne podjarmljuje vjeru. To su dva izvora spoznaje, koji nisu ni identiĉna

niti suprostavljajuća: prvi je ĉista vjeţba naše inteligencije, a drugi je prihvaćanje svijetla koje

dolazi odozgor, darom objave"70

.

Ivana Pavao II, ovako je pojasnio potrebu meĊusobnog nadopunjavanja razuma i vjere:

"Vjera treba razum da ne skrene u praznovjerje. Razum treba vjeru ako se ţeli spasiti

neprestanog razoĉaranja. Razlog je tomu što je ljudska osoba stvorena za istinu koja je

apsolutna i univerzalna, u konaĉnici istina Boţja, istina koja moţe biti spoznata sa

sigurnošću. Zbilja, samo poznavajući istinu ljudsko srce moţe naći svoje smirenje..."71

Ljubav na identiĉan naĉin pretpostavlja teţnju volje prema Dobru u sebi (ĉiniti nešto

jer je stvar dobra u sebi, a ne tek poradi toga što imamo neki osobni interes) i prisutnost toga

Dobra uzdiţe dinamizam naravne ljudske volje.

2.2.3. Duhovni i psihološki život

Sada ţelimo promotriti utjecaj milosti u odnosu na ĉovjeka općenito; to jest, u kojoj mjeri

praksa duhovnog ţivota preobraţava čovjekovu svijest? Taj se problem ne odnosi samo na

kršćanski ţivot nego takoĊer i na sve duhovne discipline koje se predstavljaju kao

«humanistiĉke».

2.2.3.1. Duhovni ţivot i psihičko zdravlje

69

B. FORTE, u interwiu: "Pensare per credere" (a cura di M. De Paoli e M. Girardo) u Jesus dicembre 1998, p.

40. 70

ISTI, str. 43. 71

IVAN PAVAO II, biskupima Novog Zelanda na audijenciji "Ad limina Apostolorum", u L'Osservatore

romano, 22 Novembre 1998, str. 5.

64

Mnogo se pokazatelja danas navodi da ispravno ţivljeni duhovni ţivot koristi mentalnom

zdravlju. Nadasve protestantski lijeĉnici i pastori inzistiraju na vaţnosti duhovnog ţivota za

uĉvršćenje mentalnog zdravlja. Premda u tome ima ponekad pretjerivanja (mislimo na pokret

«Christian Science», koji ide dotle da drţi kako je ţivljeni duhovni ţivot sposoban ukloniti

bolesti), ovo uvjerenje ima svoje ozbiljno utemeljenje. Ukoliko je ĉovjek «religiozno biće»,

tamo gdje manjka religiozna dimenzija manjka takoĊer i vaţan element cjelovite ĉovjekove

osobnosti. Stoga, protivno razliĉitim nereligioznim ili ateistiĉkim «humanizmima», valja

potvrditi uzvišenost duhovnog ţivota.

Psiholozi i sociolozi konstatiraju prisutnost višeoblične tjeskobe u današnjeg ĉovjeka,

koja je proizvod suvremenog društvenog ţivota te podrţavana od opće nesigurnosti, kojoj se

pridodaje strah od smrti. Kako bi se ova tjeskoba ublaţila i izbjeglo devijacije – kao, na

primjer, ona s drogom - neophodno je pronaći nove moralne i duhovne energije. U tom vidu

moglo bi se puno govoriti, ali ograniĉimo se ovdje na generalnu tvrdnju: premda su savršena

integracija i spasenje vlastite tek vjeĉnom ţivotu, religiozni ţivot pridonosi formaciji

integralne osobnosti i jaĉa kod nje etiĉki ţivot.

Sigurnost vjere i snaga ufanja usredotoĉenog na konaĉnu Kristovu pobjedu, kao i

aktualna Boţja pomoć u raznim okolnostima, doista, umanjuju a nerijetko oslobaĊaju osobu

tjeskobe. Ta ĉinjenica pozitivno utjeĉe na istinsko dobro osobe, jer posve je oĉito da

MeĊu temeljne ljudske tendencije treba ubrojiti instinkt sigurnosti i ljubavi. Vjera i

ufanje usredotoĉuju osobu na konaĉnu Kristovu pobjedu, kao i na aktualnu Boţju pomoć u

raznim okolnostima, ĉime jaĉaju kod osobe svijest sigurnosti i pouzdanja te joj umanjuju a

ponekad i oslobaĊaju pretjeranu tjeskobe. Pri tom valja odbaciti shvaćanje prema kojemu bi

potraga za sigurnošću bila uvijek negativna. Ukoliko je, doduše, shvatimo kao izvanjsku

sigurnost koju nam podaruje društvo ili druga osoba, ona predstavlja doista negativni aspekt,

no, naprotiv, u mjeri u kojoj je ta sigurnost interiorizirana (pounutrašnjena), ona suraĊuje u

procesu personalizacije. Upravo prema toj interiorizaciji smjeraju iskustvo vjere i pouzdanje u

Boga.

Baziĉna naĉela Logoterapije Victora Franka mogu lako povezati s kršćanskom

perspektivom koja u dubokoj vjeri u Boga prepoznaje privilegirano sredstvo za borbu protiv

tjeskobe zajedniĉke mnogim osobama.

Frankl polazi od ĉinjenice da ĉovjek kao razumno biće ima potrebu dati smisao

svojemu ţivotu. Ukoliko to ne uspijeva, doţivljava se duboko frustriranim, obeshrabrenim i

tjeskobnim. Uspostavljajući s klijentom susret na duhovnoj razini, terapeut mu ţeli pomoći da

otkrije smisao svome ţivotu a, napose, vlastitom trpljenju, i to na naĉin da eliminira element

oĉajanja koji proizlazi iz osjećaja da uzalud i apsurdno trpi. Upravo nam vjera i anda

omogućuju otkriti da ţivot ima smisla i doprinosi uspostavi stanja mira i sigurnosti u našoj

svijesti ĉija je posljedica popuštanje pritisaka koji izaziva tjeskoba.

Charles André BERNARD, Teologia spirituale, 4. izd., San paolo, Cinisello Balsamo, 1993.

65

V. LITURGIJSKA DUHOVNOST

Pod liturgijskom duhovnošću mislimo na kršćaninov stav koji utemljuje njegov ţivot – ĉitav

njegov svjesno ţivljen ljudski ţivot – na autentiĉnoj liturgijskoj praksi, na naĉin da ona

postane „culmen et fons“ sveg njegova djelovanja (usp. SC 10), da bi, u konaĉnici,

„mysterium paschale vivendo exprimatur“ (vazmeno otajstvo ţivotom odraţavao). Moţemo je

opisno ovako definirati: „Liturgijska duhovnost je savršeno ţivljenje (koliko je to moguće)

kršćanskog ţivota kojom ĉovjek, preporoĊen u krštenju, ispunjen Duhom Svetim u potvrdi,

sudjelujući na euharistijskom slavlju, cijeli svoj ţivot proţima ovim sakramentima sa ciljem

rasta, u okviru redovitih slavlja duţ liturgijske godine, u okviru trajne molitve – osobito

molitve ĉasova – i aktivnosti svakodnevnog ţivota, u posvećenju posredstvom suoblikovanja

Kristu raspetom i uskrslom, u nadi posljednjeg eshatološkog ispunjenja, na hvalu slave

Boţje“.72

Odnosi koji postoje izmeĊu litrugije i duhovnog ţivota vjernika mogu biti opisani u

svjetlu poznate koncilske reĉenice: „Liturgija je vrhunac kojemu teţi djelovanje Crkve i

ujedno je vrelo iz kojega struji sva njezina snaga“ (SC 10). Uistinu, poslanje Crkve se poklapa

sa spasenjskim stvarnostima koje se slave u liturgiji: „Ista liturgija potiĉe vjernike da nasićeni

'vazmenim sakramentima' budu 'sloţni u bogoljublju', moli da 'ţivotom vrše ono što su vjerom

prihvatili'“ (isto). Duhovni ţivot vjernika, primarna zadaća poslanja Crkve, izraţava se u

Euharistiji, kulminantnom trenutku litrugijskog ţivota, i iz nje izvlaĉi snagu i nadahnuće:

„obnova Gospodnjeg saveza s ljudima u euharistiji privlaĉi vjernike u neodoljivu Kristovu

ljubav i rasplamsava ih u njoj“ (isto); „Apostolski su, naime, napori upravljeni k tome da se

svi, koji su vjerom i krstom postali djeca Boţja, skupljaju u jedno, usred Crkve hvale Boga,

sudjeluju u Ţrtvi i blaguju Gospodnju veĉeru... Iz liturgije, dakle, osobito iz euharistije, kao iz

vrela teĉe u nas milost te se s najvećom djelotvornošću postiţe ono posvećenje ljudi i proslava

Boga u Kristu, prema ĉemu se, kao prema svojoj svrsi, stjeĉu sva druga djela Crkve“ (isto).

Ovakva impostacija odnosa izmeĊu liturgije i duhovnosti kruna je mnogih napora,

kako duhovnih autora tako i liturgiĉara, koji su, napose kroz XX stoljeće, vodili ţive rasprave

u svezi tog pitanja. Tijekom liturgijske obnove, Crkva je iznova na eksplicitniji i pastoralniji

naĉin otkrila u liturgiji „neophodni izvor kršćanskog ţivota“ (Pijo X), što je uslijedilo nakon

duţeg razdoblja u kojemu je, zbog teoloških i pastoralnih nedostataka, vjerniku nije bilo

omogućeno puno razumijevanje otajstva ni prikladno udioništvo u liturgiji.

1. POVIJESNA SINTEZA

1.1. Temeljno uvjerenje prisutno kroz čitavu povijest Crkve

Da se ĉitavi kršćanski ţivot treba temeljiti na liturgiji, hoće reći, na sakramentalnom slavlju,

nadasve na sakramentima kršćanske inicijacije i euharistiji, kao i na slavlju liturgije ĉasova, u

okviru liturgijske godine, oĉevidna je tradicija Crkve od njenih poĉetaka, dovoljno je

podsjetiti Rim 6, 1-11; Kol 2, 6-3, 17; Fil 2, 5-11; 3, 8-14.

72

Burkhard NEUNHEUSER, Spiritualità liturgica, u Liturgia, Domenico SARTORE – Achille TRIACCA –

Carlo CIBIEN (ur.), Cinisello Blasamo, 2001., 1915. Jednostavnija definicija: „Nastojanje da se ujedini ĉitava

duhovna aktivnost pojedinca suoblikujući je i inkorporirajući u bogosluţnu aktivnost Crkve“ (G. Brasó).

66

1. Otačko i srednjovjekovno razdoblje. U tome smislu tipiĉne su mistagoške kateheze

otaca, posredstvom kojih oni, polazeći od sakramenata kršćanske inicijacije slavljenih u

vazmenom bdjenju, uvode neo-kršćane u bogatstvo kršćanskog ţivota, da ga ĉuvaju i

razvijaju. Dovoljno je podsjetiti na Ambrozijezovo djelo De mysteriis; Mistagoške kateheze

Ćirila Jeruzalemskog; Augustinovi govori na vazmeno bdjenje i kroz vazmeno vrijeme; krsne

kateheze Ivana Zlatoustog i Teodora Mopsuestijskog; homilije i govori papa Leona i Grgura

Velikog na velike godišnje svetkovine. Pastoralna aktivnost srednjovjekovne crkve slijedila je

isti pravac, premda s manjom vitalnošću.

2. Razdoblje nakon Tridentskog koncila do XX. st. Sukladno misli i senzibilitetu

moderne epohe usredotoĉene na subjekt, duhovnost će se promatrati prvenstveno kao

unutranja i individualna stvarnost. Biti će to unutarnji ţivot, koji će kao nitko dotad opisati

španjolski mistici u antropološkim kategorijama. Liturgija se, u strahu od relativizacije i

manipulacije pod utjecajem protestanata, svodi se na rubricizam: shvaćena je ponajprije kao

ceremonijal ureĊen kanonskim pravom i rubrikama te kao moralna obveza a manje kao

dogaĊaj otajstva vjere, prostor vjerniĉkog iskustva. Ona, nadalje, postaje prvenstveno ĉin

klera a narod je više pasivni promatraĉ. Tom udaljavanju naroda od liturgije doprinio je i

latinski jezik, stoga je narod hranio osobni duhovni ţivot u raznim izvanliturgijskim

poboţnostima. Posebno se razvila u tom razdoblju poboţnost Presvetom oltarskom

sakramentu i to pod više vidova: Raznim oblicima klanjanja (noćna, ĉeterdesetosatna, trajna),

pohodima Sakramentu, ustanovljenje nacionalnih i meĊunarodnih euharistijskih kongresa,

euharistijske procesije, priĉesne poboţnosti. Premda ni u tom razdoblju nisu manjkale neke

figure koje su nastojale staviti naglasak na liturgiju kao izvor duhovnosti, ipak to se razdoblje

ne moţe isticati kao model liturgijske duhovnosti.

1.2. Tema liturgijske duhovnosti postaje eksplicitna u XX stoljeću.

1. Počeci: Pio X i Lambert Beauduin – Malines. Liturgijska duhovnost postaje eksplicitna

tema tek u kontekstu liturgijskog pokreta. Odmah na poĉetku svoga pontifikata, papa sv. Pio

X, programatski je ustvrdio u svom motu proprio: „Budući da mi je ţiva ţelja da istinski

kršćanski duh procvjeta u svim oblicima..., valja prije svake druge stvari providjeti svetost i

dostojanstvo hrama, gdje se vjernici sastaju da bi usvojili taj duh od svog prvog i neophodnog

izvora, kao što je aktivno sudjelovanje na presvetim otajstvima te javnoj i sveĉanoj molitvi

Crkve“ (u La Liturgia (Insegnamenti pontifici, 8), Ed. Paoline, 19622, br. 220). Izvanredni

znaĉaj ovih rijeĉi nije odmah u poĉetku bio relevantno uoĉen. No, te će rijeĉi ostati oslonac za

djelo koje će u Belgiji poduzeti dom Lambert Beauduin i njegovi suradnici od 1909., tj. nakon

takozvanog „dogaĊaja Malines“ (tako je nazvan Beauduin-ov programataski govor, odrţan

23. rujna 1909. u Malinesu – za vrijeme Congrès national des oeuvres catholiques – s

njegovim pozitivnim uĉincima).

Iz tog programatskog smjera proizišlo je i znamenito djelo dom Maurice Festugière,

La liturgie catholique (1913.), koji je jasno i odriješito istakao temeljnu vaţnost liturgije u

izgradnji duhovnog ţivota. U ţelji da afirmira i obrani liturgiju, kao temeljni izvor duhovnog

ţivota, suprotstavio je tzv. „objektivnu duhovnost“ (onu koja izvire iz 'objektivnih' izvora

kršćanskog ţivota: Boţja rijeĉ, sakramenti) „subjektivnoj“ ili psihološkoj (koja se gradi na

individualnim i subjektvnim oblicima poobţnosti, kao što su: osobna molitva, kontemplacija,

askeza i mstiĉni ţivot) koja je u postridentskom razdoblju bila dominantna. Pri tom je izravno

prozvao ignacijansku poboţnost i askezu. Uĉenici sv. Ignacija brzo su odgovorili, meĊu njima

67

J. Navatel, i to ne samo braneći osobnu molitvu i askezu, sukladno smjernicama njihova

uĉitelja, nego je takoĊer kritizirao pretjerivanja izvjesnog «liturgizma», kojega su prokazali

kao odreĊeni «semiquietizam». Na vrhuncu ove kontroverze, već spomenuti, L. Beauduin,

publicirao je jedno manje djelo pod nazivom La piété de l'église. U njemu ocrtava s nekoliko

snaţnih tvrdnji uzvišenost i vaţnost „eklezijalne duhovnosti“: „Kršćanin, vjerno ţiveći

liturgiju, oponaša u sebi ţivot Crkve“. Ta će polemika zbog prvog svjetskog rata prestati ali će

se kasnije iznova nametati s drugim autorima i idejama.

Vaţne figure: O. Casel, Edith Stein, Romano Guardini (Duh liturgije), Jacques i Raïsa

Maritain (Liturgy and Contemplation). U znamenitoj enciklici o liturgiji, Mediator Dei

(1947.), papa Pio XII suoĉio je nejdiskutabilnije teme: narav liturgije, unutarnji i vanjski kult,

subjektivna i objektivna poboţnost, vrijednost poboţnosti, svećeništvo vjernika, i sl.

2. Sve eksplicitnija prisutnost. U meĊuvremenu, u fazi širenja liturgijskog pokreta,

zajedno s liturgijom, sve više je vrednovana njena sposobnost da bude izvor istinske obnove

duhovnog ţivota. Navedimo glavne predstavnike takve interpretacije. Opat Columba

Marmion ne ulazi izravno u kontekst liturgijskog pokreta, ali njegova djela – nastala u istom

duhovnom ambijentu belgijskih opatija iz kojih proizlazi L. Beauduin – uvelike su doprinijeli

promociji liturgijske duhovnosti ne samo tih godina nego i sve do danas (Le Christ, vie de

l'âme, 1913., Le Christ dans ses mystères, 1919.). Potom opat, a zatim nadbiskup i kardinal I.

A. Schuster, sa svojom literarnom aktivnošću (Liber sacramentorum, 1919.-1928.), a ništa

manje i primjerom svoga ţivota i pastoralnom aktivnošću u Milanu, stoji na poĉecima ovog

senzibiliteta za duhovni ţivot koji se hrani liturgijskim bogatstvom. R. Guardini sa svojim

djelom Vom Geist der Liturgie bijaše poklisar (glasnik) liturgijskog pokreta najprije u

Njemaĉkoj a potom u Europi; a naknadno je dao vlastiti doprinos u produbljenju liturgijskog

ţivota i jaĉem naglasku na njegovoj duhovnoj proţetosti. MeĊu glavne protagoniste

radikalnog promišljanja o nosivim temeljima liturgijske duhovnosti, spadaju svakako i opat I.

Herwegen iz opatije Maria Laach te P. Parsch iz opatije Klosterneuburg (Austria).

3. Programatska tema. I. Herwegen je srţni motiv liturgijske duhovnosti saţeo u

slijedeći izriĉaj: „Objektivni temelj za individualnu izgradnju našeg duhovnog ţivota“. O.

Casel osvjetlio je na vrlo detaljan naĉin teološko bogatstvo tog objektivnog temelja u svom

Christliches Kultmysterium. Pa i izvan teološkog konteksta opatije Maria Laach govori se sve

eksplicitnije o nekoj od formi „liturgijske duhovnosti“73

.

Uz ove teoretske studije nastaju i brojni komentari Rimskoga misala sukladno

liturgijskoj godini u kojima se na jednostavniji ali vrijedan naĉin izlaţe Kristovo otajstvo.

Navedimo samo neka poznatije imena: Ae. Löhr, J. Claude-Nesmy, A. Nocent74

.

Dolazimo tako do vaţne enciklike Mediator Dei (20 studenog 1947.) pape Pija XII,

koji je iznio sluţbeno uĉiteljsko pojašnjenje: liturgija, u svojoj autentiĉnoj naravi, nije puka

73

Podsjetimo nadasve na: D. Von Hildebrand, Liturgie und Persönlichkeit (1933.); L. Bouyer, Liturgical Piety

(1955.); G. Brasó, Litúrgia y espiritualidad (1956.); C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia (1999.6); B.

Neunheuser, Preghiera personale, vita liturgica e sacramentale, u Per una presenza viva (1970., 617-654); A,

M. Triacca, Contributti per la spiritualità liturgico-sacramentaria (1979.); J. Ordoñez Márquez, Teología y

espiritualidad del Año Litúrgico (1978.).

74

Ae. Löhr, Das Herrenjahr. Das Mysterium Christi im Jahreskreis der Kirche (1955.6); J. Claude-Nesmy,

Spiritualité de l'année liturgique (3vol., 1956-1960.); A. Nocent, Célébrer Jésus-Christ (1976.-77.).

68

vanjska i ceremonijalna strana bogosluţja, nego ĉin novozavjetnog svećeništa cjelovitog

Krista, Glave i tijela (udova). Trasirao je na taj naĉin put prema tvrdnjama Drugog

vatikanskog koncila u svojoj konstituciji o liturgiji, napose u prvom dijelu, gdje se govori o

naravi liturgije kao „vrhuncu“ i „izvoru“ sve djelatnosti Crkve (SC 2; 5-13). Tvrdnje koje će u

postkoncilskoj reformi biti detaljno opisane i provoĊene u praksu75

.

Burkhard NEUNHEUSER, Spiritualità liturgica, u Domenico SARTORE – Achille Maria

TRIACCA – Carlo CIBIEN (ur.), Liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001., 1915-1917.

2. OSTVARENJE KRISTOVA OTAJSTVA. NARAV LITURGIJE

Narav same liturgije najbolje je opisao Odo Casel (+ 1948.). Zasluga njegova nauĉavanja nije

samo u ĉinjenici da nam je naznaĉio nove gledišne toĉke i uveo nas u preispitivanje prethodne

teološko-spekulativne baštine. Njegova kljuĉna vaţnost je u slijedećem: Casel je izloţio s

iznenaĊujućom sigurnošću ĉitavu Kristovu stvarnost u jednoj jedinstvenoj viziji, u pojmu koji

naglašava bitno a istodobno ukljuĉuje sve pojedinosti“. Taj središnji pojam je „mystérion-

sacramentum“, koji znaĉi: otajstvo vjeĉnog Boţjeg plana spasenja, provizorno ostvarivan u

otajstvu izraelove povijesti spasenja, a zbiljski realiziran i ispunjen u Kristovu pashalnom

otajstvu, a sada pak nanovo predoĉen u otajstvu crkve i otajstvima njenog bogosluţja, u nadi

njegova eshatološkog ispunjenja. To otajstvo, u svojoj cjelini, objektivna je norma

individualne, posve osobne, izgradnje našeg duhovnog ţivota, na naĉin da „mysterium

paschale vivendo exprimatur“ (vazmeno otajstvo ţivotom odraţavamo).

Ova milost, koja je steĉena svijetu prije dvadeset stoljeća, kasnijim se i sadašnjim

generacijama dijeli napose (ne iskljuĉivo) po liturgijskoj djelatnosti Crkve (Crkva u liturgiji

ima punu svijest te Boţje posveĉujuće akcije), kojom sudjelujemo na posvećujućoj akciji koju

Bog i Utjelovljena Rijeĉ ostvaruju u svijetu u suradnji s Crkvom od njega utemeljenoj, ut opus

suum perenne redderet («da vrši djelo vjeĉnog otkupljenja», I vatikanski koncil, napose SC).

Ova se suradnja Crkve s Kristom ostvaruje na najformalniji naĉin u tri velike liturgijske

akcije:

Sv. Misa, u kojoj se Isus, Utjelovljena Rijeĉ, posredstvom sluţbenika Crkve, nastavlja

mistiĉki ţrtvovati da bi u Crkvu potekle sve ozdraviteljske vode iz izvora koji je izbio na

Kalvariji. U Euharistiji se ujedno ostvaruje najveći stupanj Kristove prisutnosti: on je osobno

(fiziĉki) prisutan, dok je u drugim sakramentima prisutan dinamiĉki (silom i snagom).

Podjeljivanje sakramenata kada Crkva, u suradnji s Kristom, preko svojih

sluţbenika dovodi izravno u duše posebne milosti koje su pojedini sakramenti odreĊeni

priskrbiti prema razliĉitim potrebama kršćanskog ţivota.

Moljenje Liturgije časova ĉime Crkva, sjedinjujući se s svojom Glavom-Kristom i

zazivajući njegov zagovor, uzdiţe pohvalu Bogu i moli za sve potrebe. Svaki kršćanin pozvan

je sudjelovati u tim razliĉitim liturgijskim akcijama, da dadne svojoj molitvi ne samo privatno

75

Napose u instrukciji Inter oecumenici iz 1964.; Tres abhinc annos iz 1967.; Eucharisticum Mysterium iz

1967.; Liturgicae instaurationes iz 1970.; kao i u velikim uvodima u liturgijske knjige, to jest, u Missale

Romanum (Institutio Generalis Missalis Romani) iz 1970.; i u Liturgia Horarum (Institutio Generalis de Liturgia

Horarum) iz 1971.

69

obiljeţje, nego i takoĊer društvenu dimenziju, koja će biti plodna u mjeri njegove osobne

zauzetosti.

3. KONCILSKE SMJERNICE O LITURGIJSKOJ DUHOVNOSTI

Liturgijska duhovnost je intimno povezana s koncilskom ekleziologijom i to ukoliko se ona

opisuje pojmom misterij ili otajstvo.76

Ovaj nam ţeli dozvati u svijest da središnje u Crkvi nije

ono vanjsko i vidljivo, nego nevidljivo: Isus Krist i njegovo otkupiteljsko djelo. Crkva je tu

radi njega, Krist je svrha njena postojanja, ona stoji pred njim u poklonstvenom stavu. Crkva

je u liturgiji sva usmejrena prema svom izvoru – Kristu, ulazi s njim u dijalog, prima od njega

svjetlo i snagu za samoizgradnju i poslanje u svijetu.

Premda je koncil na podruĉju liturgije donio najviše konkretnih i zakonodavnih

promjena, one nisu bile konaĉna nakana, nego su trebale biti u funkciji jedne sveobuhvatnije i

dublje promjene: biti što vjerniji onome što boţanska Objava govori o sakramentima Novoga

saveza vodeći pri tom raĉuna i o aktualnom senzibilitetu.77

Teološka tradicija pod izrazom

„sakramenti Novoga saveza“ podrazumjeva da nam „sakramenti, u kojima slavimo novi i

vjeĉni savez ljubavi, prenose sa svojom blaţenom porukom i svojom milošću takoĊer i zadaću

da provodimo ţivot na uistinu kršćanski naĉin.“78

Liturgijsko-sakramentalni ţivot u novozavjetnom smislu pretpostavlja, dakle,

neraskidivo jedinstvo izmeĊu liturgije i duhovnog ţivota, koje je u postridentskom razdoblju

zapostavljeno. Budući da je liturgija – iz bojazni od zloporaba – svedena na rubricizam i puku

moralnu obvezu, a sam njen sadrţaj puku nedostupan, vjernik se napajao u raznim

poboţnostima i individualnoj molitvi79

a ne na duhovnosti koja proizlazi iz otajstava Crkve

koja se posebice slave u liturgiji.80

Stoga je koncil išao za nadilaţenjem te dihotomije i

ponudio nekoliko smjernica.

3.1. Nadilaţenje sakramentalizma.

Upozorio je na opasnost izvjesnog sakramentalizam i rubricizma u liturgiji koji su u dubokoj

suprotnosti s novozavjetnim poimanjem. Radi se, naime, o rastavi izmeĎu kulta i moralnog

ţivota, o stavu u kojem ĉovjek svoj odnos s Bogom svodi na obavljanje „religiozne duţnosti“,

76

Odo Casel (+ 1948.) je tim pojmom opisao povijest spasenja u jednoj jedinstvenoj viziji. Prema njemu,

„mystérion-sacramentum“, znaĉi otajstvo vjeĉnog Boţjeg plana spasenja, provizorno ostvarivan u otajstvu

izraelove povijesti spasenja, a zbiljski realiziran i ispunjen u Kristovu pashalnom otajstvu, a sada pak nanovo

predoĉen u otajstvu crkve i otajstvima njenog bogosluţja, u nadi njegova eshatološkog ispunjenja. Usp. Burkhard

NEUNHEUSER, Spiritualità liturgica, u Liturgia, Domenico SARTORE – Achille TRIACCA – Carlo CIBIEN

(ur.), Cinisello Blasamo, 2001., 1918. 77

Usp. Bernard HÄRING, Il Concilio comincia adesso, 2 izd., Alba, 1966., 13. 78

Bernard HÄRING, Il Concilio comincia adesso, 2 izd., Alba, 1966., 15-16. 79

„Niti jedan od svetaca katoliĉke obnove nije svoju duhovnost hranio na liturgiji. Ignacije Loyolski, Terezija

Avilska, Ivan od Kriţa su svoju duhovnost oblikovali izvan liturgije, bez dublje povezanosti s njom, samo na

osobnom susretu s Bogom i svom individualnom doţivljaju Crkve“. Joseph RATZINGER, Rezultati i problemi

trećega koncilskog zasjedanja, Zagreb 2008., 16. 80

„Dovoljno je prisjetiti se da je još Lav XIII. preporuĉivao da se za vrijeme mise moli krunica. To je praktiĉno

znaĉilo: dok je svećenik sluţio svoju zastarjelu liturgiju, narod je obavljao svoju marijansku poboţnost, povezan

sa svećenikom samo zajedniĉkom prisutnošću u jednom prostoru te preporuĉivanjem sebe svetoj moći

euharistijske ţrtve“. Joseph RATZINGER, Rezultati i problemi trećega koncilskog zasjedanja, Zagreb 2008., 17.

70

ceremonija, obiĉaja i propisa, a njegov ostali stvarni ţivot ide paralelno voĊen nekim drugim

normama i smjera nekim drugim ciljevima.81

Govorilo se u tom smislu o „nedjeljnim

kršćanima“ (Bernard Häring), ili o liturgijskoj praski i poboţnosti kao plaštu koji skidamo sa

sebe kada ulazimo u tzv. „profani“ kontekst.

Takav rascjep Isus kritizira kod farizeja, jer je smatrao da oni svojim fanatizmom

prema rubrikama, obrednim pranjima i subotnjem poĉinku, zapravo prikrivaju tvrdo srce,

manjak ljubavi i oholu svijest vlastite pravednosti.

Koncil ţeli nadići tu nezdravu dihotomiju te naglašava da se liturgijski i duhovni ţivot

trebaju meĊusobno proţimati, štoviše, ĉitav ĉovjekov ţivot ukoliko je ţivljen u vjernosti Bogu

postaje bogo-sluţenje. Lumen gentium o tome govori u sklopu općeg svećeništva vjernika i

duhovnog bogosluţja82

, te obraĉajući se laicima, veli: „Sva njihova djela, naime, molitve i

apostolski pothvati, braĉni i obiteljski ţivot, svagdašnji posao, odmor duha i tijela, ako se vrše

u duhu, štoviše, i ţivotne teškoće, ako se strpljivo podnose, postaju duhovnim ţrtvama, Bogu

milima po Isusu Kristu (usp. 1Pt 2, 5); one se u euharistijskom slavlju zajedno s prinosom

Gospodnjega tijela poboţno prikazuju Ocu“ (LG 34).

Duhovnost bez liturgije izgubila bi svoj autentiĉni izvor i objektivni kriterij; a liturgija

bez duhovnosti, pretvorila bi se u ceremonijalizam i formalizam koji su ţigosali već

straozavjetni proroci.

3.2. Nadići dihotomiju između sakramenta i riječi.

Sakramentalizmu u katoliĉkoj duhovnosti uvelike je doprinijelo zapostavljanje vaţnosti Boţje

rijeĉi, kako u duhovnosti tako i u teologiji, opet kao protuprotestatska reakcija na „Sola

Scriptura“. Doimalo se pomalo da je katoliĉka Crkva u odreĊenom smislu Crkva sakramenata,

a protestantska zajednice Boţje rijeĉi.

Boţjoj rijeĉi, kao i liturgiji u cjelini, dat je snaţan kristološki naglasak. Oci su istakli

Kristovu prisutnost kod njena ĉitanja u litrugiji (SC 7), te da preko nje upoznajemo i usvajamo

Duh svoga Uĉitelja (DV 25), zato je valja ĉastiti kao samo Gospodinovo tijelo (DV 21), jer je

ona „nepresušno vrelo duhovnog ţivota“ (DV 21).

Moţda je u Crkvi dostatno prisutan pasivni pristup Boţjoj rijeĉi; no, valjalo bi veću

paţnju i vaţnost posvetiti aktivnom pristupu. Dei Verbum, naime, poziva vjernike na ĉesto

osobno ĉitanje Pisma koje treba pratiti molitva (DV 25), na ĉin osvrta, meditacije nad Boţjom

rijeĉi, ĉime se sugerira lectio divina.83

Ta praksa nadlaje ukljuĉuje i treći trenutak, primijeniti

81

Usp. Bernard HÄRING, Il Concilio comincia adesso, 2 izd., Alba, 1966., 14. 82

„koji su kršteni, posvećuju se po preporoĊenju i pomazanju Duhom Svetim u duhovni dom i sveto svećeništvo

da po svim djelima kršćanskoga ĉovjeka prinose duhovne ţrtve... snagom svojega kraljevskog svećeništva,

sudjeluju u prinošenju euharistije te ga vrše u primanju sakramenata, u molitvi i zahvaljivanju, svjedoĉanstvom

svetog ţivota, samozatajom i djelotvornom ljubavlju“ (LG 10, usp. 11). 83

„Lectio divina jest ĉitanje, individualno ili zajedniĉko, više ili manje duţeg ulomka Pisma, prihvaćenog kao

Rijeĉ Boţju, razvijajući se potom, na poticaj Duha, u meditaciju, molitvu i kontemplaciju“. PAPINSKA

BIBLIJKSA KOMISIJA, Tumaĉenje Biblije u Crkvi. Govor pape Ivana Pavla II. i dokument Papinske biblijske

komisije, (15. 04. 1993.), Zagreb, 2005., br. 1535.

Nakon Koncila probudio se novi intreres za tu drevnu meditativnu praksu, a kardinal C. M. Martini, kada je bio

nadbiskup Milana, postavio je stupom svoje pastoralne aktivnosti u svojoj nadbiskupiji.

71

je na naš naĉin ţivota, prosuĊivanja i djelovanja. Chiara Lubich simbol mistiĉke preobrazbe

od ruţne gusjenice u prekrasnog leptira uzet od Terezije Avilske, primjenjuje na ovaj

stupnjeviti proces suoblikovanja Rijeĉi.84

3.3. Liturgija djelo svega naroda Boţjeg

Dugo je liturgija bila promatrana kao opus sacerdotis, što svećenik obavlja sam u korist sviju,

praesente populo, uz prisutnost naroda,85

dotle da su postojale „gotovo dvije paralelne

liturgije“86

, jednu je obavljao svećenik iz misala a drugu narod molio iz svojih molitvenika.

Ţeljelo se doskoĉiti toj dihotomiji, da bogatstvo koje liturgija sadrţi bude dostupno narodu. U

tom kontekstu vaţan koncilski binom je „actuosa participatio“ (usp. SC 48; 52-63), koji u

svojoj srţi ţeli naznaĉiti „aktivno udioništvo ĉitave zajednice u liturgiji“.87

U tu svrhu uveden

je narodni jezik, ĉešće aklamacije u dijaloškoj formi izmeĊu svećenika (predstavnik Krista

Glave) i naroda; dan je poticaj da vjernici prikazujući Kristovu ţrtvu nauĉe „prinositi sami

sebe“ i to „ne samo po rukama svećenika nego zajedno s njim„ (SC 48). No, od navedenih

promjena, još je vaţniji poticaj – koji je logiĉna posljedica ekleziologije zajedništva – da i

vjernik laik bude ukljuĉen i u njenu pripravu, ĉinjenje a pogotovo posljedice. Liturgija bi

trebala imati dublju poveznicu s pastoralom, stvarnim ţivotom i društvenim angaţmanom.

Naš bi pastoral trebao proizlaziti iz „smisla onoga što ĉinimo u liturgiji“,88

samo tada ona

moţe biti izvor i vrhunac. Istinski crkveni pastoral – kao i u prakršćanska vremena – poĉinje

od malih skupina koje su meĊusobno povezane. Ne umanjujući vaţnost i neupitnu ulogu

pastira, valja istaći da laici nisu samo za materijalno uzdrţavanje nego mogu i trebaju pomoći

u pastoralnom planiranju, u duhovnoj izgradnji zajednice i apostolskom angaţmanu. Ukoliko

se tako razmišlja onda se drugaĉije planira.

Jesus CASTELLANO, Liturgia, u Ermanno ANCILLI (ur.), Dizionario enciclopedico di

Spiritualità, 2, Città Nuova, Roma, 1990., 1450-1460.

84

Riječ ţivota, Ljubljana, 40. 85

Dok je svećenik u misnoj ţrtvi prije izgovarao: „qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis“ (koji ti prinose), od

VIII. stoljeća nadodaje „vel pro quibus tibi offerimus“ (za koje ti prinosimo). Na uštrb općeg svećeništva

vjernika, naglašava se ministerijalno. André VAUCHEZ, La spiritualità dell'occidente medioevale, Milano,

2006., 13. 86

BENEDETTO XVI, Incontro con i parroci e il clero di Roma, (14. II. 2013.), u

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2013/february/documents/hf_ben-

xvi_spe_20130214_clero-roma_it.html (07. III. 2013.).

87

Paul MENTING, Vivere in dialogo con Dio, u ISTITUTO DI SPIRITUALITÀ DI MÜNSTER (ur.), Corso

fondamentale di Spiritualità, Brescia, 2006., 260.

88

Josip TURĈINOVIĆ, Kler i laici zajedno izgraĊuju Crkvu, u Misao vjere, Zagreb, 2010., 179-183.

72

VI. OTAJSTVO KRŠĆANSKE MOLITVE

1. MOLITVA U POVIJESTI SPASENJA

Molitva je prisutna u svim kulturama i svim religijama, tako da se po njoj razlikuje religiozni

od nereligioznog ĉovjeka.

Za molitelja Bog nije u njegovoj svijesti tek kao filozofska ili teološka ideja, nego kao

stvarnost, kao prisutna Osoba; molitva stoga pretpostavlja vjeru u osobnog i prisutnog Boga.

Molitelj je siguran da moţe s Bogom razgovarati premda ga (tjelesnim oĉima) ne vidi. To je

paradoksalan susret: istovremeno blizine, intimnosti i transcendentnosti.

U nekršćanskim religijama, najĉešća su dva oblika molitve: obraća se boţanstvu da bi

ga se udovoljilo i zadobilo milost; obraća se jedinom Bogu, Stvoritelju.

No, nas ovdje zanima prvenstveno kako je molitva predstavljena i ţivljena u zapisanoj

Boţjoj objavi, Svetome pismu.

1.1. Stari zavjet

a. Za razliku od izvanbiblijske tradicije, molitva u Bibliji odvija se bitno u dijaloškoj

formi, a u tome dijalogu inicijativa dolazi od Boga. On taj dijalog potiĉe i omogućuje. Zato je

temeljni stav pojedinca i zajednice slušati rijeĉ, Boţji poziv. «Šema Izrael» - «Slušaj Izraele»

(Pnz 4, 1; 6, 4); trebao je svaki ĉlan izabranog naroda dobro usvojiti. Još i danas jutarnji radio

prijenos u Izraelu zapoĉinje s tom molitvom: «Šema Izrael». Ili drugi tekstovi: «Evo me, zvao

si me. Govori Gospodine, sluga tvoj sluša» (1Sam 3, 5; usp. 1Kr 3, 9). To je teološka

struktura molitve u SZ, poglaviti njen sadrţaj je: dobrovoljno prihvaćanje spasenjske volje

Boţje (Boţjega plana), koja se objavljuje u rijeĉi Boga koji poziva. Starozavjetni molitelj

«hoda pred licem Boga ţivoga»: Henok, Ilija.

b. Starozavjetni molitelj se, doduše, Bogu obraća kao Stvoritelju svijeta, kao

gospodaru ljudske sudbine, kao onome koji moţe uĉiniti ĉudo, ali glavni razlog (motiv) radi

kojega se ĉlan izabranog naroda obraća njemu jest taj što je on Bog saveza. Odnos ĉovjeka s

Bogom je tu ţivljen ne toliko u prihvaćanju vlastitog ljudskog poloţaja u krilu svemira i

svijeta, nego u stvarnom ispunjenju svete povijesti oko koje su Bog i ĉovjek zajedno zauzeti

(angaţirani). U tome se sastoji bit molitve u SZ. Stoga molitva prema Bibliji nije nikada

otuĊenje, bijeg od stvarnih problema ili zaloţenosti oko boljega svieta (civilizacije ljubavi).

Po svom bitnom sadrţaju molitva u Bibliji je odgovor pojedinca i kolektiva na Boţji

poziv i njegove spasenjske zahvate.

c. Izabrani narod je uspostavu nacionalnog jedinstva, nastanak i razvoj drţave i njena

blagostanja, doţivljavao kao Boţji blagoslov i kao uslišanje svojih prošnji i hramskih ţrtava.

Ĉinilo se da njihova religioznost i poboţna praksa ne mogu biti poljuljani, sve dok nije

nastupilo novo povijesno razdoblje.

Koncem razdoblja kraljeva – na zalasku VII i poĉetkom VI st. pr. Krista – vjera u

Boga Jahvu dolazi u veliku krizu, a time i sama molitva. Došlo je do podjele unutar

73

nacionalnog bića, Izrael je pokoren i narod odveden u babilonsko ropstvo. U prvi plan je onda

došla molitva pojedinca, koji se našao posve sam pred Bogom, koji pak šuti na moliteljeve

vapaje, zabrinut i smeten za sudbinu raspršenog i poniţenog naroda (usp. Ps 44; 74; 79; 80;

83; i sl.).

Svi moliteljevi vapaji kulminiraju u jednom: «Vapijem tebi, Gospodine, iz dana u dan,

za tobom ruke pruţam… Zašto, Gospodine, odbacuješ dušu moju? Zašto sakrivaš lice od

mene?» (Ps 88, 10. 15). Povijesno-spasenjski smisao ove kušnje vjere i molitvene krize bijaše

da narod doĊe do osobnijeg (personalnijeg) odnosa s Bogom, do jasnije ideje religioznog

spasenja te do dublje poboţnosti (duhovnog ţivota). Koliko su više vremenita dobra (zemlja,

zaštita pred neprijateljima, brojno potomstvo, dug ţivot i sl.) kroz razne politiĉke dogaĊaje

bila postavljena u pitanje, toliko je dublje vjernik pojedinac dolazio do uvjerenja da traţi

ponajprije neprolazna dobra.

To je iskustvo narod dovelo do pounutrašnjenja molitve i ţrtava, na ĉemu su uporno

inzistirali Proroci i Psalmisti (usp. Iz 1, 14ss; 29, 13; Am 5, 21ss; Prop 7, itd.).

Molitelj je poĉeo razgovarati nasamo sa svojim Bogom. Samoća i napuštenost otvorili

su njegovo srce. Tuţaljka je postala karakteristiĉna molitva u razdoblju izgnanstva. Rezultat

ove molitve bijaše dar jednog novog i intenzivnijeg iskustva duhovnog zajedništva s Bogom,

koje je, s jedne strane, postalo vrhunac starozavjetne molitve, a s druge strane, pripremilo ono

definitivno iskustvo, koje će biti omogućeno utjelovljenjem same Boţje Rijeĉi.

1.2. Novi zavjet

Novost kršćanske molitve sastoji se u osobi Isusa Krista, u utjelovljenju Sina Boţjega: on je

odgovor na sva Boţja i ljudska oĉekivanja. On je najveći dar i najjasniji Boţji govor, a ujedno

najsavršeniji ĉovjekov odgovor Bogu. U njemu se dogaĊa savršeno sjedinjenje dvaju

sugovornika u molitvi: Boga i ĉovjeka.

Molitva koju poslanica Hebrejima pripisuje Isusu pri dolasku na svijet, istiĉe njen

osnovni sadrţaj (Heb 10, 5-8): Isusova molitva je zajedništvo s Ocem i sredstvo spasenja

svijeta.

a. Isus je svjestan (ili postepeno dolazi do sve dublje svijesti) svoje jedinstvene,

duboke i otajstvene povezanosti s Bogom. Tu jedinstvenu povezanost (sinovstvo), on izriĉe

time što Boga naziva Ocem; hebr. «Abbà», što odgovara našem «tata». To je familijarno

oslovljavanje oca, koje su rabili ĉlanovi obitelji, osobito djeca, ali ne i sluge. Isus je takvim

oslovljavanjem Boga unio preokret u odnosu ĉovjeka prema Bogu, što SZ nije poznavao (vidi

PBL, str. 1).

Taj nam izraz puno govori o Bogu i njegovu odnosu prema nama: on je kao njeţni otac

koji se brine za svoju djecu (usp. Prispodoba o milosrdnom Ocu); ali i o našem odnosu prema

njemu: mi smo ĉlanovi njegove obitelji – sinovi u Sinu – zato moţemo imati stav sina i djeteta

prema Njemu.

Da je Bog njegov Otac, Isus već nazire od svojeg djetinjstva («… biti mi je u kući Oca

mojega»), a kasnije ga u molitvi naziva Ocem. Samo on prima odgovor odozgor: «Ti si Sin

moj, Ljubljeni» (Mk 1, 11//; 9, 7); ĉime se izriĉe otajstvo sjedinjenja njegove duše s Bogom u

74

jednoj posvemašnjoj i cjelovitoj uzajamnosti: «Sve je meni predao Otac moj i nitko ne pozna

Sina doli Otac niti tko pozna Oca doli Sin i onaj kome Sin hoće objaviti» (Mt 11, 27). Molitva

je u Isusovu ţivotu srce (središte) ove jedinstvene intimnosti, to je najintimnija i najosobnija

molitva a proizlazi iz zajedništva s Ocem, ona postaje disanjem Isusove duše.

b. Kao što se u Starom zavjetu, molitva ne moţe promatarti mimo središnje ideje

Saveza, tako se u Novome zavjetu molitva ne moţe izvući iz konteksta temeljnog Isusova

navještaja o Kraljevstvu Boţjem89

. Štoviše, to je prva molitvena prošnja Isusova uĉenika:

„DoĊi kraljevstvo tvoje“. Bog pak kraljuje i upravlja tamo gdje mu ljudi u slobodi otvaraju

svoja srca i ispunjavaju njegovu volju. Zato evanĊelist Matej tumaĉi ovu prošnju dodajući:

„budi volja tvoja“. Zato se s pravom u Bibliji izraz Kraljevstvo veţe i s vrednotama Boţje

svetosti i volje: Kraljevstvo istine, Kraljevstvo ljubavi, Kraljevstvo svetosti i pravednosti.

Isusova molitva je sva proţeta i protegnuta prema ispunjenju Očeve volje. To je

Isusovo trajno unutarnje raspoloţenje, to mu je vaţnije od samog fiziĉkog uzdrţavanja (usp.

Iv 4, 34) i ţivota (usp. Mk 14, 36//). Svaka stvar, svako pitanje priziva Isusa na svrhu njegova

poslanja, koja se sastoji u ispunjenju volje Oĉeve i djelu spasenja koje mu je povjereno. Stoga

je njegova molitva zajedništvo s Ocem i ujedno sredstvo spasenja svijeta.

Iz paţljivog ĉitanja EvanĊelja, moţe se uvidjeti veza molitve i djela spasenja. Isus se

nalazi uvijek u molitvi u najvaţnijim trenucima ostvarenja toga poslanja.

Duh Sveti na njegovu krštenju silazi na njega za vrijeme molitve (Lk 3, 21-22).

Poĉetak svoga propovijedanja u Galileji zapoĉeo je molitvom rano ujutro (usp. Mk 1, 35).

Proveo je noć u molitvi prije izbora apostola (usp. Mt 9, 37-38; Lk 6, 12-13). Prije obećanja

Petrova primata molio je u osami (Lk 9, 18). Moli prije oţivljavanja Lazara (usp. Iv 12, 11).

Prije svoje muke izgovara velikosvećeniĉku molitvu (usp. Iv 17). Duboka veza izmeĊu

Isusove molitve na Maslinskoj gori i na kriţu s djelom spasenja, izloţena je u poslanici

Hebrejima: «Isus je u dane svoga zemaljskog ţivota sa silnim vapajem i suzama prikazivao

molitve i prošnje Onomu koji ga je mogao spasiti od smrti. I bi uslišan zbog svoje predanosti»

(Heb 5, 7). I Uskrsnuće je predstavljeno kao plod Isusove molitve, kao i poslanje Duha

Svetoga: «I ja ću moliti Oca i on će vam dati drugoga Branitelja da bude s vama zauvijek» (Iv

14, 16).

1.3. Kršćaninova molitva.

Kršćaninova molitva je trinitarno i eklezijalno strukturirana. Stoga ćemo govoriti o

kristološkom (unutar kritološke ukljuĉen je i odnos prema Ocu nebeskom), pneumatološkom i

eklezijalnom aspektu kršćaninove ili kršćanske molitve.

89

Bibliĉari smatraju da u NZ grĉki prijevod hebrejskog izraza za savez dolazi vrlo rijetko (33 puta, od kojih je

polovica dolazi u citatima iz Starog zavjeta), drţe da je to iz razloga što je sadrţaj ovog pojma saţet u pojmu

kraljevstvo. »Skromnost uporabe izraza savez (diathêkē) suprotno od oĉekivanog, ima svoj razlog u ĉinjenici da

je njegov sadrţaj sabran u tvrdnjama koje se odnose na temu kraljevstva Boţjega (βαζιλεία, basiléia). Jeziĉno

najoĉevidniji ulomak u tom smislu je predstavljen moţda u Lk 22, 29 s izriĉajem 'uspostaviti kraljevstvo'

(διαηίθεμαι… βαζιλείαν diatíthemai… basiléian) koji toĉno odgovara formuli διαηίθεμαι διαθήκην (diatíthemai

diathêkēn). Novi savez i kraljevstvo Boţje su korelativni pojmovi«, ( O. BECKER, Alleanza, u: str. 69.).

75

a. Kristološki vidik. Kršćaninova molitva nadilazi starozavjetnu po duhu i prisutnosti

Kristovoj. Isus nas je nauĉio moliti, ne izricanjem nove formule, nego ponajprije time što nas

je ucijepio u svoje otajstvo. A to otajstvo je sinovski odnos, odnos Sina prema Ocu.

Ucjepljenje u Krista, posredstvom Duha Svetoga, ĉini nas dionicima onog odnosa ljubavi koji

je ţivot, štoviše, sama bit Sina Boţjega i koji postoji unutar Presvetog Trojstva. Novost je

stoga kršćanske molitve da postane sama Kristova molitva koju on komunicira ljudima. Krist

nas ĉini svojim udovima, ţivi u nama po svom Duhu, upravo zato što svoju molitvu ĉini

našom i tako nas uvodi u otajstvo svog osobnog odnosa sa svojim nebeskim Ocem. «Punite se

Duhom! Razgovarajte meĊu sobom psalmima, hvalospjevima i duhovnim pjesmama! Pjevajte

i slavite Gospodina u svom srcu! Svagda i za sve zahvaljujte Bogu i Ocu u imenu Gospodina

našega Isusa Krista!» (Ef 5, 19-20).

U svom dubokom znaĉenju kršćanska molitva je ići «po Kristu k Ocu» (Ef 5, 20; Kol

3, 17). Mora se uvijek odvijati u ime Isusovo. U mjeri u kojoj se to dogaĊa, postoji sigurnost

uslišanja (Mk 11, 24; Iv 14, 13; 15, 7; 16, 23 itd.).

b. Pneumatološki vidik. Znamen da smo ucijepljeni u Isusov sinovski odnos s Ocem

jest prisutnost njegova Duha, koji je treća boţanska Osoba – Duh Sveti. Biti sin znaĉi da imaš

zalog i baštinu Oĉevu, a to je Duh Sveti. Uostalom, nakon Kristova Uzašašća, njegovo

otkupiteljsko djelo i njega samoga uprisutnjuje Duh Sveti. Zao je kršćaninova molitva,

molitva u Duhu Svetom, u Duhu Oca i Sina koji «potpomaţe našu nemoć… i … za nas se

zauzima neizrecivim uzdasima» (Rim 8, 26), svjedoĉeći «s našim duhom da smo djeca (sinovi

i kćeri) Boţja, ako pak djeca, onda i baštinici Boţji, a subaštinici Kristovi» (Rim 8, 16), te

stoga moţemo klicati «Abba! Oĉe!» (Rim 8, 15; Gal 4, 16). Kod koga je prisutan Kristov

Duh, njegovo mišljenje, osjećanje, ţrtvena ljubav, znaĉi da posjeduje Duha Boţjega, Boţju

baštinu.

Iz dosada reĉenoga uoĉavamo trinitarnu strukturu kršćanske molitve: kršćanin se u

molitvi obraća Ocu po Kristu u Duhu Svetom.

c. Eklezijalni vidik. Stojeći pred licem Boga ţivoga u molitvi, vjernici nisu samo

ujedinjeni s Bogom, nego i meĎusobno, saĉinjavaju isto Kristovo Tijelo, kojim kola isti Duh:

«svi smo mi jedno tijelo u Kristu» (Gal 3, 28). Zato molitva mora izgraĊivati svijest i iskustvo

zajedništva s drugima. Crkva kao zajednica stoji u stavu moliteljice pred Bogom (Ef 3, 21;

Otk 22, 17. 20). Krist jamĉi vlastitu prisutnost tamo gdje je okupljeno više ljudi na molitvu.

Tek ukoliko smo u zajedništvu s našom Glavom – Isusom Kristom, i njegovim Tijelom –

Crkvom, moţe se govoriti o autentiĉnoj molitvi u ime Isusovo i o prisutnosti Boţjega Duha.

Tko bi iskljuĉivao Kristovo Tijelo – Crkvu, ne bi imao cjelovitog Krista (totus Christus), kako

je to volio izreći sv. Augustin. Zato je ta eklezijalna dimenzija, bitna sastavnica kršćanske

molitve. Pavao ĉesto puta potiĉe molitvu jednih za druge (Rim 15, 6; 2Kor 1, 11; 4, 15, itd.).

PrireĊeno prema: ERMANNO ANCILLI, Intruduzione. Il mistero della preghiera cristiana,

u: La preghiera. Bibbia, teologia, esperienze storiche, vol. I, ur. ERMANNO ANCILLI, Città

Nuova Ed., Roma, 1988.

76

2. POTREBA MOLITVE

2.1. Općeljudski motiv

Molitva je konstitutivna čovjeku. I to ne prvenstveno zato što je on stvorenje i kao takav po

sebi ovisno biće o svom Stvoritelju; nego zato što je stvoren na sliku Boţju i stoga sposoban

ući u razgovor i zajedništvo s Bogom u ĉemu je najveći izraz njegova dostojanstva i njegovo

ispunjenje. Ĉovjek se ne moţe u punini ostvariti bez tog odnosa90

.

Moţda je to najljepše i najslikovitije opisao ruski monah Teofan Zatvornik (+ 1894).

On smatra da je ĉovjek sastavljen od tri dimenzije: tijelo, duša i Duh Sveti. Svaka ima svoje

potrebe i svoj naĉin kako ih ţivi: tijelo se kreće, hrani, diše; duša razmišlja, odluĉuje, osjeća;

Duh Sveti moli. Molitva se, stoga, moţe zvati disanje Duha91

.

2.2. Kršćanski motiv: zahtjev milosti Novoga saveza

Po daru vjere i krštenju primili smo boţanski ţivot, Duha Svetoga, postali smo njegovi

sinovi i kćeri po milosti92

. Teologija to naziva milost posvetna, a grĉki oci to zovu oboţenje.

To novo srodstvo s Bogom, da bi ţivjelo mora disati, njezino disanje je molitva. Stoga je

kršćanska molitva «disanje naše poboţanstvenjene naravi».93

U tom bitno kršćanskom i milosnom ozraĉju treba shvatiti radikalnu izreku sv. Alfonza

De Liguorija (1696-1787) «(…) tko moli sigurno se spašava; tko ne moli sigurno se

osuĊuje»94

. U duhu cjelokupnog teksta, spasenje se ne bi trebalo shvatiti tek kao izbjegavanje

najvećeg zla – pakla; nego cjelovito, to jest, i kao ispunjenje i ostvarenje ĉovjekova poziva na

90

«Molitva je bitna stvarnost za ĉovjeka, za samu njegovu bit… I to zato što je stvoren na Boţju sliku. To pak

znaĉi, da ima sposobnost obratiti se Bogu, istina, kao stvorenje svome Stvoritelju, ali i kao 'ti' sugovornik Boga

samoga. Sposoban je stvarati odnos s Bogom, ţivjeti u zajedništvu s njime. I ta je sposobnost ĉovjeku toliko

vlastita, da spada k samoj njegovoj biti te nam govori tko ĉovjek uistinu jest. I ĉovjek nije u punini on sam,

ukoliko ne ostvari te svoje posebne pozvanosti. Uspostaviti pak odnos s Bogom, biti s njime u zajedništvu, znaĉi

moliti. Zato ĉovjek moţe biti u punini ostvaren, sukladno Boţjem naumu i stvaranju, samo ukoliko moli. Da je

poziv na molitvu ĉovjeku temeljno, oĉito je, kada pomislimo na ljude iz razliĉitih religija. Svi se spontano

obraćaju Bogu ili nekom višem biću». Chiara LUBICH, Govor o «Obitelji i molitvi», travanj 1989. Uzeto iz:

Moliti kakor angeli. Misli in nasveti iz spisov in govorv Chiare Lubich (sabrali i uredili N. Dallapiccola i E. M.

Fondi), Ljubljana, Novi svet, 2000, str. 5-6.

91

Tomáš ŠPIDLÍK, Pregare nel cuore. Iniziazione alla preghiera, Roma, Lipa, 1996, str. 8. 92

Sveto pismo koristi razne slike da opiše tu stvarnost:

- postali smo «dionici boţanske naravi» (2Pt 1, 4);

- Bog nas je posinio i pokćerio;

- Djeca Boţja (Iv 1, 12);

- RoĊeni od Boga (Iv 1, 13);

- Postali smo prijatelji, ne više sluge (Iv 15, 15).

93

T. ŠPIDLÍK, La preghiera secondo la tradizione dell'Oriente cristiano, Lipa, Roma 2002, str. 60. Istu ideju

razvija sv. Teofan Zatvornik, ruski monah i svetac (umro 1894). On polazi antropološki; drţi da ĉovjek ţivi u tri

dimenzije, sukladno sv. Pavlu: tijela, duše i duha. Svaka od tih dimezija ima svoje potrebe i svoj naĉin kako ih

ţivi: tijelo se kreće, hrani, diše; duša misli, odluĉuje, osjeća; Duh Sveti pak moli. Molitva se zato moţe zvati

disanje Duha. «Molitva je prvo i osnovno djelo u kršćanskom ţivotu. Ono je disanje duha. Ako ona postoji, znaĉi

da je duh ţiv; nema li molitve – nema ţivota u duhu».

94

SANT'ALFONSO M. DE LIGUORI, Necessitá della preghiera, Verona, Editrice Bettinelli, 1993, str. 15.

77

svetost95

. Kršćanski poziv i ţivot nuţno pretpostavlja milost, i bez nje je neostvariv96

, a

budući da je uz sakramente, molitva najjaĉe sredstvo za prodor milosti, onda je oĉito da je

molitva nuţna za rast u kršćanskom ţivotu, koji je poziv na svetost (spasenje u punom smislu

rijeĉi).

Isus je sam svojim primjerom i svojom porukom istakao vaţnost i potrebu molitve.

Naš Uĉitelj ĉesto inzistira na upornosti i ustrajnosti u molitvi: treba moliti, traţiti, uporno

kucati na vrata, jer će nam Otac nebeski dati što traţimo, a nadasve onaj najizvrsniji dar, što je

njegov Duh. Ta je nauka potvrĊena u prispodobi o upornom prijatelju (Lk 11, 5-13) i sucu,

koji premda bezboţan, popustio je pred udoviĉinom upornošću te pristao da se zauzme za nju

u sporu. «Kaza im prispodobu kako valja svagda moliti i nikada ne sustati» (Lk 18, 1).

Sv. Augustin, Nauĉitelj milosti, molitvu neodvojivo veţe uz milost. Postoje boţanski

darovi koje Bog daje onome koji ne moli, kao poĉetak vjere i milost molitve, (De diversis

quaestionibus ad Simplicianum, I. Q. 2, 21; Serm. 168, 5); ali svi drugi darovi ovise o molitvi.

Molitva je dakle toliko neophodna kao i sama milost koju ona stjeĉe; potrebna je da

opsluţujemo Boţji zakon, pobijedimo napasti, da ustrajemo do kraja. Augustinovo inzistiranje

na neophodnosti milosti nije drugo doli inzistiranje na neophodnosti molitve. U boju protiv

zlih sklonosti Bog ţeli da se više borimo molitvom nego li našim snagama (… in hoc agone

magis nos Deus voluit orationibus certare quam viribus: Opus imperf. contra Iul. VI, 5). Tko

se ne osjeća privuĉen Kristom, neka moli pa će biti (Nondum traheris? Ora ut traheris: In Io.

ep. tr. 26, 2). Valja osobito moliti da nam se dadne dar ustrajnosti, koji ne moţemo zasluţiti,

nego ga moramo i moţemo steći upornom molitvom (suppliciter potest emereri: De dono

perseverantiae, 6, 10). Iz toga slijedi završetak pisma Probi o molitvi: «Bori se s molitvom da

pobijediš ovaj svijet, moli u nadi; moli s vjerom i ljubavlju, moli ustrajno i strpljivo, moli

poput udovice iz evanĊelja» (Ep. 130, 19).

Govoreći o potrebi molitve sv. Franjo Saleški je zapisao: «Molitva nam diţe pamet k

boţanskoj jasnoći i svjetlosti, a volju grije ţarom nebeske ljubavi. Stoga i nema ništa, što bi

oĉistilo naš razum od neznanja, a našu volju od neurednih poţuda, kao molitva. Ona je

blagoslovljena voda, koja svojom rosom natapa bilje naših dobrih ţelja, te zeleni i cvate, pere

nam duševne nesavršenosti, gasi ţeĊu strasti u našem srcu» (Filotea II, 1., pogl. «O potrebi

molitve»).

2.3. Psihološko-sociološki razlozi

Postoje i psihološki i sociološki razlozi za potrebu po molitvi danas, na što je već uputio

Romano Guardini97

, a praksa potvrĊuje.

Sve se više ĉuju ozbiljni glasovi kako je molitva potrebna i sa stanovišta zdrava ţivota.

Medicina nas sve više upozorava da ĉovjek ne moţe ţivjeti samo prema vani i postane

«klatilo» vanjskih utisaka, nego da se mora usmjeriti i prema unutra. «Mora se iz korijena

obnoviti, sabrati snagu», izgraditi stavove. «Nadalje, kaţu da novovjeki ĉovjek sve više i više

95

To je oĉito iz slijedećeg teksta, gdje govori i o spasenju i svetosti: «Sveci su se spasili i postali svetima

pomoću molitve». Ibid. 96

Poziva se na Ivana Zlatoustog i veli: «kao što je tijelu potrebna duša da bi ţivjelo, tako je duši potrebna

molitva da bi se saĉuvala u milosti Boţjoj». Ibid., str. 14. 97

Romano GUARDINI, Uvod u molitvu, Zagreb, KS, 1969, str. 9.

78

gubi unutarnje središte koje ustrojstvu osobnosti daje uporište i ţivotnom tijeku pravac».

Ĉovjek treba iznova steći to unutarnje središte «iz kojeg će izlaziti u svijet i uvijek se k njemu

vraćati».

Odlazak u prirodu, izleti, umjetnost, glazba, poezija, su korisni ali su nedovoljni, brzo

se troše i ne zahvaćaju najdublju jezgru našega bića. Ni sami lijeĉnici ne znaju što bi to toĉno

trebalo biti, no najĉešće zakljuĉuju sa savjetom da «obavljamo makar kakvu religiozno

zasnovanu sabranost, produbljivanje, meditaciju – a to znaĉi neku vrstu molitve».

3. KRŠĆANSKA MOLITVA PONAJPRIJE JE MILOST A NE TEHNIKA

Materijalizam i konzumizam naše kulture potiĉe, kao reakciju, izvjesnu ţeĊ za apsolutnim,

mistiĉnim, komunkaciju s Nevidljivim, što je po sebi dobro, ali ĉesto riskira da skrene prema

razoĉaravajućim iskustvima, ako ne upravo destruktivnim.

Stoga valja odmah u poĉetku izbjeći to skretanje na krive staze, istaći što je specifično

za kršćansku meditaciju i što je razlikuje od drugih duhovnih praksi.

Prva temeljna istina koju trebamo usvojiti jest da molitveni ţivot ili kontemplacija nije

plod tehnike, nego dar koji valja usvajati ili primiti. Sv. Ivana Chantal, malo radikalno reĉe:

“Najbolje metoda molitve jest da je nemamo, budući da se molitva ne postiţe tehnikom, nego

milošću”. Svetiĉinu tvrdnju da ne postoji metoda molitve valja shvatiti u smislu, da ne postoji

neki skup recepata, postupaka, koje je dovoljno primijeniti pa da bi se dobro molilo. Istinska

kontemplativna molitva je dar koji Bog daje; radi se o tome da razumijemo kako ga primiti.

Metoda ili tehnika moţe biti tek u funkciji da olakšamo primanje i usvajanje toga dara.

Potrebno je, osobito danas, inzistirati na toj toĉki, poradi širenja istoĉnjaĉkih metoda

meditacije, kao što su yoga, zen, itd., kao i poradi suvremenog mentaliteta koji ţeli sve svesti

na tehniku.

Konaĉno, poradi trajne napasti ljudskoga duha da od svog ţivota uĉini – pa tako i od

duhovnog ţivota – nešto ĉime se moţe manipulirati po vlastitoj ţelji, ĉesto se usvaja, više ili

manje svjesno, kriva slika o molitvi, kao nekoj vrsti kršćanske yoge: u molitvi bi se

napredovalo izvjesnim postupcima, misaonom koncentracijom, sabranošću i prikladnim

tehnikama disanja, s tjelesnim poloţajima i opetovanjem izvjesnih formula… Kada se

navikom, ove elemente usvoji, onda oni navodno pojedincu omogućuju da stupi u stanje više

svijesti.

Takav naĉin razumijevanja, pod utjecajem istoĉnjaĉkih tehnika, utjeĉe ponekad na

naše poimanje molitve i mistiĉkog ţivota, dajući joj jednu posve pogrešnu viziju, jer nas vodi

prema tome da se prilagodimo metodama u kojima, suštinski, odluĉujuću rijeĉ ima ljudski

napor; u kršćanstvu pak je naprotiv sve milost, sve je Boţji dar98

.

98

Postoje i druge razlike izmeĊu kršćanske duhovnosti i one azijske nekršćanske. Cilj duhovnoga puta za njih je

ĉesto apsolutizacija Ja, ili pak neke vrsti utapanja u veliko “Sve”, eliminacija patnje posredstvom umrtvljivanjem

ţelje i rastapanja individualnosti. U kršćanstvu cilj molitvenog ţivota je preobrazba u Boga, što se ostvaruje

zajedništvom izmeĊu dvioju osoba: Boga i ĉovjeka, gdje se ĉovjek dadne oblikovati od Boga i njegove Istine.

Poštuje se razliĉitost osoba, upravo upravo je zato taj susret obogaćenje.

79

Mi se na dva naĉina moţemo oraspoloţiti za dar molitve – kontemplativne molitve:

dosljednim ţivotom sukladno Boţjim zapovijedima; redovitom molitvenom praksom, kod

koje tehnika treba samo olakšavati molitveni duh.

Bitna razlika je već naznaĉena. U prvom sluĉaju radi se o tehnici, o aktivnosti koja

bitno ovisi o ĉovjeku i njegovim sposobnostima, pri tom se ĉesto govori i poziva na posebne

sposobnosti koje su navodno inertne (neaktivirane), nekultivirane, a koje “metode istoĉnjaĉkih

meditacija” nastoje naglasiti i razviti.

U drugom sluĉaju, naprotiv, radi se o Bogu, koji se slobodno i besplatno daruje

ĉovjeku. Premda, kao što ćemo vidjeti, ima udjela i izvjesna ĉovjekova inicijativa i aktivnost,

ipak, u biti, ĉitava zgrada molitvenog ţivota poĉiva na Boţjoj inicijativi i njegovoj milosti, što

ne treba nikada izgubiti iz vida. Jedna od trajnih i vrlo suptilnih napasti duhovnoga ţivota jest

da ga temeljimo na vlastitim snagama a ne na besplatnom Boţjem milosrĊu. Navedimo sada

neke posljedice ovakvog poimanja.

Dubok molitveni ţivot je moguć svima nije rezerviran nekoj eliti. Naše temeljno naĉelo

ima i slijedeću oslobaĊajuću posljedicu. U tehnici uvijek postoje oni koji su sposobniji i oni

koji su manje sposobni. Ukoliko bi molitveni ţivot bio pitanje tehnike, onda bi se stvarao

izvjesni elitizam, postojale bi osobe koje su sposobne obavljati kontemplativnu molitvu a

druge ne. Neke se osobe lakše smiruju i lakše stjeĉu dobre misli od drugih. Ali to nije bitno.

Svako, sukladno vlastitoj osobnosti, vlastitim darovima i slabostima – ukoliko vjerno

odgovara na Boţju milost – sposoban je za jedan dubok molitveni ţivot.

Poziv na molitvu, na mistiĉki ţivot, na sjedinjenje s Bogom u molitvi, univerzalan je

kao i poziv na svetost, jer jedan bez drugog ne ide. Nitko nije iskljuĉen. Kada Isus veli: “u

svako doba molite” (Lk 21, 26) i “Ti naprotiv, kad moliš, uĊi u svoju sobu, zatvori vrata i

pomoli se svomu Ocu, koji je u skrovitosti. I Otac tvoj, koji vidi u skovitosti, uzvratit će ti”

(Mt 6, 6), ne obraća se nekoj izabranoj eliti, nego svima, bez razlike.

4. UNUTARNJE DISPOZICIJE ZA MOLITVU

Ukoliko molitveni ţivot nije ponajprije tehnika koju valja usvojiti, nego milost koju valja

primiti i dar koji dolazi od Boga, najvaţnija stvar kada se o njoj govori, nije rasprava o

metodama ili nuĊenju recepata, nego razumijeti koji su uvjeti (kondicije) koji dopuštaju da se

taj dar primi. Ti uvjeti sastoje se u odreĊenim unutarnjim stavovima i dispozicijama srca.

Drugim rijeĉima, ono što osigurava razvoj u molitvenom ţivotu i ĉini je plodnim nije toliko

naĉin na koji se moli, koliko unutarnje dispozicije kojima se zapoĉinje molitveni ţivot te se

njime nastavlja. Glavna naša zadaća je da se potrudimo steći, oĉuvati i produbiti tu

raspoloţivost srca. Ostalo će biti Boţje djelo. Sada ćemo progovoriti o tim najvaţnijim

Danas je takoĊer vaţno biti budan i u odnosu na strujanja pod općim nazivom new age koji se posvuda šire. Radi

se o izvjesnom sinkretizmu koji miješa astrologiju, reinkarnaciju, istoĉnjaĉke doktrine itd. Radi se o suvremnoj

formi „gnose‟, koja negira posvema otajstvo utjelovljenja i predstavlja, u konaĉnici, iluzorni pokušaj

samoostvarenja bez milosti; pokušaj koji je istodobno vrlo egoistiĉan, jer drugoga ne promatra sukladno njegovoj

vrijednosti, nego iskljuĉivo kao sredstvo vlastitog ostvarenja. Radi se o svijetu bez istinskog odnosa prema

drugome, stoga i bez ljubavi.

80

unutarnjim dispozicijama. Budući da Crkva priznaje Tereziji Avilskoj karizmu molitve unutar

Mistiĉnog Tijela Kristova, koja joj je dana za izgradnju Crkve, ove su unutarnje dispozicije

temeljene većinom na njezinu nauku.

4.1. Vjera i pouzdanje, temelj su molitve

Prva i temeljna dispozicija je vjera. Sastavni dio molitvenog ţivota je i borba ĉije je glavno

oruţje vjera, primljena na krštenju. Vjera je sposobnost kojom vjernik ne djeluje po utiscima,

predrasudama ili idejama primljenim iz vlastitog ambijenta, nego prema onome što mu veli

Boţja rijeĉ, koja ne moţe lagati. Krepost vjere, tako shvaćena, temelj je molitve. Njezina

praksa ima razliĉita vidike.

4.1.1. Vjera u Božju prisutnost

Ono što utemeljuje molitvu jest vjera u Boţju prisutnost, bez te svjesti ne postoji niti molitva,

jer se ona pretvara u monolog, a molitva je bitno dijaloške strukture.

Neovisno o našim osjećajima (osjećamo li što ili ne), o našim zaslugama, našoj

pripravnosti, našoj većoj ili manjoj sposobnosti da formuliramo dobre misli, neovisno u

kakvoj se nutarnjoj situaciji nalazimo, Bog je tu uz nas, gleda nas i ljubi. On je tu ne stoga što

mi to zasluţujemo ili doţivljavamo, nego zato jer nam je to obećao: “uĊi u svoju sobu, zatvori

vrata i pomoli se svomu Ocu, koji je (tamo) u skrovitosti” (Mt 6, 6).

Kakvo god stanje naše nutarnje suhoće bilo, naše bijede, osjećaj Boţje odsutnosti, pa

ĉak osjećaj da nas je napustio; ne smijemo nikada posumnjati u tu Boţju prisutnost koja nas

ljubi i prihvaća: “onoga koji doĊe k meni, neću izbaciti” (Iv 6, 37).

No, još prije nego li se mi posvjestimo njegovu prisutnost, on je već tu, jer on je taj

koji nas poziva da ga susretnemo. To je Otac koji nas oĉekuje i ţeli, više od nas samih, ući u

zajedništvo s nama. Bog beskrajno više traţi nas nego li mi traţimo njega.

4.1.2. Vjera u Božju ljubav prema nama

Terezija Avilska u svojoj znamenitoj definiciji misaone molitve veli da je ona »…prijateljsko

ophoĊenje (razgovor) ĉesto puta na samo s Onim za kojega znamo da nas ljubi«.

Uglavnom se ĉešće govori o Bogu koji je objekt ljubavi (ljubav prema Bogu), a manje

da je on subjekt ljubavi (Boţja ljubav prema nama). Ĉovjek je po svojoj naravi skloniji biti

aktivan nego li pasivan, smatrati se zasluţnim nego li duţnikom, zato je redovito radije davao

prednost prvom znaĉenju: onome što mi ĉinimo za Boga. Duhovna literatura i kršćansko

propovijedanje slijedili su uglavnom tu liniju, u nekim razdobljima gotovo iskljuĉivo se

govorilo o „duţnosti“ da se Boga ljubi.

Biblijska objava, meĊutim, prednost daje drugom znaĉenju: Boţjoj ljubavi, a ne

ljubavi prema Bogu: „U ovom je ljubav: ne da smo mi ljubili Boga, nego - on je ljubio nas i

poslao Sina svoga kao pomirnicu za grijehe naše.“ (1Iv 4, 10). Boţja ljubav prema nama

utemeljuje našu ljubav prema Bogu te stoga ima primat. Najvaţnija stvar s obzirom na Boţju

81

ljubav, nije dakle da ĉovjek ljubi Boga, nego da Bog ljubi ĉovjeka i da ga on „prvi“ ljubi. Sve

ostalo ovisi o tome, ukljuĉujući i našu samu sposobnost da ga ljubimo: „Mi ljubimo jer on nas

prije uzljubi“ (1Iv 4, 19).

4.2. Vjernost i ustrajnost

Na temelju svog vlastitog iskustva, Terezija Avilska je iznijela temeljnu poruku u 8 poglavlju

knjige Moj ţivot, da samo sutrajna molitva donosi istinski plod, sukladno udovici iz

evanĊelja.

Iz gore reĉenog proizlazi jedna vrlo vaţna praktiĉna posljedica: tko je odluĉio zaputiti

se na put molitve mora na prvo mjesto staviti vjernost. Nije toliko vaţno da li je molitva

ugodna i dobro uspjela, je li bila bogata mislima i dubokim osjećajima, nego je daleko vaţnije

da je ustrajna i vjerna. Ne treba prvo gledati na kvalitetu, nego na vjernost u molitvi. Kvaliteta

će biti plod vjernosti. Makar vrijeme provedeno u molitvi bilo siromašno, sa nutarnjom

suhoćom, pomalo rastreseno, relativno kratko, ali ukoliko se obavlja vjerno svaki dan, više

vrijedi i biti će plodnija za naš napredak od dugih zanosnih molitava, koje su obavljene

sporadiĉno, tj., kada nam okolnosti idu na ruku.

Vaţnost ustrajnosti u molitvi Terezija izraţava famoznom sintagmom: determinada

determinación: »odlučna odlučnost«. Opisujući kontemplaciju (»ţiva voda«) kao ciljem

molitvenog hoda, ona tvrdi da će samo ustrajne osobe stići do izvora ţive vode: »… kaţem

da je od velike vaţnosti, velika i jako ĉvrsta odluĉnost (determinada determinación) da se ne

stane, dok se ne doĊe do nje (ţive vode)«. Put 21, 2.

Više, dakle, vrijedi jedna siromašna molitva, ali redovita i vjerna, nego li trenuci vrlo

uzvišenih molitava, koji su sporadiĉne naravi. Jedino vjernost omogućuje molitvenom ţivotu

čudesnu plodnost.

Molitva je u konaĉnici vjeţba u Boţjoj ljubavi. No, budući da je ĉovjek ukljuĉen u

vremenski ritam, ne postoji istinska ljubav bez vjernosti. Kako moţe netko pretendirati da

ljubi Boga ukoliko se s njime ĉesto ne susreće u molitvi?

4.3. Ljubav ili čistoća nakane

Da bi vjernik mogao ustrajati u molitvi vaţno je vjeţbati se u ljubavi. Terezija reĉe da je

molitva ponajprije djelo ljubavi, više nego li razglabanja. Ljubav ne smijemo reducirati na

njen afektivni vidik, nego je usmjeriti prema njenoj biti: „amor benevolentiae“, ljubiti Boga

radi njega samoga. Drugim rijeĉima, molitelj treba biti voĊen iskrenom nakanom da ţeli više

ugoditi Bogu nego li sebi. To je raspoloţenje neophodno za onoga koji ţeli moliti.

U molitvi osoba ĉesto dobiva utjehe i milosti, no, one ne mogu biti motiv molitvene

prakse. To bi, naime, znaĉilo gajiti infantilnu duhovnost. Trebamo moliti ne da bismo traţili

sebe, vlastito zadovoljstvo, nego da ugodimo Bogu. Bez toga se ne moţe ustrajati u molitvi.

Tko traţi samoga sebe i vlastitu ugodu ubrzo će napusitti molitvu kada pristigne prva

poteškoća, kada mu ona neće dati utjehu koju on priţeljkuje.

82

Istinska i ĉista ljubav je kada osoba ne traţi vlastiti interes, nego ima za cilj radost

ljubljenoga. Tako i mi trebamo moliti ne poradi utjehe ili milosti koja nam odatle proizlaze

(makar bile i obilne), nego ponajprije da ugodimo Bogu, jer nas on na to poziva; ne toliko da

se mi radujemo koliko da obradujemo njega.

Takva ĉistoća nakane je doduše zahtjevna, ali i oslobaĎajuća i smirujuća. Tko traţi

samoga sebe, kada u molitvi ne doţivljava utjehu i zadovoljstvo, brzo se obeshrabri i

uznemiruje. Tko ljubi Boga ĉistom ljubavlju ne uznemiruje se poradi toga, jer zna da nije

najvaţnije zadovoljiti sebe, nego da je najbitnije dragovoljna srca Bogu dati svoje vrijeme,

njemu na radost.

No, vaţno je pritom napomenuti da se takva ĉistoća nakane ili ljubav ne stjeĉe odmah

na poĉetku duhovnog ţivota, nego postupno. Od nas se traţi da svjesno prema tome teţimo te

da je prakticiramo što je bolje moguće. Ona se posebice prakticira u trenucima suhoće.

Oĉevidno je da svaka osoba koja se zaputila duhovnim putem djelomično uvijek traţi i

samu sebe i to istovremeno dok traţi Boga. To ipak nije problem, ukoliko se trudi teţiti prema

ĉistijoj ljubavi. Vaţno je ovo naglasiti da bismo razotkrili čestu podvalu, kojom se demon –

tuţitelj – sluţi da bi nas uznemirio i pobijedio: on nam stavlja pred oĉi da je naša ljubav

prema Gospodinu vrlo nesavršena i slaba, da u našem duhovnom ţivotu nismo ništa

napredovali i da još uvijek traţimo sami sebe, sve s nakanom da nas strovali u malodušnost.

Svijest da još uvijek traţimo sami sebe u molitvi, ne treba nas suviše uznemirivati,

nego radije u jednostavnosti srca Bogu izrazimo našu ţelju da ga ţelimo ljubiti ĉistom i

nesebiĉnom ljubavi te se s pouzdanjem predajmo njemu, da nas on sam proĉisti. Ukoliko

bismo to ţeljeli uĉininti samo našim snagama, razluĉiti u nama samima ĉisto od neĉistog, da

bismo iskorijenili kukolj prije vremena, bila bi to umišljenost: riskirali bismo da s kukoljem

iskorijenimo i dobru pšenicu (usp. Mt 13, 24-30).

Dopustimo djelovati Boţjoj milosti; zadovoljimo se pouzdano ustrajati i strplivo

podnositi trenutke suhoće koje on dopušta s ciljem da proĉisti našu ljubav prema njemu.

5. MOLITVENI IZRAŢAJI

Molitveni izraţaji su naĉini na koji molitelj nastoji ostvariti cilj molitve: intimno zajedništvo s

Bogom. Koja sredstva koristi i koje sposobnosti naglašava.

Tri su molitvena izraţaja: usmena molitva, meditacija i kontemplacija. Ova tri

molitvena izraţaja ne treba strogo dijeliti, jer sva tri imaju zajedniĉku jezgru: prijateljski

razgovor s Bogom. Razlika je u putu kojim dolaze do jezgre, koje psihofiziĉke sposobnosti

više istiĉu ili kojim se sredstvima sluţe da do nje doĊu. Usmena molitva se koristi unaprijed

odreĊenim formulama, meditacija pak odabranom temom koristeći se vlastitim duševnim

moćima, a kontemplacija je jezgra sama, intenzivni susret dviju osoba.

Mnoge molitvene metode ţele ukljuĉiti sva tri ova molitvena izraţaja za vrijeme

jednog molitvenog razdoblja.

83

5.1. Usmena molitva

Usmena molitva je prijateljski razgovor s Bogom pomoću unaprijed odreĊenih molitvenih

formula. Kršćanin tu moli slušajući i govoreći Bogu oslanjajući se na razliĉite formule koje su

drugi zapisali.

Dvije su temeljne prednosti ovoga molitvena izraţaja:

- u trenucima neraspoloţenja, umora, uznemirenosti, nismo sposobni za neko vlastito

promišljanje i da ne lutamo u praznom, koristimo se unaprijed utvrĊenom formulom da

porazgovaramo s Ocem.

- Budući da su redovito sastavljene od znamenitih duhovnih figura, one nas svojim

sadrţajem odgajaju za ispravan moltiveni hod: što treba najprije traţiti u molitvi, kako se

Bogu obraćati i sl.99

.

Najĉešća manjkavosti usmene molitve je izvjesni formulizam:

- »Formalizam«: ponavljaju se, po sebi lijepe i sadrţajno bogate formule, ali ih molitelj ne

doţivljava osobno i ne udahnjuje im vlastiti ţivot ili ne dolazi do susreta s Osobom s

kojim preko formula ţeli razgovarati. Moli psalme, tekstove i molitve drugih, ali ne

ukljuĉuje duh i ţivot jer nema ništa osobnog razgovarati s Bogom; ne usmjeruje se prema

Bogu s onim što ĉita. Magijsko shvaćanje«: formulama se pripisuje magiĉno znaĉenje,

kao da one same po sebi imaju neku magiĉnu moć, a one su tek sredstvo da naš duh

uzdignu k Bogu. Formule trebaju biti u funkciji razgovora i sjedinjenja s Bogom, tj.

sabranosti.

Valja naglasiti da bi i usmenoj molitvi trebala prethoditi odreĊena priprava, ĉin sabiranja i

posvješćivanja Boţje prisutnosti. To je najĉešći razlog zašto nas te molitve dostatno ne

ispunjavaju. Evo što u svezi s tim veli terezija Avilska:

«Tko moţe reći da je loše, ako poĉnemo moliti Ĉasoslov ili krunicu, promisli li s kime će razgovarati i tko je onaj tko govori, zato da vidi kako će Mu se obraćati? Ja vam kaţem,

kćeri, kada bi se dobro uĉinilo sve što treba uĉiniti, zato da se shvati ove dvije toĉke, prije

nego poĉnete s usmenom molitvom koju ćete izgovarati, dobro bi se uĉinilo da provedete puno

vremena u misaonoj. Da, jer ne moţemo doći razgovarati s kraljevićem onako nemarno kao s

kakvim seljakom ili kao s nekom jadnicom, kakve smo mi, jer kako god govorili s nama,

dobro je» (Sv. Terezija Avilska, P 22, 3).

5.2. Meditacija

5.2.1. Etimologija i značenje

99

«Ponajprije formula nam je uvijek na raspolaganju i ĉeka na nas i u trenucima kada nismo sposobni reći ništa

Bogu, kada smo umorni, tupi, uznemireni. Umjesto da se beskorisno napreţemo traţeći izriĉaje, naše srce bez

lutanja u praznom, moţe neposredno zapoĉeti ono što ţeli, tj., govoriti s Ocem. Dobro sastavljene formule sluţe

takoĊer i kao sredstvo duhovnog odgoja. Uglavnom su sastavljene od strane velikih duhova, dubokih, od osoba

širokih obzora. Zato nam mogu pomoći da pomalo izaĊemo iz naših uskoća i egoizma u koje nas ĉesto zatvaraju

naše osobne molitve. Premda je formula gorljivi izriĉaj duše koja ju je prvi put sastavila, na usnama onoga koji

ih uzimao neosobno, moţe se pretvoriti u pepeo. To zahtjeva da formuli udahnemo novi vlastiti ţivot». F. M.

MOSCHNER, Introduzione alla preghiera, Roma 1960, str. 156-157.

84

Etimološki, rijeĉ »meditacija« dolazi od latinske imenice meditatio ĉije je znaĉenje

»razmišljanje«, »razglabanje«, »promišljanje«.

U svom općeljudskom smislu, meditacija znaĉi paţljivo razmišljanje nad nekim

misaonim objektom, religiozne, moralne ili filozofske naravi, s ciljem da se istraţi sadrţaj,

shvati bit, izvuku posljedice.

Pojam »meditacija« se koristi u tri znaĉenja:

1. u filozofiji oznaĉava razmišljanja, intelektualno razglabanje, predavanje;

2. u teologiji, vjerniĉko razmišljanje o spasenjskim otajstvima i istinama;

3. u meditativnoj molitvi, poboţni razgovor ili razmišljanje u zajedništvu ljubavi.

Termin meditacija ustalio se tek u novije vrijeme u katoliĉkoj teološkoj terminologiji,

prije, kroz cijelo moderno razdoblje, rabio se termin „misaona molitva“, na koji se i danas

moţe ponekad naići. Njime se ţeljelo istaći da molitvu nije dovoljno izvanjski obavljati, nego

je to ponajprije aktivnost naše nutrine, svijesti. Biti srcem i pameću prisutni u onome što

razmatramo.

Etimološko znaĉenje rijeĉi asocira da bi meditacija bila poglavito ĉin naše racionalne

dimenzije, stoga je u srednjovjekovnoj praksi lectio divina oznaĉavala samo jednu postaju

toga molitvenog procesa, ĉije je obiljeţje bila misaona aktivnost. Pod utjecajem racionalizma,

u modernom razdoblju, nerijetko se misaona aktivnost prenaglašavala, premda su mnogi

autentiĉni duhovni autori isticali da u istoj mjeri mora biti to ĉin volje i srca, štoviše, da je

meditacija ponajprije ĉin ljubavi.

U suvremenom razdoblju, pod utjecajem religioznih metoda Dalekog istoka i

psihoterapeutskim iskustvima, pojam meditacije je proširen i preoblikovan. Danas se pod tim

misli na cjelokupnu ĉovjekovu aktivnost u molitvi te na otvorenost prema kontemplativnoj

stvarnosti jednostavnosti i tišine100

. Tako se danas pod meditacijom, nikada prvotno ne misli

ono na što nas upućuje etimologija rijeĉi, kao misaoni ĉin, nego ĉak izvjesno napuštanje

misaonog sloja i razvijanje doţivljajno-intuitivnog sloja koji saĉinjava našu dubinsku

svijest101

.

5.2.2. Relacija između usmene molitve i meditacije

Meditacija je spontaniji i raznovrsniji izraţaj razgovora s Bogom.

Spontaniji: premda se koristi tekstom, uvijek pretpostavlja da će se svojim rijeĉima

obratiti Bogu, razvijati vlastito promišljanje o Boţjim stvarima.

Raznovrsniji: bilo u odabiru teme, bilo molitvenim oblicima (više se koristi šutnja),

bilo pomagalima (glazba, slika itd.). Tema redovito nije unaprijed nauĉena formula, nego je

uglavnom susljedno ĉitanje Boţje rijeĉi ili duhovnog štiva.

100

Usp. Romano GUARDINI, Uvod u molitvu, Zagreb, KS, 1969, str. 107. 101

Usp. Klemens TILMANN, Uvod u meditaciju, 1 sv., Zagreb 1981., str. 37.

85

Usmena molitva i meditacija nisu dva strogo paralelna svijeta, ĉesto se proţimaju. Do

meditacije se moţe doći i preko usmene molitve; jer iz srca koje je preko molitvenih formula

ispunjeno poboţnim ĉuvstvima, vlastito obraćanje Bogu nekako samo od sebe uzlazi Bogu.

5.2.3. Definicija

Meditacija je produţeno razmatranje u zajedništvu ljubavi nad objavljenim istinama i

povijesno spasenjskim dogaĊajima s ciljem vlastitog moralnog usavršenja (da ih molitelj

asimilira u svoju misao, srce i ĉitav svoj ţivot) i sve intimnijeg sjedinjenja s Kristom.102

- «Razmatranje» je glavna djelatnost svake meditacije. Njome molitelj traţi istinu u sebi i

povijesti spasenja da bi se s njome suoĉio. Stvara osobna uvjerenja, naĉela djelovanja i

kontakt s osobama i stvarnostima spasenja.

- U zajedništvu ljubavi. Budući da je molitva razgovor i prijateljski susret, radi se ponajprije o

susretu dviju osoba u kojemu ljubav igra odluĉujuću ulogu.

- «Oduţeno». Time se razlikuje od drugih dobrih misli, ili intuicija nastalih unutar molitve

situacije.

- Nad objavljenim istinama i spasenjskim dogaĎajima. Radi se o temi meditacije. «Objavljene

istine». Otajstva Boga, EvanĊelje, Kristov ţivot i mnogi znaĉajni biblijski dogaĊaji.

«Povijesno spasenjski dogaĎaji». To su dogaĊaji koji dodiruju osobu iznutra. Proširuju

perspektivu ukljuĉujući dogaĊaje iz vlastitog ţivota, ţivota drugih, suvremene povijesti.

- Radi njihove asimilacije i preobrazbu osobe. Time se oznaĉava svrha i cilj meditacije. Nije

nuţno da su konkretne odluke ili neposredni plodovi da bi neka meditacija bila autentiĉna.

Mnoge se preobrazbe dogaĊaju polagano i u dubini srca, na razini kriterija, temeljnih

opredjeljenja, promjeni hijerarhije vrijednosti. Premda se to ne uviĊa niti postiţe u jednom

mahu, ipak to vrijedi više od vršenja odreĊene nakane ili vjeţbanja u kreposti.

Klima ili ozračje meditacije je Boţja prisutnost. Ta se klima odrţava i potencira kada

refleksija pušta dominaciju ljubavi.

5.3. Kontemplacija

»Jedini put da se ĉovjek oslobodi krivih pojmova o kontemplaciji jest iskusiti je (…). Jer

kontemplacija se ne moţe nauĉiti. Ona se štoviše ne moţe jasno rastumaĉiti« (Thomas

Merton, str. 20).

Katekizam katoličke Crkve zbog konfuznosti pojma i bojazni mogućih krivih

shvaćanja, uz usmenu molitvu i meditaciju ne govori o kontemplaciji kao trećem moltivenom

102

Kombinacija je to definicija dvojice autora: Meditacija se «sastoji u razmišljanju nad istinama vjere, da bi se

prodrlo u njihovo intimno znaĉenje, natopilo njima misao i srce, nahranilo dušu s ciljem vlastitog moralnog

usavršenja i sve intimnijeg sjedinjenja s Kristom» Emilio BORTONE, «Meditazione», u: DES/2, str. 1560.

»Ljubavno produţeno razmatranje nad objavljenim istinama i povijesno spasenjskim dogaĊajima s ciljem da ih

molitelj asimilira u svoju misao, srce i ĉitav svoj ţivot«. Federico RUIZ, str. 265.

86

izraţaju, nego o „nutarnjoj molitvi“, tek u sklopu nje bojaţljivo progovara i o kontemplaciji u

br. 2715.

5.3.1. Etimologija

Etimološki rijeĉ kontemplacija dolazi od latinskog »templum«, što je deminutiv od imenice

»tempus«. Općenito prevoĊen kao »vrijeme«, glavno znaĉenje izraza tempus je »dioba ili

odijeljeni dio vremena«. Kod rimljana templum je bio prostor odvojen za poganske svećenike

da bi odĉitavali buduće dogaĊaje. Zbog toga je hram (templum) poĉeo oznaĉavati sveti

prostor odijeljen od drugih prostora, gdje su poganski svećenici ispitivali nutrinu ptica. Tako

je hram postao mjesto gdje su posvećene osobe promatrale »nutrinu stvari« (ţivotinja) da bi

otkrile boţansko znaĉenje i planove. Stoga kontemplacija ne oznaĉava toliko mjesto, nego

aktualno »promatranje« nutrine stvari.103

5.3.2. Teološki pristup kontemplaciji

U katoliĉkoj duhovnosti kontemplaciju se promatralo pod teološkim i psihološkim vidom.

Teološki: „kontemplacija je djelo Duha Svetoga, koji ulijeva u naše duše svoje darove

mudrosti i razuma sa naroĉitom dareţljivošću i intenzivnošću s ciljem da raspiri i usavrši našu

ljubav prema njemu“.104

Mudrost je spoznaja proţeta ljubavlju. Latinski izraz sapientia oznaĉava znanje-

spoznaju ali oznaĉava i kušanje, gustiranje. To je iskustvena spoznaja Boga, koju moţe imati

samo netko tko ljubi, tko ţivi po Boţjem zakonu ljubavi. „istinski mudra osoba nije

jednostavno onaj tko zna Boţje stvari, nego onaj koji ih kuša i ţivi“.105

Posljedice takve iskustvene spoznaje koja proizlazi iz ljubavi, te ĉini da se osoba

udomaćuje s Boţjim stvarima, jest da ona prosuĎuje stvari po Boţjoj mjeri, promatra stvari iz

Boţje perspektive.

Dar razuma na latinskom stoji intelectus, koje dolazi od „intus legere“, što znaĉi

prodrijeti, razumijeti do dna. Radi se o intuitivnoj i prodornoj spoznaji, do koje se ne dolazi

razumskim razglabanjem i pojmovima, nego jednostavnošću ĉina koji zahvaća cjelinu stvari.

Zato je Toma Akvinski zove „simplex intuitus veritatis“ (jednostavna intuicija istine)106

ili

spokojni odmor na spoznatom objektu (contuitio, fruitio, possessio veritatis).

„Kontemplacija je viša forma spoznaje obiljeţena jednostavnošću ĉina“ (T. ALVAREZ – E.

ANCILLI, DES/1, 617.

103

W. H. SHANNON, »Contemplazione«, u: M. DOWNEY (uredio), Nuovo dizionario di spiritualità, Ed.

Vaticana, Città del Vaticano 2003, str. 155-156.

104

THOMAS MERTON, Che cosa è la contemplazione, Morcelliana, Brescia, 1950, str. 7. 105

IVAN PAVAO II, Regina Caeli, 9-IV-1989., u OR 10-11 travanj 1989., 5. O darovima Duha Svetoga vidi:

Manuel BELDA, 177-195. 106

STh. II-II, q. 180, aa. 3.6.

87

5.3.3. Psihološki pristup kontemplaciji

Psihološki. Pod tim vidom promatra je nadasve Terezija Avilska; ona, naime, opisuje što se

dogaĊa u duši za vrijeme kontempaltivnog ĉina.

Jedan od najvećih suvremenih karmelićanskih teologa, Gabrijel od Sv. Marije

Magdalene, prouĉavajući Terezijino iskustvo ovako je definirao kontemplaciju:

«Kontemplacija je molitveno stanje u kojem duša ima iskustvo Boţjeg djelovanja u sebi»107

.

Drugim rijeĉima, u kontemplativnoj molitvi, glavni protagonist je Bog, on obuzima i

proţima dušu svojom ljubavlju, a duša je obuzeto zadivljena ili tomisitĉki reĉeno spokojno se

odmora na spoznatom objektu (contuitio, fruitio, possessio veritatis).

5.3.4. Opći poziv na kontemplaciju?

Nerijetko se kroz povijest kontemplacija vezivala uz neke elitne krugove, napose uz tzv.

kontemplativne redove, tj. uz stil ţivota koji nije vezan uz apostolsku djelatnost. Ili pak se

smatrala izvanrednim putem pa shodno tome i neĉim što nije neophodno ako ne upravo

nepotrebno108

.

Ukoliko polazimo s teološkog stanovišta, koje tvrdi da je kontemplacija djelo Duha

Svetoga, a kako je on darovan svim krštenima, onda je oĉito da je kontemplacija dostupna

svima.

Nesporazum ponekad proizlazi iz ĉinjenice što se kontemplacija poistovjećuje s raznim

fenomenima (ekstaze, zanose, stigme i sliĉno), što je neispravno jer su to karizmatski‟ darovi,

„gratiae gratis datae‟, koji nisu izravno usmjereni posvećenju onoga koji ih prima.

Kontemplacija pak je snaţno sredstvo našega rasta u ljubavi prema Bogu.

„Zbilja, ulivena kontemplacija je najtješnje povezana sa ĉistom i savršenom Boţjom ljubavlju,

koja saĉinjava najveći dar koji Bog moţe podijeliti duši. To je duboka i intimna spoznaja Boga

posredstvom sjedinjenja ljubavi, sjedinjenja u kojoj uĉimo uokolo Njega stvari koje, mi koji

nismo imali sliĉne darove nećemo otkriti nikada, sve dok ne uĊemo u Raj. Stoga, ako netko

pita: „Tko moţe ţeljeti jedan takav dar i moliti za to da ga primi?‟. Odgovor je oĉevidan:

„Svi‟”.109

107

Santa Teresa di Gesù. Maestra di vita spirituale, Libreria Pont. E arc. Romolo Ghirlanda, Milano, 1935, str.

49. 108

«U modernome je razdoblju došlo do opće protumistiĉke reakcije. Struje koje su prevladale nakon

Tridentskoga sabora naglašavale su praktiĉnu i aktivnu stranu duhovnoga ţivota, tj. razmatranje i vjeţbe,

usmjeravajući ga na askezu, koja se shvaćala kao voljna disciplina. Gajilo se odreĊeno nepovjerenje prema

kontemplaciji, koja bi bila ovisna o izvanrednim milostima te bi zahtijevala nutarnju pasivnost. To je poimanje

duhovnosti bilo u savršenu skladu s mentalitetom toga razdoblja, kada se sve više nametao ideal razuma, koji se

već osjećao kadrim razotkriti tajne prirode i preobraziti je svojim djelovanjem». Servais PINCKAERS, Pavlov i

Tomin nauk o duhovnom ţivotu, Zagreb, KS, 2000, str. 220.

109

THOMAS MERTON, Che cosa è la contemplazione, Morcelliana, Brescia, 1950, str. 8. Evo cjelovitog teksta:

“Zašto, kada mislimo na dar kontemplacije, ulivene kontemplacije ili mistiĉke molitve, mislimo na to kao na

nešto što je bitno ĉudno, ezoteriĉko, rezervirano jednom uskom krugu gotovo neprirodnih bića i zabranjeno za

bilo koga drugoga? Moţda zato što smo zaboravili da je kontemplacija djelo Duha Svetoga, koji ulijeva u naše

duše svoje darove mudrosti i razuma sa naroĉitom dareţljivošću i intenzivnošću s ciljem da raspiri i usavrši našu

88

Svi smo pozvani razviti dar Duha Svetoga u našemu ţivotu i njegovih sedam darova

te, premda, moţemo dopustiti Boţjoj slobodi da nekima daje više takvih darova, ipak,

zasigurno puno ovisi i o našoj raspoloţivosti i ţelji da ih primimo.

Na koncu, karmelićanska tradicija je istakla da i u kontemplaciji postoje razliĉiti

stupnjevi – Terezija ih navodi ĉak ĉetiri - što podrazumijeva da svi koji ozbiljno ţive

kršćanski ţivot mogu doći do odreĊenog kontemplativnog iskustva, ali ne svi u istoj mjeri i

stupnju.

6. METODE MEDITACIJE

Molitvena metoda je zbir nekoliko praktiĉnih vjeţbi, koje molitelj treba susljedno obaviti, da

bi mu to pomoglo da lakše doĊe do svrhe molitve (sjedinjenje s Bogom i usvajanje njegovih

vrednota), ustraje u njoj i da se njome okoristi. »Metoda meditacije« nije star pojam,

uglavnom se stavlja u poĉetke modernog doba, uglavnom u sklopu pokreta Devotio moderna.

6.1. Općenite upute

Korisno je poznavati nekoliko općenitih uputa s obzirom na primjenu odreĊenih meditativnih

metoda.

Potrebno je razlikovati metodu od same molitve. Metoda nije molitva. Metoda je u funkciji

stvarne molitve, razgovora s Bogom; ona je prikladno sredstvo kojim se duša upućuje na put

molitve, pomoću koje se pribliţavamo Bogu, olakšavamo silazak Boţji u dušu.

Uz odreĊenu metodu ne treba kruto prianjati, ona mora biti shvaćena elastično i s

unutarnjom slobodom. Ljubav je temeljni izvor molitve, zato molitveni ritam treba slijediti

razvoj ove temeljne kreposti. Duša ne smije postati rob strukture odreĊene metode, jer je ona

samo sredstvo i treba biti upotrijebljena kao takva.

Današnji čovjek se teško nalazi u klasiĉnim metodama nastalim u prijašnjim razdobljima,

napose modernom razdoblju, djeluju mu suviše kompleksne, preveliki naglasak na unutranjim

moćima duše i na ĉovjekovoj aktivnosti i sl. Ĉovjek današnjice je dinamiĉniji, skloniji akciji

ljubav prema njemu. Ovi darovi saĉinjavaju dio normalne pripomoći u hodu prema svetosti. Darovani su svima

na krštenju i, kao što je prirodno, darovani su s ciljem da se razviju. Njihov će razvoj ostati uvijek slobodan dar

Boţji; ako je i istina da njegova mudra Providnost smatra ispravnim da ih razvija manje kod jednih svetaca a više

kod drugih, isto je tako istinito i to da Bog ĉesto mjeri svoje darove sukladno našoj ţelji da ih primimo, a Duh

Sveti ne rasipa niti jedan od svojih darova sa osobama koje nisu zainteresirane. Bila bi vrlo velika pogreška

smatrati da mistiĉka kontemplacija nuţno sa sobom nosi cijele litanije sumnjivih fenomena, ekstaze, zanose,

stigme i sliĉno. To su stvari koje pripadaju jednom posve drugom poretku: to su „karizmatski‟ darovi, „gratiae

gratis datae‟, koje nisu izravno usmjerene posvećenju onoga koji ih prima. Ulivena kontemplacija pak je,

naprotiv, moćno sredstvo našeg izrastanja u ljubavi prema Bogu. Zbilja, ulivena kontemplacija je najtješnje

povezana sa ĉistom i savršenom Boţjom ljubavlju, koja saĉinjava najveći dar koji Bog moţe podijeliti duši. To je

duboka i intimna spoznaja Boga posredstvom sjedinjenja ljubavi, sjedinjenja u kojoj uĉimo uokolo Njega stvari

koje, mi koji nismo imali sliĉne darove nećemo otkriti nikada, sve dok ne uĊemo u Raj. Stoga, ako netko pita:

„Tko moţe ţeljeti jedan takav dar i moliti za to da ga primi?‟. Odgovor je oĉevidan: „Svi‟”. str. 7-8.

89

nego li razmišljanju, naviknut na televizor, internet, opterećen ţivotnim ritmom, malo je sklon

intelektualnom naporu, ne cijeni kruti redoslijed i pravila, preferira neposrednost, spontanost,

vizualnost. Suvremene metode trebaju voditi raĉuna o tom senzibilitetu današnjeg ĉovjeka.

Kod izbora metode potrebno je voditi raĉuna o psihološkoj strukturi molitelja, njegovim

intelektualnim, voljnim i afektivnim sposobnostima i sklonostima, ţivotnim i duhovnim

okolnostima, razliĉitim potrebama i poslanju. Ukoliko netko meditira pomoću metode koja ne

odgovara njegovoj psihološkoj strukturi, onda umjesto da pomaţe, ona odmaţe osobni susret i

razgovor s Bogom u molitvi; tada metoda ne sluţi svojoj svrsi.

Svaka metoda treba favorizirati kontemplativnu molitvu i prema njoj voditi. Što konkretno

znaĉi, da nije najvaţnije sprovesti toĉke pojedine metode, nego kroz njih biti otvoren

prisutnosti Onoga radi kojega smo zapoĉeli molitvu. Ukoliko on dirne naše srce i uzdigne

dušu, tada metoda više nije vaţna i ne treba voditi brigu da li ću uspjeti sve obaviti, jer je tada

na najbolji naĉin ostvareno ono radi ĉega se metoda upotrebljava.

U kršćanskoj praksi rast u krepostima ima prednost pred tehnikom, tko je više porastao u

temeljnoj dvokrilnoj zapovijedi ljubavi taj će i u molitvi biti sabraniji i zahvatiti će dublje

sfere njegova bića. Duhovni rast u zapovijedi ljubavi i ustrajnost u molitvi redovito vode do

promjena načina molitve kod jedne te iste osobe, ona se sve više pojednostavljuje.

6.2. Tema meditacije

Boţja riječ. Boţja rijeĉ, premda ne treba biti iskljuĉiva tema meditacije, ona mora

imati prima. Koncil potiĉe sve kršćane na ĉitanje Sv. Pisma: «Sveti sabor jako i sasvim

posebno potiĉe da uĉestalim ĉitanjem boţanskih Pisama izuĉe 'najuzvišenije znanje – Isusa

Krista' (Fil 3, 8). Jer 'ne poznavati Pisma to je nepoznavati Krista' (Sv. Jeronim). Neka, dakle,

rado pristupaju samom svetom tekstu: bilo preko svete liturgije, krcate boţanskim rijeĉima,

bilo preko bogugodna ĉitanja, bilo preko prikladnih ustanova i drugih pomagala (…)».

Potom istiĉe vaţnost ĉitanja Svetoga pisma u molitvenom ozraĉju: «A neka drţe u pameti da

ĉitanje Svetoga pisma treba pratiti molitva: da ono postane razgovor izmeĊu Boga i ĉovjeka.

Jer, 'Njemu govorimo kad molimo, Njega slušamo kad ĉitamo boţanske poruke' (Sv.

Ambrozije)». Na kraju se iznosi potreba uvoĊenja u ĉitanje i sluţenje sa Svetim pismima, što

je duţnost predstojnika. (DV 25).

90

Autentično duhovno štivo. Znamenita djela iz duhovnosti ili autobiografije svetaca.

Istine vjere. One su kroz moderno razdoblje bila dominantna tema razmatranja 110

.

Otajstva vjere. Uzima se pojedini dogaĊaj iz EvanĊelja i ţivota našega Gospodina,

nastoji se uţiviti u to otajstvo i izvući poticaje ili primijeniti Gospodinova ĉuvstva, osjećaje na

sebe.

Slika. Meditacija nad slikom razvijena je osobito na istoku kroz štovanje ikona.

Priroda. Terezija Avilska svjedoĉi kako je ĉesto puta uzdizala svoju dušu promatrajući

prirodu, jer joj je bilo teško apstraktno razmatrati.

Trenutna ţivotna situacija. DogaĊaj koji nas duboko pogaĊa ili spoznaja koja nas

postavlja u pitanje. Potrebno je to staviti pred Boga u molitvi, iskreno analizirati i iznaći u

Boţjem svijetlu rješenje.

6.3. Sastavni dijelovi meditativnih metoda

Različitost

metoda

Pojedine škole duhovnosti, duhovni pokreti, znameniti duhovni likovi,

razvili su vlastitu metodu meditacije. No, ne radi se pri tom o bitnim

razlikama, nego više o naglascima.

aktivnost duševnih moći (dominantnije razmišljanje ili volja, mašta)

naĉinu sabiranja i priprave

odabiru teme

koju svrhu naglašava

naĉinu izlaska iz molitve

uporabi pratećih pomagala (tehniĉkih, pjevanja, glazbe, osvjetljenja,

itd.)

Tri redovite

sastavnice

Usprkos razliĉitosti u naglascima, sve metode redovito sadrţe tri toĉke:

pripravu, razmatranje i zakljuĉak.111

6.3.1. Priprava

Uspjeh neĉijeg nastupa ovisi redovito o njegovoj pripravi; ista zakonitost vrijedi i za molitvu.

I. Larrañaga smatra da se u toj toĉki nalazi kljuĉni razlog neuspješne molitve, tj., one koja nas

ne ispunjava. Kršćanska molitvena tradicija razlikuje daljnju i bliţu pripravu.

110

Evo, na primjer, teme razmatranja u znamenitoj knjizi Filotea, (reprint, Zagreb, KS, 1990.) SV. FRANJE

SALEŠKOGA: O stvorenju, Zašto smo stvoreni, Dobroĉinstva Boţja, Grijesi, O smrti, O sudu, O paklu, O raju,

O izboru raja, O izboru poboţnog ţivota: I, 9-18.; ili u V, 10-14: Dostojanstvo naše duše, Vrednota kreposti,

Primjeri svetaca, Kako nas Isus Krist ljubi, Vjeĉna ljubav Boţja prema nama. SV. PETAR ALKANTARSKI pak

za svaki dan u tjednu – neke vrsti duhovne obnove od tjedan dana – iznosi sedam razmatranja o vjeĉnim

istinama: grijeh i spoznaja samog sebe, bijeda ljudskog ţivota, smrt, posljednji sud, pakao, vjeĉno blaţenstvo,

Boţja dobroĉinstva; ili pak sedam razmatranja o Muci Gospodinovoj. O molitvi i razmatranju, Split, Verbum,

2001.

111

usp. SANT' ALFONSO M. DE LIGUORI, »Regole per ben vivere«, u: Necessità della preghiera, Ed.

Bettinelli, Verona 1993., 49.

91

6.3.1.1. Daljnja priprava

Time se ţeli reći da molitva nije neki izolirani ĉin, nego uvelike ovisi o cjelokupnom

čovjekovom ţivotu i k njemu vodi. Potrebno je i tijekom dana hodati Boţjim putem.

Francisco de Osuna, govori u sklopu metode sabranosti o potrebi da se umiri i utiša

razum (asosegar y acallar el entendimiento). Umiriti (asosegar) razum ima etiĉku referencu:

sastoji se u izvršavanju zapovijedi, ĉega je posljedica „mir i spokoj dobre savjesti“. Drugi pak

oznaĉava kontrolu mišljenja, razglabanja, imaginacije i mašte, itd. (XXI, 1-2, str. 581-588).

Prvi se odnosi na daljnu pripravu a drugi na bliţu.

Federico Ruiz govori o tome u okviru »unutarnje raspoloţivosti« molitelja, te je naziva

»habitualna dispozicija«112

. On smatra da klasiĉni izraz (»Daljnja priprava«) jest precizan, ali

on prikazuje ĉovjekov ţivot izvan molitve same tek kao «pripravu» za molitvu koja će se

obaviti u odreĊenim trenucima dana; ostali i to veći dio dana bi se ţivio tek u funkciji molitve,

te bio sekundarnog znaĉaja. On smatra da se svakodnevna egzistencija ne moţe ţivjeti samo

kao «priprava» za molitvu koju ćemo obaviti u toĉno odreĊenom trenutku, nego se cijela

egzistencija ţivi u teologalnom kljuĉu pred Bogom prisutnim: u viziji vjere, solidarnosti

ljubavi i dinamizmu nade. On navodi slijedeće »subjektivne dispozicije koje favoriziraju

molitvu i hrane molitveno ozraĉje osobe«: bratska ljubav; nenavezanost; ĉistoća srca;

habitualna i neposredna sabranost. Ukoliko nisu nazoĉni ti elementi u ţivotu osobe, onda se

molitva – ako uspije preţivjeti – pretvara u izolirani ĉin, bez utjecaja na stvarni ţivot i gubi

transcendentni aspekt (ostaje psihološka stvarnost).

Odabir teme meditacije takoĊer spada u tijek priprave (daljnje). Ima doduše neki koji

prakticiraju spontani odabir teksta, »nasumce«. To ipak ne bi trebala biti redovita praksa.

Ignacijeva metoda preporuĉa da se odabir teme obavi u predveĉerje.

6.3.1.2. Bliţa ili neposredna priprava

Prije nego li poĉnemo sa ĉitanjem ili promišljanjem nad temom, potrebno je stvoriti molitveno

ozraĉje, sabrati sve svoje moći i posvijestiti si Boţju prisutnost.

«Da bismo 'ušli u molitvu' potreban je prijelaz, što se moţe nazvati 'prijelaz razine'. Od

uvuĉenosti u informacije, govor, meĊuljudske odnose, u manualni ili intelektualni rad,

brige, pozornosti na stvari i inicijative, potrebno je prijeći prema stavu susreta, gdje

dominira transcendentna svijest, izvjesna pasivnost, koja se ostvaruje u vjeri i ljubavi.

To nije uroĊeno ljudskoj psihologiji, niti onda kada se kreće u ĉisto religioznom

podruĉju. To je krucijalni trenutak koji mnogima blokira molitvu tijekom dana, makar

imali vremena napretek i osjećaju potrebu. Najveća teškoća u molitvi nije u manjku

vremena, nego u manjku teologalnog ţivota i unutarnje slobode da bismo 'ušli' ili 'se

postavili' u molitvu»113

.

Šutljivu sabranost preporuĉio je i Isus sam neposrednu pripravu za molitvu: «Kada

ţeliš moliti, uĊi u svoju sobu, zatvori vrata i moli svoga Oca u tajnosti: i Otac tvoj koji vidi u

112

Federico RUIZ, Le vie dello Spirito. Sintesi di teologia spirituale, Bologna, Dehoniane, 1999, str. 247. 113

Isto, str. 248.

92

tajnosti, uslišit će te» (Mt 6, 6). «Od sabranosti ovisi sve. Nikakav trud koji se u nju uloţi nije

baĉen uludo. Pa ĉak ako bi i cijelo vrijeme molitve prošlo u njenu traţenju, bilo bi dobro

uloţeno, jer u stvari, sabranost je već po sebi molitva. Dapaĉe, u vremenima nemira i bolesti

ili velika zamora moţe ponekad biti dobro uopće se i zadovoljiti s tom 'molitvom

sabranosti'»114

.

3.2. Razmatranje ili „corpus“ meditacije

Primjena duševnih moći na izabranu temu. Nakon što smo zauzeli najbolji tjelesni poloţaj,

opustili se, sabrali i postali svjesni Boţje prisutnosti, dolazimo do središnjeg dijela, tj., kada

pomoću nutarnjih moći duše raz-matramo i kušamo odabranu temu. Ukoliko se radi o tekstu,

poĉinjemo sa vrlo polaganim čitanjem u ozraĉju Prisutnosti ţive Osobe (po tome se bitno

razlikuje od studija). Ukoliko je prikladan tekst, nastojimo si predoĉiti u mašti ĉitani dogaĊaj

kao da smo tamo nazoĉni. Misao postavlja pitanja tekstu u cilju boljeg razumijevanja temeljne

poruke (tko su protagonisti i koja su im obiljeţja? Koje su djelatnosti odvijaju? Koju osnovnu

misao sadrţi tekst? Kakvi stavove posjeduju protagonisti teksta?, i sl.). Voljom donosimo

odluke, srcem ljubimo ono što nam tekst poruĉuje, kao i Onoga s kime razgovaramo, sve do

kontemplativne jednostavnosti gdje se misli, rijeĉi i ĉuvstva pretvaraju u intimnu ljubavnu

paţnju.

Meditacija se ne smije shvatiti iskljuĉivo kao izraz ĉovjekove aktivnosti, kao da ĉovjek

sam uzdiţe duh k Bogu, nego je i pasivnost sastavni dio ĉovjekove djelatnosti; hoće reći, stav

slušanja, išĉekivanja, predanja, unutarnje pozornosti. Štoviše, ukoliko nam Gospodin obuzima

srce svojom milošću, tada ostavljamo po strani samu temu (štivo) i vlastito razglabanje te

prvenstvo preuzima srce.

3.3. Zaključak ili izlazak iz meditacije

Radi se o prijelazu iz meditacije u naš svakodnevni ţivot. Meditacija treba imati utjecaj na naš

konkretni ţivot i djelovanje. Ona treba biti izvor iz koje teĉe uvijek osvjeţavajuća voda u

rijeku našega ţivota. U tom vidu razliĉiti autori i metode naglašavaju razliĉite elemente.

- Odluke. Neki smatraju da iz razmatranog valja stvoriti odluke, neko ţivotno naĉelo ili

pravilo (kod nekih se to nalazi kao sastavni dio «corpusa»).

- Duhovna kitica, reĉenica. Iz meditirane teme uzme se misao vodilja, reĉenica, izreka,

rijeĉ, što ĉuvamo u pameti i srcu te je se prisjećamo ĉesto tijekom dana. To je poput kite

cvijeća koje nam svojim mirisom obiljeţava dan.

- Molitveni oblik: zahvalnost, prošnja. Moli se da bi razmatrano otajstvo postalo naše, ili se

ukljuĉe potrebe ljudi. Ponekad se nudi i konkretna usmena molitva.

- Biljeţenje unutarnjih poticaja i rasvjetljenja. To preporuĉa osobito sv. Ignacije.

- Intimno zajedništvo s Bogom. Neki smatraju da je glavni cilj meditacije sam po sebi i

najbolji plod i nije potreban neki drugi zakljuĉak.

Stav iskljuĉivosti ili jednostranosti nije dobar.

114

Romano Guardini, Uvod u molitvu, Zagreb, KS, 1969, str. 18.

93

Jedan primjer kako se obavlja meditacija

»Meditaciju zapoĉinjemo s polaganim i spokojnim ĉitanjem knjige, nakon što smo se postavili

pred Boga. Ako, se u izvjesnom trenutku, dobije utisak da On obuzima dušu te je uzdiţe, onda

treba zatvoriti knjigu, biti s Njime, slušati ga, odgovoriti mu, ljubiti ga, ĉastiti ga, moliti ga za

milost i zahvaljivati mu.

Moţe biti da, nakon malo vremena, uoĉimo da se razgovor moţe smatrati završenim. Onda se

iznova otvori knjiga i ĉita se dalje. Praktiĉki meditacija treba postati stvarni razgovor s

Bogom. Osjećamo da smo slušani, govorimo Mu, i sva je duša obuzeta Njime. To je kao kad

otvorimo bocu punu mirisa te širi svoj miomiris kroz ĉitavi dan«115

.

7. LECTIO DIVINA

2.1. Etimološko značenje pojma

Lectio: znaĉi čitanje odreĊenog pisanog teksta.

Divina: znaĉi da je to ĉitanje boţansko, i to iz dva razloga: a) jer ima za predmet Boţju rijeĉ;

b) radi se o ĉitanju u kojemu molitelj preko teksta ulazi u intimni razgovor sa samim autorom

teksta, s Bogom.

2.2. Svrha ili cilj ovog molitvenog procesa

Svrha je ove meditativne vjeţbe izuĉiti «najuzvišenije znanje – Isusa Krista» (Fil 3, 8; usp.

DV 25); usvajati “misao (nous) Kristovu” (1Kor 2, 16; Fil 2, 5), njegov duh, da bismo znali

sukladno njegovu «mišljenju», to jest, Boţjoj volji, ţivjeti u ovome svijetu i postali njemu

sliĉni. Na taj naĉin razvijamo se u «duhovnog» ĉovjeka (pneumatikoí), koji je preobraţen i

voĊen Duhom (pneuma) Boţjim (Gal 6, 1).

2.3. Definicija

„Lectio divina jest ĉitanje, individualno ili zajedniĉko, više ili manje duţeg ulomka Pisma,

prihvaćenog kao Rijeĉ Boţju, razvijajući se potom, na poticaj Duha, u meditaciju, molitvu i

kontemplaciju“. PAPINSKA BIBLIJKSA KOMISIJA, Tumaĉenje Biblije u Crkvi. Govor

pape Ivana Pavla II. i dokument Papinske biblijske komisije, (15. 04. 1993.), Zagreb, 2005.,

br. 1535.

2.4. Kratki povijesni pregled

Meditativna praksa «lectio divina» ima dugu povijest i tradiciju u kršćanstvu. Izriĉito se o njoj

govori u otaĉkom razdoblju (4 i 5 st.). To je latinski prijevod Origenovog (+ oko 254) grĉkog

izraza theía anágnôsis. Ĉini se da je latinski izraz prvi upotrijebio sv. Ambrozije (+ 397). Kao

razraĊena metoda razvila se u srednjovjekovnom zapadnom monaštvu. Tako je monah Guigo

II (+ 1193), opat kartuzijanac, opisao ljestve (Scala claustralium) kojima se monasi mogu

uzdići do neba, naznaĉivši ĉetiri stupnja: lectio, meditatio, oratio, contemplatio. Hugo od sv.

Viktora (+1141) umjesto contemplatio dodaje operatio. Drugi su nadodali i druge stupnjeve

115

Chiara LUBICH, «L'amore eleva», Unità e carismi 9 (1999.) 2, str. 7.

94

(sve do osam!). Kasnije je ta praksa napuštena najprije u teologiji, a potom i u poboţnosti,

budući da Sveto pismo nije bilo predlagano i dostupno kao izvor duhovnog ţivota.

Drugi vatikanski koncil je dao vaţan poticaj za obnovom ove drevne prakse. Izriĉito

poziva pastoralne djelatnike da «moraju prianjati uz Pisma neumornim svetim ĉitanjem i

briţljivim prouĉavanjem» (asidua lectione sacra), ali i sve vjernike na «uĉestalo ĉitanje

boţanskih Pisama» (frequenti divinarum Scrupturam lectione), na «bogougodno ĉitanje»

(piam lectionem), koje treba pratiti «molitva» (oratio) (DV 25; vidi PO 18; VC 94). Nakon

Koncila probudio se novi intreres za tu drevnu meditativnu praksu, a kardinal C. M. Martini,

kada je bio biskup Milana, postavio je stupom svoje pastoralne aktivnosti u svojoj

nadbiskupiji.

Klasiĉna praksa moţe se podijeliti u dvije forme: monašku i skolastiĉku116

.

Skolastička forma dijeli molitveni proces u stupnjeve (postaje) prema hijerarhijskom

uzorku (modelu). Razvila se i shematizirala u srednjemu vijeku na poĉetku skolastiĉkog

razdoblja koja je imala tendenciju duhovni ţivot razvrstati u kategorije i oslanjati se na

razumsku teološku analizu zanemarujući pri tom osobno iskustvo.

Monaška forma 117

je starija metoda, prakticirali su je pustinjski oci i majke, a i kasnije

u samostanima Istoka i Zapada. Ona je više usmjerena prema kontemplativnoj molitvi,

osobito kad se kasnije razvila i naglašavaka tzv. diskurzivna meditacija (u kojoj glavnu

dominaciju ima aktivnost razuma, koji promišlja, vrednuje, prosuĊuje).

U monaškoj praksi slušamo što nam Bog govori u pojedinom tekstu. Tu više nema

stupnjeva, ljestava ili koraka; radi se više o ĉetiri trenutaka na periferiji kruga.

Svi su ti trenuci povezani jedan s drugim u ravnini i u meĊusobnom su odnosu kao i u

odnosu prema središtu koje je Duh Sveti koji govori našem srcu posredstvom teksta. Dati

pozornost bilo kojem od ĉetiri trenutaka znaĉi biti u vezi (odnosu) prema svima drugima.

U toj perspektivi, netko moţe zapoĉeti molitvu s bilo kojim od ĉetiri trenutaka duţ

kruga i kretati se od jednog prema drugome kako ga Duh potiĉe.

Temeljna i vaţna razlika izmeĊu skolastiĉe i monaške forme jest što se prva

usredotoĉuje na slijed stupnjeva i njenog obavljanja; a druga, na središte – Osobu Duha

Svetoga, sve se obavlja u prisutnosti te Osobe. Naglašeniji je primalaĉki stav od aktivnog

(ps.).

2.5. Praktična metoda

116

Usp. Thomas KEATING, Klasiĉna monaška praksa, Jeka tišine (2009.) 1, 8-10. Contemplative Outreach

News, 2008. 117

„Monaški naĉin obavljanja Lectio divina uvijek poĉinje s molitvom Duhu Svetom. Sva ĉetiri trenutka duţ

oboda kruga obavlja se u Boţjoj prisutnosti, ĉita se u toj svjesti, razmatra se u smislu ruminatio (ne u smislu

diskurzivne maeditacije), odgovara spontanom molitvom i poĉiva u Bogu ponad svih misli i pojedinaĉnih ĉina

volje“. Thomas KEATING, Klasiĉna monaška praksa, Jeka tišine (2009.) 1, 8-10.Contemplative Outreach News,

2008., 10.

95

Uz pripravu i zakljuĉak, središnji dio - razmatranje – moţe imati nekoliko stupnjeva ili

postaja. Uvrijeţene su ĉetiri, neki dodaju još po koju (operatio, collatio).

Primjena metode i pojedinih postaja ovisiti će dakako radi li se o zajedniĉkoj ili pojedinaĉnoj

vjeţbi.

Lectio. Ĉitanje svetoga teksta u molitvenom ozraĉju. Monah traţi reĉenicu, stih ili izraz koji

mu najviše govori, koji ga je moţda dodirnuo, pogodio njegovo stanje, koji ne napušta

njegovu paţnju i nuka ga da se zaustavi na njemu i da nasluti njegovo znaĉenje. (Stari monasi

su ĉitali tekst više puta glasno te bi izabrali reĉenicu koja ih je najviše impresionirala).

Danas se uz paţljivo, polagano ĉitanje odreĊenog biblijskog teksta, naglašava analiza teksta

da bi se uoĉili i istakli njegovi nosivi elementi i došlo do boljeg razumijevanja poruke teksta.

U tu svrhu, koji su upućeni, koriste i neke egzegetske metode. Ukoliko se radi o molitvi u

skupini, onda „lectio“ obavlja voditelj molitvenog susreta.

Meditatio. Monasi su ovu toĉku obavljali na naĉin ruminatio (lat. imenica: govorkanje,

preţivljavanje). Odabrali bi jednu reĉenicu koja im se iz teksta ĉini u tom trenutku najbitnija

te bi je opetovali i preţivljavali u sebi te ponirali u njeno sve dublje znaĉenje.

Drugi oblik jest nastojati uoĉiti poantu odabranog teksta, ţivotno naĉelo, koja je njegova

središnja poruka za mene.

Oratio. Odgovarajući na poniranje u novu spoznaju, moţe osjećati potrebu za zahvalom, ili

nekim drugim unutarnjim pokretima ljubavi, hvale, kajanja i sl. gdje ljubimo i ĉastimo Boga;

zahvaljujemo mu na primljenu svjetlu kod razmišljanja nad tekstom, na istini koju smo

spoznali; molimo za snagu da spoznatu i proĉitanu rijeĉ utjelovimo u svom ţivotu; traţimo

oprost za protivne korake; kajemo se; iskazujemo mu ljubav, ĉast, hvalu; darujemo mu svoje

srce i ĉitava sebe.

Contemplatio. Kad bi se taj stav stabilizirao, moţe iskusiti trenutke kontemplativne molitve u

kojima je uronuo u boţansku prisutnost iznad svake rijeĉi, slike i oblika. Paţnja prema Bogu

se širi i rasprostranjuje u potpunu svjesnost boţanske prisutnosti. U tom smo se trenutku

probili kroz veo vlastita naĉina razmišljanja.

To je više pasivan čin, gdje dajemo prostor Duhu Kristovu koji boravi u našim srcima, da on

u nama ĉasti, hvali i ljubi Oca. Uliveni dar ljubavi je u sjemenci prisutan u svakom kršteniku,

ali mu mnogi kršćani ne daju prostora za djelovanje. Kontemplacija je vrijeme u kojem ţelimo

upravo to zaţivjeti, dajući prostor i tijelo Duhu Svetome. Sve do šutljive ljubavne paţnje

prema Gospodinu118

.

118

«Kad se dvoje ljudi vole, oni se izmjenjuju u razgovoru, da bi postali sve prisniji. Ali i za njih zatim doĊe ona

toĉka gdje bi svaka daljnja rijeĉ razvodnila zajedništvo. Oni uzajamno šute, ne zato što si više ništa nemaju reći,

nego jer ţele biti meĊusobno sjedinjeni i na jedan dublji naĉin… Šutnja omogućuje sjedinjenje bez granica rijeĉi,

sjedinjenja u srcu.

Tako je šutnja kao dovršenje molitve vrlo osobna šutnja, šutnja pred Kristom i s Kristom, šutnja pred Bogom i s

Bogom koji me ljubi. Ja jednostavno sjedim tu i puštam da me Bog ili Isus Krist ljubeĉi gleda. Ne moram ĉiniti

ništa. Jednostavno si priuštim da sam pred Bogom i puštam da me ljubi» (Anselm Grün).

96

Collatio. Latinska rijeĉ collatio znaĉi doprinos pojedinca jednom zajedniĉkom djelu od

kojega svatko izvlaĉi korist od doprinosa drugih. U našem sluĉaju to znaĉi skupni dijalog gdje

svatko moţe iznijeti svoje razmišljanje da njime obogati zajednicu.

Svrha je ovog stupnja vjeţbe doći do dubljeg razumijevanja poruke koju nam moţe

posredovati prisutni ĉlan.

Osnovni stav na ovom stupnju je poučljivost, treba biti raspoloţiv nešto nauĉiti. Zato se

“collatio” nesmije pretvoriti u raspravu, iskazivanje “mudrosti“, ili nedajboţe u sukobljavanje

mišljenja. Time bi ovaj dio vjeţbe izgubio svoj smisao.

Enzo BIANCO, Lectio divina. Susret s Bogom u njegovoj riječi, Zagreb, 2005.

97

VII. POSEBNE DUHOVNOSTI

Uvodna razmišljanja

Ukoliko svi kršćani imamo istog Uĉitelja kojeg smo pozvani nasljedovati, svetost kao cilj, ista

sredstva da to postignemo, svima nam je evanĊelje ţivotna norma; kako onda moţemo unutar

jedne te iste kršćanske duhovnosti govoriti o još nekim posebnim duhovnostima119

: laiĉka,

svećeniĉka, franjevaĉka, ignacijevska, otaĉka, itd.?

Ukoliko govorimo o izvoru i sadrţaju svetosti tada ne postoji nego jedna kršćanska

duhovnost. No, kada taj jedan te isti sadrţaj ţelimo aplicirati na subjekt ili na grupu subjekata,

onda ga moramo prilagoditi obiljeţjima dotiĉnog subjekta ili grupe subjekata, što za

posljedicu ima izvjesnu modifikaciju jedne te iste kršćanske duhovnosti. Stoga, moţemo

uvjetno govoriti o posebnim duhovnostima.

U svojoj definiciji posebnih duhovnosti, pokojni profesor Matanić, zato s pravom

istiĉe da je to jedna kršćanska duhovnost ali, koja “vodi raĉuna o subjektu (ili subjektima) na

koji se posebno odnosi.“ (49).

Taj subjekt (ili grupa subjekata) koji treba asimilirati Kristovo evanĊelje ima razliĉita

obiljeţja ili „fenomenološke opsege“: bilo s obzirom na naravne datosti (osoba ili osobe imaju

svoju ćud, dob, temperament, obdareni su većim ili manjim sposobnostima), staleţ (brak,

udovištvo, ţivot samaca, kler, redovništvo), profesionalnu aktivnost, društveno-povijesne

okolnosti (demokratsko, totalitarno, pluralistiĉko s obzirom na religiju, mjesto boravka),

vlastitu karizmu (osjećaj za starije osobe, uĉitelj, praktiĉna osoba), iskustvo (imaju vlastito

ţivotno ili religiozno iskustvo).

Usporedimo to sa glazbenom slikom. Ukoliko ĉovjeka usporedimo s gitarom, a Duha

Svetoga s gitaristom, onda nije nevaţno kako je gitara naštimana, štoviše, uvelike o tome

ovisi kakvu će melodiju proizvoditi gitarist. Isto sunce sije i ista kiša pada na livadu, ali

drugaĉije uĉinke proizvodi u svakom pojedinom cvijetu, ovisi koje je vrste, kakav mu je

korijen, nalazi li se u sjeni nekog drveta ili na otorenoj livadi.

Utirući - još prije Koncila - put teologije i duhovnosti vjernika laika, znameniti teolog

Yves Congar govori – poradi vlastitih uvjeta i obveza - o mogućnosti jedne posebne laiĉke

duhovnosti:

«Jedna temeljna istina treba dominirati ĉitavom ovom problematikom; ne postoji nego jedno

kršćanstvo i obveza da se teţi sjedinjenju s Bogom u Kristu, to jest svetosti. U ime jednog te

istog kršćanstva koje je svim kršćanima zajedniĉko, poziv na svetost upućen je svima te nije

neka ĉasna privilegija svećenika ili redovnika. Pa ipak, pozivi su razliĉiti, razliĉite situacije i

ţivotni uvjeti, razliĉite konkretne duţnosti i staleţi. Stoga je istinito tvrditi da ne postoji neka

posebna duhovnost vlastita laicima, jer nemaju neku drugu doli one zajedniĉke svim

kršćanima, ali je istodobno takoĊer ispravno tvrditi da postoji duhovnost laiĉkog ţivota pored

119

Na stranim jezicima govore jednostavno u pluralu: “Duhovnosti”. Npr. u tal. “Le Spiritualità”. Literatura o toj

temi: MATANIĆ A., Spiritualità (scuole di), u DES/3; ID., Uvod u Duhovnost, Hrv. Karmelska prov.-IKD-KS,

Zagreb 1994, str. 50-52; ID., Il problema delle Spiritualità specifiche, u B. CALATI, B. SECONDIN e T. P.

ZECCA, Spiritualità, fisionomia e compiti, LAS, Roma 1981, str. 149-155; RUIZ F., Caminos del Espíritu.

Compendio de Teología espiritual, 4 ed., Editorial de Espiritualidad, Madrid 1991.

98

duhovnosti svećeniĉkog ţivota ili redovniĉkog: jer svaki od ovih ţivotnih stanja ima vlastite

uvjete, vlastite obveze i sredstva koji ţivot u Kristu na sebi svojstven naĉin uvjetuju i

oblikuju (modificiraju)».120

.

2. SVETO PISMO

DogaĊaj Isus Krist, njegov ţivot i njegova rijeĉ, stigli su do nas ĉetvreroobliĉno: u

ĉetiri evanĎelja, ĉetiri evanĊelista, ĉetiri zajednice koje ga ţive. Razlika se ne odnosi samo na

autore i redakcijski stil; nego dodiruje i izvorno razumijevanje svjedoka, njihov izbor i

njihovo iskustvo tih dogaĊaja. Svaki pojedini evanĊelist, podatke i vidike koje ima na

raspolaganju (rijeĉi, djela, ĉudesa, stavova, stanja duše, itd.), razumije i opisuje na vlastiti

naĉin, neke više naglašavajući a druge pak manje ili ih posve zaobilazi. EvanĊelisti (ili

apostoli o kojima ovise) ţive u posvemašnjem odnosu prema Gospodinu. U trenutku kada to

ţive, o tome promišljaju i biljeţe meĊusobno se razlikuju. Ne radi se pri tom o

pojednostavljanju ili fragmentaciji. Svako evanĊelje na sebi svojstven naĉin i sebi vlastitoj

mjeri nudi cjeloviti dogaĊaj Isusa Krista.

Sv. Pavao govori istodobno o jedinstvu i razliĉitosti koju u Crkvi poluĉuje jedan te isti

Duh Sveti (1Kor 12-14). Premda smo istog dostojanstva, u jednom smo Duhu kršteni u jedno

tijelo i istim Duhom napojeni, ipak taj Duh potiĉe razliĉite karizme (mudrost, spoznanje,

vjera, dar lijeĉenja, ĉudotvorstvo, prorokovanje, razluĉivanje duhova, razliĉiti jezici,

tumaĉenje jezika, dar zbrinjavanja, dar upravljanja) i sluţbe u Crkvi (apostoli, proroci,

uĉitelji), na njeno saziĊivanje i izgradnju. «Razliĉiti su dari, a isti Duh; i razliĉite sluţbe, a isti

Gospodin; i razliĉita djelovanja, a isti Bog koji ĉini sve u svima. A svakomu se daje

oĉitovanje Duha na korist» (1Kor 12, 4-7). «Doista, kao što je tijelo jedno te ima mnogo

udova, a svi udovi tijela iako mnogi, jedno su tijelo – tako i Krist» (1Kor 12, 12). No, da bi ta

razliĉitost bila bogatstvo, meĊusobno nadopunjavanje i na izgradnju zajednice, potrebno je

gajiti najizvrsniju i neophodnu karizmu, a to je ljubav (1Kor 13), ona mora sve animirati i

proţimati.

Te karizme, napose sluţbe (ministeriji), su permanentne i kolektivne te ukljuĉuju

poseban naĉin ţivljenja kršćanskog otajstva. U pismima napisanim Timoteju i Titu, Pavao

pouĉava i preporuĉuje da ţive vlastiti naĉin sukladno svome poloţaju starješine.

3. SV. FRANJO SALEŠKI

Sv. Franjo Saleški, crkveni nauĉitelj, u 3 glavi knjige Filotea, govori da poboţnost ili savršena

ljubav nije niĉiji privilegij, nego svi moraju u njoj rasti, ali svatko sukladno svom poloţaju,

staleţu i ţivotnim prilikama (str. 29-32).

U 3 pogl. iznosi jednu od svojih najznamenitijih tvrdnji: o općem pozivu na svetost (naslov

poglavlja glasi: “poboţnost dolikuje svim staleţima”) i o mnogoobličnosti svetosti. Kao što

svaka biljka treba raĊati plodove sukladno svojoj vrsti, tako i svaka duša donosi plodove

svetosti sukladno svojim sposobnostima, prilikama i duţnostima: “

Poboţnost (svetost, savršenu ljubav) trebaju razliĉito vršiti plemić, obrtnik, sluga, kralj,

udovica, djevojka, udata ţena; i ne samo to, nego treba prakticiranje poboţnosti prilagoditi

120

CONGAR, YVES M.-J., Per una Teologia del laicato, 2 ed., Morcelliana, Brescia 1966-1967, str. 561-562.

99

snazi, prilikama i duţnostima svakoga posebno (…). Kad je poboţnost autentiĉna, ona niĉemu

ne škodi nego sve usavršava” (I, 3).

U tom tekstu izriĉe nekoliko vaţni stvari:

- Poput Pavla, na prvo mjesto stavlja Crkvu kao cjelinu, no, umjesto tijela, uzima sliku

vrta u kojem cvate raznovrsno cvijeće. Bog sam ţeli tu raznovrsnost, to daje vrtu

ljepotu. Svatko mora dati svoj mali udio da bi on zasjao punim sjajem.

- Cilj duhovnog ţivota je donositi plodove ljubavi, a ne samo iscrpljivati zemlju.

Ljubav za njega je “duhovna okretnost i ţivahnost, pomoću koje ljubav u nama, a mi

po ljubavi radimo ono što se Bogu sviĊa hitro i srdaĉno. (gl. 1).

- No, tu ljubav treba «prilagoditi snazi, prilikama i duţnostima svakog pojedinca».

Valja «spojiti poboţnost sa svojim zvanjem» (str. 31). Takva duhovnost (poboţnost)

neće smetati nikakvoj sluţbi, profesiji i poloţaju koju osoba moţe imati, nego će sve

usavršavati.

- Iz ĉega slijedi da postoje više formi duhovnosti (poboţnosti); osim kontemplativne i

redovniĉke «ima – veli on – i drugih, koje mogu usavršiti ljude u svjetovnim

staleţima» (31). Navodi primjere iz Sv. pisma i crkvene povijesti. Ukoliko ĉovjek nije

na svome mjestu, nikada neće biti u potpunosti zadovoljan i smiren.

4. SUVREMENA DUHOVNOST

Premda su već i stariji priruĉnici posvećivali odreĊenu paţnju posebnim elementima u

Duhovnosti, te su tako dijelili Duhovnu teologiju na “opću” i na “posebnu”, govoreći pod

ovom potonjom napose o staleţima i o razliĉitim ţivotnim putovima, ipak se sva ozbiljnija

rasprava oko ove problematike razvila tek u novije vrijeme.

Suvremena duhovnost obiljeţena je traganjem za specifično laičkim putom posvećenja,

posvećenjem u svijetu. Koncil je to neizravno potvrdio vaţnim poglavljem o sveopćim pozivu

na svetost. Ukoliko su i laici pozvani na autentiĉnu evanĊeosku savršenost (svetost), i ako je

njihov providonosni poloţaj onaj ţivjeti «u svijetu», zašto onda i njihov specifiĉni put

sluţenja i ljubavi prema Bogu te rasta u svetosti ne bi mogao biti upravo «u svijetu» i

«posredstvom svijeta», koji je oĉito drugaĉiji od redovniĉkog?

Drugi razlog buĊenja interesa za posebne duhovnosti, jest postkoncilska prilagodba

redovništva koncilskim postvakama i ţelja da se iznova izrazi vlastiti identitet i karizma.

5. DRUGI VATIKANSKI KONCIL

Drugi vatikanski koncil u svojoj dogmatskoj konstituciji o Crkvi (LG 41-42) govori o

mnogostrukim oblicima jedne te iste svetosti. Jedna je sama svetost, pa ipak, svaki je

ostvaruje na naĉin koji je sukladan njegovoj eklezijalnoj funkciji, vrsti ţivota, pozivu i zadaći.

«U različitim vrstama ţivota i u različitim duţnostima gaje jednu svetost svi koje vodi Duh

Boţji… Svaki u skladu sa svojim darovima i sluţbama mora bez oklijevanja ići putem ţive

100

vjere koja budi nadu i djeluje po ljubavi» (LG 41a). Koncil je najviše govorio o staleškoj

razliĉitosti, te je svakom od staleţa posvetio posebni dokument: kleriĉkom CD i PO,

redovniĉkom PC te laiĉkom AA. Potom ide još detaljnije te govori o razliĉitoj tipologjji

svetosti. Unutar kleriĉke razlikuje: biskupsku, svećeniĉku, Ċakonsku te svetost svećeniĉkih

pripravnika. Unutar laiĉke razlikuje braĉnu i roditeljsku, govori o udovicama i neoţenjenima,

kao i o radniĉkoj svetosti.

Nakon koncila organizirane su sinode biskupa koje su se iznova pozabavile sa svakim od

staleţa. Njihovi zakljuĉci bili su preuzeti i podrţani u naknadnim papinskim dokumentima:

laici (Christifideles laici, 1988), svećenici (Pastores dabo vobis, 1990), redovnici (Vita

consecrata, 1996).

U nekim se dokumentima progovorilo o pojedinim specifiĉnim duhovnostima: «misionarska

duhovnost» (Redemptoris missio), «duhovnost rada» (Laborem exercens), „duhovnost

vjernika laika“ (AA 4).

Perfecte caritatis, br. 2, razlikuje ono što je zajedniĉko svim redovniĉkim ustanovama, i svim

kršćanima (dokument se sukladno svojoj nakani ograniĉava na redovništvo, ali se u duhu

Koncila to smije i moţe primijeniti na sve kršćane): nasljedovati Krista kako je zapisano u

evanĊelju; od razliĉitog povijesnog ostvarenja jednog i apsolutnog evanĊelja, sukladno duhu i

karizmi osnivaĉa i vlastite ustanove.

Kao vjerni tumaĉ Koncila, papa Pavao VI., na jednostavan naĉin opisao je nauk o posebnim

duhovnostima, naglašavajući kako se jedna te ista svetost ostvaruje u svojoj osobnoj i

društvenoj zbilji te stoga dobiva razliĉite oblike. On sam u tom kratkom tekstu navodi

slijedeće: dob, profesija, staleţ, ţivotne okolnosti (npr. bolest), osoben sposobnosti (darovi),

vlastite obveze i spol:

«Da se razumijemo: svetost je jedna jedina, a sastoji se u tome da budemo sjedinjeni s

Bogom, ţivotno, po ljubavi, ali se ona ostvaruje kroz mnoge i razliĉite oblike. Dobrota,

odnosno svetost, jednog djeteta razlikuje se od dobrote jedne odrasle osobe; razliĉita je

dobrota ţene; dobrota jednog vojnika drukĉija je npr. od dobrote jednog bolesnika ili jednog

starca. Svaki ţivotni staleţ ima svoje posebne kreposti. Moţemo reći da svaka osoba ima

svoj naĉin ostvarivanja svetosti, već prema vlastitim sposobnostima i vlastitim obvezama.

Ono pak što ne smijemo zaboraviti jest ovo: svatko je od nas pozvan da bude svet, tj. uistinu

dobar, uistinu kršćanin»121

.

6. DEFINICIJA

Poznati talijanski teolog Giovanni Moioli, ponudio je slijedeću definiciju posebnih

duhovnosti:

«Posebne duhovnosti su naroĉite ţivotne sinteze kršćanskih vrijednosti, prema razliĉitim

gledišnim toĉkama: i to na razini pojedinih osobnosti ili - još lakše - na razini pokreta ili

duhovnih pravaca»122

.

121

Paolo VI predicatore del Concilio, Morcelliana, Brescia 1967, str. 51-52. Prijevod iz Matanić… str 49-50. 122

MOIOLI G., Teologia spirituale, u NDS str. 1607.

101

Moioliova definicija istiĉe slijedeće sastavnice i obiljeţja posebnih duhovnosti:

Gledišne točke: Krista i njegovo otajstvo promatraju iz vlastite ţivotne situacije;

sukladno ĉemu daju naglasak na odreĊene istine vjere, kreposti, duhovna sredstva,

poboţne prakse i sl.

Ţivotne sinteze: ta sinteza je izvjestan vlastiti duhovni sustav koji moţe potaknuti i

nove teološke pravce, ali i ne mora nuţno biti doktrinarnog karaktera. Niti se nuţno

radi o posebnim institucionalnim projektima, makar ih te ţivotne sinteze mogu

animirati i proizvesti kao logiĉan slijed stvari.

Osobe i pokreti: novi duhovni smjer moţe proizlaziti od odreĊene karizmatske osobe

ili pak joj prethoditi, a osoba postaje 'tumaĉ', 'razluĉitelj' ili 'promotor' nove ţivotne

sinteze.

Već smo dotaknuli definiciju Atanazija Matanića, ovdje je donosimo u cijelosti:

“Posebna duhovnost jest znanost o duhovnom ţivotu gledanu bilo u njegovim teološkim bilo

u njegovim fenomenološkim opsezima, vodeći raĉuna o subjektu (ili subjektima) na koji se

posebno odnosi“ (49).

On ponavlja svoju definiciju opće duhovnosti kojoj dodaje samo zadnji dio, kada se

naime opća kršćanska duhovnost promatra sa strane subjekta (ili više njih) koji je ţivi. Dotiĉni

subjekt ostvaruje vlastitu sintezu kršćanskog otajstva sukladno svojim darovima, iskustvu,

ţivotnoj situaciji i poloţaju.

U jednom svom drugom ĉlanku, isti autor, umjesto definicije, daje «shemu» što je to

posebna duhovnost, navodeći fenomenološke opsege koji je ostvaruju: «vlastito kršćansko

sluţenju Bogu, koje naglašava odreĊene istine vjere, preferira odreĊene kreposti po Kristovu

primjeru, teţi ostvariti specifiĉni sekundarni cilj te se sluţi vlastitim sredstvima i poboţnim

praksama, usvajajući katkada sebi svojstvena obiljeţja»123

.

7. TRI RAZINE FORMACIJE POSEBNIH DUHOVNOSTI

U ţivotnoj i doktrinarnoj formaciji posebnih duhovnosti uoĉavaju se tri razine:

temeljna, posebna i osobna124

.

1. Temeljna: ukljuĉuje esencijalne kršćanske i eklezijalne elemente zajedniĉke svima. To je

prvotno i nezamjenljivo u svakoj vrsti duhovnosti, ono što je stvarno ĉini kršćanskom i

eklezijalnom.

2. Posebna: elementi ţivota i djelovanja na kojima odreĊena grupa participira, to su

artikulacije esencijalnog.

123

Le scuole di spiritualità nel magistero pontificio, Brescia 1964, str. 36. Nalazi se takoĊer u: Spiritualità,

DES/3 str. 2384. 124

A. VAN KAAM, In search of spiritual identity, Denville 1975, 7-30.

102

3. Osobna: To su osobni i pojedinaĉni modaliteti, koje osoba razvija u suodnosu sa temeljnom

i posebnom razinom. Vlastito je svakom pojedincu da ţivi i razvija vlastitu osobnu milost, u

povezanosti s sveopćom crkvom i tipom grupe ili pozivu u koji je ukljuĉen. U crkvi i u

karizmi smo povezani ali ne jednaki.

8. KLASIFIKACIJE POSEBNIH DUHOVNOSTI

Polazeći od nekog dominantnog obiljeţja ili „uzroĉnog ĉimbenika“, pojedine su

skupine kršćana ţeljele izraziti posebnost vlastite duhovnosti, pa se stoga u suvremenoj

duhovno-teološkoj literaturi raspravljalo ili govorilo o mnogobrojnim posebnim

duhovnostima. Uglavnom se to mnoštvo nazivlja moţe svesti na sedam gledišnih toĉaka ili

„uzroĉnih ĉimbenika“ koji definiraju neku posebnu duhovnost:125

a) Etničko-geografsko gledište: tu se govori o zapadnoj i istoĉnoj kršćanskoj duhovnosti;

talijanskoj, francuskoj, njemaĉkoj, španjolskoj, ruskoj, hrvatskoj duhovnosti itd.; unutar

toga dolazi i studij tzv. “puĉkih poboţnosti” u kojima se moţe dobro uoĉiti duh odreĊenog

naroda…

b) Doktrinarno-dogmatsko gledište: razlikovanje duhovnosti se tu ĉini na osnovi otajstava

vjere koja odreĊena duhovnost preferira; tako se govori o: trinitarnoj, kristološkoj,

pentekostalnoj ili duhovskoj, euharistijskoj, marijanskoj, eklezijalnoj, sakramentalnoj i

liturgijskoj, eshatološkoj, apokliptiĉkoj, pasionistiĉkoj duhovnosti i sl.

c) Asketsko-praktično gledište: razlikovanje prema jednoj ili više izabranih, nauĉavanih i

prakticiranih kreposti; ili na osnovi odreĊene djelatnosti i aktivnosti; tako se govori npr.:

duhovnost ljubavi, zajedništva, pokore, siromaštva, rada, sluţenja, misionarskoj,

apostolskoj, radniĉkoj, molitve itd.

d) Antropološko-psihološko gledište: razlikovanje moţe biti na osnovi naglaska na odreĊenoj

ĉovjekovoj duševnoj moći ili aktivnosti: intelektualistiĉka duhovnost, spekulativna,

apstraktna, afektivna, praktiĉna; zatim na osnovi dobi: duhovnost mladih, zrelih osoba,

starijih osoba; ili na osnovi spola: muška i ţenska duhovnost itd.

e) Staleško-profesionalno gledište: duhovnost redovništva, svećeniĉka, vjernika laika;

odreĊenih zanimanja: lijeĉniĉka, politiĉka, radniĉka, seljaka, knjiţevnika, domaćica itd.

f) Povijesno-kronološko gledište: razlikuje se na osnovi odreĊenog vremena i razdoblja, zato

se govori o duhu vremena: starokršćanska duhovnost, otaĉka, srednjovjekovna, renesansna,

moderna, restauratorska, suvremena itd.

g) Redovničko, ili gledište po velikim utemeljiteljima: oni su svojom karizmom bili nadahnuće

za mnoge koji su ih sljedili: bazilijanska duhovnost, augustinovska, benediktinska,

karmelićanska, franjevaĉka, dominikanska, vincencijanska, ignacijevska, monfortanska itd.

9. RAZLIĈITA MIŠLJENJA O POSEBNIM DUHOVNOSTIMA

U brojnim raspravama iznijeta su razliĉita mišljenja o svezi uputnusti, nuţnosti, vaţnosti,

korisnosti i praktiĉnoj vrijednosti posebnih duhovnosti.

125

Usp. MATANIĆ A., Uvod u Duhovnost, Hrv. Karmelska prov.-IKD-KS, Zagreb 1994, str. 50-52. Isti je autor

tu podjelu naveo sa malim preinakama u svom ĉlanku: “Sveti Franjo Asiški i njegova duhovnost”, Kačić 26

(1994), str. 149-154; 150.

103

MeĊu autore koji se izjašnjavaju u prilog posebnih duhovnosti moţemo navesti slijedeće:

Jacques Leclercq, Gabriel M. Garrone, Anastasio kard. Ballestrero, Bernard Häring, Federico

Ruiz. Ti su autroi napisali dobre i utemeljene tekstove o tome predmetu.

Drugi autori nisu se izjasnili u prilog posebnih duhovnosti. IzmeĊu ostalih to su: Irenée

Hausherr, Joseph M. Perrin, Louis Bouyer, Innocenzo Colosio i Divo Barsotti.

Hans Urs Von Balthasar se u isto vrijeme borio za jedinstvo kršćanske duhovnosti kao i za

njezinu, ĉesto krivo shvaćenu, razliĉitost, koju opet po njemu, zahtjeva sam princip jedinstva.

Louis Bouyera, u svom Uvodu u duhovni ţivot govori o raznim skretanjima u modernoj

duhovnosti, meĊu kojima navodi i pretjerani govor o specijaliziranim duhovnostima:

Jedna od tih je i, „sklonost, još i danas tako ţiva meĊu nama, da se promiĉu, štoviše, stvaraju

neke zasebne u cjelosti, pretjerano specijalizirane duhovnosti... Treba jasno reći da niti jedna

velika kršćanska duhovnost tijekom povijesti ne pristaje na sliĉne razvoje u nepopustljive

pregrade, a da je pri tom sve do srţi ne izopaĉe njezini sljedbenici, koji se, moţda u najboljoj

namjeri, pokazuju kao nerazumni potomci u odnosu prema uĉiteljima koje misle da slijede.

Nasuprot tome treba reći da bi jedna posebna duhovnost, koja bi se upustila u sliĉno

postupanje, pokazala bez sumnje da više nije sitinski katoliĉki razvoj kršćanstva, već samo

jedno sektaško izobliĉenje. Sveti Benedikt, sveti Franjo, sv. Ignacije nisu nikada htjeli ĉiniti

ništa drugo nego predloţiti svojim suvremenicima kršćansku duhovnost koja je oduvijek,

katoliĉka, ali prilagoĊena, više u vanjštini nego u suštini, neposrednim potrebama njihova

vremena... te prema tome ista duhovnost treba imati razliĉite primjene. Ali zbog toga se ne bi

moglo govoriti o razliĉitim kršćanskim duhovnostima, ne vodeći raĉuna o tome da se one, ako

su zaista kršćanske, razlikuju samo na relativno izvanjskom i drugotnom planu primjena, dok

suština kršćanske te uistinu katoliĉke duhovnosti ostaje jedna i nepromijenljiva“.

Premda se autor izjasnio protiv govora o posebnim duhovnostima, ipak ih nije u potpunosti

odbacio, nego iz predostroţnosti naglasio da se razlika ne sastoji u suštini nego samo u

primjeni jedne te iste.

10. ŠKOLE DUHOVNOSTI

Neke posebne duhovnosti zbog izvornosti svoga poĉetnog nadahnuća i poradi naknadne

teološko-duhovne razrade, naroĉito se istiĉu te ih stoga zovemo «škole duhovnosti». Radi se o

posebnoj duhovnosti koja je dosegla najviši stupanj razvoja.

Teolog Federico Ruiz, u tom smislu razlikuje tri stupnja posebnih duhovnosti:

“Duh je posebna milost dana od Boga odreĊenoj osobi, sposobna da dadne poĉetak

jednom novom obliku kršćanskog ţivota. Dovoljna je jedna središnja intuicija, jedan

princip ili jedna adaptacija. Primjenjuje se napose na redovniĉke kongregacije.

Mnoge od njih su posvojile duhovnosti od drugih instituta, sa drugaĉijim naglascima.

Tako da posjeduju jednu duhovnost više ili manje zajedniĉku, ali zadrţavaju vlastiti

duh.

104

Duhovnost oznaĉava jednu kompletniju organizaciju cjelokupnog ţivota. Vid

posvećenja koji preferira, sredstva koja predlaţe za rast u svetosti kao i naĉine

upotrebe tih sredstava, bilo sakramentalnih, bilo asketskih; oblik odnosa prema

svijetu, oblik apostolata i u ukljuĉivanju ljudske dimenzije. To je kompletniji i

razvijeniji stupanj od prijašnjeg.

Škola duhovnosti pak ocrtava konkretnu i susljednu duhovnost, koja je ţivljena od

mnoštva osoba u kontinuitetu; i koja je, uz to, doktrinarno utemeljena i elaborirana

od zaĉetnika i njegovih uĉenika. Ima relativno mali broj škola duhovnosti koje mogu

u potpunosti nositi taj naslov”126

.

Radi se zapravo o razvojnom procesu jedne te iste stvarnosti, samo što svi duhovni pravci ne

dosiţu do stupnja škole duhovnosti. Svaka je “škola duhovnosti” u svojim zaĉecima bila samo

jedna posebna milost i karizma darovana odreĊenoj osobi (= “duh”) oko koje su se okupili

uĉenici ţiveći i razvijajući njegovu karizmu (= “duhovnost”) sve dotle da je kroz odreĊeno

razdoblje postala elaborirana sistematska duhovna nauka potvrĊena brojnim plodovima

svetosti (= “škola duhovnosti”). No taj se cjeloviti slijed ne dogaĊa uvijek nuţno, zapravo vrlo

rijetko.

Škola duhovnosti je «izvorna doktrinarna sinteza ili teološko doktrinarni sistem duhovnog

ţivota ţivljenog i nauĉavanog od utemeljitelja i njegovih sljedbenika»127

.

Izraz «škola» evocira u nama izvjestan filozofski ili teološki sustav, obraĊen kao racionalna

rasprava. Radi se, doista, o duhovnosti ĉiji je nauk cjelovito i sustavno elaboriran, što se

nerijetko razvija i u odreĊenu teološku školu ili je teološka misao pripadnika „škole“ barem

usmjeravana duhovnim iskustvom utemeljitelja i njihovim znamenitim predstavnicima.

Teolozi navode tri bitna uvjeta koja odreĊena duhovnost mora posjedovati da bi se mogla

zvati «škola duhovnosti»128

:

- izvornost: barem u svom formalnom vidu (izvlaĉi iz pologa vjere istinu koja do tada nije bila

istaknuta ili razvijena ili pak je barem izriĉe pod novim vidom), u svojim idejama kao i u

svojoj naroĉitoj praksi.

- doktrinarna elaboracija: naime škola duhovnosti moţe dostići i realizirati pravi teološki

sistem, ili se zaustaviti na razini duhovne elaboracije sluţeći se nekim teološkim

principima129

. Škola duhovnosti nuţno ukljuĉuje velike uĉitelje duhovnog ţivota pa i crkvene

nauĉitelje.

126

RUIZ F., Caminos del Espíritu. Compendio de Teología espiritual, 4 ed., Editorial de Espiritualidad, Madrid

1991, str. 587-8. 127

Augusto FAVALE, «Spiritualità e scuole di spiritualità», Salesianum 52 (1990), str. 846. Usp. MATANIĆ A.,

Spiritualità (scuole di), u DES/3, str. 2386. Isti definira ovako pojam “škole duhovnosti”: “skup reprezentativnih

osoba (sveci i blaţenici, teolozi, uĉitelji, autori i ljudi duha) koji nauĉavaju, prouĉavaju i prakticiraju odreĊenu

katoliĉku duhovnost, shvaćenu, upravo, kao znanost poboţnosti (svetih)”. Ibidem, str. 2385.

128

. RUIZ, str. 511-512.

129

R. Blatnicky smatra da je u tome osnovna razlika izmeĊu “škole” i “posebnih” duhovnosti. Il concetto di

“scuola di spiritualità”, Riv. Pedag. Sc. Relig,, 5 (1967) 59ss.

Evo svih osnovnih elemenata jedne “škole” kako ih on navodi:

105

- sinteza kršćanske duhovnosti: osim izvornosti, njihovo iskustvo i nauk, posjeduje izvjesnu

širinu vizije kršćanskog ţivota, obraĊuje relativnu kompletnu organsku sintezu naĉela, ciljeva

i sredstava u postizanju svetosti. Stoga je ta duhovnost dosegla izvjesnu eklezijalnu širinu,

neke vrsti duhovnosti crkve, te kao takva nadilaze ambijent, red, pokret ili obitelj u kojoj su

nastale. Kao primjer moţemo navesti razgranatost nekih škola: franjevaĉke, ignacijanske,

karmelićanske.

Federico Ruiz naveo je slijedeće škole duhovnosti i dodao im glavno obiljeţje:

“Ora et labora” benediktinska škola

“contemplari et contemplata aliis tradere” dominikanska škola

“suoblikovanje siromašnom, poniznom i trpećem Kristu”

franjevaĉka škola

“nasljedovanje Krista i metodiĉka molitva” “Devotio Moderna”

“omnia ad maiorem Dei gloriam et in actione contemplativus”

ignacijanska škola

“intimnost s Bogom kroz kontemplativnu molitvu” karmelićanska škola

“prianjanje uz ţivotna „stanja‟ i „ĉina‟ utjelovljene Rijeĉi”

francuska škola 17 st.

“traţenje volje Boţje i njezino ispunjenje animirani ljubavlju” alfonzijanska škola

Postoje posebne duhovnosti koje se zbog svog temeljnog uzroĉnog ĉimbenika nikada ne mogu

razviti do stupnja «škole duhovnosti». Tako se, recimo, smatra da se pojam “škola

duhovnosti” ne moţe primijeniti na stalešku duhovnost130

.

a) u poĉetku: iskustvo utemeljitelja, grupa uĉenika, prenošenje.

b) objektivni sadrţaj: principi i primjene u organski sintetizirane u svrhu duhovnog ţivota sve do postignuća

svetosti.

c) doktrinarna obrada: gore spomenuta…

originalnost: pokazati izvornost karizme utemeljitelja. Lakše je procijeniti globalno nego li analizirati

usporeĊujući svaki element zasebno. 130

“Ne ĉini mi se pouzdana metoda da se primijeni pojam škole duhovnosti na duhovnost raznih ţivotnih staleţa.

Škola duhovnosti sadrţi asketsko-mistiĉki oblik ţivota, organiĉku i originalnu sintezu svih bitnih elemenata

duhovnog ţivota i, stoga, metodu da se postigne kršćanska savršenost. Organski i ţivotni karakter škola

duhovnosti duguje duhovnom iskustvu koje sluţi kao osnova svakoj od njih. Sliĉno iskustvo je neophodni

elemenat, jer posredstvom nje razni konstitutivni elementi duhovnosti povezuju se i oblikuju se u jedan organski

i ekvilibrirani zbir.

Naprotiv, duhovnosti razliĉitih staleţa i ţivotnih oblika ne proizlaze od duhovnog iskustva niti jedne

znaĉajne osobe, nego od raznih faktora koji oblikuju svaki od staleţa ili ţivotnog oblika, kao: posebna funkcija i

poslanje unutar jedinstvenog mistiĉnog Tijela Kristovog, naroĉite obveze svakog od staleţa, društveni ambijent i

podruĉje u kojem se razvija ţivot, i sl.

Zbog manjka temeljnog duhovnog iskustva, duhovnost jednog odreĊenog staleţa ili posebnog oblika

ţivota u crkvi, ako dobro predstavlja jednu odreĊenu generalnu orijentaciju, jedan „stil‟ kršćanskog duhovnog

ţivota, ne saĉinjava jednu formulu ţivota, jednu organiĉku i ţivotnu sintezu svih potrebnih elemenata u teţnji za

savršenošću. Bila bi pogreška ţeljeti primijeniti tim duhovnostima vlastitu strukturu škola duhovnosti”.

BLATNICKY R., Il concetto di “scuola di spiritualitŕ”: str. 92-93.

“Kada se na katoliĉkom podruĉju govori o školama duhovnosti, gotovo se iskljuĉivo misli na razne redovniĉke

obitelji… Katkada se govori o školama duhovnosti govoreći o nacionalnim duhovnostima (njemaĉka, španjolska,

francuska), dok se one nikad ne primjenjuju na duhovnost laika ili dijecezanskog klera”. MATANIĆ A.,

106

Poradi izvorne vitalnosti i snage misli, škole duhovnosti su sposobne integrirati nova iskustva

i misaone pravce koji nastaju u iskustvu Crkve i unutar vlastite škole. Ostaju otvorene za

produbljenja, obogaćenja i prilagodbe, polazeći od svog vlastitog temeljnog iskustva.

Literatura:

F. RUIZ, Caminos del Espíritu. Compendio de Teología espiritual, 4 ed., Editorial de

Espiritualidad, Madrid 1991,

A. MATANIĆ, Spiritualità (scuole di), u DES/3.

ID., Uvod u Duhovnost, Hrv. Karmelska prov.-IKD-KS, Zagreb 1994, str. 50-52

ID., Il problema delle Spiritualità specifiche, u B. CALATI, B. SECONDIN e T. P. ZECCA,

Spiritualità, fisionomia e compiti, LAS, Roma 1981, str. 149-155.

Spiritualità (scuole di), u DES/3, str. 2385.6.

107

VIII. RAZVOJ DUHOVNOG ŢIVOTA

Uvodna razmišljanja

Dosada smo, s jedne strane, vidjeli elemente (naĉela) koji saĉinjavaju duhovni ţivot

(Sustavno duhovno bogoslovlje) i, s druge strane, razne pozive koji mogu modificirati, ne

doduše kompoziciju, nego uzajamnu prilagodbu tih elemenata (Posebne duhovnosti). Ostaje

nam sada, nakon statike njegovih sastavnica, vidjeti dinamiku toga ţivota: kako ih osoba,

ţiveći ove elemente malo pomalo integrira, ili, drugaĉije reĉeno, kako će se od tih elemenata

razviti sam ţivot.

Opis duhovnog ţivota kao puta bila je jedna od konstantnih tema u tradiciji kršćanske

duhovnosti. Duhovni ţivot ponajprije je ţivot, a ţivot pak u sebi bitno sadrţi dinamiku i rast.

Od svojih prenatalnih ishodišta, preko raznih razdoblja dozrijevanja sve do nestanka u smrti.

Ljudski ţivot je otajstvo koje se stupnjevito otkriva, obećanje koje se hodom ostvaruje. Bit

ljudskog bića je homo viator (ĉovjek putnik), kako reĉe Gabriel Marcel131

. Ĉovjek je na putu

u svim svojim dimenzijama: fiziĉkom, psihiĉkom i duhovnom.

Duhovni put je središte ĉovjekova hoda. Ĉovjekov put prema ostvarenju sebe kao

ĉovjeka, potaknut je i voĊen dinamizmom ljudskog duha, koji je sposoban za ţivot

zajedništva s transcendentnim otajstvom koje proţima ĉitavu stvarnost. Duhovni put je stoga

bitno ljudski put, on je srce ljudske avanture.

U kršćanskim terminima reĉeno, duhovni put je proces ĉitava ţivota u kojemu

otkrivamo i utjelovljujemo u svim dimenzijama ţivota i svijeta Boţju sliku koju svaka osoba,

dublje i na jedinstven naĉin, posjeduje u dubini vlastitog bića, hoće reći, u ljudskom duhu koji

je milosno obdaren Boţjim Duhom. Kršćanski ţivot je dinamika obraćenja ili trajne

preobrazbe. To je put u kojem kršćani «otkrivenim licem odrazujemo slavu Gospodnju, po

Duhu se Gospodnjem preobraţavamo u istu sliku – iz slave u slavu» (2Kor 3, 18).

Metafora puta u kršćanskoj tradiciji uvijek je nastojala izreći i radikalno naznaĉiti

dinamiĉki karakter samog kršćanskog iskustva; svoje milosne poĉetke; njegov hod kroz

pustinju povijesti; njegovu konzumaciju u preobraţavajućem sjedinjenju s Bogom. Mnoge

metafore nadodavale su se tijekom ĉitave kršćanske tradicije. Duhovna literatura bogata je

slikama uspona, ljestava, stupnjeva, putova i staza rasta. Postoje ljestve po kojima se valja

penjati, gore na koje se treba uspeti, pustinje koje treba prijeći, sveta mjesta koja treba

pohoditi. No, ponekad se umjesto uspona radije govori o silasku; ili pak se razvoj ne prikazuje

linearno nego više spiralno.

Premda je tema razvojnog puta trajno nazoĉna u tradiciji, postridentska katolička

duhovnost gotovo da ju je izgubila iz vida stavljajući naglasak na ontološko stanje milosti

(statiĉki), na jasno definirane strukture nadnaravnog organizma, i na nepovijestan pristup

duhovnom ţivotu koji se predstavljao poglavito kao odnos s Bogom u nutrini.

Razliĉite promjene u Crkvi i u kulturi, potakli su da metafora puta iznova zadobije

svoju ţivotnu ulogu unutar kršćanske duhovnosti. Osjetljivost za dinamiĉki pogled na ĉovjeka

131

Gabriel MARCEL, Homo viator. Prolégomènes à une métaphysique de l'espérience, Aubier-Montaigne, Paris

1944.

108

i svijet vrlo je prisutan u suvremenoj kulturi koja voli promatrati stvari «pod vidikom njihove

promjenljivosti i njihova razvitka» (GS 54). Dinamiĉka vizija ĉovjeka dozrjela je osobito pod

utjecajem nekih filozofskih smjerova: storicizma, evolucionizma i egzistencijalizma.

Poimanje ĉovjeka kao vremenitog i povijesnog bića iznova je naglašeno kod Hegela i

njegovih sljedbenika. Za njih stvarnost je povijest i ne postoji ništa izvan nje. Ova redukcijska

vizija imala je za uĉinak da uĉini povijest dominantnom formom kulture. Ĉovjek je vremenito

biće, koji se ne moţe posvema realizirati u jednom trenu, nego jedino kroz susljedna

vremenska razdoblja: on se razvija i stvara kroz povijest. On se stoga mora otvoriti utjecaju i

dinamici povijesti, koja uvjetuje i ostvaruje njegov razvoj, ali istodobno mora osobno

djelovati na nju utiskujući vlastiti peĉat i ostvarujući vrijedan projekt. Ĉovjekov put se stoga

ne moţe odijeliti od vremena i povijesti.

Evolucionizam, suprotno statiĉkom shvaćanju, promatra stvarnost u trajnoj i

neophodnoj mijeni i razvoju. U sklopu svijeta, ĉovjekov ţivot je velika avantura, koja sa

sobom nosi rast prema maksimumu bića, dozrijevanje, ujedinjenje i isto tako zaustavljanja,

krize i padove. Evolucijska postavka postepeno osvaja teren u znanostima, kulturi i u

teologiji. Pojam dinamike ušao je i u znanstvenu psihologiju, kako bi istraţili fenomene

psihiĉkog ţivota u snagama i motivacijama koje ih odreĊuju. Sama hagiografija, takoĊer,

napušta statiĉko poimanje i nastoji voditi raĉuna o ritmovima, razvoju i dozrijevanja sveca u

razliĉitim razdobljima njegova ţivota132

. Konaĉno i sama teologija prouĉava razvoj dogmi s

ciljem da rasvijetli identitet izvornog dogaĊaja kroz preobrazbu vremena koja se mijenjaju.

Egzistencijalizam, usprkos raznih ogranaka, prikladan je da oznaĉi trajnu ĉovjekovu

zadaću: postati sebi svojstven na putu koji nema završetka. Za Sartra, ĉovjek ne moţe biti

definiran, jer u poĉetku nije ništa: «Biti će kasnije, i biti će onakav kakav će se sam ostvariti…

Ĉovjek nije drugo doli ono kakvim se uĉini. To je naĉelo egzistencijalizma»133

. Ĉitav je ţivot

ĉovjeka usmjeren izgraditi svoju sudbinu, polazeći od banalne i anonimne egzistencije do one

autentiĉne, koja se sastoji u usvajanju vlastite situacije biti-za-smrt (Heideger) i biti-sudionik-

na-boţanskom (Kierkegaard, Le Senne, Lavelle). U ovoj potonjoj perspektivi, ĉovjekov ţivot

nije puka potvrda naravi, nego poziv, hoće reći «potraga da se bude istovjetan sa sobom, ili s

boljim dijelom sebe»134

. U stvarnosti ova istovjetnost (koincidencija) ne ostvaruje se nikada u

potpunosti, jer ljudske sposobnosti i moći mogu ostati neiskorištene i biti uzrokom izdvajanju

ili odmaku izmeĊu realnog i idealnog. Ja dakle nikada ne mogu biti istovjetan sa samim

sobom, stoga je znak nuţne poniznosti priznati vlastitu trajnu nevjernost pozivu. No, nije

spasenje u tome da odbacimo vlastitu ograniĉenost, nego da je prihvatimo i ispunimo

boţanskim koje nam je uvijek darovano po sudjelovanju. Samo s ljubavlju, savršenost ĉina

sudjelovanja, u svakog djelatnosti i toĉnom ispunjavanju svakodnevnih zadaća, izgraĊuje se

osoba te se postaje istovjetna sa sobom u vjernosti Bogu. Egzistencijalizam je proširio svijest

da je ĉovjek nesavršeno biće, koji se ne moţe zaustaviti, nego se mora trajno ostvarivati.

Na podruĉju humanističkih znanosti, od Freuda do novijih trans-personalnih

psihologija, empirijsko promatranje naglasilo je faze razvoja ljudske zrelosti s njihovim

korijenima u dinamiĉkoj strukturi nesvjesnog ili dogaĊajima promjenljivog društvenog

ambijenta. Polarizacija ovih tendencija u suvremenoj kulturi utjecala je na kršćansko

132

Usp. P. POURRAT, Biographies spirituelles, u: DSp I, str. 171. 133

Louis LAVELLE, De l'acte, Aubier, Paris 1937, str. 331. 134

Usp. P. G. GRASSO, Louis Lavelle, La Scuola, Brescia 1949, str. 111-115.

109

shvaćanje duhovnog razvoja. Neke su od tih doprinijele ĉovjekovu rastu, druge pak su pomalo

diskutabilne. Ostaje ĉinjenica da su sve doprinijele ponovnom vrednovanju ideje duhovnog

ţivota kao puta.

Dinamiĉko usmjerenje današnje kulture potiĉe kršćanina da dadne potrebitu pozornost

evolucijskom vidiku duhovnog ţivota, koji je on pozvan ţivjeti u današnjoj povijesnoj

situaciji. Duhovni ţivot ima svoj ritam, vlastiti rast, svoj dinamizam, koji valja precizirati u

svijetlu Boţje rijeĉi, crkvene tradicije i kulturalnim i iskustvenim datostima našega vremena.

Louis BOUJER, Introduction à la vie spirituelle, Desclée et C.ie, Tournai

R. BYRNE, «Itinerario spirituale», Nuovo dizionario di spiritualità, (ur. M. DOWNEY), Ed.

Vaticana, Città del Vaticano 2003., str.374-377.

Stefano DE FIORES, «Itinerario spirituale», Nuovo dizionario di spiritualità, (ur. Stefano DE

FIORES i Tullo GOFFI), San Paolo, Cinisello Balsamo 1985, str. 787-807.

1. DINAMIZAM DUHOVNOG ŢIVOTA PREMA BIBLIJI

1.1. Duhovni ţivot kao put koji valja prijeći

Najsadrţajnija metafora je put, to je arhetipski simbol, snaţno prisutan u Bibliji, koji dobro

izriĉe ne samo razvoj objektivne objave, nego i kako ona postaje vjersko iskustvo vjernika koji

je subjektivizira (usvaja) hodajući njime. Semitska kultura uobiĉava izraţavati duhovne

stvarnosti u konkretnim terminima, voli rabiti izraze put, cesta, hod, da bi oznaĉila naĉin

ţivota, moralno i religiozno ponašanje ĉovjeka.135

Poput mita o Herkulesu na raskršću, koji treba izabrati izmeĊu zla i kreposti, tako se i

u Bibliji poziva ĉovjeka na radikalno opredjeljenje za put koji mu Bog predlaţe: „Gledaj!

Danas pred tebe stavljam: ţivot i sreću, smrt i nesreću. Ako poslušaš zapovijedi Jahve, Boga

svoga, koje ti danas dajem – ako ih poslušaš ljubeći Jahvu, Boga svoga, hodeći njegovim

putovima, vršeći njegove zapovijedi... ţivjet ćeš, i razmnoţi će te Gospodin Bog tvoj, i

blagoslovit će te u zemlji u koju ulaziš da je zaposjedneš“ (Pnz 30, 15-16). Tema dvaju putova

razvija opoziciju izmeĊu puta zlih, koji je zapleten i vodi prema uništenju (Izr 21, 8; 12, 28;

Ps 1, 6), i puta pravednih, koji je prav i savršen (1Sam 12, 23; 1Kr 8, 36; Ps 101, 2. 6), a

sastoji se u traganju za pravednošću, vjernošću i mirom (Izr 8, 20; 12, 28; Ps 119, 30; Iz 59, 8)

te vodi u ţivot (Izr 2, 19; 6, 23; Jer 21, 8). Većina bibliĉara smatra da je današnji prvi psalam,

zapravo izvorno bio uvod u cjelokupni psalterij i saţetak njegove osnovne poruke da izmeĊu

puta pravednih i puta opakih izabere prvi. Kada se vjernik raspituje o Boţjim zahtjevima,

prorok Mihej odgovara saţimljući moralni ţivot vjernog izraelca slijedećim rijeĉima:

„Objavljeno ti je, ĉovjeĉe, što je dobro, što Gospodin traţi od tebe: samo ĉiniti pravicu,

milosrĊe ljubiti i smjerno sa svojim Bogom hoditi“ (Mih 6, 8). Tema dvaju putova upućuje

ĉovjeka na temeljno opredjeljenje. Radi se o „globalnom i osnovnom etiĉkom usmjerenju

slobode pojedine osobe“. Iza svake pojedinaĉne odluke (ĉina) stoji globalna pred-odluka koja

apsolutno pokreće htjenje i djelovanje. Temeljno opredjeljenje pokreće dakle pojedinaĉna

opredjeljenja: ona se pozitivno oĉituju kao njegovo konkretno ostvarenje u nekoj situaciji i

kao njegova djelatna vjernost. „Moguća je uvijek kategorijalna nevjernost (laki grijeh): u tom

135

Usp. W. MICHAELIS, Odòs, u GLNT (Kittel) VIII, 117-275.

110

sluĉaju, temeljno opredjeljenje potiĉe na ponovnu uspostavu dobra. U isto vrijeme

pojeidnaĉna opredjeljenja tvore i jaĉaju temeljno opredjeljenje: ono nije rezultanta apstraktnih

naĉelnih izjava nego ostvarenih opredjeljenja za dobro u konkretnoj situaciji“.136

Put (izlazak) «postaje tehniĉki izraz kojim se oznaĉavaju karakteristiĉna ĉovjekova obiljeţja

na psihološkom i moralnom planu ostvarena opetovanjem ĉina, njegovih stavova, stanja,

njegov vlastiti smjer»; vodstvo/smjer koji mora biti prilagoĊen – u biblijsko etiĉkom

kontekstu – s voljom Boţjom. Jer putovi su ĉovjekovi drugaĉiji od Boţjih. «Jer misli vaše

nisu moje misli, i puti moji nisu vaši puti... Visoko je iznad zemlje nebo, tako su puti moji

iznad vaših putova, i misli moje iznad vaših misli» (Iz 55, 8-9). Najbitnije je, stoga, da se

ĉovjek zna dobro usmjeriti, jer će njegov ţivot kvalitativno odrediti njegovo temeljno

opredjeljenje: postavljam pred put ţivota i put smrti» (C. Spicq).

Narod Boţji je, nadalje, putniĉki i prognaniĉki narod (Heb 11, 13; 13, 9; 6, 18), koji ne

posjeduje trajni grad (13, 14): njihov sadašnji ţivot moţe biti shvaćen samo kao hodočašće

(1Pt 1, 1; 2, 11). Kršćani uistinu, premda su u svijetu „nisu od svijeta“ (Iv 17, 16) i njihova

„domovina je na nebesima“ (Fil 3, 20). Abrahamova izjava „ja sam meĊu vama doseljeni

stranac...“ (Post 23, 4) postala je definicija religiozne duše, kao i motiv na koji se referira u

molitvi da bismo bili uslišani (Ps 39, 13; 119, 19; 1Ljet 29, 15). Sveti Petar na temelju toga

razvija duhovnost hodoĉašća, koja se ne zadrţava i ne prilagoĊava mjesnim obiĉajima koji su

protivni svetosti: „Ljubljeni! Zaklinjem vas da se kao pridošlice i putnici klonite putenih

poţuda koje vojuju protiv duše“ (1Pt 2, 11). Kršćani nisu putnici bez cilja, nego hodošasnici

na „putu u Svetinju“ (Heb 9, 8) gdje im prethodi Krist koji im je priskrbio vjeĉno otkupljenje

(9, 12. 24-25). Tvrdnja s obzirom na kršćane koji su „pristupili gori Sionu i gradu Boga

ţivoga, Jeruzalemu nebeskom“ (12, 12) ne odnosi se samo „na poĉetni krsni preporod; nego

na ĉitavi tijek kršćanskog ţivota, nastavak putovanja na duţ puta od Krista-prodromos (usp

Heb 10, 19-20), kao i progresivni dolazak na cilj koji će imati svoju definitivno ostvarenje tek

nakon smrti (usp. 2, 14-15; 13, 13)“.137

Usporedba s hodoĉašćem nam sugerira dvije vaţne

sastavnice duhovnog razvoja: 1. da je on permanentno stanje ĉovjekova hoda na zemlji, da

ĉovjek na ovozemaljskom putovanju ne moţe nikada reći da je dosegao savršenstvo jer će ta

punina biti definitivna tek u eshatonu; 2. Da kršćanin u bavljenju vrementiim zadaćama i

stvarima ne izgubi iz vida vjeĉno, da se njima sluţi ali da im ne sluţi, da ne apsolutizira

relativno.

Novi zavjet preuzeti će temu puta i izlaska, ali će ih razumijeti u jednom više

duhovnom i dubljem znaĉenju te mu dati bitno kristološko značenje. Ne samo da se Isus u

svom navještaju referira na dva puta, (Mt 7, 13-14), nego se on sam identificira s njim: „Ja

sam put“ (Iv 14, 6). Ţivotni put ili ponašanje sukladno Boţjoj volji nije više skup zakona i

stavova, nego osoba Isus: on je put, jer je posrednik koji objavljuje Oca i saĉinjava jedini

pristup njemu (Iv 14, 7-9). Tako se metafora puta objektivizira i personalizira u Isusu Kristu,

a kršćanin ga prolazi s Njim na naĉin da ga subjektivizira (ĉini ga svojim). Posve je oĉigledno

da je središnja poruka EvanĊelja sam Krist, što ima za posljedicu da kršćanski 'put' nije

kodeks propisa, nego kristologija. To je istakao I. De la Potiere, tumaĉeći evanĊeosku tvrdnju

«Ja sam put, istina i ţivot» (Iv 14, 6). On smatra da se tu valja usredotoĉiti na stvarnost Puta,

dok su izrazi istina i ţivot tek daljnje tumaĉenje ove temeljne tvrdnje. Krist je put prema Ocu,

sukladno istini, sudjelujući na istom ţivotu koji Otac komunicira svijetu. S pravom zato sv.

136

M. COZZOLI, Temeljno opredjeljenje, u Enciklopedijski teološki rječnik, 1144-1145.

137

C. SPICQ, Vita cristiana e peregrinazione nel NT, Roma, 1973., 74.

111

Augustin veli: «Malo je bilo Bogu da svoga Sina uĉini tek pokazivateljem puta, on njega uĉini

i putom, da ideš njime koji će ravnati tobom dok po njem hodiš».138

Budući da je Krist put, kršćanin tim putem ide nasljedovanjem, urastajući u isto

Kristovo iskustvo, koje je zapoĉelo krštenjem kao simbolom smrti-uskrsnuća. «Kada nekom

konkretno veli 'slijedi me', to ne znaĉi ponajprije i jedino pratiti ga dan za danom, ţiveći

njegov stil ţivota, uz svu nesigurnost i teškoću koju on sa sobom nosi, nego se radi nadasve o

izriĉitom pozivu na svetost, na zajedništvo ţivota s njim, što sa sobom nosi prihvaćanje

njegove poruke, nasljedovanje njegovih stavova, suoblikovanje svog djelovanja sve do punog

poistovjećivanja s njime (Mt 10, 40; Lk 10, 16)»139

.

Biti kršćanima, za prvotne zajednice znaĉilo je slijediti «put» (sljedbenici Puta), hoće

reći, naĉin ţivota utemeljen na slušanju Rijeĉi (navještaj-kerigma), opredjeljenju u vjeri za

Krista, ulazak u zajednicu posredstvom obreda inicijacije, nasljedovanje Krista i evanĊeoskog

morala, pod vodstvom Duha Svetoga. Sve nam to pokazuje da se radi o egzistencijalnom

procesu, iskustvo ţivota gdje se kroz permanentnu formaciju i postupnu transformaciju stiţe

do zrelosti.

Središnji dogaĊaj koji ostvarje metaforu puta je Izlazak (éksodus znaĉi „put za izlaz“)

izabranog naroda iz egipatskog ropstva prijelazom kroz Crveno more, ĉetrdesetgodišnjim

putovanjem kroz pustinju, sklapanje Saveza na Sinaju i ulazak u obećanu zemlju. To je

središnji dogaĊaj Staroga zavjeta, koji je za „ţidovsku i kršćansku misao postao likom i

jamstvom za sva izbavljenja što ih je Bog izveo na dobro svoga naroda“140

. Ţidovi će se tog

dogaĊaja spominjati svake godine blagdanom Pashe (hebrejskog „pesa΄h“: „prijelaz“,

„prolaziti“). Kršćani će slaveći Pashu promijeniti znaĉenje, neće to više biti spomen Izlaska iz

egipatskog ropstva i prijelaza preko Crvenoga mora, nego Isusov prijelaz kroz muku, smrt i

uskrsnuće, koji će biti shvaćeni kao novi izlazak (Lk 9, 31). Tako je izlazak izabranog naroda

pralik Kristova otkupiteljskog djela. Metafora puta, na taj naĉin, u Novome zavjetu, uz

kristološko znaĉenje dobiva i soteriološko.

1.2. Duhovni ţivot kao rast i dozrijevanje

Kada se duhovni hod u Novome zavjetu izraţava terminom ţivot, on obuhvaća trostruku fazu:

poĉetna, koja se sastoji od roĊenja u Kristu posredstvom krsta, razvojno ili progresivno

dozrijevanje kao zadaća ĉitava zemaljskog ţivota, i ona konaĉna, kada je pobjeda ţivota

posvemašnja i definitivna.

Kršćanin se raĊa u krštenju „kupelji novoga roĊenja i obnavljanja po Duhu Svetom“

(Tit 3, 5), koji ga ucjepljuje u Krista raspetog i uskrslog (Rim 6, 3-5; Gal 2, 20; Fil 1, 20) i

ĉini ga sinom Boţjim (Iv 1, 12-13; 3, 1-5) te ĉlanom Crkve (Dj 2, 38-41; 1Kor 12, 13; Ef 5,

26). Krštenje, koje je bitno Boţje djelo, ne djeluje na magijski naĉin: pretpostavlja vjeru i

obraćenje (Dj 2, 38; 16, 30-31) te zahtjeva hod sukladno novome ţivotu (Rim 6, 4; 3, 1-15).

Poloţaj krštenika uistinu je paradoksalan: tu koincidiraju posjedovanje mesijanskih dobara,

nadasve glavni dar Duha, zajedno s prolaznim obliĉjem ovoga svijeta s njegovim

ograniĉenostima, uvjetovanostima, slabostima i grijesima. Kršćanin, na ontološko sjedinjenje

138

Izlaganje o psalmima (Ps 109, 1-3), u Časoslov rimskog obreda, I, Zagreb, 1984., 152. 139

C. SPICQ, vidi bilj 11. 140

RBT, st 379.

112

ostvareno u krštenju, treba odgovoriti nasljedovanjem Krista „Zaĉetnika ţivota“ (Dj 3, 15), u

operativnoj i moralnoj dimenziji. Sv. Pavao, sa serijom imperativa koji proizlaze iz

indikativa141

, inzistira da kršćani postanu ono što jesu, da provode ţivot sukladno njihovome

biti u Kristu. No, na taj dinamizam u retrospektivnoj (gledajući unazad) liniji nadodaje se

teţnja prema posljednjim stvarnostima, koje su objekt kršćanske nade: krsna mistika po svojoj

unutarnjoj naravi teţi eshatološkom zajedništvu s Kristom, kada će biti ostvareno potpuno i

definitivno otkupljenje. Sv. Pavao se zadrţava opisati u dvije slike sadašnje i buduće, već i

još-ne; Wikenhauser je njegovu misao saţeo ovako: „sada posjedujemo zalog Duha (2Kor 1,

22; 5, 5; Rim 8, 23). Sada je u krsnom otajstvu stari ĉovjek umro i darovan nam je novi ţivot,

ali samo u mistiĉko-sakramentalnoj stvarnosti (Rim 6, 4ss). S time nam je takoĊer darovana

sigurnost da ćemo jednog dana posjedovati buduća dobra, ali ih još ne posjedujemo. Nismo

još u potpunosti zadobili Sinovljeva prava, manjka nam uskrsno tijelo, ukratko, nismo još

suoblikovani na sliku nebeskog Krista. Nad našim ţivotom još uvijek stoji napisano: 'u nadi

smo spašeni!' (Rim 8, 24). Nedostaje nam još punina dobara i slave: 'I mi koji imamo prvine

Duha, i mi u sebi uzdišemo išĉekujući posinstvo, otkupljenje svoga tijela.' (Rim 8, 23). Mi

smo još uvijek zatvorenici zemaljskog tijela (Rim 6, 12; 2Kor 5, 6), ţivimo još u tijelu (Gal 2,

20), šator našega boravka nije još razrušen (2Kor 5, 1-4). Budući da nosimo dragocjeno blago

u glinenim sudovima, izloţeni smo svakoj vrsti patnje, nedaća, borbi, trajno se moramo boriti

protiv tijela, koje se u nama bori protiv duha ţeleći nad njim dominirati (Gal 5, 17). 'Ţivot je

vaš skriven s Kristom u Bogu!' (Kol 3, 3), on će nam u potpunosti biti objavljen tek u

budućnosti (Rim 8, 18), kada će nastupiti oĉekivani dan „objave sinova Boţjih“ (Rim 8, 19).

Tek će paruzija donijeti otkupljenje u punini, istinsko posjedovanje bez restrikcije spasenjskih

dobara“.142

Koliko god veliko i duboko bilo sadašnje spasenje, ono blijedi pred sjajem buduće

slave: no, makar i kroz patnju, zajedno s ĉitavim stvorenjem koje „uzdiše i muĉi se u

poroĊajnim bolima sve do sada“ (Rim 8, 22), kršćani ĉeznu za savršenim boţanskim

sinovstvom.

Prije nego li se dosegne konaĉni cilj, neophodno je ispuniti dugotrajni proces

dozrijevanja i rasta, koji Novi zavjet predstavlja kao prijelaz od jednog inferiornog i

rudimentalnog stupnja prema višem i savršenijem. Ovaj napredak prema punom duhovnom

razvoju naznaĉen je serijom usporedbi koja su nadahnute evolutivnim vidicima ljudskoga

ţivota i oznaĉavaju poĉetni i idealni poloţaj prema kojemu teţe.

a. Djeca/odrasli. Dok evanĊelja privilegiraju djecu uzdiţući i predstavljajući ih kao simbol

autentiĉnih uĉenika poradi njihove raspoloţivosti za Boţje poticaje (Mk 10, 15; Mt 18, 3-4;

19, 14), novozavjetne poslanice, naprotiv, više puta sugeriraju da se napusti djetinja dob te

„uzrastete za spasenje“ (1Pt 2, 2). Sv. Pavao ţali što su Korinćani ostali „nejaĉad u Kristu“ pa

stoga i nesposobni za „ĉvrsto jelo“, hoće reći, da im priopći dublja otajstva spasenja.

„Mlijekom vas napojih, ne jelom: još ne mogoste, a ni sada još ne moţete“ (1Kor 3, 1-3). Prvi

dio izreĉen je u prošlom vremenskom obliku. U poĉetku nastajanja zajednice bilo je normalno

da su poput nejaĉadi bili hranjeni mlijekom, no, problem je što to poĉetno stanje nejaĉadi traje

još i sada a trebalo je postati prošlost, trebali su postati odrasli i sposobni za ĉvrstu hranu. Na

temelju bliţeg konteksta moţemo pobliţe odrediti u ĉemu se sastoji ta nezrelost korintskih

kršćana. Korintska zajednica je bila bogata u „svakoj rijeĉi“ i „svakoj spoznaji“, nisu od

drugih zajednica zaostajali niti u pogledu „bilo kojeg milosnog dara“, nije im nedostajalo

visokih misli ili naroĉitih darova, pa ipak Pavao drţi da su još nejaĉad, te to potkrepkljuje

141

Usp. A. WIKENHAUSER, La mistica di san Paolo, Brescia, 1958., 125-126. 142

Isto, 171.

113

primjerom da su kod njih straĉarenja i zavisti. Zreli ĉovjek trebao bi se osloniti na Krista i

njegovu rijeĉ, a ne da se vodi vlastitim ljudskim sklonostima, te odluĉuje po simpatijama,

antipatijama, sebiĉnim i grupnim interesima, a ne općim i najviše mogućim dobrom. Hraniti

se mlijekom za Pavla i poslanicu Hebrejima znaĉi znak poĉetniĉkog stanja.

Sliĉno i pisac poslanice Hebrejima tvrdi da je za nejaĉad mlijeko a za zrele tvrda hrana

(usp. Heb 5, 12-14). Temeljno obiljeţje zrelih je da „imaju iskustvom izvjeţbana ĉula za

rasuĊivanje dobra i zla“ (5, 14). Imaju, dakle, sposobnost razluĉivanja, a ta se stjeĉe

stvaljanjem u praksu onoga u što se vjeruje. Pavao smatra da je dokimasia ili razluĉivanje

(Rim 12, 2) obiljeţje zrelog kršćanina koji nije voĊen pukim propisima i obavljanjem istih,

nego traţi što je u odreĊenoj situaciji istinska volja Boţja, najviše moguće dobro. Dokimasia

„znaĉi otvorenost duha za ispitivanje što je volja Boţja. Zreo kršćanin duţan je iskoristiti sve

mogućnsoti da sazna kako je u pojedinom sluĉaju najbolje postupati. Prezir takvog ispitivanja

jest preziranje Duha Boţjega“143

.

Daljnje produbljenje ove metafore donosi nam poslanica Efeţanima, koja nas poziva

da ne budemo „nejaĉad kojom se valovi poigravaju i koje goni svaki vjetar nauka u ovom

kockanju ljudskom“ (Ef 4, 14), nego da „istinujući u ljubavi poradimo te sve uzraste u Njega,

koji je Glava, Krist“ (Ef 4, 15).

Pisac ovdje oslikava ţalostan poloţaj površna i nezrela kršćanstva, koje nije

ukorijenjeno, produbljeno. Slika poigravanja valova i vjetra oslikava da se radi o kršćaninu

ĉija je vjera nestalna, još nije personalizirana, uvjerena te je podloţna utjecajima drugih

svjetonazora i dominantnog mentaliteta: „Pazite da vas tko ne odvuĉe mudrovanjem i

ispraznim zavaravanjem što se oslanja na predaju ljudsku, na 'poĉela svijeta', a ne na Krista“

(Kol 2, 8). Još je jaĉa slika „kockanje“: radi se o prijevarnoj igri u kojoj se olako stavljaju na

kocku i ţrtvuju i najveće vrednote. Radi se o konvencionalnom kršćanstvu, iz obiĉaja i

tradicije. Zrelo kršćanstvo pak „istinuje u ljubavi“, produbljuje istinu i provodi je u ljubavi,

ima izgraĊen identitet, te je sposobno utjecati na druge, angaţirano, sposobno vršiti utjecaj da

sve uglavi u Kristu, da okolinu proţima evanĊeoskim kvascem.

b. Nesavršeni/savršeni. Nepotpunost kršćanina je neosporna ĉinjenica koju Pavao

suprotstavlja konaĉnom eshatološkom ostvarenju (1Kor 13, 11; Fil 3, 12-16). No, ona treba

biti progresivno nadiĊena postupno se pribliţavajući punini zrelosti u Kristu (Kol 1, 28; Ef 4,

13). Kada Apostol tvrdi: „Mudrost doduše navješćujemo meĊu zrelima, ali ne mudrost ovoga

svijeta, ni knezova ovoga svijeta koji propadaju,“ (1Kor 2, 6), ne misli govoriti o nekoj

ezoterijskoj grupi inicijanata, nego o onima koji su dosegli puninu razvoja kršĉanske misli i

ţivota.

S obzirom na sadrţaj savršenosti zaustaviti ćemo se na Jakovljevoj poslanici. Savršeni

kršćanin za Jakova je ponajprije onaj koji ne samo poznaje savršeni zakon slobode, nego ga u

svojoj svakodnevici stvlja u praksu, vjera ne smije ostati sterilna nego donositi plodove (2,

17). Taj zakon je „savršen“, jer je zakon novoga saveza koji nije zapisan tek na kamenim

ploĉama i time izvana nametnut, nego je upisan u ljudsko srce i sveden na jednu jedinu

zapovijed ljubavi, sukladno Pavlovoj: „Punina dakle Zakona jest ljubav“ (Rim 13, 10).

143

Ante KRESINA, O Boţe ţeţe tvoja riječ, Zagreb, 1993., 22.

114

Savršeni kršćanin razlikuje se i po naĉinu vršenja; on ih ne vrši prisilno zato što je to

vanjska objektivna norma, nego je voĊen unutarnjim poĉelom ljubavi prema Kristu, a gdje je

ljubav tamo nema prisile, tamo je sloboda. U tom smislu i Pavao govori o slobodi od zakona.

Drugi razlog da se govori o zakonu „slobode“, jest taj što kršćanin znade da se samo kroz

sluţenje Boţjoj volji dolazi do istinske slobode.

Savršeni, nadalje, Boţju volju ispunjava cjelovito, cjelokupno, a ne selektivno (usp. Jk

2, 10).

Na poĉetku svoje poslanice pak govori o savršenoj postojanosti: „Ali neka postojanost

bude na djelu savršena da budete savršeni i potpuni, bez ikakva nedostataka“. (Jk 1, 4).

Savršeni kršćanin ostaje postojan, ne pokolebaju ga niti razne kušnje, bilo da nadolaze izvana,

bilo iz nutarnje poţude. Posjeduje stalnu snagu koja se moţe steći jedino kroz suĉeljavanje s

protivštinama. Zato Jakov drţi da kršćanin treba biti radostan ako ga snalaze kušnje (1, 2), jer

samo preko njih moţe porasti i dostignuti puninu Kristovu.

d. Tjelesni/duhovni. Pavlova opozicija izmeĊu tijela i duha (Gal 5, 16-26) reflektira se u

antitezi izmeĊu „tjelesni“ i „duhovni“ ljudi (1Kor 3, 1), što oznaĉava dvije kategorije osoba:

one koje se vode po ljudskoj naravi, slaboj i solidarnoj s grijehom (2Kor 1, 12; Rim 6, 19) i

one koje su u podruĉju djelovanja Duha Svetoga, koji se nastanjuje u njima kao poĉelo

dinamizma i posvećenja (1Kor 6, 19; Gal 5, 18).

“Za Pavla izrazi „biti u tijelu‟ i „biti u Duhu‟ znaĉe dva nesvodiva naĉina cjelokupne

ĉovjekove egzistencije. U prvom, ĉovjek je posve zaokupljen ovozemaljskim interesima, ţivi

kao da Boga nema, bez ikakvih izvanzemaljskih perspektiva, sam sebi postavlja ljestvicu

vrednota pa je stoga sklon samoţivosti i sebiĉnosti i dosljednom potĉinjavanju drugih. To bi

bio „ĉovjek u tijelu‟. Sasvim obratno, „ĉovjek u Duhu‟ ne otuĊuje se ni svojim zemaljskim

duţnostima i istinskim vrednotama, no sav svoj ţivot - misli, volju, osjećaje, dušu i srce, pa i

samo svoje tijelo - suodnosi prema Bogu i, radi Boga, s bliţnjima. Sve vrednuje, kako

kršćanska ascetika voli reći, „sub specie aeternitatis - pod vidom vjeĉnosti‟. On je dakle po

nutarnjem nagnuću što ga u njemu proizvodi Duh Boţji bogoljuban i ĉovjekoljuban, teţi za što

boljim meĊuljudskim suodnosima i znade se u to i sebedarno, kriţevno uloţiti. Za Pavla, izraz

„biti u Duhu‟ ekvivalentan je drugom, njemu jako dragom „biti u Kristu‟”144

.

* * *

Kao kod metafore puta, tako i metafore ţivota temeljna je upućenost na Krista. Krist se

proglašava i smatran je „Ţivotom“ (Iv 14, 6; Fil 1, 21; Kol 3, 4); kršćaninovo dozrijevanje

mjeri se u konaĉnici duhovnim odnosom prema njemu. Premda se rast odnosi na podruĉje

spoznaje Boga (Kol 1, 10), vjere (2Sol 1, 3; 2Kor 10, 15; Fil 1, 25), pravednosti (2Kor 9, 10) i

ljubavi (1Kor 14, 1; Fil 1, 9; 1Sol 3, 12), kršćanin sukladno Boţjemu planu treba nastojati

reproducirati u sebi sliku Kristovu posredstvom progresivnog udioništva na samom

Kristovom uskrslom ţivotu (Rim 8, 29; 2Kor 3, 18). Kršćansko savršenstvo implicira

identifikaciju ne samo s uskrslim Kristom, nego takoĊer i s Sinom Boţjim u njegovoj ljudskoj

egzistenciji u dogaĊaju (Ef 4, 11.20). Individualistiĉka vizija nadiĊena je ĉinjenicom da je sav

rast u spoznaji i ljubavi Kristovoj usmjeren prema izgradnji unutar eklezijalnoga tijela,

dostiţući tako „dok svi ne prispijemo do jedinstva vjere i spoznaje Sina Boţjega, do ĉovjeka

savršena, do mjere uzrasta punine Kristove:“ (Ef 4, 13).

144

Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu. Razmišljanja nedjeljna i blagdanska, I, Zagreb, 1990., 172-173.

115

Moţe se zakljuĉiti, da prema bibliskoj viziji „kršćanin nije nikada dosegao (Fil 3, 12),

nego u svom hodu naprijed, prema savršenstvu, neprestano teţi da dostigne, u snazi Duha

Svetoga, savršeni Kristov uzrast“.145

On se ne moţe fosilizirati jer je u svom

meĊustanju/meĊuvremenu potican kako od prošlosti tako i od budućnosti da putuje i raste. Iza

njega stoji kvasac ţivota primjen u krštenju preporoda koji se mora razviti u autentiĉnu

sinovsku egzistenciju sve dok ne dostigne najvišu mjeru slave; pred sobom kršćanin ima

Krista savršeni model i ţivi put za pristup posljednjim stvarnostima.

2. SHEME I MODELI DUHOVNOG RAZVOJA KROZ TRADICIJU

Uvodno razmišljanje

Duhovni spisi, od patristiĉkog razdoblja do danas, nisu puki ponavljatelji (epigoni) biblijskih

autora: oni su u vlastiti kulturalni kontekst inkarnirali biblijske ĉinjenice s obzirom na

duhovni ţivot naglašavajući jedan ili drugi aspekt te im pobliţe odredili etape i ciljeve. Naša

je nakana proći kroz povijest duhovnosti i uoĉiti neke specifiĉne indikacije s obzirom na

dinamizam kršćanskog ţivota i razliĉite faze njegova razvoja.

Dinamička narav duhovnog ţivota. Oci inzistiraju na trajnom i neprekinutom razvoju

ĉitavog kršćanskog ţivota. Sv. Augustin ne izbjegava tvrditi da tko ne napreduje nazaduje,

štoviše, riskira da padne. U tom smislu posebno je poznat termin epektasis Grgura Nisenskog

(335-394). Izraz ima svoj temelj u Fil 3, 12-13, gdje Pavao govori o trĉanju, nastojeći steći

nagradu za koju ga je Krist stekao. Što je za njim zaboravlja, teţi za (epekteinomenos)

budućim. Za Grgura, epektasis je sastavnica nutarnjeg poticaja ili eros osobe prema Bogu.

Povezana s darom agapea ona se uspinje u duhovnom hodu. Tim pojmom Grgur naglašava

dinamiĉku dimenziju kršćanskog ţivota, kršćanin je u trajnom i neprekinutom razvoju.

Epektasis je trajni uspon od svjetla razuma prema transcendentnoj tami u kojoj se susreće

Boga po ljubavi.

Raznovrstan je broj stupnjeva duhovnog ţivota. Ivan Ljestviĉnik govori o 33 ljestvi po

kojima se valja popeti, Terezija Avilska o 7 odaja, Benedikt o 12 stupnjeva poniznosti, itd.

No, najĉešće se govori o tri stupnjeva, premda se kod svih ne odnosi na isto podruĉje.

Origen je progovorio o onome što moţemo nazvati ritam duhovnog ţivota. On vidi u

duhovnom ţivotu izjesne izmjene (alternacije) tamnih i svjetlih faza, na naĉin da se razvoj ne

odvija linearno nego spiralno gdje se ĉini da trajno prolazi kroz iste toĉke, ali koji kroz te

pojavne povratke, ne prestaje napredovati. Oĉito da ove podjele nisu apsolutne, nisu

kronološke kategorije. To su radije spiralna kretanja, koja se ĉesto uzajamno proţimaju, a

koriste se da naznaĉe samo normativni smjer duhovnog puta.

Razliĉiti su i simboli koji se koriste u opisivanju duhovnog razvoja:

- uspon (usponi, ljestve...)

- ravnica: put, hodoĉašće)

- nutrina, pounutrašnjenje (dob, stupnjevi ljubavi)

- silaţenje (stupnjevi poniznosti)

145

J.-PH. RAMSEYER, Crescere, u Vocabulario biblico (von All men), Roma, 1969., 94.

116

Još su raznovrsnija područja na kojima se predstavlja odreĊena stupnjevitost

duhovnog ţivota. Odnosi se na spoznaju, na podruĉje molitve, odreĊene kreposti, knjige

Svetoga pisma, krize, odaje i sl.

2.1. Dva puta.

Tema dvaju puteva, preuzeta iz Govora na gori, nalazi se u katehezi u prvim kršćanskim

vremenima. Rašireni spis Didaché, zapoĉinje: „Dva su puta: put ţivota i put smrti. A velika je

razlika izmeĊu ta dva puta“ (I, 1). Sliĉno nastavlja i Barnabina poslanica, (XVIII, 1-2) a

spominje ga i Herma Pastir. No, ovi spisi ne opisuju dinamiku dvaju puteva, nego se

ograniĉavaju na definitivni izbor puta ţivota i svjetla.

Puno je izvornija Origenova (185.-252.) podjela koja sadrţi dvije faze: praxis i

theoria. Praxis je aktivan ţivot proĉišćenja kroz vjeţbanje u krepostima; ta faza pripravlja

osobu za milost kontemplativnog ţivota ili theoria, kada duša spoznaje Boga po ljubavi i ulazi

u duboko zajedništvo s Logosom.

Nešto sliĉno govoriti će se kasnije (osobito tijekom 17 do 20 st.) o asketskom putu,

gdje je dominatan ĉovjek i njegov trud, i mističkom putu gdje je duša pasivna pod Boţjim

djelovanjem te uţiva ulivenu kontemplaciju. Asketsku formu promatrali su kao aktivnu,

redovitu i neophodnu, dok su mistiĉku formu drţali pasivnom i izvanrednom.

2.6. Molitva

O razvoju na podruĉju molitve govorili su osobito karmelićanski reformatori, Terezija Avilska

i Ivan od Kriţa. Generalno su razlikovali temeljni prijelaz iz meditacije u kontemplaciju. Dok

je kod meditativne molitve dominantno aktivan ĉovjek, kod kontemplativne je dominantno

Boţje djelovanje u duši koja ostaje pasivno zadivljena. Ivan od Kriţa naznaĉio je tri znaka

koji dokazuju da osoba mora prijeći iz meditativne molitvene forme prema kontemplativnoj.

Terezija potom razlikuje unutar same kontemplativne molitve ĉak ĉetiri stupnjeva.

2.7. Poniznost

Benediktinska tradicija, polazeći od svoga utemeljitelja, predstavlja razvoj duhovnog ţivota

unutar kreposti poniznosti. Usmjerila je duhovni hod prema silaţenju a ne prema uzlaţenju, i

u tome je njena izvornost. To će osobito istaći sv. Bernard, koji će uz stupnjeve poniznosti

govoriti i o stupnjevima oholosti.

Biblijska slika koju Benedikt uzima kao paradigmu 12 stupnjeva je Jakovljev san o

ljestvama koje povezuju nebo i zemlju i po kojima anĊeli Boţji silaze i uzlaze. Time što

ĉovjek silazi s brda vlastite oholosti, gradeći 'starog ĉovjeka' usredotoĉenog na sebe, svoj

'laţni ja'; on, ujedno, uzlazi, razvija 'novog ĉovjeka', istinski 'ja' u ĉijem središtu stoji Bog,

ljubav prema Njemu. Kroz ove stupnjeve postepeno se dolazi do «one savršene ljubavi prema

Bogu koja razgoni strah» (RB 7, 67.).

Poniznost za Benedikta, kao i za crkvene oce, nije tek jedna od krepost, nego temeljni

stav ĉpvjeka pred Bogom. Ona izvire iz iskustva Boga. Ona nije nešto što se moţe postići

117

askezom, nego nešto što nas obuzimlje kad Boga spoznajemo kao tajanstvenog i

beskonaĉnog, a samoga sebe kao nešto konaĉno, kao stvorenje. Ona je istodobno preduvjet za

spoznaju Boga i posljedica te spoznaje. «Ona je samospoznaja unutar spoznaje Boga» (27).

Sv. Bernard iz Clairvauxa definira poniznost kao verissima sui agnitio, kao prihvaćanje

samoga sebe u punoj istini (usp. PL 182, 942).

Cilj na tom putu poniznosti nije humiliatio, poniţavanje ĉovjeka, nego njegovo

uzdizanje, njegova preobrazba kojom se dolazi do savršene ljubavi koja odgoni strah. Put

prema savršenoj ljubavi vodi po spuštanju u vlastitu stvarnost misli i osjećaja, strasti i nagona,

tijela i nesvjesnoga. Benediktova duhovnost poĉinje dolje, u ĉovjekovoj stvarnosti, u

njegovim potrebama, u njegovim ranama i povredama, u svakidašnjici i preko spuštanja vodi

opet prema gore, k Bogu, prema savršenoj ljubavi. Caritas perfecta (savršena ljubav) djeluje

tako da ne ţivimo više u strahu, više nas ne odreĊuju drugi ljudi i nepoznati dogaĊaji, ne

strahujemo od oĉekivanja ljudi ili od njihovih zahtjeva, od zahtjeva vlastitog nad-ja, nego

ţivimo bez tjeskobe i u skladu s našim istinskim bićem (usp. str. 33).

2.8. Rast u ljubavi

Najĉešći prikaz razvoja duhovnog ţivota temelji se na kreposti ljubavi, što nije za ĉuditi

budući da je ona središnja zapovijed i sveza savršenstva. Na osnovi Pavlova nauka o

prvenstvu ljubavi iznesen u 1Kor 13, i Ivanovom inzistiranje na bratskoj ljubavi u njegovoj

prvoj poslanici, sv. Toma - u svom spisu o savršenstvu duhovnog ţivota – iznosi tvrdnju da se

duhovni ţivot poglavito sastoji u savršenoj ljubavi prema Bogu i bliţnjemu. Ljubav uistinu

objedinjuje sve kreposti, pokreće ih i nadahnjuje, usmjerava ih boţanskoj svrsi; ona je sveza i

forma (oblik) organizma kreposti i darova. Iz tog razloga napredak u duhovnom ţivotu valja

utvrĊivati prema ljubavi.

Podjela razvoja duhovnog ţivota na osnovu ljubavi prisutna je već kod Klementa

Aleksandrijskog (150-212). U opisu stupnjeva koristi sliku iz tadašnjeg društvenog poretka.

Na prvom stupnju ţivimo kao «Boţji robovi»; u drugom kao «vjerne sluge»; i na trećem kao

«sinovi Boţji». Potom povezuje to s ljubavi: prvo je ljubav straha kojom izbjegavamo zlo;

potom ljubav nade da ćemo primiti nagradu, i na kraju ljubav agape, iz ĉiste ljubavi, kada

sluţimo Bogu radi njega samoga, ĉitavim srcem i iznad svih stvari (Stromata VI, 12). Tu ideju

- s eventualnim malim preinakama – kasnije nastavljaju i mnog drugi: sv. Bazilije i Grgur

Nazijanski.

Sv. Augustin, premda je bio traţitelj mudrosti, nije prenio na zapad temeljnu strukturu

gnose: on vidi u ljubavi središte, bit, mjeru i svrhu kršćanskog ţivota. Razvoj u duhovnom

ţivotu i svetosti proporcionalan je razvoju u ljubavi. Ljubav se raĊa, hrani, oĉvrsne i dostiţe

svoju puninu (In Epist. Ioannis, 5,4); tako je i svetost poĉetna, napredna, velika i savršena

(Sermo, 368).

Sv. Bernard, najveći srednjovjekovni autor, uz to što je komentirao 7 pogl.

Benediktovog pravila, te uz 12 stupnjeva poniznosti govorio i o 12 stupnjeva oholosti koji

vode prema duhovnoj smrti (De gradibus humilitatis et superbiae), progovorio je i o

stupnjevima ljubavi. Moţda nitko u povijesti duhovnosti nije tako velebno opisao krepost

ljubavi kao on. Stoga i proces duhovnog razvoja opisuje kao razvoj te kreposti, razlikujući

četiri stupnja ljubavi: tjelesnu: po njoj ĉovjek ljubi samog sebe neovisno o Bogu; najamničku:

118

po kojoj ljubi Boga radi nekog interesa (zasluga, nagrada); sinovsku: po kojoj Boga ljubi radi

njega samoga; zaručničku: po kojoj s Bogom postaje jedno.

Sv. Franjo Saleški takoĊer razlikuje tri stupnja ljubavi: milost, to je Boţja ljubav koja

uresuje dušu i ĉini nas Bogu milima; ljubav, pak nam daje snagu da vršimo Boţju volju;

poboţnost pak je najviši stupnaj ljubavi, štoviše, dar Duha Svetoga, koji nam omogućuje da

Boţju volju vršimo marljivije, odvaţnije i spremnije i to ne samo naloţena dobra nego i ona

preporuĉena ili nadahnuta146

. Svetac dakle promatra ljubav kao ispunjenje volje Boţje.

Poboţnost kao dar Duha Svetoga ĉini ljubav savršenom unoseći dvije kvalitativne razlike: s

obzirom na način ispunjavanja Boţje volje: vrši je spremnije, gorljivije i srdaĉnije; te s

obzirom na materiju dobra: ne vrši samo naloţena dobra u zapovijedima, nego i ona koja su

preporuĉena.

2.9. Krize u funkciji duhovnog izrastanja

Ivan od Kriţa koristi Uz klasiĉnu terminologiju duhovnog razvoja: poĉetnici, napredni i

savršeni ili via purgativa, via illuminativa, via unitiva, Ivan od Kriţa razlikuje i tri stupnja

Boţje prisutnosti u duši: po biti, po milosti, po duhovnoj svjesnosti.147

Najpoznatiji i naizvorniji je ipak po tome što je u tematiku duhovnoga puta uveo

pojam krize, koristeći pri tom simbol tamne noći. Ove nas krize uvode u novi

(produhovljeniji) oblik komunikacije s Bogom.

Poĉetnici su voĊeni posredstvom milosti, od vjere i ljubavi koji ovise o iskustvu i

utjehi osjetila, kroz aktivnu i pasivnu noć osjeta osoba se oslobaĊa dominacije osjetnog djela

te ih proĉišćava i dovodi do puta naprednih, koji je obiljeţen zrelijom vjerom i poĉetnom

kontemplacijom, u tamnoj ljubavnoj pozornosti na Boţju prisutnost. Od relativne zrelosti i

proĉišćene vjere na putu prosvetljenja, duša ulazi u aktivnu noć duha, ĉiji je cilj odijeliti od

svega onoga što je o duhovnom kraljevstvu shvaćeno na ĉisto ljudski naĉin shvaćanja kroz

razum, pamćenje i volju. Na koncu, dolazeći na sam vrh gore, pojavljuje se pasivna noć duha,

koju zapoĉinje i vodi jedino Bog u najdubljoj dubini duše (TN II, 5-8). Za vrijeme te noći

duša kuša duboku patnju jer se osjeća napuštenom od Boga i jer su svi dotadanji odnosi s

Bogom stavljeni na stranu. Ta je noć sudjelovanje na Kristovoj smrti i silasku nad pakao.

Nakon toga duša je posve proĉišćena i osposobljena za najdublje sjedinjenje s Bogom koje

ljudsko biće moţe na ovoj zemlji doseći („duhovni brak“).

2. 10. Trostruki put

Trostruka podjela duhovnog ţivota pojavljuje se vrlo rano148

, no pod nazivom „trostruki put“

misli se na dvije sheme: prva ima svoje poĉetke kod Pseudo-Dionizija Areopagita (5 i 6 st.),

poznata kao via purgativa, illuminativa i unitiva;149

a drugu je razvio sv. Toma (+ 1274.):

146

Poboţnost definira: “poboţnost nije ništa drugo doli duhovna okretnost i ţivost pomoću koje ljubav u nama ili

mi po ljubavi ĉinimo sve spremno i srdaĉno”: ili, “prava i ţiva poboţnost pretpostavlja ljubav prema Bogu; ona

nije ništa drugo nego istinska ljubav prema Bogu”. Uvod u poboţni ţivot, I, 1. 147

Duhovni spjev 11, 3. 148

Nailazimo već kod Evagrija Pontskog (+ 400), s klasifikacijom: praksa, kontemplacija i teologija.

Usp. VILLER – RAHNER, Aszese und Mystik in der Väterzeit, Freiburg, 1939., 234-255. 149

Hierarchia coelestis 8,1 PG 3, 420.

119

početnici, napredni i savršeni150

povezujući ih sa ţivotnim dobima. U razdoblju manualistike

(19 i 20 st.) ove se dvije sheme poistovjećuju i postaju klasiĉne pod nazivom „trostruki put“

ili „tri puta“: put proĉišćenja ili poĉetnika obiljeţava proĉišćenje duše ili broba protiv grijeha;

put prosvjetljenja ili naprednih sastoji se u pozitivnoj praksi kreposti; put sjedinjenja ili

savršenih je mistiĉki ţivot sjedinjenja s Bogom.151

Zaključak

Na temelju ove povijesne panorame moţemo izvući neke zakljuĉke s obzirom na duhovni put:

a) dinamiĉki smisao duhovnog ţivota predstavljen u Bibliji prihvaćen je i vrednovan tijekom

tradicije. Razvoj je smatran prirodnom zakonitošću svetosti; b) raznovrsnost predloţenih

puteva, temeljenih na jednom od posebnih elemenata ili od antropologije svoga vremena,

oĉituje njihovu relativnu vrijednost. Niti jedan od njih ne moţe pretendirati na apsolutnu

normativnost, niti tzv. „trostruki put“, koji je usvojen i raširen u brojnim priruĉnicima

duhovnosti. Shema poĉetnika, naprednih i savršenih, previše je općenita i primjenljiva na

razliĉite sadrţaje; a shema proĉišćenja, prosvjetljenja i sjedinjenja, konkretnija je, doduše, ali

se previše usredotoĉuje na neku od razdoblja duhovnog ţivota ili na situaciju ili zadaću koja

se ne moţe poistovjetiti samo s nekom od faza nego je permanentna situacija ili zadaća u

svakoj etapi duhovnoga hoda.152

Razumljiv je stoga izbor G. Thilsa:

„Umjesto tri 'etape', radije ćemo zacrtati evolutivni pravac, polazeći od 'poĉetka', koji se

razvija prema 'završetku'; ukratko opredijelili smo se za sliku krivulje ili grafikona. Nadalje,

nastojati ćemo 'opisati', u dogmatskom smislu rijeĉi, što ta krivulja predstavlja u ţivotu same

milosti, u psihološkoj evoluciji (intelektualnoj i voljnoj) i konaĉno u usavršenju vremenitog

inkarnacijskog angaţmana. Tako ćemo bolje odgovoriti suvremenom zahtjevu...“.153

Ovo usmjerenje, ĉini nam se prikladno da, ostajući vjerni biblijskim podatcima, preuzmemo

neke elemente iz tradicije imajući u vidu suvremenu teološku antropologiju, ocrtamo duhovni

put za ĉovjeka današnjice.

3. DUHOVNI PUT ZA DANAŠNJEG ĈOVJEKA

Uvodno razmišljanje

Ukoliko uzmemo neki od priruĉnika duhovnosti ili ascetike i mistike doţivljavamo nelagodu

ukljuĉiti se u evolutivne sheme koje su u njima predloţene. Premda ti priruĉnici govore na

konkretan i vrijedan naĉin o dinamizmu i progresivnom razvoju duhovnoga ţivota, obiljeţeni

su antropologijom i senzibilitetom jednog proteklog vremena. Karl Rahner u opisu puta prema

mistiĉkoj kontemplaciji uoiĉava „elemente koji više proizlaze iz neoplatonistiĉke duhovnosti

nego li kršćanstva“154

. G. Thils, referirajući se na Tanquerey-a, upozorava da se razvoj u

150

S. Th. II-II, q. 24, a. 9 151

Usp A. TANQUEREY, Compendio di teologia ascetica e misitca, Roma-Tournai-Paris, 1954., 222-223. 152

Za raspravu oko etapa ili dobi duhovnog ţivota, vidi: K. RAHNER, I gradi della perfezione cristiana, u Saggi

di spiritualità, Roma, 1965., 45-78.; C. GARCIA, Corrientes nuevas de teologia espiritual, Madrid, 1971., 187-

200; G. Moioli, Teologia spirituale, u Dizionario teologico interdisciplinare, I, Torino, 1977., 51-53. 153

Santità cristiana, 2, Alba, 1969., 485s. 154

I gradi della perfezione cristiana, u Saggi di spiritualità, Roma, 1965.

120

molitvi ne poklapa uvijek s stupnjem svetosti te da će „vjernik svjetovnjak smatrati da sav taj

govor o putu sjedinjenja nije za njega“155

. A.-M. Besnard smatra da se duhovni ţivot ne moţe

katalogizirati u ureĊeni i linearni sistem, jer je on povijest, u kojoj se „trajno ukrštavaju

neoĉekivane Boţje inicijative, ĉovjekova sloboda i potrebe okolnosti“156

. Valja na koncu

naglasiti da su tradicionalni putovi ocrtani u individualistiĉkoj perspektivi, te ne vode

dovoljno raĉuna o komunitarnoj i liturgijskoj dimenziji kršćanskog ţivota.

Pravci duhovnoga hoda, promatrani u kontekstu aktualne kulture, trebali bi stoga

voditi raĉuna o slijedećim zahtjevima:

a. Danas smo posebno osjetljivi na ljudsku osobu kao nešto izvorno i neponovljivo što po sebi

iskljuĉuje suviše precizne sheme, koje ne vode raĉuna o razliĉitim ritmovima dozrijevanja.

Sheme duhovnog puta moraju imati fluidan i orjentativni karakter, koji je sastavljen od raznih

osobnih pravaca i toĉkaka na baziĉnim opcijama.

b. Ukoliko ozbiljno prihvatimo povijesnu dimenziju ĉovjekova ţivota kao i teţnju za

osloboĊenjem i promocijom koji iz nje proizlaze, onda valja odbaciti put koji bi jednostrano

bio poistovjećen s kultnim (obrednim) i poboţnim praksama i odijeljen od društvenog ţivota.

Privatno shvaćanje duhovnog puta gubi dodirnu toĉku s mentalitetom kršćanina danas, koji je

svjestan svoga poslanja da bude u svijetu kvasac slobode i razvoja, bratstva i pravednosti.

c. BuĊenje eklezijalne svijesti i veće vrednovanje komunitarne dimenzije ţivota u suprotnosti

su s individualistiĉki duhovnim putom koji je usmjeren na spasenje duše i njeno savršenstvo.

Jer boţanski plan ţeli „posvetiti i spasiti ljude ne pojedinaĉno, iskljuĉivši svaku vezu meĊu

njima“ (LG 9), nego u eklezijalnoj zajednici. Put ĉovjeka vjernog objavi ne moţe zaobići

ţivot crkve, i sakramentalni ritam koji ukljuĉuje ĉitavu kršćansku egzistenciju te slavlje

liturgijskog ciklusa koji godišnje predlaţe otajstvo Krista s njegovim vitalnim implikacijama.

d. Razvoj psiho-socioloških znanosti potiĉe na neophodno suĉeljenje izmeĊu ljudskog i

kršćanskog dozrijevanja, napose ukoliko su temeljni dinamizmi potvrĊivanja sebe i ljubavi,

diferencijacije i integracije, pada i rasta. Duhovni put ne moţe biti promatran kao stupnjeviti i

skladni uspon, jer on kao i svaki drugi ljudski hod ukljuĉuje kontradikcije, krize, konflikte i

zastajkivanja, koji ako se pozitivno rješavaju ostvaruju prijelaz prema novim rješenjima i

boljim i dubljim ravnoteţama.

***

Ĉetiri saţeto iznijeta zahtjeva daju naslutiti kompleksnost duhovnog puta koji valja

predloţiti ĉovjeku današnjice. Radi se više o kriţanju razliĉitih putova: onaj naznaĉen od

svjetovne povijesti, liturgijski put koji prolazi eklezijalna zajednica, onaj osobni i neponovljiv

put pojedinca sa svojim problemima i ograniĉenjima, sa svojim ţivotnim resursima i

milosnim darovim primljenih od Boga Spasitelja.

Da bi se izbjegle kako umjetne podjele koje dijele ţivo kršćanstvo, tako i sheme koje

zapostavljaju dinamiĉku funkciju krize, duhovni put valja pojmiti – kako to sugerira F. Ruiz –

spiralno gdje se stjeĉu (susreću) dvije putanje: „Postoji snaga koja nepovratno potiĉe naprijed

155

Santità cristiana, Alba, 1969., 485. 156

Visage spirituel des temps nouveaux, Paris, 1964., 26-27.

121

i prema gore, premda ima svoje uzlete i padove. Ovaj linearni pravac procesa treba biti

kompletiran s drugim koncentriĉnim (sa zajedniĉkim središtem) pravcem. Istodobno kako

napreduje iznova se susreće s istim iskustvima prethodne pozicije. Ukoliko poveţemo ova dva

pravca dobiti ćemo spiralu. Takav je stvarni ţivot. Poput zavojitih stuba. Vrti se u krug i

istodobno se uspinje. U svakom novom kompletnom okretaju, iznova se susreće s

orjentacijskom toĉkom, ali sada na jednoj višoj razini “.157

Jedan od tipiĉnih suvremenih doprinosa tradicionalnim putovima sastoji se u tome što

se naznaĉila dinamika ciklusa koji se opetuje u njima s razliĉitim intenzitetom. Ta se dinamika

redovito158

sastoji u slijedu početak / punina / kriza / prijelaz na novu sjedinjujuću sintezu.

Ovakva dinamika proizlazi iz ţivota i povijesti, koji pripadaju bitno evolutivnim fenomenima:

stiţu do praga gdje se dogaĊa rascjep ili kritiĉka toĉka koju valja nadići prelazeći na jednu

višu razinu. Ĉovjekove ţivotne dobi, od roĊenja, djetinjstva, mladosti, zrelosti i starosti,

dokazuju da je gore naznaĉeni evolutivni proces uistinu vaţeći: ţivotni obzor postaje katkada

premalen i tijesan, što izaziva krizu te nas uvodi u prostraniji i bogatiji obzor mogućnosti.

Primjenjujući ove smjernice i pretpostavljajući da je kršćanski ţivot već na djelu,

duhovni put moţe se predstaviti u tri trenutka ili evolutivna ciklusa.

3.1. Kršćanska inicijacija.

Kao u svim religijama tako i u kršćanstvu postoje obredi i odgojni procesi, koji imaju za cilj

uvesti pojedinca u zajednicu, na naĉin da se moţe s njome poistovjetiti i unutar nje razviti

efektivnu ulogu. Jedna od najstarijih institucija crkve je katekumenat, to je „etapa priprave za

kršćanski ţivot ili vrijeme inicijacije koje Crkva traţi od obraćenika da bi se njihova poĉetna

vjera preobrazila u ispovijest izriĉite vjere, sakramentalno slavljene u vazmenoj kršćanskoj

zajednici“159

. Naţalost, tijekom stoljeća katekumenat je u opadu sve do posvemašnjeg

nestanka u 16 st. Negativna posljedica tog fenomena je separacija kršćaninova osobnog puta

vjere od eklezijalnog puta slavljenog u sakramentima inicijacije (krst-krizma-euharistija);

zapostavio se tako specifiĉni karakter kršćanstva, bitno komunitarnog i inkarniranog u

sakramentalne znakove, koji ukljuĉuju ĉovjeka u Boţju povijest.160

Obnova katekumenata nagovještena od Drugog vatikanskog koncila (SC 64) i

suvremena neokatekumenska iskustva, pozivaju nas da razdoblje inicijacije ili reinicijacije u

svjesno kršćanstvo, drţimo prvom etapom kršćaninova duhovnog puta. Više nego li borba

protiv grijeha i mrtvenje, tipiĉne za put proĉišćenja (via purgativa), inicijacija sadrţi i jasne

pozitivne zahtjeve:

157

Le età della vita spirituale, u RA, Tempo e vita spirituale, Roma 1971., 99. 158

Prijelaz iz jednog stupnja na drugi ne sadrţi uvijek dramatiĉne tonove: „DogaĊa se ponekad da se naĉelo vjere

izgraĊuje kontinuirano u intimi subjekta; na koncu jednog mirnog intelektualnog i duhovnog napredovanja,

subjekt zadivljeno uoĉava da je postao drugi ĉovjek“. A. VERGOTE, Psicologia religiosa, Borla, Torino, 1967.,

232. 159

C. FLORISTAN SEMANES, Il catecumenato. Una chiesa in stato di missione, Alba, 1976.2, 13.

160 Usp. J. RATZINGER, Il fondamento sacramentale dell'esistenza cristiana, Brescia, 1971.

122

a. Usvojiti mentalitet vjere.

Obraćenje se „sastoji u napuštanju dotadašnje misaone sinteze i preuzimanje nove; obraćenje

je restrukturacija osobnosti“161

. Ono, u kontekstu vjere i krsta, otvara ĉovjeku novu dimenziju,

koja preobraţava ţivotno usmjerenje i sustav vrijednosti. Vjernik, kao Kristov uĉenik, mora

omogućiti da ga evanĊeosko svjetlo i boţanska mudrost prosvijetli, ona nadilazi uske

ĉovjekove poglede i osporava ih (1Kor 2, 21-25). U tu svrhu neophodna je uvijek dublja i

osobnija spoznaja objave i Boţjega plana spasenja: stoga, ĉesto konzultiranje Biblije i

razmatranje - nadasve - evanĊelja trebaju u ovom razdoblju hraniti duhovnost kršćanina.

Boţja rijeĉ, prihvaćena i aktualizirana, omogućuje osobi izgraditi mentalitet vjere, hoće reći,

sposobnost da interpretira stvari sukladno Kristovu mišljenju te u objavljenoj istini nalazi

vrijednosti i nadahniteljske ţivotne motive.

b. Svjesno preuzeti krsne obveze.

Obnovljeni interes za sakramenat krštenja, za njegove biblijske korijene i ţivotne implikacije

koje iz njega proizlaze, vrlo su prikladno sredstvo preobrazbe kršćanske egzistencije. U

krštenju je kao u sjemenu sadrţan ĉitav budući razvoj duhovnog ţivota u svim njegovim

dimenzijama: suuĉesništvo na Kristovom vazmenom otajstvu (1Kor 1, 13; Rim 6, 3-4), novi

ţivot u Duhu (Iv 3, 5; Tit 3, 5), pritjelovljenje Tijelu Kristovu sve dotle da saĉinjava jedno

tijelo s njime (1Kor 12, 12-13), pristup zajednici svećenika, proroka i kralja Boţjeg naroda

(1Pt 2, 9-10). Kršćani svjesni svojih krsnih datosti odgovoriti će na pozive koji su ukljuĉeni u

samom krštenju i izraţeni u NZ: svući ponašanje starog ĉovjeka koji robuje grijehu, i

preobraziti se u Krista novog ĉovjeka, kao izabrani, posvećeni i miljenici Boţji (Kol 3, 1-11;

Ef 4, 22-25; Rim 13, 13-14), hodati u Duhu djelujući iz ljubavi u slobodi sinova Boţjih i ne

uvjetujući se vanjskim normama zakona i egoistiĉnim diktatima naravnih sklonosti (Gal 5, 13-

18; Rim 8, 2-14). Valja, nadalje, stići do ratifikacije (utvrĊenja) krsnih obveza te do temeljnog

opredjeljenja za Krista, što ima svoj obredni izriĉaj u vazmenom bdjenju, središtu liturgijske

godine.

c. Aktivno se uključiti u eklezijalnu zajednicu

Zajedniĉarski karakter spasenja i odnos koji Crkvu sjedinjuje Kristu kao njegovo Tijelo,

zahtjeva aktivno i odgovorno sudjelovanje na ţivotu Crkve, zajednici vjere, obreda i

apostolskog svjedoĉenja. Kršćanska inicijacija promocija je intenzivnog liturgijskog ţivota,

kao sakramentalnog hoda koji kulminira u euharistijskom otajstvu: „Svo duhovno dobro

Crkve ukljuĉeno je u euharistiji, gdje je Krist, naša Pasha, prisutan i daruje ţivot ljudima,

pozivajući ih i uvodeći ih da s njime i na njegov spomen daruju sama sebe, za spasenje

svijeta“.162

Kroz proces identifikacije i integracije, kršćanin je pozvan da otkrije svoju ulogu

ili funkciju koju moţe razviti unutar crkvene zajednice povezane u ljubavi, koja je svjesna

vrijednosti razliĉitih karizmi koje Duh daruje na izgradnju zajednice (1Kor 12, 7-13; Ef 4, 4).

d. Integrirati kršćansku vjeru i svakodnevni ţivot.

Duhovni ţivot ne iscrpljuje se u obrednim gestama, nego ukljuĉuje darivanje sebe u

svakodnevnom ţivotu kroz zajedništvo s ljudima u pravednosti i ljubavi (Rim 12, 1; Mt 5, 23-

161

A. VERGOTE, Psicologia religiosa, 229. 162

C.E.I., Il rinnovamento della catechesi, Roma, 1970., br. 46, str. 36.

123

24; 9, 13; 12, 7). Kršćanin treba biti osjetljiv na znakove vremena i na Boţje pozive nazoĉne u

ţivotnim dogaĊajima, a istovremeno mora, sukladno zahtjevima evanĊeoskog morala,

svjedoĉiti u svijetu smisao pravednosti, odgovornu zaloţenost u vlastitoj profesiji i u obitelji,

smisao opraštanja i zauzete ljubavi, istinitosti, prijateljstva. On će u tim zadaćama biti

okrijepljen sakramentima braka i pomirenja.

Zasigurno da ovaj projekt nije lako realizirati: nailazi se na otpore i obrane,

individualne i zajedniĉke poteškoće, tendencije povratka na staro i prošlo. Ta napast opisana

je u knjizi Izlaska. Radi se o nostalgiji za manje zahtjevnim ţivotom, izvjesna nekrofilija

(ljubav prema smrti) kako je naziva i opisuje Erich Fromm: „Nekrofila privlaĉi sve što je

daleko od ţivota ili usmjereno protiv njega. On se ţeli vratiti u skrovitost maternice, prošlosti

neorgaske ili animalne egzistencije. Usmjeren je prema prošlosti a ne prema budućnosti koju

mrzi i koje se boji“.163

Da bismo nadišli ovu teţnju i promovirali biofiliju ili ljubav prema

ţivotu, valja pronaći prikladne resurse: iznova otkriti Krista, izvor vjeĉnog ţivota i model

uzvišene ljubavi, dijalog s Ocem i prepoznavanje njegova plana spasenja, pouĉljivost Duhu

koji promovira kršćanski rast, poticajni utjecaj zajednice i duhovnog pratitelja-animatora,

iskustvo tople i konstruktivne ljubavi. Ĉovjek će na taj naĉin arhaiĉnom i regresivnom

rješenju suprotstaviti progresivni razvoj vlastite ljudskosti i boţanskog ţivota: „Teţnja da se

saĉuva ţivot i bori protiv smrti najosnovnija je forma biofilskog smjera... Ţivotna jezgra teţi

prema integraciji i ujedinjenju; nastoji se spojiti sa razliĉitim i naizgled opreĉnim stvarnostima

te se strukturalno razvijati“.164

Konflikt, ukorijenjen u ljudskoj egzistenciji, ima za funkciju da

pogura naprijed zadaću iznalaţenja novih rješenja, u procesu koji je usmjeren prema cilju

integralne zrelosti.

2. Duhovna dozrelost

Nadišavši regresivni stav prema prošlosti koji nije prosvjetljen evanĊeoskim svjetlom,

kršćanin napreduje prema zrelosti nadilazeći takoĊer i razliĉite forme infantilizma. Intenzivan

liturgijski ţivot, osobne molitve, suĉeljenje s poviješću i otvorenost njenim interpelacijama,

progresivna asimilacija Boţje rijeĉi i evanĊeoskih stavova, dovode do kršćanske zrelosti, koju

obiljeţava duboki sklad osobnosti, bogatije i svjesnije posjedovanje istine, sposobnost da se

daruje u ljubavi, puna svijest suodgovornosti u crkvi i društvenom suţivotu.

Aktualizirajući Pavlove naznake s obzirom na duhovnu zrelost, današnji kršćanin

kreće se ĉetverostrukim smjerom:

a. Sloboda sinova Boţjih.

Pavlova kontrapozicija izmeĊu ţidovsko-poganskog poloţaja i onog kršćanskog u terminima

ovisnosti i sinovske slobode (Gal 4, 1-11) naznaĉava u ovoj potonjoj putanju koju valja prijeći

u pogledu zrelosti.

Sloboda od grijeha. Pavao razlikuje „Grijeh“ u jednini (grĉ. hamartía) – koji je poput

personificirane sile – od „grešnih ĉina“ (doslovno: „padovi“, grĉ. paráptōma; „prijestupi“,

grĉ. parábasis). Prvi je poĉelo grešnih ĉina. Ovdje se ne misli ponajprije na sloboda od teških

163

Psicanalisi dell'amore. Necrofilia e biofilia nell'uomo, Roma, 1971., 55. 164

Isto, 60.

124

prijestupa, jer se to pretpostavlja da je uĉinjeno u prvoj fazi, kao i sklonost na taj grijeh. Ova

sloboda odgovara drugoj fazi proĉišćenja o kojoj govori sv. Franjo Saleški a radi se o slobodi

od sklonosti i nagnuća na male grijehe koji “oslabljuju duševnu snagu, prijeĉe boţansku

utjehu i otvaraju vrata napastima” (I, 22). Valja razlikovati mali grijeh kao čin, od ĉega se

nikada nećemo posve oĉistiti u ovome ţivotu165

, i nagnuće na male grijehe, od ĉega se

moţemo osloboditi. Ovaj proces ima dva stupnja ĉišćenja i osloboĊenja. Prvi se sastoji u tome

da ne teţimo i ne ţelimo nekorisne i pogubne stvari. Ne radi se ovdje o grešnim stvarima,

nego o stvarima koje po sebi nisu ni dobre ni zle (igre, plesovi, gozbe, i sliĉno). Zlo nije u

tome što se time bavimo, nego ukoliko za time teţimo te postajemo na neki naĉin ovisni o

tome. Zato zakljuĉuje: “Sve ako se naša djela i ne kose uvijek s poboţnosšću, nagnuća su

uvijek štetna” (I, 23). Drugi stupanj sastoji se u čišćenju od nesavršenosti: one nemaju svoju

uzrok ili izvor u našim posebnim grijesima - stoga nisu ni teški ni laki grijesi - nego su

uroĎene sklonosti (npr. sklonost tugaljivosti ili melankoliĉnost, sklonost naglosti, pasivnosti

itd.). Ĉine tih nesavršenosti zovemo pogreškama i manama. Premda su te nesavršenosti “na

odreĊen naĉin priroĊene, vlastitim marom i opreĉnim krepostima moţemo ih umanjiti i

popraviti, štoviše, osloboditi ih se i oĉistiti” (I, 24).

Sloboda od zakona. Premda je ta sloboda kod Pavla formulirana u negativnoj formi,

ona ima pozitivno znaĉenje; hoće reći, to je sloboda za. Zreli kršćanin je slobodan od Zakona

(kao pisani izraz Boţje volje) ne u smislu anόmije, da ga ne vrši, nego u naĉinu vršenja: na

slobodan a ne na heteronoman i moralizatorski naĉin. On ga, naime, ne vrši kao vanjsku

objektivnu normu pa stoga i prisilno, nego je voĊen unutarnjim poĉelom ljubavi prema Kristu,

a gdje je ljubav tamo nema prisile, tamo je sloboda. U njemu je iskustveno razvijeno jasno

uvjerenje da se do istinske slobode dolazi samo kroz sluţenje Boţjemu planu. Sav je zakon

usredotoĉen i integriran u jednoj jedinoj zapovijedi ljubavi (usp. Rim 13, 10), koja je sveza

savršenstva.

Obiljeţje savršenosti je i taj da se Boţja volja ispunjava cjelovito, cjelokupno, a ne

selektivno (usp. Jk 2, 10).

Sloboda od počela svijeta. Projekt sinovstva Boţjeg ukljuĉuje takoĊer i osloboĊenje od

strukturalnog grijeha. Pod „elementima/poĉelima svijeta“ od kojih se valja osloboditi, danas

bi se mogle navesti bezboţne društvene strukture ili oni „demonski krugovi smrti“, toliko

naznaĉeni od J. Moltmanna: - siromaštvo, koji se izraţava u gladi, bolesti, smrtnosti i

determinirana iskorištavanjem; - moć, u svojim oblicima diktature, klasne dominacije i

privilegija; - rasno i kulturalno otuĎenje, koje otuĊuje i manipulira osobe te ih preobraţava u

apatijske komadiće tehnokratskog društva; - industrijska destrukcija prirode, koja

kompromitira nenadoknadivo ekološku ravnoteţu; - napuštanje Boga i smisla o njemu, iz

kojeg nastaju apatija, dezorjentiranost i nagoni smrti. Ukljuĉiti se u ovih pet dimenzija s

oslobaĊajućom uĉinkovitom aktivnošću ĉvrsta je zadaća kršćanina koji prevodi u

kategorijalno i konkretnu akciju stvarnost sinovstva Boţjeg. I ovdje se radi o slobodi za, koja

ukljuĉuje spremnost da se izdginemo ponad individualistiĉke etike te da se zaloţimo i za

stvari koje nisu od mog neposrednog interesa doţivljavajući sve ljude kao braću (ĉovjek je put

Crkve).

b. Čvrsta i personalizirana vjera.

165

Tridentski sabor tvrdi da “nitko ne moţe ĉitavi ţivot izbjegavati svaki grijeh, i onaj najmanji, bez posebne

Boţje privilegije, kao što Crkva vjeruje da ju je imala Presveta Djevica” (usp. Denz. S. 1573).

125

Dok je djetinja vjera nestabilna (Ef 4, 14) i teţi za vidljivim (uoĉljivim) karizmama (1Kor 12,

31; 14, 18-20), zrela vjera obiljeţena je ĉvrstoćom uvjerenja i pouzdanim prianjanjem

ĉitavoga bića uz osobu Isusa Krista. Sadrţaji kršćanske inicijacije se personaliziraju, vjera se

ukorijenjuje u osobi, ona više nije konvencionalna (nije tek tradicija ili obiĉaj, navika) nego

uvjerena. To je trenutak uĉvršćenja vjere. DogaĊa se definitivno obraćenje te osoba kao i cijeli

njezin ţivot, zauzimaju fundamentalnu opciju. Ovdje vjernik preuzima punu odgovornost u

posluţivanju primljena dara. To je razdoblje kada takoĊer preuzima ljudske, obiteljske i

društvene odgovornosti. Kroz njih mora ţivjeti i interpretirati svoju vjeru, spremno se suoĉiti

s novim okolnostima i zahtjevima. Moţemo to zvati «temeljnim opredjeljenjem» ili

personalizacijom vjere. Krsni poziv da se opredjelimo za Boga i svjetlo protiv sotone i

njegovih zavodljivosti, sada nije tek ţelja, nego postaje stvarnost, definitivna odluka od koje

neće odstupiti niti pred najvećim kušnjama. Sada to više nije vjernik koji je pasivni adresat

eklezijalna apostolata, nego postaje aktivni suradnik na uspostavi projekta kraljevstva Boţjeg

na zemlji. Zapravo sav proces slobode od grijeha usmjeren je da se doĊe do ovog temeljnog

opredjeljenja166

.

U tom smislu Koncil govori o «ţivoj i zreloj vjeri» (GS 21), koja je sposobna ţivjeti

zajedništvo s Bogom u cjelokupnosti ţivota, (ţivjeti evanĊelje svugdje gdje se nalazim), i u

profanom svijetu koji je organiziran ĉovjekovom kreativnošću i sposobnošću. Zreli kršćanin

ne traţi u vjeri jedino utjehu i ne doţivljava Boga na naĉin »Deus ex machina«, koji bi,

neovisno o nama, rješavao naše osobne probleme ili naše okoline. Takva vjera ne doprinosi

našem dozrijevanju, nego nas trajno drţi infantilnima. Zreli kršćanin, naprotiv, sebe stavlja

Bogu na raspolaganje, ţeli svojim darovima i sposobnostima sluţiti Boţjemu programu na

zemlji, civilizaciji ljubavi i kulturi ţivota. Na osnovi biblijskih likova (Mojsije, Abraham,

Ilija, Estera, Judita, Apostoli, BDM, itd.) moţemo jasno uoĉiti da Bog Biblije ţeli imati

suradnike a ne pasivne ljude bez inicijative i kreativnosti167

.

Nadalje to je vjera koja moţe „jasno proniknuti teškoće te ih prevladati“ (GS 21).

Hoće reći, takva uvjerena vjera uspješno se suoĉava s kušnjama, poteškoćama i nedaćama,

kako u svom unutarnjem ţivotu tako i u društvenom angaţmanu oko dobra i istinovanja u

ljubavi. Zrela vjera je, kako reĉe sv. Augustin, sposobna ne samo dobro ĉiniti, nego i zlo

podnositi. Govoreći o evangelizaciji današnje Europe blaţeni Ivan Pavao II, smatra da ona

»podrazumijeva da treba promicati prijelaz od vjere oslonjene na društvene obiĉaje, makar je

166

Govoreći o procesu proĉišćenja, sv. Franjo Saleški veli da on završava s temeljnom odlukom i posvetom i

veţe to uz krsni zavjet. U tu svrhu duša treba dati (20 pogl.) “sveĉanu izjavu kojom se odluĉuje da će sluţiti

Bogu” u svem svojem ţivotu: “(odluka=) ponavljam opet i ispovijedam zavjet vjernosti, što ga u moje ima

poloţiše na mome krštenju. Odriĉem se Ċavla, svijeta i sjetilnosti. Mrzim na njihove ponude, taštine i poţude za

svega ţivota i zauvijek. Obraćam se svome dobrom i milosrdnome Bogu, ţelim, kanim i odluĉujem ĉvrsto i

stalno da ću njemu sluţiti i njega ljubiti sada i zauvijek. (posveta=) Zato mu dajem, prikazujem i posvećujem

svoj duh sa svim sposobnostima, svoju dušu sa svim moćima, svoje srce sa svim ĉuvstvima, svoje tijelo sa svim

sjetilima…” (Filotea, I, 20).

167

Stav zrele vjere dobro je opisao Neven ŠIMAC: »Bog je Otac, ali nije paternalist. On hoće, da oslobaĊanje

ĉovjeka bude ne 'manna' s neba, već plod njegova rada i uma te okus njegovih nadanja, kušnji i ljubavi. S

takvom 'teologijom povijesti' moguće je pozvati kršćane, da svladaju napast bijega iz/od svijeta, prema

nevidljivoj Crkvi, jer taj bijeg je 'dezertiranje od Tijela Kristova', od ĉinjenice Utjelovljenja, te se povrate svijesti

o smislu zemlje, duţnosti i Povijesti. Taj povratak je moguć kroz zauzetost u 're publica' i u 're politica', što je

kategoriĉki imperativ Osobe«. Kršćani i politika u Hrvatskoj danas, u: Stjepan BALOBAN (uredio), Kršćanin u

javnom ţivotu, Zagreb, 1999., str. 32.

126

i ona vrijedna poštovanja, k osobnijoj i zrelijoj vjeri, koju resi razumijevanje i uvjerenost«168

.

Zatim daje neka obiljeţja takve zrele i osobne vjere:

- sposobnost kritiĉkog suĉeljavanja s postojećom kulturom, kao i opiranja njenim

negativnim tendencijama;

- vjera koja je sposobna izvršiti utjecaj na sva podruĉja svjetovnog ţivota (kultura,

gospodarstvo, politika);

- primat vjerniĉkog identiteta;

- radost u obrazlaganju nade u nama;

c. Duhovno razlučivanje.

Kršćansko iskustvo, ima objavu kao svoju permanentnu referencu, na temelju koje rasvjetljuje

ĉovjekovo ponašanje, i ujedno ga uvjeţbava da „razabire što je volja Boţja, što li je dobro,

Bogu milo, savršeno“ (Rim 12, 2). Zreli u vjeri „imaju iskustvom uvjeţbana ĉula za

rasuĊivanje dobra i zla“ (Heb 5, 14), gotovo konaturalno i po instinktu percipiraju ono što

odgovara autentiĉnom planu spasenja: „Sin je Boţji došao i dao nam razum da poznamo

Istinitoga“ (1Iv 5, 20). Razluĉivanje, koje se u prošlosti redovito smještalo u kljuĉne ţivotne

trenutke, kao recimo u pitanju „izbora zvanja“, danas se primjenjuje na ĉitav kršćanski ţivot.

Pavao smatra da je dokimasia ili razluĉivanje (Rim 12, 2) obiljeţje zrelog kršćanina

koji nije voĊen pukim propisima i obavljanjem istih, nego traţi što je u odreĊenoj situaciji

istinska volja Boţja, najviše moguće dobro. Dokimasia „znaĉi otvorenost duha za ispitivanje

što je volja Boţja. Zreo kršćanin duţan je iskoristiti sve mogućnsoti da sazna kako je u

pojedinom sluĉaju najbolje postupati. Prezir takvog ispitivanja jest preziranje Duha

Boţjega“169

.

d. Kreativni i konstruktivni društveni stav.

Nasuprot neofitima (novokrštenicima i novobraćenicima), koji su još uvijek usidreni u

egoistiĉke poglede i voĊeni prepiranjem i zavišću (1Kor 3, 3), zreli kršćani sposobni su nadići

posesivnu ili utilitaristiĉku ljubav i ući u konstruktivan i kreativan odnos unutar eklezijalne i

ljudske zajednice. Najizvrsniji put i dalje se sastoji u ljubavi prema bliţnjemu, što je

razlikovni znak Isusovih uĉenika, središnja kršćanska poruka i visok kriterij spasenja (Iv 13,

34-35; Mt 25, 31-46; 1Kor 13, Rim 13, 8). Kršćanska ljubav danas zadobiva i neka nova

obiljeţja, koja naglašavaju temeljne aspekte s kojima se zrelost vjernika pozvana

mjeriti/usporediti:

Eklezijalna ljubav, jer „znak zrele vjere nije trenutak samodostatnog udaljavanja

vjernika od Crkve, nego upravo još potpunija ukorijenjenost u Crkvu... Vjernik vjeruje s

Crkvom i u tom zajedništvu osnaţuje vlastitu vjeru u Crkvu samu“.170

Bratska ljubav mora

biti utjelovljena nadasve u crkvenoj zajednici, po primjeru Jeruzalemske, sve dotle da se

oblikuje „jedno srce i jedna duša“ (Dj 4, 32). Ljubiti Crkvu na zreli naĉin znaĉi hodati zajedno

s njom, preuzeti obveze i odgovornosti, promatrati je pogledom vjere kao „sakramenat ili znak

i sredstvo intimnog zajedništva s Bogom i jedinstva ĉitavog ljudskog roda“ (LG 1). Pa ipak,

168

Ivana Pavao II, Ecclesia in Europa – Crkva u Europi. Postsinodalna apostolska pobudnica o Isusu Kristu,

koji ţivi u svojoj Crkvi, izvoru nade za Europu (28. VI. 2003.), Zagreb, 2003. br. 50. (dalje EE). 169

Ante KRESINA, O Boţe ţeţe tvoja riječ, Zagreb, 1993., 22. 170

A. BARRUFFO, Dinamismo e matirutà della fede, Roma, Herder, 1968, 149.

127

„pogled vjere ne znaĉi slijepi, kratkovidan i ministrantski pogled, pogled nevinog u

pejorativnom smislu rijeĉi. To je pogled odrasle osobe“171

: kritiĉki pogled, koji ne zatvara oĉi

pred ograniĉenostima i manjkavostima crkve, nego ih prihvaća realistiĉki, ne odustajući pri

tom od eklezijalne reforme s proroĉkim osporavanjem, niti od suradnje da se nastavi

zajedniĉki projekt, napose svjedoĉanstvom ţivota.

Ekumenska ljubav, koje nije ravnodušna pred razdijeljenom Kristovom tunikom

razliĉlitih kršćanskih denominacija, nego se zalaţe oko ponovne uspostave jedinstva na koje

nas Krist poziva (Iv 17, 20-21). Ţivjeti duhovni ekumenizam znaĉi napustiti netolerantni i

polemiĉki stav da bismo u pravoslavnima i protestantima vidjeli „Gospodinovu braću“ (UR

3), koja su po krštenju pritjelovljeni Kristu i oţivljeni Duhom. Nadalje to znaĉi trajno

obraćenje srca i obnovu ţivota, koji nas upućuju prema Kristu središtu ekelzijalnog jedinstva.

Na koncu, ekumenska duhovnost zahtjeva uzajamne bratske odnose, koji se izraţavaju i

uĉvršćuju zajedniĉkom molitvom i suradnjom u evangelizaciji i ljudskoj promociji.

Djelatna ljubav u povijesti, koja iskljuĉuje neodgovorni bijeg iz svijeta nego nastoji

sudjelovati u aktivnoj borbi. Ljubav danas postaje „politiĉka ljubav“ (Pio XII), jer ne moţe

biti autentiĉna ukoliko se ograniĉava na sporadiĉnu i individualnu pomoć: ona mora teţiti

promjeni uvjeta ugnjetavanih i marginaliziranih posredstvom strukturalnih reformi koji

promoviraju opće dobro sa svojim vrijednostima, bratstva, socijalne pravednosti, slobode.

Zreli kršćanin, premda vjeran sveopćoj ljubavi, opredjeljuje se poput Krista za siromašne i

slabe, solidalizira se s njima da bi iznutra promovirao integralno osloboĊenje sukladno

Boţjemu planu. U ispunjvanju takvog projekta, u kojem se ponekad suĉeljava s

establishment-om, ne manjkaju poteškoće što zahtjeva hrabru ustrajnost.

3. Mistička unifikacija

Dostigavši relativnu zrelost kršćanin ne moţe samodostatno zastati u steĉenoj ravnoteţi.

Odgoj za teologalni ţivot donio je vrijedne rezultate na razini svjesti i volje. Ali nije došlo do

preobrazbe na razini bitka. Samo Bog, svojom providonosnom rukom, moţe dovršiti

poboţanstvenjenje ĉovjeka. Boţje djelovanje intenzivnije ulazi u ĉovjekov ţivot i postaje

dominantno. Boţje djelovanje odriješuje i ogoljuje (lišava) osobu mnoštva psiholoških i

religioznih naslaga koje prekrivaju autentiĉni teologalni ţivot. Ţivi se jedino iz vjere-nade-

ljubavi. Dominantno i intenzivnije Boţje djelovanje postavlja dotadašnje ĉovjekovo

djelovanje i sposobnosti u stanje pasivnosti, što u subjektu izaziva krizu.

Uporaba izraza i kategorije «krize» danas je opće prihvaćeno i poznato kako u

religioznom tako i u profanom govoru. Kao osnova za naše razmišljanje, pod tim pojmom u

pozitivnom smislu mislimo: kritiĉku, riskantnu i zahtjevnu situaciju, koja nagoviješta

znaĉajne promjene, na bolje ili na gore, već prema «reakciji» i zaloţenosti ĉovjekove slobode.

Radi se, dakle, o spasenjskom i naroĉito vaţnom razdoblju. Plodovi koji odatle proizlaze su

mnogi:

- provjera dosegnute zrelosti osobe u svome biti i djelovanju;

- uĉvršćenje i proĉišćenje struktura i funkcija;

- proširenje podruĉja zajedništva i djelovanja.

171

Y. CONGAR, Un concile pour notre temps, Paris, Crf, 1961., 230.

128

Kao i u bio-psihološkom rastu, to razdoblje povezano je s dubokim i uznemirujućim

krizama. Zrela dob obiljeţena je tzv. krizom podnevnog demona: ĉovjek postaje svjestan

slabljenja snaga, posljednje vremenske mogućnosti, iluzija koje je gajio, djelomiĉnih

promašaja. On odgovara na tu krizu hodajući stazom monotonije, ili pak napušta preuzete

obveze i nastavlja putem avanture, ili pak se definitivno odluĉuje za Boga i integrira negativna

iskustva u jednu višu jedinstveniju sintezu.

Sliĉne krize doţivljava i zreli kršćanin: kriza Boţje šutnje pred napredovanjem zla u

svijetu (usp. Ps 42, 10-11; 73, 2-14), kriza nade pred tjeskobnim stvarnostima patnje i smrti,

kriza osmišljenosti ţivota kada zbog svojih kršćanskih opredjeljenja doţivljava otpore i

progone172

. Vaţnost i ulogu krize u duhovnom razvoju najviše je istakao sv. Ivan od Kriţa, što

on simboliĉki naziva „tamna noć“. On govori o tri razliĉit krize. Kao što u bio-psihološkom

rastu, svakoj novoj dobi prethodi odreĊena kriza, identiĉno i kod svake ozbiljne promjene na

bolje prethodi kriza: nuţnost napuštanja staroga da bi se moglo usvojiti novo. Španjolski

mistik dao je tako krizi karakter „odlučujućeg faktora duhovnog razvoja“ (Federico Ruiz).

Sukladno uzlaznoj liniji duhovnog rasta, oĉekivao se jedan viši stupanj integracije i sklada,

kao logiĉna posljedica prethodnog dozrijevanja. Nadolazi, naprotiv, uznemirujuća osobna

situacija koja ruši dosadašnja pravila programa i obvezuje osobu da zapoĉne iznova. Izgleda

više lom, skretanje sa staze ili nazadovanje. Ovoj novoj formi teologalnog iskustva, u kojem

dolazi do izraţaja izravnije i učinkovitije Boţje djelovanje, pridijevali su se različiti izričaji:

- tama (ukoliko je Boţje svjetlo jaĉe i izravnije te je duša tim svjetlom upravo

zaslijepljena i uviĊa svaku svoju i najmanju mrlju),

- suhoća (ukoliko duša na razini osjeta više ništa ne doţivljava),

- napuštenost (ne doţivljava unutarnju utjehu duha),

- posvemašnja nesposobnost (osoba pomoću svojih moćiju više ne poluĉuje nikakvo

dobro kao prije; na primjer, prije je razumskim razmišljanjem uzdizala svoju dušu

Bogu, sada više ne moţe).

S obzirom na specifiĉan kut promatranja susreta, ovdje izgleda kao da boţansko

isključuje ljudsku aktivnost, kao da Bog ţeli djelovati sam u najvećem i bolnom poništenju

ĉovjeka. Poništenje, koje ne pogaĊa samo djelatnu suradnju, nego i samu svjesnu dimenziju.

Ĉovjek ne «ĉini» ništa, a ne razumije niti ono što Bog ĉini u njemu.

Ovaj tragiĉni ciklus, od Boţje naklonosti do suhoće, ima za cilj pripremiti osobu za

stupanj permanentnog sjedinjenja s Bogom, nazvan „duhovni brak“, najviša etapa do koje je

moguće doći u ovozemaljskom ţivotu. „Ono što Bog daje u tom dubokom sjedinjenju posve

je neizrecivo. Ništa se od toga ne moţe opisati, kao što se o Bogu ne moţe izreći nijedna stvar

koja bi bila onakva kakav je on, jer se sam Bog podaje duši s divnom slavom kojom se ona

preobraţava u njega. U takvom su stanju Bog i duša jedno...“.173

Uz ove intimne i neopisive

172

Kao što uoĉava R. Bastide, „mistika se drţi ludim, njegovi ga bliski kritiziraju, prijatelji ga ismijavaju; još

gore, duhovni ga otac opominje i kaţnjava. Umjesto da ga ohrabri, osuĊuje ga; umjesto potvrde svetosti ĉuje,

naprotiv, tvrde rijeĉi odbijanja. Nepriznanja, uvrede, ironije: je li to dovoljno? Ne, jer ostaje još Bog. Ali evo

najvećeg poniţenja; svetac viĉe prema nebu: a nebo ne odgovara. Svi su mistici prošli kroz tu krizu vjerske

suhoće-napuštenosti, u kojoj se osjećaju napuštenima, uţasno usamljenima“.

Sociologia e psicologia del misticismo, Roma, 1975., 44. 173

SV. IVAN OD KRIŢA, Duhovni spjev, Split, 1977., 26, 4.

129

preobrazbe, moguće nam je uoĉiti, zajedno s W. James-om, neka od karakteristiĉnih obiljeţja

ove faze integracije i unifikacije:

a. „Svijest da, u prisutnosti idealne Moći, ţivi puno dublji i širi ţivot, daleko od sitnih

zemaljskih interesa“.

Kršćanin u kojem se pojavljuje dominantno mistiĉka dimenzija, koja je u snazi krsta vlastita

kršćanstvu, ima slijedeće iskustvo: dotadašnja uobiĉajena naravna komunikacija stavljena je

na stranu, stoji u pasivno primalaĉkom stavu, a nastaju nove misli i emocije (Kristovo

mišljenje) kojima nije on uzrok, nego mu dolaze iz najdubljeg središta gdje je on jedno s

Bogom174

.

Razdvajanje na inferiornoj razini doţivljava se kao nastajanje nove osobnosti,

intenzivnijeg ţivota, novog naĉina sjedinjenja s Bogom. Govor o Bogu mijenja se u

poklonstvenu šutnju ispunjeno ljubavlju: ispraţnjava se od ograniĉenih konceptualnih

pojmova i diskurzivnog procesa, a Boga percipira (spoznaje) na intuitivan naĉin kao Posve

drugog, što je tama i noć za razum, ali istodobno Ljubav i izvor ţivota za ljudski duh.

b. „Svijest kontinuiteta izmeĎu Boga - kao prijateljske snage - i vlastita ţivota, te poptunog

predanja njemu“.

Iskustvo nerastavljivog sjedinjenja s Bogom u Kristu Pavao je izrazio slijedećim poznatim

izriĉajima: „tko prione uz Gospodina, jedan je duh“ (1Kor 6, 17); „Ne ţivim više ja, nego

Krist ţivi u meni“ (Gal 2, 20). Mistik nije samo sjedinjen s Bogom, nego on ima i svijest tog

sjedinjenja, iskustvo trajne Boţje prisutnosti u njegovu ţivotu. Samotranscendencija kod

kršćanina ne završava u ništavilu, nego u Bogu, jedino biće koje ga moţe izvući iz promašaja

i dati definitivno znaĉenje njegovoj neutaţivoj teţnji za ţivotom. Boţje djelovanje u povijesti,

koje ima svoj vrhunac u Kristovu uskrsnuću, pobjeĊuje ljudsko oĉajanje otvarajući je nadi u

Boga ţivoga, koji će uskrisiti ljude i dati im u Kristu ţivot vjeĉni. Teţnja ove stvarateljske i

spasenjske nade, - specifiĉan uĉinak i bolesniĉkog pomazanja – dok u stavu potpunog

predanja usmjeruje prema Bogu budućnost ĉovjeka, istodobno podrţava napor oko

ostvarivanja konkretne utopije kraljevstva Boţjeg: vjera u uskrsnuće mrtvih iskupljuje ljudski

angaţman od apsurdnosti.

c. „Smisao beskonačne i pouzdane slobode i manja usmjerenosti na sebe samoga“.

Ljubav je ekstatiĉna, potiĉe ĉovjeka da iziĊe iz sebe prema zajedništvu s Bogom putem

posvemašnjeg pouzdanja u njega: premješta središte ţivota prema Bogu ĉime postaje i

sudionik njegovih savršenosti. Sveti Pavao potpomognut Boţjom snagom postaje dionik

njegove jakosti: „Sve mogu u Onome koji me jaĉa“ (Fil 4, 13), što ukljuĉuje ĉak i radost u

patnjama: „Pun sam utjehe, obilujem radošću uza svu nevolju našu“ (2Kor 7, 4). Bog je izvor

slobode (2Kor 3, 17); pribliţiti se njemu znaĉi biti slobodan od svakog oblika ropstva,

174

S psihološke i sociološke gledišne toĉke jedan autor je to iskustvo opisao kao dvovrsno: „s jedne strane,

izvjesna depersonalizacija i eksproprijacija (izvlaštenje) vlastitoga ja: biće se ispraţnjava svake misli i svakog

uobiĉajenog ĉuvstva, prestaje voditi uobiĉajenu egzistenciju. Ali, s druge strane, ono se ipak ne gubi, ne prelazi u

apsolutnu nesvjesnost. Nastaju druge emocije i misli, ali koje mistik više ne doţivljava kao svoje (kao nešto što

sam proizvodi); pojavljuju mu se kao strani, prihvaća ih pasivno. Nije više on: on je netko drugi. Veli da je

poboţanstvenjen“. R. BASTIDE, Sociologia e psicologia del misticismo, 12.

130

vanjskih propisa i konvencionalizma (1Tim 1, 9; Gal 5, 1. 13): svetac je slobodan ĉovjek, jer

se ne vodi slijepim impulsom ili vanjskom prisilom, nego djeluje iz nutrine, iz svoje Duhom

obnovljene najdublje jezgre. Ta ekstatiĉnost ukljuĉuje i savršenu ljubav, aktivnost iz ĉiste

ljubavi, bez prisutnosti sebiĉnih interesa; sposobnost da u svemu gleda i traţi opće dobro.

d. „premještaj afektivno-emotivnog središta prema čuvstvima ljubavi i sklada u odnosu prema

čitavoj stvarnosti“.

Intimno sjedinjujući ĉovjeka k sebi, Bog dovršava svoje spasenjsko djelo i pomiruje ga sa

ĉitavim stvorenjem. Kozmiĉko pomirenje obećano za mesijanska vremena (Iz 11, 6-9) mistici

na odreĊeni naĉin anticipiraju u svom procesu posvemašnje unifikacije. Preobrazba odnosa

prema svijetu prirode, danas toliko hitan zbog ekološke zagaĊenosti što je plod ljudske

manipulacije, duboko je ţivio sv. Franjo Asiški koji je stvorenja promatrao u optici bratstva.

K tome cilju, više nego li ikojem izvanrednom fenomenu, teţi kršćanin uvjeren s Ruusbroek-

om da „mistici ne kreiraju zasebne staze niti vlastite naĉine, nego kroz svih bura slijede put

ljubavi“, one ljubavi koja se ovjekovjeĉuje u pristajanju uz obalu Boţjeg vjeĉnog ţivota.

Ovaj indikativni nacrt kršćaninova puta mora biti personaliziran od pojedinih kršćana,

u paţljivom osluškivanju Duha koji „neprestano ruši obzore unutar kojih bi ĉovjekov um rado

našao vlastitu sigurnost“.175

U ovom govoru je bitan dinamiĉki smisao kršćanskog iskustva:

ono je nuţno nazaustavljivi pokret jer je njezin konaĉni cilj smješten u beskonaĉno. „Taj

pokret – zakljuĉujemo s J. Mouroux-om – ne moţe se opisati, taj put ne moţe biti zacrtan

jednom zauvijek, nego ga svakodnevno moramo uvijek iznova zapoĉinjati, zaboravljajući ono

što je iza nas, svim snagama pregnuti prema naprijed, sve do ispunjenja našeg vjeĉnog poziva,

koji je oduvijek prisutan u Boţjem srcu“176

.

PrireĊeno prema: Stefano DE FIORES, «Itinerario spirituale», Nuovo dizionario di

spiritualità, (ur. Stefano DE FIORES i Tullo GOFFI), San Paolo, Cinisello Balsamo 1985, str.

787-807.

4. INTEGRALNI RAZVOJ

Klasiĉni opisi duhovnog rasta predloţeni u prijašnjim priruĉnicima, nisu vodili previše raĉuna

o cjelovitoj osobi, nego su se usredotoĉili na neke parcijalne elemente: rast milosti kroz

zasluge i dobra djela, rast u krepostima, razvoj u ţivotu molitve. Naĉelo i projekt cjelovitog

(integralnog) rasta vodi raĉuna o spletu naravnih i nadnaravnih elemenata koji su neophodni

za rast cjelovite osobe.

Stvarni se rast dogaĊa i vrednuje u okviru cjelovite osobe. Ne moţeš rasti u poboţnosti

a manjkati u ljudskosti ili obratno. To je cjelovit i jedinstven proces, premda su elementi

razliĉiti i ne slijede usko paralelni ritam. Postoje razliĉiti vidici toga rasta: teologalni

(neposredan odnos s Bogom), moralni, eklezijalni, psihološki. Svi oni ostvaruju svoj rast u

onoj mjeri u kojoj su ţivotno utjelovljeni u osobi, a ne svedeni na pojedinaĉna podruĉja

aktivnosti ili sluţenja. Mogu se izvjesne vjeţbe i prakse (poboţne) ĉesto prakticirati, a da sa

175

Paolo VI, Octogesima adveniens, 14. 05 1971., br. 37. 176

L'esperienza cristiana. Introduzione di una teologia, Brescia, 1956., 319.

131

sobom ne donose poboljšanje osobe, a to se dogaĊa upravo zato što su izvuĉene iz središnjeg

dinamizma.

Iz toga jasno proizlaze slijedeći elementi: jedinstvo osobe, odnos cjelovite osobe

prema Kristu, teologalno zajedništvo, komunitarna ili eklezijalna dimenzija, obraćenje osobe

na moralnoj razini. Ova perspektiva cjelovitog jedinstva olakšava integraciju razliĉitih faktora

u jednom jedinstvenom procesu duhovnog rasta. Svi elementi naznaĉeni u tekstu praćeni su ili

podrţavani na psihiĉkoj razini odgovarajućim stavovima ljudske zrelosti: vjera i ljubav od

otvorenosti prema transcendenciji, eklezijalna dimenzija od osjećaja za drugoga i zajednicu,

moralna opcija od etiĉke zahtjevnosti. U procesu cjelovitog dozrijevanja «afektivnoj» zrelosti

daje se ista vaţnost kao što se u idealu kršćanske svetosti dodjeljuje ljubavi.

Da bismo ocrtali ideal cjelovitog kršćanskog rasta na optimalan naĉin, valja naznaĉiti

četiri dimenzije na kojima se on mora odvijati i koje se meĊusobno proţimaju te je svaka od

njih potaknuta prema svojoj relativnoj punini.

a) teologalna dimenzija ili teologalno zajedništvo: radi se o kvaliteta i snazi zajedništva s

Bogom u vjeri, ljubavi i nadi. Teologalno zajedništvo zauzima mnogovrsne oblike i nazive:

suoblikovanje Kristu, usklaĊenost sa voljom Boţjom, nastanjenje Presv. Trojstva u duši,

sjedinjenje. Ono se ostvaruje postupno tijekom cijelog hoda prema svetosti. Da bi se duhovna

zrelost jednog kršćanina uistinu dostatno mogla vrednovati, treba prije svega obratiti

pozornost na teologalnu zrelost, a tek potom na moralnu zrelost.

b) moralna dimenzija: osobno usklaĊivanje darovima i zahtjevima koji proizlaze iz

teologalnog ţivota. Ovo se usklaĊivanje odnosi kako na nutarnje stavove tako i na ponašanje.

Moralna punina ili vjernost temeljni je element rasta osobe u duhu, no, ukoliko nije povezana

s prethodnom (teologalnom), sama za sebe vrijedi mnogo manje.

c) eklezijalna ili društvena dimenzija: osjećaj zajedništva, svijest da smo dionici istoga Tijela

Kristova, sentire cum ecclesia, solidarnost, brinuti se o drugima premda nije od tvog izravnog

interesa, angaţirati se za opće dobro. Ovaj eklezijalni (ili društveni) ĉimbenik svetosti i

kršćanskog dozrijevanja u ranijim duhovnostima nije imao neku osobitu teţinu. Danas taj

element zauzima sve uvaţenije mjesto, jer je plod i izraz kršćanske ljubavi koja je središte

ĉitavog savršenstva.

d) Psihološka dimenzija: stabilnost i razvoj ljudskih i naravnih kvaliteta i njihova integracija u

tri gore navedene dimenzije. Ljudski vid, kad je rijeĉ o teološkom govoru milosti, ima

relativnu vrijednost. Dok naprotiv, kad je rijeĉ o konkretnoj duhovnoj egzistenciji, tada

struktura i psihološki procesi imaju najodluĉniji utjecaj.

Stvarni rast ostvaruje se u onoj mjeri u kojoj su ove ĉetiri dimenzije ţivotno

inkorporirane u osobi, a ne svedene na izolirane (tj. nepovezane meĊusobno) aktivnosti i

prakse. OdreĊene prakse, makar bile i ĉesto prakticirane, ne dovode do poboljšanja osobe,

ukoliko su izvuĉene iz središnjeg dinamizma (okvira cjeline).

Kako na cilju tako i duţ puta ostvaruje se meĊuovisnost meĊu pojedinim dimenzijama,

ali ne uski paralelizam. Ova se tvrdnja moţe dokazati posredstvom teoloških naĉela, ili, još

bolje, analizom ţivota svetih.

132

Neravnoteţa ili razliĉiti naglasci pojedinih dimenzija mogu se uoĉiti ne samo u

pojedincima nego takoĊer i u mentalitetima razliĉitih epoha koje, sukladno svojoj

dominantnoj tendenciji, usmjeruju svoj ideal kršćanske svetosti.

Apsolutni prioritet pripada teologalnoj dimenziji, nadasve ljubavi, koja, strogo uzevši,

ukljuĉuje eklezijalni senzibilitet i moralnu ispravnost, no, oni ipak nisu uvijek prisutni u istom

stupnju svijesti i duhovne zrelosti. Kod nekih svetaca, eklezijalni smisao se budi mnogo

kasnije od onog teologalnog. Isto treba reći i o moralnom ţivotu, koji se ponekad oĉituje kao

preduvjet (Pavao), a drugi puta kao plod teologalne zrelosti (Marija Magdalena).

Puno se govorilo o stanovitom nesuglasju izmeĎu teologalne i psihičke zrelosti, kada

prevladava jedna ili druga. Neki muĉenici, koji se vjerom i ljubavlju pokazuju junacima,

strahuju u satima koji prethode njihovoj smrti, imaju potrebu podrške braće u vjeri: teologalna

zrelost je tu ujedinjena s psihološkom krhkošću.

No, model kršćanske zrelosti ne moţe biti niti razvijena psihološka struktura pojedinih

svetaca, niti ekstremni sluĉajevi konfliktne svetosti. Krist je autentični i jedini model u

svojoj cjelokupnoj osobnosti: boţanskoj i ljudskoj, nutrini i transcendentnosti, povijesnom

realizmu i sluţenju. Kršćanska svetost temeljno se sastoji u sjedinjenju ljubavi i u

suoblikovanju Njemu. Inzistiranje u psihološkoj izvrsnosti svetaca, kao i obratno u njihovoj

slabosti, odvlaĉi pogled iz središta svetosti.

5. DUHOVNOST ŢIVOTNIH DOBI

O bio-psihološkom razvoju ţivotnih dobi fragmentarno se ili uopće nije govorilo u sklopu

dinamike duhovnog ţivota177

. Klasiĉni priruĉnici Duhovne teologije, duhovni rast osobe

promatraju u okviru neosobne i esencijalistiĉke sheme, najĉešće kroz takozvana »tri puta«.

Oni se uglavnom zadrţavaju na nadnaravnom milosnom ţivotu u ĉovjeku, ĉiji poĉetak

stavljaju u poĉetno obraćenje obiljeţeno intenzivnijim zajedništvom i traţenjem Boga. Više

nego li na podruĉju duhovnosti o tome se govorilo u sklopu pastorala sakramenata, traţeći za

sakramente kršćanske inicijacije, te sakramenat ţenidbe i svetoga reda, ljudsku zrelost. „Na taj

je naĉin kršćanstvo potvrĊivalo ĉinjenicu razvoja ĉovjeka kao takvoga, njegovih razliĉitih

ţivotnih razdoblja, u koja se vjera trebala ukorijeniti i uprisutniti“178

.

Tek se u novije vrijeme poĉelo više zanimati za konkretnu osobu i njegovu stvarnu

povijesnost, zato se u tom ozraĉju probudio interes za pitanje dobi u ĉovjekovu duhovnom

razvoju.

177

U novije vrijeme ta vrsta literature je sve ĉešća: Daniel DE PABLO MAROTO, El „camino espiritual“.

Revisiones y nuevas perspectivas, Salmanticensis 34 (1987.), 17-60.; Giuseppe ANGELINI – Giuseppe como –

Virgilio MELCHIORE, Le età della vita: accelerazione del tempo e identità sfuggente, Glossa, Milano, 2009.;

Javier GARRIDO, Rileggere la propria storia. Le età della vita e le loro crisi, Bologna, 2009.; Credere oggi 19

(1999.) 109. Posvećen temi Le età della vita; Concilium 18 (2007.) 5. Posvećen temi Le età della vita e

l'esperienza cristiana.; G. DANNEELS, Le stagioni della vita, Queriniana, Brescia 1998.; Javier GARRIDO,

Rileggere la propria storia. Le età della vita e le loro crisi, EDB, Bologna, 2009.; Ignacio LARRAÑAGA,

Itinerario verso Dio, Cinisello Blasamo, 1999.; André LOUF, Consigli per la vita spirituale, Comunità di Bose

Qiqajon, 2009. 178

Ivica RAGUŢ, Uvod u teologiju ţivotnih doba, Communio, 36 (2010.) 108, 115.

133

Teološki temelj opravdanosti govora o ţivotnim dobima jest uobiĉajeni katoliĉki nauk

o odnosu naravi i milosti: „gratia non destruit, sed presupponit, elevat et perficit naturam“. To

ovdje konkretno znaĉi da vjera ne „uništava“ ţivotna doba, nego ih „pretpostavlja, uzdiţe i

usavršava“.

Valja naglasiti da je svaka dob jednako vaţna i znaĉajna za cjelokupni razvoj osobe te

da svaka ima zasebna obiljeţja i potencijale koji trebaju biti ispravno proţivljeni, u suprotnom

mogu ostaviti u osobi trajnu prazninu. Zato je posve krivo »jednu odreĊenu ţivotnu fazu

uĉiniti ciljem prethodnih faza«, kako reĉe Romano Guardini, i nastavlja: »ukoliko je dijete

promatrano tek u perspektivi nastajanja odraslim i pod tim vidom usmjeravano, neće postati

niti prava odrasla osoba, jer autentiĉno ţivljeno vlastito djetinjstvo ne samo da saĉinjava jednu

od etapa koje kronološki prethode odrasloj dobi, nego ostaje takoĊer trajna sastavnica

cjelokupnog kasnijeg ţivotnog hoda«179

.

Augustin, u govoru katekumenima, drţi da svaka dob ima svoju posebnost te da iduća

dob ne dokida u potpunosti prethodnu nego da pozitivna obiljeţja pojedinih dobi trebaju

istodobno koegzistirati u ĉovjeku:

„Vaše doba nedonošĉadi neka bude nevinost, djetinjstvo poštovanje, adolescencija strpljivost,

zrelost snaga, starenje zasluga, a starost ništa drugo doli zrela i mudra prosudba. Tijekom tih

razdoblja ili stupnjeva ti se toliko ne razvijaš, koliko se trajno obnavljaš. Tako ne dolazi drugo

ţivotno doba kako bi potisnulo prvo, ili da je pojavak treće kraj druge, odnosno da se ĉetvrto

doba raĊa kako bi umrlo treće. Isto tako, peta ne će zavidjeti ĉetvrtoj, ako ona ostane, niti će

šesta pokopati petu. Premda se ta doba ne pojvaljuju istodobno, ona jednako i skladno opstoje

u svetoj i pravednoj duši“ (Sermo 216, 8).

No, tezom da se ĉovjek tijekom ţivotnih dobu obnavlja a ne toliko razvija on, na

odreĊeni naĉin, relativizira ţivotne dobi vjerom. Samo ĉovjekova suradnja s milošću Boţjom

moţe ţivotne dobi uzdići i usavršiti.

6. DUHOVNI RAST PREMA JEANU VANIERU

Uvodna razmišljanja

«Putovanje svakog od nas putovanje je k integraciji našeg najdubljeg 'ja' sa svim našim

kvalitetama i slabostima, bogatstvom i siromaštvom, svjetlošću i tamom» (ZR 150-151).

U opisu duhovnog razvoja kroz ţivotne dobi opredjelili smo se za Jeana Vaniera koji

se tom tematikom od suvremenih autora najviše bavio.

Ĉovjekov rast je temeljna tematika kojom se autor bavi u okviru svoje duhovne

poruke. On se u više svojih djela cjelovito ili djelomiĉno, izravni ili neizravno bavi tim

pitanjem. U svom djelu «Postati čovjekom» govori o putu iscjeljenja i putu prema slobodi. U

djelu «Pronaći mir» raspravlja o otklanjanju unutarnjih i društvenih barijera koje prijeĉe

autentiĉni boljitak i rast ĉovjeka. Djelo pod nazivom «Zajednica i rast» već je samo po sebi

179

Romano GUARDINI, Le età della vita, Vita e pensiero, Milano, 1992, 52

134

znakovito. Najcjelovitiji opis duhovnog rasta opisao je u djelu «Sveta povijest osobe», koje i

mi najviše koristimo kod ovog izlaganja.

Dok na razini djelatnosti i uĉinkovitosti postoji najprije rast a potom slabljenje; na

razini srca, mudrosti i zajedništva, prihvaćanja sebe i otvorenosti drugima, moţe postojati

trajan rast.

Njegova središnja ideja je slijedeća: u egoistiĉnoj teţnji za visinama kroz

natjecateljski duh, ĉovjek je ţrtvovao ljudskost i solidarnost, udaljio se od samoga sebe, svog

izvornog 'ja', zato se mora vratiti u svoje središte, mora prihvatiti sebe i druge sa svojom

ljepotom i sjenom. Znakovito da je na engleskom jeziku djelu «Sveta povijest osobe» dao

naziv «Naše putovanje kući».

Osim vlastitog bogatog ţivotnog iskustva te drugih duhovnih autora, pisac poznaje

filozofiju (bio je profesor filozofije) i psihologiju (s kojom se dobro upoznao kroz praksu

radeći s osobama s posebnim potrebama). To mu omogućuje da s više vidika promatra

tematiku ĉovjekova rasta.

Od Aristotela je preuzeo osjećaj za stvarnost te inzistira na načelu stvarnosti. Smatra

da u duhovnom razvoju ne treba polaziti od ideala nego od konkretne stvarnosti i situacije.

Premda je ĉovjeku potrebna nada i vizija budućnosti, treba paziti da to ne bude odvojeno od

stvarnosti te se pretvori u iluziju.

Budući da ne polazi od ideje, nego od stvarnosti, on ne ţeli strpati sve ljude u isti

okvir. Svjestan je da nisu svi ljudi pozvani na isti stupanj zrelosti, ali upravo zato svi ljudi

imaju nadu biti drugačiji i bolji, doseći zrelost koja je njima ostvariva. «Svaka je osoba bitna,

svaka se moţe promijeniti, napredovati, postati malo otvorenija, odgovoriti na ljubav i

zajedništvo» (183). Umjesto velikih ideala, potiĉe na konkretne male korake, pokrenuti osobu

malim ali dostupnim i mogućim stvarima: «Naravno, mnogi nikad ne dostignu potpunu

zrelost, ali svatko moţe barem malo napredovati prema uspostavi svog identiteta i otvaranju

prema drugima. Nije vaţno obavezno postići ljudsko savršenstvo – daleko od toga – nego se

otisnuti na taj put djelima otvorenosti i ljubavi, dobrote i zajedništva. Svaka osoba danas u

kakvoj god da se situaciji nalazi, kod kuće ili na poslu, sposobna je ĉiniti takva djela» (183).

Ţeleći probuditi nadu u svim ljudima, on se usredotoĉuje na temeljne sastavnice

ljudskoga rasta koje su vaţne i neophodne za svakoga.

U svoju viziju rasta on obilato ugraĊuje doprinos suvremene psihologije. Zato i u opisu

razvoja on polazi od dobi naznaĉivši njihova glavna obiljeţja i potencijal koji osoba moţe

razviti.

Veliku vaţnost pridaje i ulozi okoline i zajednice u razvoju osobe, koji mogu pozitivno

ili negativno utjecati na ĉovjekov (osobito djetetov) razvoj.

Nigdje ne koristi izraz savršenost, nego radije cjelovitost, integracija, unutarnje

iscjeljenje. Radi se, naime, o procesu u kojem moramo prihvatiti sebe, integrirati i vlastitu

sjenu, a rezultat toga biti će otvorenost drugima.

135

6. 1. Sadrţaj zrelosti

Zrelost se sastoji u izgradnji identiteta i otvorenosti drugima. Ljudi koji imaju izgraĊen

identitet i otvoreni su prema drugaĉijim ljudima od sebe, sposobni su biti autentiĉni graditelji

boljih zajednica i društava, drugima pomoći da potpunije ţive svoju ljudskost. A ovo potonje

je cilj ljudskog rasta (usp. 196).

6. 1. 1. Identitet

Identitet oznaĉava permanentna svojstva koje osoba posjeduje, po kojima je preoznatljiva, i

koja se ne mijenjaju s promjenom okolnosti. Takva osoba ima izgraĊen osobni sustav

vrijednosti, vlastita gledišta i ţivotni smisao kojega se drţi.

Identitet se stječe na tri naĉina: genetski, neka su obiljeţja uroĊena (fiziĉki izgled,

psihološki tip, nadarenost); odgojem, tj. prihvaćanjem vrednota roditelja i društva u koje

ţivimo; izborom slobodne volje: izabiremo prijatelje, ţenu ili muţa, zanimanje, sustav

vrijednosti, motivacije, traganje za istinu, otvoriti se drugima ili ne, jasno da i psihološki

instinkti i odgoj utjeĉu na te izbore. Treći naĉin izgradnje identiteta je kljuĉni i odluĉujući.

Temeljni izbor je prihvatiti sebe onakvima kakvi jesmo, s vlastitim pozitivnim

(darovima i sposobnostima) i negativnim (nedostacima, unutarnjim ranama, manama,

smrtnošću) elementima; prihvaćanjem naše prošlosti, obitelji i okruţenja; prihvaćanjem

univerzuma sa njegovim zakonitostima i našeg mjesta u srcu tog univerzuma. «Rast zapoĉinje

kada prestanemo sanjariti o sebi i prihvatimo svoju ljudskost takvom kakva je, ograniĉena i

siromašna, ali istodobno i lijepa» (184).

6. 1. 2. Otvorenost drugima

Otvorenost pretpostavlja identitet, jer ĉovjek koji nema vlastita gledišta, svijest o

vlastitom ţivotnom poslanju, nije sposobna ući u dijalog s drugim i drugaĉijim, nego koristi

identitet grupe da bi dokazao svoju vrijednost i superiornost (us. 274). Otvorenost drugima

nije slabost i toleriranje neistine i nepravde, nego znaĉi biti otvoren prema drugome i

drugaĉijem, iskreno suosjećati, slušati i prihvaćati druge ljude, osobito slabije i potlaĉene.

Pod «drugim» se poglavito misli na one koji su drugaĉiji, koji nisu iz mog

«ovĉinjaka»: drugaĉijeg mišljenja, naroda, rase, karaktera, klase, imovnog stanja,

marginaliziran, slab, neprijatelj; jednom rijeĉju, onaj s kojim – gledajući sa stanovništa tvoje

«grupe» - nije poţeljno razgovarati. Otvorenost drugima znaĉi izvjesna mentalna neovisnost o

vlastitoj grupi i visoki stupanj osobne savjesti. To je konkretno pokazao Isus kada je

razgovarao sa samaritankom, premda njegova «grupa», tj. ţidovi, nisu razgovarali sa

samarijancima.

Dva kriva i jednostrana stava. NeodreĎenost, radi se o manjku identiteta, nemaju

vlastiti sustav vrijednosti svemu se mogu prilagoĊavati jedino drţe do svojih trenutnih

samovoljnih hirova. «Ljudi koji nemaju identitet, koji nigdje nisu pustili korijenje i nemaju

jasan sustav vrijednosti, ne mogu biti istinski otvoreni drugima. Ne mogu davati jer ne znaju

tko su zapravo, što ţele i za što su sve sposobni» (180). Krutost: zatvorenost u sebe i svoje

poseban krug, uvjereni da su u pravu, prosuĊuju i osuĊuju ljude koji drugaĉije misle, postoji

opasnost da izazivaju sukobe ili da se unište.

136

6. 2. Područja rasta

«Zajedništvo ih otvara za iskrene odnose, suradnja za društveni ţivot i ţivot zajednice,

kompetencija im omogućuje da zauzmu svoje mjesto u ţivotu» (188).

6. 2. 1. Zajedništvo

Zajedništvo izraţava temeljni vidik ljubavi, ono je srce ljubavi. Zajedništvo je

razvijanje odnosa prijateljstva i meĊusobnog prihvaćanja (onakvoga kakav jesam); davanje i

dijeljenje sebe a ne neĉega drugome; iskljuĉen je svaki stav superiornosti (recimo, kod

velikodušnosti ja dajem nešto od svoga drugome, ali pri tom ne dijelim sebe i zadrţavam stav

superiornosti pred drugim: pozicija moći: talent, bogatstvo, i sl.).

U osnovi zajedništva je uvjerenje: a. Da je svaka osoba vaţna (naslov: «svaka osoba

ima svoju tajnu»), da se nikoga ne iskljuĉuje, svaki ţivot ima smisla, svoju svetu povijest,

svoju ljepotu makar bila ona izobliĉena, ranjena (uliĉari, zatvorenici, ovisnici, itd.); b. da

svatko moţe napredovati, promijeniti se makar malo na bolje (183). Bez te vjere naše društvo

ulazi u opasnost da slabe neće pomoći da stanu na vlastite noge pa onda pomoći i drugima,

nego da one koji ih uznemiruju odbaci pa ĉak da ih se riješi.

6. 2. 2. Suradnja

Ona u prvi plan stavlja zajedniĉko dobro, zajedno se moţe uĉiniti puno više nego

pojedinaĉno. Biti ĉovjek suradnje oko dobra, ne koĉiti razvoj zajednice vlastitom

nesuradnjom, zavišću, karijerizmom.

6. 2. 3. Kompetencija

Razvijanje vlastitih talenata, odgovorno prihvaćanje vlastite sluţbe. Dijete dok raste

otkriva svoje talente i izraţava ih, kasnije u mladosti odabire karijeru, postupno postaje sve

kvalificiraniji i kompetentniji. Radom ĉovjek razvija sebe.

Vaţno je skladno razvijati sva tri područja. Netko jako zastupa kompetenciju,

djelotvornost i uspješnost, ali mu nedostaje osjećaja za zajedništvo, izbjegava osobne odnose,

suraĊuje samo u smislu poslovnosti i uspješnosti tvrtke. «Pretjerani razvoj kompetencije

nauštrb zajedništva i suradnje sprjeĉava stvarni rast i dovodi do neuravnoteţene psihe» (189).

Nisu sva tri podruĉja zastupljena na isti naĉin u svakoj dobi.

6.3. Put do zrelosti kroz ţivotnih dobi

Autor se ne fokusira usko na toĉna godišta koja bi luĉila jedno doba od drugog, nego

više na temeljni sadrţaj pojedinog ţivotnog razdoblja. Djetinjstvo je razdoblje kada osoba još

nije dosegla potpunu svijest vlastitoga »ja« i svojih individualnih obiljeţja, nego je pod

snaţnim utjecajem okoline (roditelji, rodbina, škola). Mladost je razdoblje prijelaza od

vrijednosti obitelji i okoline prema vlastitom osobnom opredjeljenju. Odrasla dob zapoĉinje

kada osoba preuzima trajne obveze i odgovornosti za ţivot drugih. Starija dob pak zapoĉinje

kada osoba više nije izravni nositelj obiteljskih i društvenih odgovornosti.

137

«Postoji nekoliko odreĊenih stupnjeva u rastu srca. Majušna djeca ţive od ljubavi i prisutnosti

– djetinjstvo je doba povjerenja. Adolescenti ţive od velikodušnosti, utopijskih ideala i nade.

Odrasli postaju realni, obavezuju se i preuzimaju odgovornosti; to je doba vjernosti.

Naposljetku, stariji ljudi ponovno pronalaze doba povjerenja koje je istodobno mudrost. Ne

mogu biti odveć aktivni, ali zato imaju vremena promatrati, razmišljati i praštati. Imaju

cjelokupnu predodţbu o smislu ljudskog ţivota, znaju prihvatiti stvarnost. Znaju da ţivot nije

povezan samo s djelovanjem i trĉanjem; znaju da je takoĊer povezan s prihvaćanjem i

ljubavlju. Oni su na neki naĉin prošli fazu samodokazivanja kroz djelotvornost» (ZR 150).

6.3.1. Djetinjstvo: doba povjerenja

6.3.1.1. Povjerenje

Povjerenje. Povjerenje je temelj ĉitave kasnije nadogradnje osobe, ono «stvara osnovu

njegove (djetetove) osobe i omogućuje mu razviti samopouzdanje» (str. 112), daje mu

stabilnost i niz uvjerenja da moţe graditi vlastiti identitet. Kroz djetinjstvo dijete treba steći

stav povjerenja. No, razvoj tog stava ne ovisi o njemu, nego najbliţoj okolini, posebice,

roditeljima. Dijete usvaja stav povjerenja spontano kada uoĉava da je istinski voljeno,

prihvaćeno, poštovano i shvaćeno.

Nepovjerenje. Dijete koje ne ţivi u odnosu povjerenja prema roditeljima, strašno je

usamljeno. «Zatvara se iza zidova straha i bola. Gubi kontakt sa stvarnošću, upada u svijet

snova i primorano je prikrivati stvarnost i lagati da bi ţivjelo i preţivjelo. Za njega je jedina

istina ona koju samo izmisli» (113).

6.3.1.2. Odgoj

Dijete spontano oponaša onoga u koga ima povjerenje. Disciplina. Dijete treba

pouĉavati. Ukoliko ne postoji disciplina, dijete brzo uoĉi da je ono gospodar situacije te sve

poduzima da dobije ono što ţeli. Dijete mora upoznati da postoje granice, da bi moglo kasnije

vidjeti druge ljude s njihovim potrebama. Odgoj zahtjeva ustrajnost i njeţnu snagu; dijete

mora znati da je voljeno i da odrasli ţele da bude sretno, ali da i ustraju u postavljanju

potrebitih zahtjeva. Odnos prema djetetu uskladiti s godinama i zrelošću djeteta.

6.3.1.3. Vjera u djetinjstvu

Vjera je u djeteta u funkciji povjerenja. Dijete u svojoj neizdiferenciranoj svijesti svoje

roditelja spontano stavlja na pijedestal boţanstva. No, ono moţe doţivjeti duboko razoĉaranje

od strane roditelja te ih s pijedestala ţele strovaliti u provaliju te se emocionalno posvema

udaljiti i zatvoriti u sebe, u vlastitu depresiju ili agresivnost. Vjera u Boga najbolje će pomoći

djetetu da prihvati nedostatke i mane svojih roditelja kao i duboku razoĉaranost njima. »Ono

tada uviĊa da iznad njih i njihovih slabosti postoji pravda, ljubav, svjetlost i istina koje su

univerzalne i da roditelji nisu Bog. Više se neće osjećati prosuĊivano po roditeljskom,

školskom ili društvenom zakonu (…). Vjera će omogućiti djetetu da apsolutno postavi ondje

gdje mu je mjesto, a ne u svoje roditelje, kulturu, rasu ili društveni staleţ; niti u svoju

budućnost ili studij« (120-121).

138

Razvoj vlastite svijesti. Na dijete najviše i najlakše utjeĉe okolina. Ţivljena vjera će u

djetetu najbolje potaknuti »razvoj vlastite svijesti« (121) i slabljenje ovisnosti o prosudbi

okoline. Hoće reći, kroz iskustvo Boga dijete otkriva da je vrijedno i dragocjeno neovisno o

mišljenju drugih, pa ni vlastitih roditelja. Moţe razviti unutarnju slobodu s obzirom na ljudske

obzire i bolna iskustva, djelujući iz dubljih unutarnjih motivacija a ne tek iz ĉisto socioloških

uloga.

6.3.2. Mladost: doba traganja, velikodušnosti i idealizma

6.3.2.1. Personalizacija uvjerenja

Mladost je «doba prijelaza s obiteljskih vrijednosti prema vrijednostima koje sami

izaberemo» (123). Taj prijelaz i traganje izaziva nestabilnost a ponekad i strah, ali isto tako i

veliku nadu jer se otvaraju nova obzorja.

Vaţnu ulogu tu imaju prijatelji, oni su most izmeĊu topline obiteljskog doma i

novoga, još neodabranog tla gdje će pustiti korijenje. Prijateljstvo otvara srce, daje sigurnost,

omogućuje osobi da prihvati rizik. No prijatelji mogu biti i skrivanje od odraslih, stvaraju

zasebnu odvojenu grupu, skrivaju svoj oĉaj.

6.3.2.2. Idealizam i velikodušnost

Mladi ţele naći nešto novo, bolje, ljepše; imaju velike ţelje i spremni prihvatiti i rizik;

mnogi misle da mogu promijeniti svijet. Dakako, u njihovim ţeljama postoji i vidik iluzije, te

su vrlo idealistiĉni.

Dvije vrste ideala:

1. usredotoĉenost na strukture: militantni, teţe reformi društvenih struktura, oslanjaju se na

dobru organiziranost i neki oblik propagande; lakše se zanesu idejama dotle da zaborave na

stvarnog konkretnog ĉovjeka, vrlo lako mogu postati ideolozi koji uništavaju ljude umjesto da

ih vode u veći slobodu, mudrost i suosjećanje.

2. usredotoĉenost na ljude: naglašavaju vrijednost slušanja, bliskosti i dobrote, mijenjanja

jednog po jednog srca; ţive bliţe ljudskoj stvarnosti

Dva kriva stava:

Ravnodušnost: radi se o toleranciji kao posljedici razoĉaranja idealima (netko tko je drţao do

ljudske ljubavi, pa doţivio razoĉaranje, posve je banalizira) ili vrsta oĉaja i nepovjerenja

prema odraslima

Netolerancija: sektaški stav, grubi, nasilni prema strancima i ljudima koji su drukĉiji od njih;

mogu se zatvoriti u pravila i ĉvrsta uvjerenja, ne otvarajući se prema drugima, ne

pokušavajući ih razumjeti.

Mladi ţele ţivjeti punim ţivotom, potrebna im je:

- veća intelektualno-duhovna formacija;

- disciplina koja će im pomoći dostići ideale;

- duhovni pratitelj koji će im pomoći da premoste jaz izmeĊu svijeta mladih (njihovi

problemi, brige i nade) te zrelosti i integracije u društvo.

139

Vrste mladih u odnosu prema idealima:

1. zaljubljeni u ideale te spremni ţrtvovati vlastitu udobnost da bi se posvetili humanitarno

radu;

2. drugi se osjećaju obeshrabreno i zatvaraju se u malodušnost;

3. treći ţele ponovno uspostaviti red u fragmentarnom društvu, prikljuĉujući se

konzervativnim, politiĉkim i vjerskim pokretima;

4. ima i onih koji se jedino ţele pripremiti za dobar posao i ţivjeti poput svih ostalih u

natjecateljskom društvu u kojem je novac najveća vrijednost.

6.3.2.3. Otkriće spolnosti

Pluralizam mišljenja i izvora informacija na tom podruĉju, u mladih izaziva

zbunjenost, te im je ponekad teško znati što je izgraĊujuće a što destruktivno.

Kljuĉno pitanje. Hoće li spolnost biti nešto sveto, u kojem će se prvenstvo davati

prijateljstvu i istinskoj ljubavi, a fiziĉki odnos tek izraz davanja sebe; ili će se upustiti u

površne veze u kojemu će se iskljuĉivati prijateljstvo koje zahtjeva vjernost te se svesti na

puku genitalnost.

Površinski odnos. Uzrok: osoba koja pati od manjka samopoštovanja u spolnom ĉinu

traţi potvrdu vlastite vaţnosti. Posljedica: naivno upuštanje u površinske veze, ostavlja dojam

da je ljubav ustvari varka, stoga doţivljavaju duboko razoĉaranje. Ljudsko sjedinjenje, za

razliku od ţivotinja, nije samo biološka datost, već i duhovna i teološka zbog otajstva Boga

koji nas je stvorio na svoju sliku, On koji je vjeĉno zajedništvo osoba.

6.3.3. Odrasla dob: vrijeme ukorjenjivanja, odgovornosti i plodnosti

6.3.3.1. Ukorjenjivanje

Mladi ĉovjek traţi mjesto gdje će se skrasiti, odrasla osoba pak ţeli traganje završiti,

pustiti korijenje na odreĊenom mjestu i donositi plodove odgovornosti za ţivot drugih.

Ukorjenjivanje znaĉi takoĊer da odrasla osoba ţeli dati svom biću strukturu i stabilnost

i to na tri podruĉja:

- obitelj, zajednica kojoj se ţeli posvetiti ĉitavi ţivot;

- profesija: razvijanje kompetencije pomaţe osobi da strukturira vlastito biće i pruţa mu

stanoviti identitet (problem nezaposlenih);

- vrijednosti: neki nalaze svoju strukturu i stabilnost u odabranim vrijednostima

(moralnim, društvenim, intelektualnim i vjerskim). Te vrijednosti onda odreĊuju

njihove odluke i prijateljstva koja sklapaju.

6.3.3.2. Odgovornost

Odrasla osoba ţeli preuzeti obveze i odgovornosti prema drugima, ţeli omogućiti ţivot

drugima, da njezina ljubav bude djelatna i plodna.

140

Područja vršenja odgovornosti: obitelj, zajednica.

Trajno preuzimanje obveza i odgovornosti podrazumijeva:

- gubitak: jer se moramo odreći traţenja drugih iskustava i slobode da ĉinimo što

ţelimo;

- rizik: ne znamo kako će se stvari razvijati; drugi ili ja moţemo se promijeniti,

razboljeti, postati nevjerni...

Zbog toga se mnogi boje trajno izabrati i zauvijek se posvetiti zajednici.

Društvena odgovornost. Odrastao ĉovjek nije okruţen samo obiteljskim krugom ljudi i

prijateljima, nego suradnicima, strukturama (radna organizacija, općina, škola, ţupa, grad,

drţava, itd.) koja ureĊuju svijet u kojem ţivimo.

On mora prihvatiti mjesto unutar tih struktura i ne prepuštati drugima da donose sve odluke.

Trebao bi imati udjela u donošenju pravednijih zakona. Mora se boriti za pravednije i

humanije društvo i protiv svega što ga dehumanizira.

Obiteljska odgovornost je preduvjet društvenoj.

Autoritet. Odgovornost ukljuĉuje vršenje autoriteta.

Tri vrste autoriteta i odgovornosti za druge:

1. Ĉvrsti autoritet. Nameće se i kontrolira. Uvjeren da je u pravu, ima osjećaj za duţnost,

druge ţeli pouĉiti o ljudskim, vjerskim i moralnim istinama. Adresta je ovdje pasivan,

onaj koji sluša (poslušnost), manjka dijalog i rasprava. Ta vrst autoriteta moţda ima

sluha za istinu, no ne zna kako kroĉiti s drugom osobom, sklon se prema drugoj osobi

odnositi kao prema inferiornoj. Ĉvrsti autoritet je neophodan u razdobljima krize, kada

treba djelovati brzo i uĉinkovito; protiv moćnih ljudi koji zloupotrebljavaju svoju moć

i pamet protiv slabih i neduţnih; nekada istine valja jasno predoĉiti da ljudi ne padnu u

konfuziju; kod zaustavljanja kriminala i nepravde; odgajanik mora znati da postoje

stvari koje se ne smiju ĉiniti…

2. Autoritet prijateljstva i zajedništva. Temelji se na zajedništvu, pomaţe ljudima da

preuzmu svoje odgovornosti i steknu samopouzdanje. Roditelji prema djeci vrše s

povjerenjem autoritet da se djeca mogu razvijati u slobodi i napredovati u zrelosti.

Istinu ne nameće, nego pomaţe da je drugi sami otkriju, ne tjera ih da uĉe pravila,

nego im pomaţe shvatiti znaĉenje i motive pravila. To zahtjeva stalnu podršku i

dugotrajan je proces.

3. Skroviti autoritet. Autoritet koji ne ĉini ništa, ĉeka, gradi povjerenje, bdije u strepnji i

nadi. Npr. dijete je odraslo, punoljetno, zastranilo, no majka ništa ne moţe aktivno

poduzeti, samo moliti, savjetovati…

Neke osobe ne mogu izravno preuzeti odgovornost za druge, moţda zbog izvjesne

krhkosti, no, prihvaćaju odgovornost za druge suosjećanjem, stavljanjem vlastitog ţivota na

raspolaganje, molitvom. Premda je njihova uloga skrivena, oni kroz vlastito siromaštvo i

ljubav imaju vaţnu ulogu u zajednici.

141

6.3.3.3. Otkrivanje pogrešaka i krivnje

Poziv da preuzme obveze i odgovornost prema drugima, da se bude plodan u ljubavi,

ujedno je i rizik odrasle dobi.

Odrastao ĉovjek mora preuzeti odgovornost za druge, za posao, obveze; kada nije na

visini zadatka on doţivljava moralnu krivnju. Moţe pogaziti svoju rijeĉ, iznevjeriti svoje

duţnosti, biti loš supruţnik, slab roditelj, prezirati slabe i siromašne, upleten u korupciju,

zlostavljati, ravnodušan prema nepravdi – tu onda nastaje moralna krivnja. Moţemo se

opravdavati ranama iz prošlosti, no, ostaje ĉinjenica da nismo bili plodonosni i promicatelji

kulture ţivota, nego kulture smrti.

Tom krivnjom odrasla osoba moţe biti posvema paralizirana, što je vodi do

samoizoliranja i sprjeĉava ih davati ţivot drugima.

Bijeg od krivnje. S krivnjom se teško nositi, zato bjeţe u:

- razne ovisnosti (u teorije, iluzije, hiperaktivnost, beskrajnu potragu za uţitkom,

alkoholom, itd.)

- samoopravdavanja i kritizerstva drugih (Njihova se krivnja izraţava napadanjem

društva, Crkve, ljudi koji imaju autoritet, roditelja. Svi drugi su krivi. Tako ţive u

nekoj vrsti laţi, strahujući da će biti razotkriveni.).

Posljedica toga je: ţivot u laţi, udaljenost od izvora svoga bića, zatvorenost u odnosima.

6.3.4. Starija dob: doba smiraja i gubitaka

6.3.4.1. Temeljno obiljeţje

Vrijeme napuštanja duţnosti i odgovornih mjesta, osoba više nije ukljuĉena u

aktivnosti natjecateljskog karaktera kroz koje moţe dokazivati svoju vrijednost i znaĉaj.

Ponovno otkrivaju ono što su izgubili s djetinjstvom, ljepotu i jednostavnost svakodnevnog

ţivota i zajedništva.

Ovaj prijelaz je za osobe istodobno olakšanje i oţalošćenost. Olakšanje, jer više ne

treba voditi brigu oko organizacije, imati odgovornost za zajednicu i pojedince, ulaziti u

sukobe, prihvaćati kritiku, itd. Ţalost pak jer su mu duţnosti i odgovorna mjesta dali osjećaj

vaţnosti, drugi su ga trebali, pitali za savjet, to mu je davalo energije i ĉinilo ga ţivim i

vaţnim.

Posljednje ţivotno razdoblje ispunjeno je velikim ţalostima i gubicima koji nas

pripremaju za smrt: snaga nestaje, zdravlje opada, pamćenje slabi… Kraj ţivota sliĉan je

poĉetku; stari ljudi koji pate od inkontinencije, koje treba hraniti, prati i oblaĉiti, koji sve

manje komuniciraju rijeĉima, a sve više pogledom, dodirom i osmjehom, u mnogoĉemu su

sliĉni maloj djeci.

142

6.3.4.1.2. Gubici su prisutni u ţivotu svake osobe i u svakoj dobi.

Pri poroĎaju djetešce gubi sigurnost majĉine utrobe; jedinac-a gubi svoje mjesto

pojavom brace ili seke, nije više u središtu paţnje; Gubitak zdravlja u razdoblju najvećeg

poleta i uspješnosti (mladić pred završetkom doktorata iz filozofije otkrio da ima tumor na

mozgu). Oţalošćene majke koje nisu rodile dijete svojih snova. Treba im vremena da prihvate

stvarnost, da se ne prepuste razoĉaranju i ljutnji. Razočaranje u ideale. Idealiziranje neke

osobe, ideje, zajednice. «Ljubav prema idealima je potrebna. Ona nas potiĉe da nešto uĉinimo

i da radimo na promjeni i reformi. No, povratak u stvarnost je neophodan i bolan» (160). Tuga

mlade ţene koja ne nalazi partnera za udaju. S udajom povezuju vlastitu sreću. Gubitak očeve

podrške ili tuga zbog očeva prezira. (Otac je volio više dvojicu sinova koji su bili uspješni,

dok je jedan bio posve drugaĉiji, te je silno patio zbog oĉeva prezira). Gubitak časti, doţivljaj

da smo prezreni. Patnja kad nas napuste prijatelji koji su izgubili povjerenje u nas.

6.3.4.2. Prevencija pred gubicima

- Povjerenje u Providnost. Providnost je plan razvoja (prisutan u Boţjem umu) koji Bog ima

prema svim bićima i koji njegova ljubav dovodi do ispunjenja. Ĉovjek sa svoje strane treba

stvarati vlastite razumne planove za sebe, svoju djecu i okolinu. No, ne smije usko

poistovjetiti s Boţjim, jer će tada, ukoliko stvari neće ići sukladno njegovim planovima, pasti

u depresiju, revolt, tugu i okrivljavanje drugih.

- Imati više interesa, a ne se usredotoĉiti samo na jednu stvar. Ĉovjek puno puta poistovjećuje

vlastitu osobnost s profesijom koju obavlja, djelatnošću kojom se bavi, s braĉnim drugom,

itd., pa kad to eventualno izgubi, kao da gubi vlastitu osobnost.

6.3.4.3. Svrha i vaţnost gubitaka

Funkciju ovih gubitaka autor vidi u povrtaku na izvorni ĉovjekov „ja“ koji je skriven u

dubini njegova bića ispod navezanosti na mišljenje drugih, potrebe da ga ljudi cijene i poštuju,

ispod zidova obrambenih mehanizama, koji mu, doduše, olakšavaju trenutnu situaciju ali

dugoroĉno ga drţe u samozavaravanju. Ta „obrezvanja“ ili „klaštrenja“, vraća ĉovjeka na

bitno i zajedništvo.

143

IX. MISTIKA

Uvod

U povijesti velikih religija postoji kao konstantna ĉinjenica, nazoĉnosti dubokih duhovnih

iskustava i izvanrednih psihosomatskih fenomena. Oni koji imaju iskustvo tih stanja izjavljuju

da pri tom uţivaju neopisivu sreću, prosvjetljenja i neizreciva ĉuvstva, koja nadilaze svaku

mogućnost analize te ih je nemoguće toĉno izreći.

Osobe obdarene tim posebnim iskustvima katalogizirane su u religioznoj literaturi pod

nazivom «mistici». Mistika se stoga povijesno smještava u podruĉje ĉudesnog i neizrecivog,

izvanrednog i tajnovitog.

Teško je u jednoj općenitoj definiciji shvatiti višebrojna znaĉenja termina mystikos. U

svom najširem znaĉenju, oznaĉava tajnovite i skrovite stvari, koje nisu neposredno

dohvatljive ili komunicirane, a koje pripadaju religioznom ili moralnom redu. Epitet (ukrasni

pridjev) je srodan, kao pridjev na imenicu identiĉnog porijekla i smisla, na rijeĉ mystêrion;

jedna i druga rijeĉ imaju isti grĉki korijen: myô, zatvoriti oĉi ili usta; oĉi da se ne vidi ono što

je tajno, usta da se ništa o tome ne otkrije.

Izvorno znaĉenje termina, stoga, treba traţiti u helenistiĉkom razdoblju, kada on

poprima religiozno znaĉenje i oznaĉava sakralnu tajnu. Za stare/klasiku mistiĉno je ono što se

odnosi na «misterije». Misteriji pak su bili tajni religiozni obredi, ezoterijski kult kojemu se

nije moglo pristupiti bez prethodne inicijacije: «mista» (mystés) je bio inicijant, koji je primio

nauk koji nije smio oĉitovati. Poznati su misterijski kultovi Isis u Egiptu, Eleusi i Samotracia

u grĉkoj te Baccanali u rimljana, itd.

Valja ipak priznati da je odonda termin poĉeo oznaĉavati i profane tajne: tako je korišten

recimo kod Cicerona (usp. Ad Atticum Vi, 3). No glavno mu je znaĉenje ostalo religiozno, i

odatle proizlaze kasnija znaĉenja, a nadasve ona kršćanska.

1. KRŠĆANSKA ZNAĈENJA IZRAZA «MISTIKA»

Kršćanski tekstovi, u kojima izraz mystikos preuzima bitno religiozno i doktrinarno znaĉenje,

mogu se generalno klasificirati na tri velika podruĉja: biblijsko, liturgijsko i duhovno.

Najstariji tekstovi smještaju se u prvi kategoriju; potom dolaze oni koji se odnose na drugu a

na koncu pojavljuju se oni koji pripadaju trećoj kategoriji.

1.1. Biblijsko značenje

(Mistiĉki smisao Pisma). Izraz mystikos koristi se od poĉetka za ono što nazivamo «mistiĉki

smisao Pisma». On nadilazi doslovno znaĉenje teksta. Uz mistiĉki, naziva se i «duhovni»,

«simboliĉki», «tipski» smisao.

Na primjer: odreĊeni biblijski izvještaj ima svoj doslovni smisao, prema kojemu su se

ĉinjenice dogodile na odreĊen naĉin; no, one mogu oznaĉavati i jednu skrovitu

stvarnost. Tako, primjerice, ĉini, kreposti Mesije patnika imali su i jedno skrovito –

zastupniĉko - znaĉenje.

144

(Simboliĉki smisao Pisma). Ponekad je neposredno smisao nadahnutih tekstova simboliĉki,

koji nije pokriven nikakvim povijesnim smislom. Ono što hagiograf ţeli poruĉiti iskljuĉivo je

ono što on izraţava u alegorijama, parabolama, usporedbama ili metaforama. Takav izraţaj

takoĊer nazivamo mistiĉkim.

Tako se veli da je knjiga Otkrivenja mistiĉko djelo, jer je sva u simbolima: mistiĉki

Jaganjac, mistiĉki grad, itd. Tako i Pavao govori da su vjernici udovi organizma

kojemu je Spasitelj Glava: što zovemo «Mistiĉkim tijelom».

Valja istaći da se termin «mistiĉki» nikada ne pojavljuje u Bibliji. S odreĊenom uĉestalošću,

NZ i grĉki prijevod SZ koriste rijeĉi mystêrion koji Vulgata prevodi sa sacramentum, ti izrazi

vrlo brzo ulaze u govor prvotnog kršćanstva (usp. G. BORNKAMM, Mystêrion, u: G.

KITTEL, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, IV, Stuttgart 1942, 809-834). Na

taj naĉin za kršćane prvih vremena, izmeĊu mistiĉkog i sakramentalnog, postoji ne samo

leksiĉki nego i teološki identitet: ono što pripada Bogu i njegovom planu spasenja poznaje se

upravo posredstvom sakramenata, koji se slave u kršćanskoj zajednici. Odatle se pojam otvara

za jedno novo znaĉenje.

1.2. Sakramentalno značenje

Izraz mystikos oznaĉava ono što se odnosi na slavlja kršćanskih misterija (otajstava).

Pojavom kršćanstva, izraz je doţivio sudbinu sliĉnu rijeĉi mystêrion koja dolazi iz istog

korijena. Izraz je prisutan kod sinoptika da oznaĉi stvarnost Kraljevstva Boţjega koje je

skriveno masi a objavljeno izabranima (usp. Mk 4, 11; Mt 13, 11; Lk 8, 10). Grĉka rijeĉ

mystêrion iznova se pojavljuje kod Pavla kao jedan od središnjih pojmova, kojim Apostol

tumaĉi cjelokupnu i kompleksnu stvarnost Krista (usp. Ef 1-3; Kol 1-2), naroĉito njegova

spasenjskog djela, koja su dosegla vrhunac u pashalnom misteriju.

Izrazi mystêrion i mystikos prešli su u uporabu novog kulta, te ga u tom smislu rabe crkveni

Oci. Oni nazivaju «mistiĉnim» liturgijsko-skaramentalnu stvarnost (misteriji) ĉiji nas vidljivi

znakovi upućuju na Isusa Krista skrivenoga u tim sakramentalnim dogaĊanjima. To su vjerski

obredi kojima osoba koja nije prošla inicijaciju (krštenje) ne moţe pristupiti.

Otajstva (misteriji) Kristova ţivota nam se ponazoĉuju u liturgijsko sakrmanetalnim slavljima

te moţemo ući s njima u dodir i napuniti se milošću spasenja (usp. SC 102).

Euharistiju Oci nazivaju Pascha mistica; „mistiĉki stol“180

. za sv. Ćirila Aleksandrijskog,

«mistiĉki eulogion» je posvećeni kruh, euharistija181

. Moglo bi se još nabrojiti takvim

primjera, no to je dovoljno da pokaţemo da Oci mistiĉkim smatraju ono što pripada svetim

obredima: slavlje svete ţrtve, sakramenti, kao i izlaganja Boţje rijeĉi.

180

Grgur NAZIJANSKI, «Neka vam mistiĉki stol – veli – kojemu ste pristupili, ĉini da se zacrvenite odbiti

siromahu mrvice sa svoga stola» (Or. 39. 40 (PG 36, 336 ss)).

181

In Ioann. VI, 56; XIII, 26-27 (PG 72, 58-74, 141).

145

1.3. Duhovno značenje

U nastavku ova dva upravo izloţena znaĉenja, nailazimo i na treći, koji ima uţe i odreĎenije

znaĉenje. U ovom trećem znaĉenju, «mistiĉno» ne odnosi se samo na tajnovite i otajstvene

stvari, nego na one koje pripadaju posebnom podruĉju nadnaravnog svijeta: otajstvu milosti u

dušama. U tom smislu, mistiĉkom se zove svaka nadnaravna komunikacija s Bogom: vjera

kojom se prianja uz njegovu rijeĉ, nada i ljubav kojima se usmjerujemo prema njemu, milost

kojom postajemo dionici njegova ţivota.

Većina autora, naime, kvalifikaciju mistika/mistiĉno pridrţava za jedno više stanje, viši

stupanj duhovnog ţivota, koji nazivamo i kontemplativnim. To je ujedno najuţi i tehnički

smisao ovog pojma. Prema tim autorima, mistiĉko stanje je stanje posebnog sjedinjenja s

Bogom koje ne nalazimo kod svih gorljivih duša.

Radi se o zasebnom daru, o elementu koji nadilazi sve ostalo, o posebnoj milosti koja nije,

kao što su druge, na raspolaganju ĉovjekovoj volji, pa niti onda kada je osoba već duboko ušla

na putove duha. Bog djeluje iznad naravnih sposobnosti, njegovo je djelovanje po milosti

neposredno i aktivira dušu. Aktivnost duše ograniĉava se na primanje onoga što Bog daje.

2. OSOBITOSTI MISTIĈKOG ŢIVOTA ILI KONSTITUTIVNI ELEMENTI KRŠĆANSKE

MISTIKE

Promatrajući generalno u cjelini navedena iskustva, moţemo zakljuĉiti da termin «mistika», u

kršćanskoj jeziĉnoj uporabi, oznaĉava ljubavno i otajstveno zajedništvo savršenog kršćanina s

Bogom, koje u duši proizvodi posebnu spoznaju.

Na osnovi ovih triju obiljeţja, mistika se moţe definirati kao iskustvo prisutnog i beskonačnog

Boga, izazvano u duši posebnim poticajem Duha Svetoga.

2.1. Mističko iskustvo (svijest).

Kršćanski i mistiĉki ţivot ne razlikuju se po stvarnostima o kojima imaju iskustvo, nego radije

po naĉinu na koji ih doţivljavaju. Nadnaravne stvarnosti su jednake za sve, no, svi ih ne

usvajaju i ne percipiraju na isti naĉin. Boţanski ţivot, Trojstvo, Krist, sakramenti, Sveto

pismo..., izvori su duhovnog ţivota, kako kršćanskog tako i mistiĉkog. Razlika se sastoji u

razliĉitom naĉinu ţivljenja istih.

Razlikovni znak izmeĊu mistiĉkog i redovitog kršćanskog ţivota nije na dogmatskoj

razini, razini istina vjere, nego na psihološkoj: mistik ima svijest prisutnosti ulivene

nadnaravne stvarnosti. Jean Leclercq, analizirajući duhovni ţivot jednog srednjovjekovnog

mistika, mistiku je opisao na slijedeći naĉin: «Mistiĉki ţivot je ţivot milosti; no, ukljuĉuje

svijest milosnog oĉitovanja. Nije mistik onaj u kojem milost djeluje, nego onaj koji ima

svijest da milost djeluje u njemu...» (Un maître de la vie spirituelle au XIe siècle. Jean de

Fècamp, Paris 1946, 103). Kršćanska mistika nije drugo doli ţivot milosti koji postaje

neupitno (koje se ne moţe postaviti u sumnju) iskustvo, polazeći od vjere i u vjeri.

146

Mistiĉki ţivot se ne moţe razumjeti ukoliko se ne uzme u obzir mistiĉko iskustvo.

Smatramo da su mistici bili uvijek obiljeţeni vlastitim iskustvom.

Izraz iskustvo pak mora biti ispravno shvaćen. Ne radi se o iskustvu prema modernom

shvaćanju, koje se odnosi na nešto što bi se moglo po ţelji opetovati, i nadasve ne nešto što

moţe biti promatrano izvan same osobe koja ima iskustvo. Mistiĉko iskustvo, shvaćeno kao

najizvrsnije religiozno iskustvo, ne moţe biti u našoj vlasti (dominaciji) niti se moţe steći a da

nismo time posve obuzeti.

Prema Rahneru mistika je razvoj krsne milosti .

«Kršćanska je mistika ukorijenjena u našem jedinstvu s Kristom u krštenju. Mistiĉni ţivot

postaje sve veća realizacija, praksa i ţivljenje svijesti o jedinstvu kojega imamo u Kristu. To

je prepoznavanje duboke dimenzije. Pridjev 'mysticus' znaĉi skriveni. A naše jedinstvo s

Kristom je skriveno u našim dušama, u krštenju kojeg smo primili… Mistika nije stvar

posebnog iskustva, nego stvar nove svjesnosti, dubljeg osvještavanja onog što već imamo, što

postoji: dar koji imamo, dan nam je milošću, poĉinjući s milošću krštenja, ĉime smo

ujedinjeni u jedno Kristovo tijelo» (str. 9)182

.

2.2. Pasivnost

Radi se o razlici izmeĊu religioznog i mistiĉkog iskustva

2.2.1. Pasivnost s obzirom na smjer iskustva.

Mističko iskustvo nije obiĉno iskustvo Boga kao što to moţe biti religiozno iskustvo. Ono je

novi i poseban način iskustva Boga. Religiozno iskustvo ide u izvjesnom smislu od niţeg

prema višem, od ljudskih religioznih ĉina uzdiţe se Bogu; mistiĉko iskustvo ide naprotiv

odozgor prema dolje, doţivljavajući u duši Boţje djelovanje.

2.2.2. Pasivnost s obzirom na oblik komunikacije u mističkom iskustvu.

Ĉovjekova naravna spoznajna sposobnost je pasivna, ili bolje u stavu zadivljenosti, jer je to

komunikacija Boţjeg Duha ljudskome duhu; nadilazi racionalnu spoznaju.

Mistiĉko iskustvo je, dakle (više puta smo to istakli), iskustvo koje je darovano, primljeno i

pasivno. Pasivnost bitno pripada mistiĉkom ĉinu, kao iskustvo otajstva, jer otajstvo kao

otajstvo, je «primljeno» te ne moţe ne biti «prihvaćeno». Ovo obiljeţje pasivnosti koje

podnosi subjekt, toliko je uoĉljiv u opisu velikih mistika da neki filozofi (npr.: M. Blondel, Le

problème de la Mystique, u: Qu'est-ce que la mystique? (Cahiers de la Nouvelle Journée 3))

drţe da se u tome sastoji sama definicija mistiĉkog iskustva.

182

McGinn tumaĉi da je to onaj koji će «shvatiti da je jedinstvo s Kristom bit, srţ kršćanstva. No, mnogi to ne

prepoznaju. Oni su kršćani 'po sluţbi'. Mistika, kako je ja razumijem, jest shvatiti da to nije sluţba nego bit, ţila

kucavica, skriveno znaĉenje o tome što je jedinstvo koje nam je Bog već dao» (str. 9).

Ukoliko su svi kršćani pozvani na što dublje jedinstvo s Bogom – kako tvrdi autor (sveopći poziv na mistiku) –

postoji li onda više mogućnost nekoga zvati mistikom, ili u čemu je onda posebnost mistika? Autor smatra da je

u intenzitetu te svijesti: «to je poenta, što dublje» (9).

147

Ontološki govoreći, svaka aktivnost stvorenja ovisi o Boţjoj inicijativi, od koje ona prima

svaku savršenost. Prije nego li aktivno, stvorenje je pasivno. No, u mistici govorimo o

doţivljenoj (iskustvenoj) pasivnosti: ĉovjek se osjeća Bogom potaknut i prosvijetljen. Ova

impresija pasivnosti moţe biti više ili manje snaţna,... Pa ipak, redovito, ono ne iskljuĉuje

slobodu: mistik nije automat te je svjestan da se moţe oprijeti Boţjem poticaju, barem s

obzirom na bit boţanske komunikacije; jer, za sekundarne i sporedne vidike, sloboda moţe

biti trenutno zaprijeĉena, kao, na primjer, u nekim sluĉajevima ekstaze, levitacije, i sl.

Ispitujući pozornije stvari, mistička pasivnost je zapravo maksimalno slavlje slobode.

Ĉovjekova aktivnost je toliko više njegova, koliko je više u cijelosti prima od Boţje

aktivnosti. Ne radi se o dvije konkurentske snage koje se suprotstavljaju i meĊusobno

neutraliziraju, nego o preuzimanju, na ljudski naĉin, jedne inicijative, dara, Boţje milosti.

Postoji gotovo jedna aksioma (oĉevidna istina) mistiĉkog ţivota da istinska sloboda zapoĉinje

samo onda kada ĉovjek, osloboĊen navezanosti na stvorenja i samoga sebe, postaje podoban i

oraspoloţen da bude Bogom preobraţen: samo tada je sposoban ili poĉinje biti sposoban

uskladiti se s ĉinom posredstvom kojega ga Bog stvara, posvećuje i ĉini blaţenim.

Izraz «pasivnost» je takoĊer vrlo prikladan da izrazi dušu koja, bez razglabanja i govora, zna i

osjeća da je potaknuta pokretom koji ne proizlazi od nje same i koji je uzdiţe. Ona iskušava

prisutnost Boga, posve Drugaĉijeg, u ĉinu kojim je on preobraţava da bi je sjedinio sa sobom.

U tom smislu sv. Ivan od Kriţa opisuje mistiĉki stav: «Neka duša pripazi da je u ovom poslu

Bog glavni djelatnik i koji vodi slijepca, jer je mora voditi za ruku kamo ona ne bi znala poći,

to jest prema nadnaravnim stvarima koje njen razum, volja ni pamćenje ne mogu poznavati»

ŢPLj 3, 29.

Mistiĉka pasivnost pak ne znači nipošto inertnost, neaktivnost; naprotiv, upravo zato jer se

duša osjeća pokrenuta Duhom Svetim, više je nego li ikad zauzeta u akciji ili, ukoliko se radi

o kontemplaciji, intimnije u dublje poznaje Boţje otajstvo (misterij).

2.3. Kontemplativna spoznaja

Najviša spoznaja Boga, koja je dostupna ĉovjeku ovdje na zemlji, opisana je od Pseudo

Dionizija Areopagite u pet kratkih poglavlja djela Mistička teologija. Ona se sastoji u

napuštanju osjetnog i razumu dohvatljivog da bi se sjedinilo, u neznanju koje je više od

svakog znanja i u posve slobodnoj i neodoljivoj ekstazi, s onime koji je ponad svake biti i koji

se skriva u tami. Ta spoznaja, dakako, pretpostavlja spoznaju u vjeri i prihvaćanje objavljenog

nauka, kako je on, na primjer, iznesen u Pismu te izloţen kod Otaca, ali se ne moţe suziti na

puko spoznaju po vjeri. Radi se o mudrosti kojoj Dionizije otvoreno priznaje tri obiljeţja:

1. ne proizlazi putem pojmova, negativnih niti afirmativnih, duša ulazi u šutnju s

obzirom na svoje racionalne i naravne sposobnosti i ostaje u šutljivom sjedinjenju s

neizrecivim;

2. nije komunicirana posredstvom nauka niti otkrivena istraţivanjem, nego nastaje iz

ĉinjenice kušanja zajedništva s Bogom i boţanskih stvari;

148

3. plod je ekstaze ljubavi (usp. De mystica theologia, I, 1.2; III; De divinis nominibus

2, 9 (PG 3, 648. 997. 1000. 1033)).

Aleksa Benigar, pisac Theologie spiritualis, slijedećim je rijeĉima opisao kontemplativnu

spoznaju:

«Bit mistike je uliveno promatranje (contemplatio). Ovo se promatranje ne moţe postići

vlastitim trudom i vjeţbom. Nju prouzrokuje Bog. Stoga se i zove uliveno promatranje. Ono je

vrhunaravno spoznanje Boga, ne kao ono koju nam daje vjera, nego kao nutarnje iskustvo,

unutarnji dodir Boga samoga u duši ĉovjeĉjoj. Ono nije viĊenje Boga licem u lice, jer je to

obećano samo ţivotu onkraj groba kao uzrok vjeĉne sreće. Uliveno promatranje, dakle, stoji

izmeĊu spoznaje po vjeri te neposrednog gledanja Boga samoga. Po ulivenom promatranju

ispunjuje Bog dušu zrakom nutarnjeg vrhunaravnog svjetla, koje ĉini da duša spoznaje Boga

iskustveno, i to ne samo umom nego napose voljom ili kako mistici kaţu, srcem, tj. ljubavlju.

Oni ju zovu mudrost, jer je plod istoimenog dara Duha Svetoga. Stoga se ono ne moţe izraziti

rijeĉima ĉovjeĉjim, nego opisati slikama, koje donekle naliĉe onome što se je promatralo». A.

BENIGAR, Razmatranja Ivanova evanĊelja, (rukopis), str. 9. Uzeto iz Sluga Boţji Aleksa

Benigar, 3 (2007) 1, str. 13.

1. Stupanj spoznaje:

- Racionalna,

- Vjera

- Kontemplativna spoznaja po iskustvu

- Gledanje Boga licem u lice

2. Poĉelo te spoznaje je ljubav

3. Mudrost: dar istoimenog dara Duha Svetoga

4. simboliĉki govor

Sv. Toma istiĉe da ljubav nije samo cilj kontemplacije nego i nezino poĉelo i sredstvo183

. No,

o kakvoj se ljubavi radi? Izraz «ljubav» je doista fluidan pojam koji moţe imati mnogovrsne

asocijacije i razna znaĉenja, ponekad i posve opreĉna.

«Postoji ljubav - veli sv. Toma – kojom ljubimo bića ne zbog onoga što su (ut quando res

amatur secundum se), nego zbog neke kvalitete koju posjeduju (ut quando res amatur per

accidens): ljubim, to jest hoću, traţim vino ili pravednost, za sebe: takva ljubav moţe biti

legitimna; ali nije ekstatiĉna. Ali postoji i druga vrsta ljubavi koja se usmjeruje prema bićima

ukoliko bića, ţeli tako dobro samog ljubljenog bića: takva ljubav prouzroĉava ekstazu i

prenosi ljubitelja iznad njegovih granica» (usp. Expos. in Dionysium De divinis nominibus 4,

10).

183

Istina je da sv. Toma stavlja bit kontemplacije u spoznajni (intelekt, um) ĉin i da je njen cilj ljubav (usp.

Summ. Theol. II-II, q. 180, a. 3), no, nadodaje da ona ne proizlazi zato manje od ljubavi, da joj ljubav zapravo

prethodi i prati je, da ljubav nije tek tu nazoĉna, nego je takoĊer i njen poticaj: «Premda se kontemplativni ţivot

bitno sastoji u intelektualnoj dimenziji, nije zbog toga ljubav ništa manje njeno počelo, budući da je ljubav ta

koja potiĉe na kontemplaciju. A to pak je upravo stoga što poĉelu treba odgovarati cilj, a konaĉni cilj

kontemplativnog ţivota je ljubav u obliku radosti što se kontemplira onoga kojega se ljubi» (Summ. Theol. II-II,

q. 180, a. 7, ad. 1). Eto zašto je Boţja ljubav doista cilj, svrha sjedinjenja koje, premda zapoĉinje ovdje na zemlji,

svoju puninu dostiţe u blaţenom gledanju. No, ljubav je i sredstvo, jer se s ljubavlju ljubav ĉisti, jaĉa, te proţima

ĉovjekov duh sve do sjedinjenja s Bogom.

149

(Narav ljubavi) Kod ljubavi postoji uvijek teţnja, duboka ţelja koja ide prema dokidanju

osobnih granica, dok je, naprotiv, ljudski odnos, pod svojom jednostavnom i ne afektivnom

formom, odnos stajanja jednog do drugog. Mi samo stojimo uz biće koje nam je indiferentno:

on je drugi. No polazeći od trenutka kada ga poĉinjemo ljubiti, taj drugi teţi ne više biti

«drugi», mi teţimo sjedinjenju s njime, biti jedno s njim. Ljubav, u stvari, teţi prema

dokinuću drugoga kao drugoga. Upravo u tome se sastoji veliĉina i tragedija ljudske ljubavi:

ona teţi prema tom dokinuću granica drugoga a nikada u tome posvema ne uspijeva.

U odnosu prema Bogu, naprotiv, to dokinuće granica je moguće; i upravo je to ono što toj

ljubavi daje jedno privilegirano mjesto u odnosu prema drugima. Duša koja ljubi Boga ima

sve jaĉe iskustvo svoga sjedinjenja s njime kao dokinuće svojih osobnih granica. Zbog toga

razloga onaj koji ljubi pjeva o svome iskustvu izrazima stapanja, preobrazbe, nestajanja sebe u

Drugome (usp. L. Cognet, Les problèmes de la spiritualité (prij. tal.), Torino 1968, 202-203).

3. KONTEMPLACIJA I MISTIKA

«Kontemplacija» je drugi naziv koji se gotovo od svoga poĉetka stavlja uz rijeĉ mistika. Dok

mistika ima svoje etimologijsko izvorište u poganskim misterijskim obredima i slavljima,

kontemplacija pak dolazi iz okruţja grĉke filozofske misli: gnoza, vrhunski oblik spoznaje i

ţivota. U kršćanskom smislu to je uzvišena spoznaja kršćanskog otajstva (misterija). U

duhovnom smislu: tajanstvena prisutnost Boţja, sudioništvo u otajstvu. U molitvenim

terminima: uzvišena forma molitve.

U najraširenijoj uporabi rijeĉi, mistika je u sebi sabirala više objektivni vid misterija, a

kontemplacija je isticala sudjelovanje subjekta. U srednjem vijeku, ova dva pojma gotovo da

bivaju izjednaĉena, iako se kontemplacija nešto više usmjerila na ljubav nego na spoznaju.

U aktualnoj uporabi, mistika ima šire znaĉenje, ukljuĉujući sve manifestacije iskustva na tom

podruĉju, dok bi se kontemplacija odnosila na one oblike iskustva koji nastaju u molitvi.

4. MISTIĈKO ISKUSTVO I MISTIĈKI FENOMENI

Uz mistiku veţu se brojni izvanredni fenomeni koji premda nisu niti nuţni niti imaju bitnu

ulogu u mistiĉkom ţivotu, zbog njihove nazoĉnosti valja nešto reći o vrsti tih fenomena i kako

se prema njima postaviti.

4.1. Vrste izvanrednih fenomena

O ovim izvanrednim fenomenima postoji brojna literatura koja je u stalnom porastu. Njihova

lista je popriliĉno duga i šarolika.

4.1.1. Mistički izvanredni fenomeni

Mistiĉki izvanredni fenomeni vezani su uz osobni rast osobe, dijelimo ih najĉešće u dvije

grupe:

150

a) Fenomeni spoznajne naravi: viĊenja, unutarnji govor184

, objave, dar razluĉivanja

duhova, spoznaja srdaca, uliveno znanje i sl.

b) Fenomeni somatske i psihosomatske naravi: ekstaze, levitacije, stigme, bilokacija,

krvavi znoj, krvave suze, potpuna apstinencija od hrane (inedia), potpuna ili

djelomiĉna nesanica (insonnia), nezapaljivost tijela (incombustibilità), neraspadljivost

tijela nakon smrti, itd.

4.1.2 Karizmatski fenomeni

Karizmatski fenomeni, nisu vezani uz svetost osobe, nego su dani radi općeg dobra, dobra

zajendice: proroštva, dar jezika (glossolalia), tumaĉenje jezika, ĉudesa i ozdravljenja.

4.1.3. Proročke privatne objave

Za razliku od mistiĉkih privatnih objava, koje se tiĉu dotiĉnog pojedinca, proroĉke privatne

objave tiĉu se zajednice, Crkve. Zato Rahner drţi da ih treba promatrati kao zaseban fenomen.

4.2. Valorizacija izvanrednih fenomena

Usprkos današnjim brojnim studijama i ţivim raspravama, nije su uvijek i u svemu došlo do

suglasja o pojmu i vaţnosti mistiĉkog iskustva. O jednoj toĉki ipak postoji definitivni

konsenzus, da, naime, izvanredni nutarnji i psihosomatski fenomeni nisu bitna sastavnica

mistike.

Ono što je bitno u mistici jest milost: kontemplativno zajedništvo, susret s Bogom u

vjeri i ljubavi, unutarnja preobrazba. A ovo se dogaĊa na jedan tih i nespektakularan naĉin.

Izvanredni mistiĉni fenomeni su nešto sekundarno, sporedno u svemu tome; nisu bitni dio

mistiĉnog iskustva i mistiĉnog ţivota. Ĉesto se javljaju kao popratna pojava u mistiĉnim

iskustvima. No sliĉne fenomene susrećemo i kod osoba koje nisu mistici, i to ne samo u

kršćanstvu nego i u drugim religijama, u asketskim formama tipa Yoge, pa i kod osoba koje

nemaju ništa s religioznim ţivotom. Uzroci nekih paramistiĉnih fenomena mogu biti bolesti

(najĉešće psihiĉke), zatim upotreba opojnih pića, takoĊer konzumacija halucinogenih droga

(meskalin, hašiš, LSD-preparati) moţe dovesti do nekih iskustava i pojava sliĉnih mistiĉnima;

osim toga upotreba raznih tehnika: ritualne glazbe, meditacija (kod yoge i kod šamana).

Psiholozi, takoĊer ukazuju i na veliku snagu autohipnoze i autosugestije koje su u stanju

proizvesti odreĊene fiziĉke i psihosomatske fenomene kao što su krvave suze, krvavi znoj,

potpunu ili djelomiĉnu neosjetljivost na bol, obamrlost (letargija), ukoĉenost, apstinencija od

hrane i sna, stigme i sl.

Engleska mistiĉarka iz 14 st. Julijana z Norwicha, bila je na samrti, Bog joj je dao

vizije Krista na kriţu. Onda je ozdravila i kasnije meditirala tu viziju, ali ih više nije imala.

Njoj su vizije pomogle, ali nije bit u njima nego u ljubavi prema Bogu. Ona kaţe da ljudi koji

vole Boga ne trebaju vizije, te da mnogi kršćani koji nikad nisu imali vizije više vole Boga od

je.

184

Rijeĉi (glasovi) mogu se ĉuti bilo tjelesnim ušima, što je veoma rijetko (audizioni) bilo iznutra

(locuzioni).

151

Sv. Ivan od Kriţa nas uĉi da su pravi izvor kršćanskog ţivota, svetosti i mistiĉnog iskustva

teologalne kreposti: vjera ljubav i nada ţivljene u svoj njihovoj ĉistoći i bogatstvu. Sve ostalo

vrijedi samo onoliko koliko sluţi ostvarenju i rastu teologalnog ţivota.

Sam naziv «izvanredni» mistiĉni fenomeni govori da se radi o neĉem izvanrednom, ne

redovitom. TakoĊer atribut «mistični» se pripisuje ovim pojavama zbog njihove srodnosti i

povezanosti sa nekim, uistinu, mistiĉnim milostima odnosno sa osobama koje se smatraju

misticima. Da bi neki fenomen bio «mistiĉni», potrebno je da je efekt posebnog Boţjeg

djelovanja, nadnaravnog185

, i treba imati peĉat izvanrednog. Nije svaki izvanredni fenomen po

sebi mistiĉni, moţe biti i plod Ċavolskog manipuliranja; niti je svaka pojava koja naizgled

nadilazi naravno i normalno te izaziva divljenje ili ĉuĊenje «mistiĉni» fenomen.

4.3. Odnos između mističkog iskustva (milosti) i fenomena

Taj odnos opisati ćemo u slijedeće ĉetiri tvrdnje:

a) Mistička milost i mistički fenomeni su dvije različite stvarnosti ali ne nuţno

odijeljene.

One su različite, jer milost se odnosi na preobraţajno djelovanje Duha u ĉovjekovoj nutrini.

Tako moţe biti mistik koji ne obiluje viĊenjima, objavama, unutarnjim govorima i sl. Tako se,

na primjer, za sv. Tereziju iz Lisieuxa tvrdi da je mistiĉarka, a gotovo da nije doţivjela niti

jedan od navedenih fenomena. Dakle, kao što je već reĉeno, bit mistike nije u izvanrednim

mistiĉnim pojavama. Osim toga neki obiluju ovim pojavama a da nemaju veze sa mistiĉnim

ţivotom.

No, nisu nuţno odijeljene, jer ĉesto je fenomen rezultat milosti koja nailazi na nepripremljenu

psihiĉku strukturu. Dakle, fenomen (ekstaza, vizija, itd.) je vanjština ili psihiĉki odjek (eho)

jedne autentiĉne mistiĉne milosti.

b) Nemaju svi fenomeni isti stupanj povezanosti s unutarnjom milošću.

Osim intenziteta mistiĉne milosti utjeĉe i psihiĉka i duhovna krhkost osobe nepriviknute na

takva milosna ulijevanja. Stoga moţemo reći da su neki od fenomena:

1. izravan (neposredan) odraz (odjek) mistiĉne milosti, kao npr. umsko (posve duhovno)

viĎenje Krista kod Sv. Terezije Avilske (Ţ 27);

2. drugi su rezultat psihiĉke slabosti subjekta; tj., naša se narav još nije navikla na novu

formu komunikacije: npr. ekstaze, ushiti, zanosi…

3. kod nekih, opet, jedva da se primjećuje povezanost sa mistiĉnim ţivotom (npr.

osjetilna viĊenja) ili uopće ne moraju imati nikakve veze sa mistiĉnim iskustvom i

mistiĉnim ţivotom (npr. karizmatski fenomeni186

).

185

Nešto moţe biti nadnaravno (vrhunaravno), tj. da dolazi od Boga (tal. soprannaturale). Ono što se

pripisuje djelovanju (sposobnosti) anĊela (bilo dobrih bilo zlih, tj. Ċavla), nije naravno, jer nadilazi ljudske

sposbnosti i snage a još manje je nadnaravno. Za ovo djelovanje talijanski jezik (i drugi romanski jezici) koriste

pojam preternaturale. 186

Ovi po sebi i ne spadaju u “mistiĉne fenomene”, ukoliko rijeĉ “mistika” uzmemo u njenom strogom

znaĉenju sa svim njenim karakteristikama, ranije navedenim (vidi str. 17-18). Spominjemo ih ovdje ne zbog toga

152

c) Što je viši stupanj svetosti to su izvanredni fenomeni rijeĎi

Što se više napreduje u mistiĉnom ţivotu izvanredni fenomeni postaju sve rjeĊi. Tako npr. za

stanje naprednih (duhovne zaruke) još su karakteristiĉne ekstaze, ushiti i sliĉne pojave. Rijeĉ

je o intenzitetu Boţje milosti na koju se naše tijelo i psiha nisu još posve navikli: milost se

reflektira na tijelo te se dogaĊa klonulost naravi, uz osjećaj da se duša odvaja od tijela.

d) Neki od fenomena nisu karakteristični za mistički ţivot

Već smo istakli da karizmatski izvanredni fenomeni i paranormalni nisu tipiĉni za mistiĉke,

postoje i neki koji se veţu uz mistiĉke fenomene ali vrlo rijetko se pojavljuju kod stvarnih

mistika. To su, na primjer, viĊenja (ukazanja) u tjelesnom obliĉju, tj. ona koja se zapaţaju

tjelesnim oĉima kao i ona imaginarna. Terezija je rekla da nije nikad imala tjelesnih viĊenja,

no imala je imaginarna a napose umska (duhovna) viĊenja koja su se ponekad odvijala

povezano. Valja pripomenuti da što su takve pojave osjetnije, dostupnija osjetilima i mašti, to

su one manje pouzdane.

5. KRŠĆANSKA I NEKRŠĆANSKA MISTIKA

A. Ch. Bernard se pita: «ima li nešto zajedniĉko svim misticima? Pitanje moţe izgledati

ĉudno, jer se rabi jedna te ista rijeĉ 'mistika'; stoga bi morao biti jedan zajedniĉki nazivnik

svim tim mistiĉnim iskustvima. Da, ali koji? Odgovor nije po sebi jasan. Predlaţem neke

kriterije koje sam drugdje produbio: govorimo o mistiĉnom iskustvu kada se svijesti otkriva

jedan Apsolutni i kada taj Apsolutni biva spoznat na naĉin razliĉit od uobiĉajenoga. Dok ovaj

uobiĉajeni teĉe diskurzivnim putem da bi dosegao jednostavnu spoznaju, mistiĉni proces

polazi od neposredne spoznaje jedne stvarnosti ĉija se prisutnost sa sigurnosšću nameće.

Jasno je da se takav opis primjenjuje svakom obliku mistike, kako unutar tako i izvan

kršćanske tradicije. Ono što kršćanski ţivot precizira jest narav Apsolutnoga: Trojedini Bog

koje je postao spoznatljiv u Kristu i koji nam dariva svoj ţivot»187

.

Hans Urs von Baltazar navodi tri bitne znaĉajke «kršćanske mistike» u odnosu na druge,

nekršćanske mistike i mistiĉne oblike, a koje E. Ancilli ovako saţimlje188

:

1) Kršćansko mistiĉno iskustvo jest posvemašnji Boţji dar. Dok nekršćanski mistik pridaje

veliku vaţnost raznim «tehnikama» i ljudskom naporu kako bi dosegao stanje sjedinjenja,

biblijski pak ĉovjek nema inicijativu da bi zadobio osobita religiozna iskustva ili mistiĉno

uranjanje u Boga, nego je sam Bog taj koji prvi ide u potragu za ĉovjekom, zahtijevajući od

njega spremnost otvorenosti i posluha.

što bi imali neku vezu sa mistiĉnim ţivotom i mistiĉnim iskustvom, nego stoga što je rijeĉ o “izvanrednim” a ne

redovitim pojavama odnosno darovima. Nemamo vremena ovdje ulaziti u razliĉitost pojmova izmeĊu

„karizmatskih fenomena“, tj. pojava koje se danas nerijetko susreću u Karizmatskom pokretu i nekim

molitvenim grupama, te „darova Duha Svetoga“ i novozavjetnog poimanja „karizmi“. I ovdje se nerijetko nailazi

na konfuziju i brkanje pojmova. No o tome će sigurno više biti govora u kolegiju pod naslovom „Kriteriji

vrednovanja karizmatskih fenomena“ koji je predviĊen u okviru ovog našeg sustavog studija duhovnosti. 187

A. CH. BERNARD, “Teologia mistica” u: AA. VV., Vita cristiana ed esperienza mistica, o. c., str. 124;

vidi takoĊer ID., “La conscience mystique, u: Mystique. Studia missionalia, 26 (1977) 87-115. 188

Usp. AA. VV. Vita cristiana ed esperienza mistica, Teresianum, Roma 1982., str. 32-32.

153

2) U kršćanskoj mistici nema dijasteze (rastavljanja, razdvajanja) izmeĊu duha i materije, jer u

naumu Boţjem dvije sfere neba i svijeta nisu meĊusobno tuĊe. Ako se svijet po grijehu

udaljio od svoga Stvoritelja, ponovno je pomiren s njime po Kristovu utjelovljenju,

zahvaljujući kojemu je moguće sjedinjenje ĉovjeka s Bogom.

3) Treća razlika se sastoji u tome što je nekršćanska mistika «individualistiĉka» usmjerena

jedino na odnos s Bogom, s Apsolutnim ili s boţanstvom. Autentiĉno kršćansko mistiĉno

iskustvo odbacuje svaki oblik individualizma i uvijek ima jedan socijalni i eklezijalni vid: ĉin

kontemplacije ne ograniĉava se na sam odnos s Bogom nego u kršćanskoj mistici ima duboki,

makar skriveni utjecaj na Crkvu i svijet.

E. ANCILLI – M. PAPAROZZI (ur.), La mistica. Fenomenologia e riflessione teologica, vol.

I i II, Città Nuova, Roma 1984. Napose: E. ANCILLI, «Alla ricerca di una definizione», vol.

I, str. 17-40.

J. MOUROUX, L'esperienza cristiana, Brescia 1956;

G. MOIOLI, Il problema della teologia spirituale, La Scuola Cattolica 94 (1966) Suppl. Bibl.

7-16;

H. DE LUBAC, Mistica e mistero cristiano, Milano 1979;

AA. VV., Vita cristiana ed esperienza mistica, Ed. Del Teresianum, Roma 1982.

6. Privatne objave u ţivotu Crkve

O tome konzultiraj slijedeći ĉlanak: Ivica RAGUŢ, «'Malena vrata' u široka prostranstva

Trojedinoga Boga», Vjesnik Đakovačko-osječke nadbiskupije i Srijemske biskupije, 136

(2008), 11-12, str. 961-966.

U ovom ĉlanku autor saţima djelo: Karl RAHNER, Visionen und Prophezeiungen (unter

Mitarbeit von P. Th. Baumann SJ. ergänzt), Herder, Freiburg – Basel – Wien, 3 1960.

VIII. KREPOSTI

1. Povijest pojma »krepost«.

Kada su pred Sokratom hvalili moć i bogatstvo perzijskih kraljeva, otac grĉke filozofske misli

je odgovorio: »A koliko kreposti i mudrosti posjeduje? Samo te one, koliko ja znam, ĉine

sretnim«.

Kršćanski je ujedno kreposni ţivot. O krepostima su napisana brojna djela i priruĉnici.

Tomina Teološka suma podijeljena je na ĉetiri dijela, od kojih je jedan cijeli dio posvećen

krepostima. MeĊutim, u Sv. pismu izraz »krepost« dolazi iznimno rijetko. U NZ dolazi tek

ĉetiri puta: jednom kod Pavla (Fil 4, 8) i tri puta u poslanicama sv. Petra (1Pt 2, 9; 2Pt 1, 3. 5).

154

U kršćanski rjeĉnik pak je ušao dosta brzo jer je pripadao općem govoru na koncu staroga

vijeka. Evo povijest ovog pojma.

Latinski izraz virtus dolazi od vir; muškarac; oznaĉava odlike ĉovjeka kojemu se drugi

dive zbog odreĊenih kvaliteta. Grĉki jezik pak koristi izraz arete: nešto što se odlikuje, budi

divljenje. Stari narodi su divili se snazi i hrabrosti u borbi. Takvo znaĉenje krepost ima kod

Homera.

Grčka kultura kao kolijevka klasiĉne filozofije, više je cijenila znanje i duševne moći

nego li tjelesne. Krepost su prenijeli na duhovno podruĉje. Duh je za njih najvaţnija

sposobnost zbog dviju obiljeţja: spoznaje i dobrote ili ćudorednosti. Zato je Aristotel

podijelio kreposti u dvije kategorije: razumske (intelektualne) i ćudoredne. No, ta se podjela

nije dugo odrţala. Stoici189

, od kojih su kršćanski autori dosta toga preuzeli, nisu puno cijenili

znanje. Znali su da je kod ljudi znanje ĉesto puta u raskoraku s praksom. Ĉovjeka ne smijemo

najviše cijeniti zato što puno zna, nego još više zbog njegovog ispravnog djelovanja.

Otada izraz »krepost« gotovo iskljuĉivo izraţava samo praktiĉni i ćudoredni vidik.

Prvi kršćani nadahnuti biblijskom porukom, uoĉili su razliku izmeĊu stoiĉkog nauka i

evanĊeoskog. Znali su da do pobjede dobra ĉovjek ne doĊe poglavito svojim snagama nego

Boţjom pomoći. Isusova kritika farizejstva pokazuje da ĉovjek ne moţe biti pravedan pukim

svojim snagama. Zato su iz poĉetka obazrivo koristili izraz krepost. No, s vremenom je ta

predostroţnost nestala. Klement Aleksandrijski je biblijski pojam »pravednost« zamijenio s

»krepost« te je definirao kao »teţnja duše k razumnom i dosljednom djelovanju, tijekom

ĉitava ţivota«. Još konkretniju definiciju nam je dao sv. Bazilije: »Obiljeţje je kreposti sluţiti

se sposobnošću (koje nam je Bog dao za ispunjenje zapovijedi) u skladu s glasom savjesti i

prema Boţjem zakonu«. Mana pak je sluţiti se tim sposobnostima na zao i Boţjim

zapovijedima protivan naĉin.

No, svako dobro djelo još nije krepost. Krepost je trajna raspoloţivost ĉiniti dobro,

bilo kada i bilo gdje se ukaţe prigoda. Kršćanski autori su preuzeli Aristotelovu definiciju

prema kojoj je krepost navika ĉiniti dobro, »habitus slobodne volje«. Vjeţbom se naviknemo

voziti auto, govoriti strane jezike. Vjeţbom se naviknemo i ljubazno odgovarati, govoriti

istinu… Samo po sebi je razumljivo da kršćanin raĉuna na Boţju pomoć. Zato su ispred

»steĉenih« kreposti stavljali »ulivene«, ispred »moralne« pak »boţanske«. No, te su razlike

nadodali kasnije, kada je pojam kreposti dobio svoje konaĉno mjesto u kršćanskom rjeĉniku i

kada je postao istovjetan evanĊeoskoj savršenosti. »Istinskom vrednotom – piše Kasijan –

meĊu svim ljudskim stvarima moramo drţati nadasve krepost«.

1. Kršćansko preoblikovanje kreposti

Na temelju biblijske tradicije kršćanstvo je preoblikovalo kreposti u dvjema stvarima:

1. kreposti je ubrojilo meĊu duhovne darove (karizme) koje udjeljuje Duh Sveti, što je

teologija izrazila pojmom »ulivene« kreposti. Taj je nauk na liniji Staroga zavjeta, koji govori

o Boţjim «snagama» ili «krepostima» (ischys, dynamis) kao oĉitovanju njegove moći u prilog

onih koji se pouzdaju u njega. Krepost se dakle predstavlja kao boţanska snaga, poticaj koji

189

Stoicizam je filozofska škola koju je u Ateni osnovao Zenon oko 300. g. pr. Kr.

155

dolazi odozgo, djelo milosti. No ona ipak prodire u konkretnost ţivota: agape je strpljiva i

dobrostiva, zaufana i blaga, sve podnosi. S. PINCKAERS, str. 156.

2. istaklo je teologalne kreposti, nadasve ljubav (agape), kao formu svih kreposti, dotle da se

one mogu smatrati »formama ljubavi«.

2. Što je krepost.

Ideja kreposti ima svoj temelj u shvaćanju ĉovjeka kao slobodnog bića, koji se moţe razviti u

smjeru dobra kao i u smjeru zla. Kroz krepost ĉovjek raste u svojoj zrelosti sve do punine, a

posredstvom mana dolazi do samorazaranja vlastite osobnosti. Kreposti nas ĉine dobrima a

mane zlima.

«Krjepost je postojana i ĉvrsta spremnost ĉiniti dobro» KKC. Kompendij, br. 377.

Klasična definicija glasi da su kreposti pozitivni (dobri) djelotvorni stavovi.

- pozitivni (dobri): kreposni ĉin odgovara Volji Boţjoj i sluţi ĉovjekovu rastu u zrelosti.

- djelotvorni: krepost osposobljava ljudske moći za vršenje nadnaravnih ĉina, ili barem

za vršenje dobra.

- stavovi: nešto trajno i ne moţe se lako izgubiti; ukorijenjeno je u duši ... ne ovise o

trenutnom raspoloţenju, nego proizlaze iz uvjerenja i slobodnog opredjeljenja. No, ti

stavovi nisu nešto statiĉko, nego dinamiĉko, oni su uvijek otvoreni za više i bolje190

.

«Krepost oznaĉava raspoloţivost srca i uma koje nas osposobljavaju za djelovanja velike

vrijednosti. Kreposti su ĉvrsti stavovi po kojima djelujemo za dobro i teţimo savršenstvu koje

odgovara našoj osobi i našim djelima. Ukratko, kreposti nam omogućavaju da u potpunosti

izvršavamo umijeće biti ĉovjek». S. PINCKAERS, str. 155.

Temeljna obiljeţja kreposti

Krepost je karakteristiĉan naĉin ponašanja koje ĉini osobu i njena djela dobrima te omogućuje

da ona ostvari svrhu svoga ţivota. Ukoliko se neka osoba vjeţba u krepostima i posjeduje ih

tada ona ostvaruje time integritet vlastite ljudske naravi; u suprotnom pak, osoba ostaje

osiromašena i njena osobnost zakrţljala. Takvo shvaćanje kreposti ukljuĉuje slijedeće tri

sastavnice.

1. Krepost je unutarnja kvaliteta osobe koja se u njoj ukorjenjuje opetovanim djelovanjem.

Kreposti se posjeduju u nutrini a ne u vanjštini, jer odraţavaju unutarnji karakter osobe

obiljeţene dominantnim ponašanjem. Kreposti su kvalitete karaktera191

, steĉene kroz

odgovarajuća ponašanja. Na primjer, karakter velikodušnosti stjeĉe se prakticirajući

velikodušnost; kvaliteta ponašanja u konaĉnici postaje kvaliteta vlastitog 'ja'. To je razlog da

190

Habitusi: raspoloţivosti za sve bolje djelovanje, steĉene slijedom razumnih i slobodnih ĉina PINCKAERS,

str. 156.

191

Karakter: konstantni naĉin osjećanja, mišljenja, djelovanja i reagiranja, svojstven svakom pojedincu. U

karakteru ima priroĊenih i steĉenih elemenata. U filozofskom smislu oznaĉuje svaki element koji obiljeţava i

razlikuje pojedinca ili predmet.

156

kreposti – pa tako i mane – nisu neki dodatni ures vlastitog 'ja', nego njegov najdublji izričaj.

Kreposti su odraz osobe izgraĊene dominantnim ponašanjem.

2. Preobraţavajuća moć kreposti. Kreposti su kvalitete koje mijenjaju osobu. Toma Akvinski,

najveći podupiratelj etike kreposti u katoliĉkoj moralnoj tradiciji, govori o njima kao o

stavovima koji »oblikuju subjekt«192

. Vjeţbanjem u krepostima stjeĉu se kvalitete koje se

prije nisu imale a nestaju negativni stavovi koji su se prije posjedovali: velikodušnost

smjenjuje egoizam, jakost bojaţljivost, itd. Kreposti su preobraţavajuće aktivnosti koje

ukljuĉuju rekonstrukciju vlastitog 'ja'. Zbog toga su one bitne u kršćanskoj duhovnosti, jer

kršćanstvo ukljuĉuje rekonstrukciju osobe od grešnika prema svecu. Uĉinak svakog stava

(habitusa) jest promjena vlastitog 'ja', a kroz stavove (habituse) kreposti, naš se 'ja' mijenja na

dobro, na bolje.

3. Promjena ili oblikovanje koju krepost ostvaruje nije svojevoljno nego sukladno vlastitom

shvaćanju ljudskog ispunjenja. Ĉovjek stjeĉe kreposti da bi se razvijao do punine ljudske

naravi. Snaga kreposti sastoji se u ĉinjenici da, kroz vjeţbu u krepostima i njihovom

posjedovanju, osobe dostiţu svrhu svojih ţivota. Kreposti su stavovi koji vode osobu prema

njenom punom razvoju, eto zašto njihovo znaĉenje proizlazi od svega onoga što je dobro, ili

serije dobra i što predstavlja najviša moguća ljudska uzvišenost.

Ovakvo shvaćanje kršćanskog ţivota zovemo teleološki. Dolazi od grĉ. rijeĉi telos, što znaĉi

»svrha«,»nakana« ili »cilj«. Na primjer, u etici kreposti, kako Aristotelovoj tako i Akvinĉevoj,

ĉovjek mora imati cilj da bi ĉinio dobro. Aristotel je definirao taj telos, ili svrhu, ljudsku narav

i smatra da se autentiĉna ljudskost mjeri sukladno proporciji vlastitog sudjelovanja u tome. Za

oba autora ovaj cilj nije svojevoljan; ukoliko ga ignoriramo ili zapostavljamo, ne samo da se

postaje nešto drugo, nego se promašuje svrha svog ţivota.

Pod ovim vidom duhovnog ţivota, ĉovjek se raĊa u svijetu da bi nešto ostvario, to jest, puninu

vlastite ljudskosti, a to pak se postiţe kreposnim ţivotom. Kreposti su aktivnosti koje

ostvaruju neophodnu promjenu na bolje, na razvoj u ljudskoj zrelosti. Zbog toga se veza

izmeĊu telos i kreposti sastoji u ĉinjenici da telos predstavlja ţivotni cilj ili nakanu, koji moţe

biti shvaćen kao dobrota, svetost, ili punina ţivota s Bogom, a kreposti pak su sredstva kojima

se taj cilj ostvaruje. Kreposti potiĉu muškarca i ţenu prema njihovu cilju, ali taj pokret nije

promjena mjesta, nego osobe; stoga je obraćenje prikladno ime za ono što kreposti ostvaruju.

3. Potreba kreposti.

1. Temeljni razlog ĉovjekove potrebe za krepostima, jest taj što je on slobodno biće te kroz

svoje izbore i odluke moţe postati nešto sasvim drugo nego li čovjek; moţe poći putem za koji

će se na kraju kajati. Ukoliko bi ĉovjek trajno i automatski bio usmjeren prema onome što je

bolje, one onda ne bi bile potrebne, no, znamo da tome nije tako. U tome se ĉovjek bitno

razlikuje od drugih bića. Ĉovjek ima slobodu izbora da posredstvom usvojenog ponašanja

postane nehuman, pretvori se u neĉovjeka. Moţe se razviti u pogrešnom smjeru, na na-opak

naĉin. Moţe gajiti navezanosti koje umanjuju umjesto da razvijaju njegovu osobnost.

Ne radi se samo o tome da svi imaju potrebu kreposti da bi rasli, nego toĉnije da imaju

potrebu za njima da rastu na naĉin da promoviraju prikladan razvoj samih sebe. Drugim

192

STh I-II, q. 49, a. 2.

157

rijeĉima, ukoliko su kreposti potrebne jer postoji praznina izmeĊu onoga što su dotiĉne osobe

sada i onoga što trebaju biti da ostvare nakanu ili cilj njihove ljudskosti, takoĊer je istina da

imaju potrebu kreposti da istaknu i vode njihov ţivot prema onome što je autentiĉno bolje.

2. Čovjekovoj naravi ranjenoj grijehom potrebna je rehabilitacija (obnova) posredstvom

kreposti. Postoji realizam ukljuĉen u etiku kreposti. Ĉovjekova teţnja prema dobru oslabljena

je teţnjom prema grijehu. Teologija je tu ĉinjenicu izrazila istinom o izvornom grijehu, kojom

se tumaĉi ne samo oslabljena sposobnost za dobro, nego takoĊer i svi elementi nazoĉni u

ĉovjeku koji djeluju protiv njegove autentiĉne dobrobiti. Nauk o izvornom grijehu uoĉava iz

iskustva unutarnji sukob izmeĊu ţelje da ĉinimo dobro i nesposobnosti da ga ostvarimo.

Kategorija izvornog grijeha ne dokazuje samo potrebu kreposti, nego i koliko ih je teško steći.

Izvorni grijeh oznaĉava nered u ĉovjekovoj naravi kao posljedica pada i gubitka izvorne

pravednosti. Izvorna pravednost se sastojala – prema Akvincu – u tome što je sve bilo

podloţno Bogu, ali grijeh je unio nered u sklad izmeĊu Boga, ĉovjeka i svega stvorenja.

Akvinac u tom smislu upotrebljava analogiju sa zdravljem. Prije pada, ljudska narav je bila

posve zdrava; s padom pak se ona razboljela. Nije niti posvema bolesna niti posvema zdrava.

Zbog toga, sukladno Augustinu, govori o izvornom grijehu kao o »bolesnoj naravi« (STh I-II,

q. 82, a. 1). Akvinac usporeĊuje uĉinak izvornog grijeha na našu narav sa ĉovjekom koji ţivi s

prehladom u maloj groznici: nitko nije toliko bolestan da ne moţe ĉiniti dobro, ali oslabljena

narav s teškoćom ĉini dobro.

Izvorni grijeh ne oduzima potpuno sposobnost za krepostan ţivot, nego ga uvjetuje. Akvinac

izriĉe to kada tvrdi da »pokoja teţnja prema neurednoj aktivnosti je posljedica izvornog

grijeha« (STh I-II, q. 82, a. 1).

Ĉovjek ţivi s konfliktualnim teţnjama. Postoje teţnje prema kreposti, ali moraju biti razvijene

jer postoje i teţnje prema manama. Ĉovjekova narav mora biti ozdravljena. Budući da je

ĉovjekova narav bolesna, valja razviti kreposti, ali to traţi napor i trud.

Krepost djeluje u cilju obnove naravi ranjene grijehom. Prema tradicionalnoj nauci postoje

četiri rane na ĉovjekovoj naravi prouzroĉene grijehom, svaka od njih odgovara odreĊenoj

dimenziji osobe (STh I-II, q. 85, a. 3). Najprije je rana neznanja. Ta se rana sastoji u ĉinjenici

da je ĉovjekova potraga i prihvaćanje istine oteţano, da bjeţi od istine u zabludu. Postoji

zatim rana zloće. Ona ima sjedište u volji i oznaĉava kako se moţe biti tvrdokoran u odnosu

prema dobru. Treća rana je rana slabosti, njome se izbjegava ono što je pravedno zbog

poteškoća ili straha. I na kraju je rana poţude ili neuredne afektivnosti. Ona nam oznaĉava

obuzetost strašću, koje moţe biti do te mjere da se zaboravi ono što je autentiĉno dobro i

vrijedno ljubavi. Ove nam ĉetiri rane pokazuju kako grijeh oslabljuje ĉovjekovu narav. Utjeĉe

na ţelju za istinom, oslabljuje ljubav za dobro, lišava osobu sposobnosti suoĉiti se s

teškoćama ili napastima te moţe izgubiti vlastitu slobodu poradi pohote za uţicima ili

ugodom. Krepost djeluje ozdraviteljski na ove rane ĉovjekove naravi, dok ih mana ili grijeh

produbljuje. Osobni grijeh proširuje slabost proizvedenu od izvornog grijeha. Zbog toga

uĉinak grijeha je uvijek dodatno oslabljenje. Ukoliko se preuzimaju grešni modeli, intelekt

postaje zatamnjen, volja otvrdne, te je uvijek sve teţe napredovati u krepostima a izbjegavati

mane. Toma taj uĉinak grijeha opisuje na poetski (metaforiĉki) naĉin kao gubitak sjaja duše

(STh I-II, q. 86, a. 1). Veli da svaki grijeh naknadno prlja dušu koja je izgubila svoj izvorni

sjaj. Drţi da je grijeh, kao i krepost, neke vrsti ljubavi; razlika je u tome što je grijeh neuredna

i nesreĊena ljubav. Ljubiti bilo koju stvar i biti navezan na nju je kao da smo s njom vezani.

158

Ukoliko je ono što se ljubi doista dobro i lijepo, onda osoba kroz susret s tom stvarnošću

raste, zato kreposne osobe sjaje dobrotom. Krepost proširuje sjaj dobrote. U grijehu pak se

radi o loše usmjerenoj ljubavi ili pak se uz nešto prianja na pogrešan naĉin. Takva ljubav ne

ide u prilog osobe, nego je umanjuje. Kroz grešne navike svjetlo dobrote se gasi i moţe

posvema nestati.

3. Treći razlog zašto su nam kreposti potrebne, jest zbog pobjede nad manama. Mane stoje

nasuprot krepostima. Kao i kreposti i one su stavovi (habitusi). Ako su kreposti djelatni

stavovi pomoću kojih se djela i osobe usavršavaju i dozrijevaju, mane su, naprotiv, stavovi

koji ĉine djela i osobe lošima. Isto tako, ako nas krepost usmjeruje prema onome što je bolje,

mane nas oraspoloţuju za ono što umanjuje i razara. Mane su, dakle, stavovi koji aktivno

djeluju protiv kreposti. Kao stavovi, one nisu inertne (pasivne). One su ţive teţnje prema

krivom ponašanju, i kao takve, one oslabljuju i na kraju pobjeĊuju kreposti, osim ako je osoba

budna pazeći na kreposni ţivot. Tijekom vremena mane spontano rastu, osim ako neće biti

iskorijenjene trajnim i upornim vjeţbanjem u krepostima.

Pitamo se: zašto nam treba toliko vremena i napora da postanemo dobri? Ili preciznije, zašto

nam je toliko teško ponekad biti dobrima? Jedan od mogućih razloga zašto valja uloţiti napor

za rast u kreposti, jest taj što to zahtjeva nadvladavanje mane. Poĉetna zadaća kreposti nije

toliko u ĉinjenju dobra, koliko u iscjeljenju naravi ranjene manom. Ako se stjecanjem kreposti

odmah i ne iskorijeni mana, ona ukljuĉuje barem oslabljenje teţnje dotiĉne mane. Moralna

antropologija etike kreposti smatra da kreposti nastaju tamo gdje su bile ili mogu biti mane.

Hildegarda von Bingen navodi suĉelice 35 kreposti i mana, vjeţbanjem u prvima osoba ide

putem unutarnjeg ozdravljenja svoje osobe.

4. Razvoj i rast u krepostima

Premda su ljudi sposobni kreposno ţivjeti, ta se sposobnost ipak mora razviti. Kreposti

predstavljaju razvoj naravnih sklonosti i teţnji u smjeru jednog stava (navike). Kao i svaki

drugi stav, i krepost se stjeĉe opetovanim ĉinima. Na primjer, netko moţe imati raspoloţivost

prema strpljivosti, ali time još nije stekao krepost strpljivosti. Raspoloţivost je kao krepost

koja još nije razvijena (karakteristika). Imati unutarnju raspoloţivost/sklonost prema

izvjesnom tipu ponašanja znaĉi tek prigodno prakticirati takvo ponašanje, ali ne na redovit i

predvidljiv naĉin. Ĉiniti dobro tek sluĉajno i sporadiĉno a ne kao utvrĊeni stav, znaĉi da osoba

još nije kreposna. Neka osoba moţe izvršiti ĉin pravednosti a da zapravo još ne posjeduje

krepost pravednosti. Stvarno posjedovanje neke kreposti znaĉi da dobra djela proizlaze iz

osobe koja je dobra.

To znaĉi da stavovi nisu raspoloţivosti (dispozicije). Posjedovati stav znaĉi biti tako

obiljeţen vlastitim naĉinom djelovanja, da se od te osobe upravo to oĉekuje. Suprotno od

teţnje i raspoloţivosti, stav je čvrst i predvidljiv način djelovanja ukorijenjen u kvaliteti

osobe. Ukoliko se te sklonosti ne razviju u stavove, mogu se izgubiti; a kada jednom sklonosti

postanu stavovi, puno je teţe da bi ih se moglo izgubiti, jer postaju obiljeţja našega 'ja'.

Raspoloţivost prema kreposti samo se kroz praksu razvija u kreposni stav. Akvinac

tvrdi da se krepost stjeĉe »istovjetnim i opetovanim ĉinima« (q. 51, a. 8. 3). Stav je oĉekivani

naĉin ponašanja jer je izriĉaj sklada izmeĊu onoga što se ĉini i onoga što netko jest.

159

Ukoliko je neka sklonost postala stav, to znaĉi da je opetovani ĉin postao dio onoga

što osoba jest; što ima za posljedicu dvije stvari: uoĉava se da krepost proizlazi upravo iz

najdublje biti jedne osobe; to je ujedno razlog zašto je kreposna osoba sposobna ĉiniti dobro s

izvjesnom lakoćom, spremnošću i s uţitkom.

5. Podjela kreposti

Kreposti dijelimo na bogoslovne (boţanske) i moralne (ljudske).

Bogoslovne kreposti su dinamičke sposobnosti darovane (“ulivene”) nam sa

posvetnom milošću u dušu koje nas ĉine sposobnim za zajedništvo s Bogom. One su

teologalne kreposti. Što znaĉi da “usmjeruju sav ţivot vjernika prema Bogu i u neposredni

odnos s njime”. Njihov je cilj (materijalni objekt) i motiv (formalni objekt) sam Bog. One od

Boga slove, ĉovjek ih ne moţe svojim snagama steći te jamĉe dioništvo u onom što je vlastito

jedino Bogu. To moţemo i ovako prereći: Kako se radi o zajedništvu izmeĊu dviju osoba,

forme toga zajedništva i njihov dinamizam moraju imati obiljeţje neposrednosti. Hoće reći,

ne mogu se iscrpiti u posredništvima i u sredstvima toga zajedništva, nego upotrebljavajući ih,

trebaju istodobno, nadići ih (transcendirati) traţeći jedino ţivu Osobu, svoga Gospodina.

Drugim rijeĉima, kao svoj objekt moraju imati Boga samoga; a to je teološka tradicija, izriĉito

od sv. Tome pa nadalje, pripisala teologalnim krepostima. Tri su bogoslovne kreposti: vjera,

nada i ljubav.

Moralne kreposti ne odreĊuje osobni stav u odnosu prema cilju, nego se odnose na

detalje praktičnog ţivota, kojega reguliraju (ureĊuju) vodeći raĉuna o prihvaćenom

usmjerenju.

Katekizam katoliĉke crkve zove ih jednostavno «ljudskim krepostima» te za njih veli:

«Ljudske krjeposti jesu trajne savršenosti razuma i volje koje ravnaju našim ĉinima, ureĊuju

naše strasti i upravljaju našim vladanjem u skladu s razumom i vjerom. Stjeĉu se i jaĉaju

moralno dobrim ĉinima i ustrajnošću u njima, a boţanska ih milost ĉisti i uzdiţe». Glavne

ljudske kreposti su stoţerne, «oko kojih se svrstavaju sve ostale»: razboritost, pravednost,

jakost i umjerenost».

Diţu do savršenstva ĉovjekov moralni znaĉaj bilo u odnosu na njegovo psiho-fiziĉko-

duhovno ustrojstvo bilo u odnosu prema bliţnjima.

Teologalne kreposti i ljudske ili moralne razlikuju se ponajprije po objektu na koji se

referiraju. Dok je teologalnim ili boţanskim krepostima neposredni objekt Bog, ljudske

kreposti imaju kao svoj neposredni objekt stvorene stvarnosti; kao npr.: prijateljstvo, obitelj,

rad, staleške duţnosti, društvene obveze, zdravlje, itd.