ARTUR SCHOPENHAUERБиографија, библиографија, критика на хегеловиот систем, филозофиските влијанија и доминантни струења, реинтерпретација на Кант, за волјата, инстиктот, нирваната, песимизмот, сочуствувањето, проблемот на самоубиството, социјалните влијанија...

Артур ШопенхауерРоден 1788 во Данзиг (денешен Гданзг - Полска). Умира 1860 во Франкфурт каде ги живее последните 27 години. Син на тогаш релативо познатата Јоана Шопенхауер која била пријателка на тогаш многу влијателниот Гете. Студира на Универзитетот во Готинген, добива докторат од универзитетот во Јена, а предава на универзитетот во Берлин, каде се јавува неговиот опозиционен став кон Хегел. Ги посетувал часовите на Фихте Шлаермахер, но строго се спротивставувал на екстремниот идеализам на Фихте.

Библиографија1813 - За четворострукиот корен на принципот на доволниот разлог1816 - За визијата и боите (под влијание на Гете)1819 - Светот како волја и претстава1836 - За Волјата во природата1839 - За слободата на волјата1840 - За основата на моралот1851 - Parerga i Paralipomena (Паранези и максими или Аформизми за животната мудрост)

ФилозофијаНефилозофскиот оптимизам поврзан со верата во напредокот на цивилизацијата бил негиран еднакво во метафизичкиот волунтаризам на Шопенхауер.На Кант му приоѓа и преку Фихте кој му ги отвара очите за улогата на субјектот како решение на основниот метафизичкиот проблем.Својата метафизика Шопенхауер ја гради врз основа на Фихтевиата излезна точка од субјектот (Јас) и Шелинговата идентитетна филозофија за еднаквост на светот и свеста; таа има свој завршеток во интуицијата како одговор на загонетката на светот.Прави обид да ја надмине кантовата сфера на појавноста, барајќи излез во сферата на ставрноста за себе заради човековата потреба од општо спознание – го нарекува ова метафизичка потреба.

Ноуменот кај Кант, односно нештото по себе е реалноста која е основа на (причина за) нашите сетилни и ментални перцепции на надворешниот (објективниот) свет. Тие сетилни т.е. ментални перцепции се ништо друго туку феномените односно појавното. Првото големо одалечување на Шопенхауер од Кант е неговиот опис на односот на феноменот и ноуменот. Тој верувал дека тие се само двете страни на паричката, а нам ни се чини дека ноумените се причина на појавното, бидејќи умот ги сфаќа како такви заради Принципот на доволен разлог. Второто големо разидување од Кантовата епистемологија се однесува на сфаќањето за телото. Кантовата филозофија е делумно одговор на Хјумовиот скептицизам кој вели дека каузалноста нема никаков емпириски а со тоа ниту рационален аргумент. Шопенхауер смета дека демаркацијата кај Кант помеѓу надворешните објекти (кои ги спознаваме како појавно) и самите нешта по себе има значаен пропуст. Постои во суштина еден физички објект кој го знаеме многу поинтимно од било кој друг објект на сетилната перцепција - нашето тело.Знаеме дека нашите човечки тела имаат граници и зафаќаат одреден простор, па истото се оденесува и на останатите објекти кои се предмет на нашата сетилна перцепција. И тоа просторот што го зафаќаат не е ист со просторот на некое друго тело (објект).

Знаеме дека нашата свесност го проникнува физичкото тело, слично на другите физички објекти. Сепак нашата свесност не е сразмерна со нашето тело. Најчесто не сме свесни за работата на некои наши органи. Свесниот ум е слуга а не господар на овие и други органи. Тој не ја одредува нивната агенда. Тој тврди дека субјективниот волјев порив (посакувањето, желбите), волјата за живот е суштина не само на нашиот субјект, нашата свест, туку и суштина на сето постоечко како ствар за себе. Во нашата самосвест се јавува волјата како дел од изворната Волја која е извор на се што е. Волјата е онтолошки принцип кој лежи како основа на сите појави во светот во своите различни степени и различни облици на делување.Кога Шопенхауер го идентификува ноуменот со нашите желби, импулси и потреби во нас кои со едно име ги нарекуваме Волја, тој вели дека преку Волјата ние партиципираме во реалноста на и онака недостижниот свет надвор од рамките на умот. Ние не можеме да докажеме дека нашата ментална слика со надворешниот свет кореспондира со реалноста со рационални аргументи. Преку волјата ние знаеме - без размислување - дека светот влијае и не стимулира. Ние страдаме од страв или од желби. Овие состојби се појавуваат автоматски, принудно. Тие се појавуваат пред самата рефлексија. Тие се јавуваат дури и кога свесниот ум се обидува да ги држи настрана да ги контролира. Рационалниот ум за Шопенхауер е роден во текот на пре - рефлективните и во голема мера несвесни емоции. Тој тек е волјата и низ неа, ако не низ логиката, можеме да учествуваме во скриената реалност која лежи од другата страна на појавното. Наспроти Хегел за кого светот во својата срж е логос, идеја, ум, според Шопенхауер светот е во својата суштина безумен, слепа праволја, ирационален, незадоволен кој секогаш кон нешто тежи и го води животот кон нешто што се уште не е . Животот во целост е бесмислен, бесцелен, што не значи дека секоја индивидуална волја е бесмислена. Таа мора да има некаква цел, нешто кон што се стреми ианку би била механичко тркалање во неодреденото. Тука се гледа влијанието на Платон – идеите како интенционални точки на волевиот стремеж се тие кои ја водат човечката реалност кон се уште неостварените цели задачи кои не се како кај Хегел поврзани во еден логички след.Светот по себе е волја која во нашата свест се јавува како збир на претстави сместени во простор и време. Просторот и времето се субјективни претстави на реалноста. Претставите се причинско последично поврзани, затоа нив ги истржува науката, која не може да продре во суштината на светот - волјата.Светот даден како претстава претставува лажно неадекватно доживување. Нашето душевно доживување не ни е дадено како претстава туку како непосредна реалност, која е всушност стварта по себе која се очитува во волевиот порив. Волјата е реалната неразорива суштина на човековото суштество. Доживувањето на феноменалното го имаме во нашите претстави. Редот на претставите ќе го сфатиме доколку ги поврземе како низа на причини и последици.

Зошто ја избира волјата за основен принцип?Субјективните форми - времето и просторот, категориите... кои ни овозможуваат да понатаму ги создаваме претставите обработувајќи ги сетилните податоци Шопенхауер ги толкува поинаку. Според него единствена категорија која има важност е каузалноста кој заедно со материјата го чинат единството на времето и просторот. Смета дека се што постои надвор од времето и просторот не може да се разликува, па оттука заклучува дека нештата по себе мора да бидат едно нешто и дека сите нешта кои постојат вклучувајќи ги и луѓето мора да бидат дел од една фундаментална целина - едност (единство). Нашето внатрешно интуитивно искуство мора да биде манифестација на царството на ноуменот, а волјата е внатрешното јадро на секое суштество. Ние ја препознаваме истата волја и во другите нешта па затоа сето знаење кое го имаме за нештата е самореференцијално. Поради овие причини Шопенхауер го идентификува ноуменот со она што го нарекуваме волја.

Волјата е една но се манифестира како множесто индивидуации како премети и суштества започнувајќи од механичките движења на природата, преку чувствителноста на вегетативниот и инстиктивниот свет, се до мотивацијата за кај човекот за постапки и однесување.Во анорганскиот дел на стварност се манифестира волјата како сила (механичка причина за движењето), во органското како порив на несвесната слепа активност, а во слојот на свесната на стварноста како свесна идеја.Волјата како основа на светот е несвесен слеп нагон кој нема цел, со бескраен стремеж. Стремежот е во постојан недостаток и секогаш незадоволен. Дури и кога ќе се задоволи се чувствува недостатокот во себе. Затоа волјата преизвикува, односно е извор на сето страдање и болка во светот. Но апсолутно поништување на волјата е невозможно, па затоа преку напуштање на индивидуалната волја, преку губење на волјата за живот може да се достигне нирвана, смирување. Кај Шопенхауер наоѓаме три од четирите возвишени вистини. 1, дека страдаме. 2. дека страдањето е резултат на желбите. 3. дека желбите можат да се елеминираат. Како? - за разлика од сложениот осумкратен пат на Будха, тој предложува 1. да доживееме екстремно големо страдање што ќе не доведе да губење на волјата за живот или 2. со знаење за суштинската природа на животот во овој свет - дека е полн со страдање.

Етика Од оваа антирационалистичка волунтаристичка метафизика произлегува неговиот песимизам. Светот е во постојана состојба на болка и страдање бидејќи волјата која постојано тежи кон нешто е секогаш незадоволна, а тоа раѓа болка. Дури и да се достигне барем за момент таа среќа и удобност таа прераснува во досада а со тоа станува повтоно еден вид на мачење.Волјата како незапирлив порив за движење во анорганскиот свет, како усовршување на организмот во органскиот, како идеја во човековата свест стреми кон опстанок, кон животот и неговото интензивирање. Волјата за живот (под која А.Ш. подразбира се, од движење на мртвите ствари до актите на човечката свест) е основниот порив на живото суштество. Мотивите на волјата кои се јавуваат во интелектот на понизок степен се претставите, а на повисоко се апстрактните поими.Волјата во својата бит е безразложна (безпричинска) бидејќи каузалноста се однесува само на појавното, па затоа волјата е безцелна. Ова има антрополошки консеквенци во следното – праволјата е секогаш незадоволна бидјеќи е бесцелна, затоа човекот не може никогаш да доживее среќа; а тоа води кон уште поголема тенденција која повторно е незадоволена и така засекогаш. Ако е кај Кант основниот (правилен) мотив за морално делување доаѓа од почитувањето на моралниот закон (од должноста) – кај Шопенхауер тоа доаѓа од емоционалната сфера – односно сомилоста, сочувствувањето. Таа подразбира љубов, предаденост, на тој начин ја ублажува тегобата на другите. Сомилоста се спротивставува на два основни нагони: егозимот (волјата за сопствена среќа) и злонамерноста (волјата за туѓа болка). Во таа сомилост, сочувство се изразува трансценденталното единство на се што е. Овој акт ни овозможува барем на кратко да се ослободиме од робувањето на импулсите на праволјата. Значи надминувањето на егоизмот во кој се изразува појачаната волја за живот претставува заборав на волјата а тоа е момент на слобода.

ЕстетикаСпоред А.Ш. еден од начините да се избега од болката инхерентна на овој свет на Волјата, е преку уметноста. Преку неа субјектот што мисли може да ја надмине својата ограниченост и делумно да го почуствува директно универзалното (космичкото) - волјата. Начин за да се ослободи интелектот од робувањето на волјата Шопенхауер наоѓа во естетското безинтересното посматрање на идејата. Во уметничкото доживување човек се ослободува од каузалните ланци на волјата, излегува надвор од просторот и времето, и ја посматра

чистата идеја за стварноста врз која не влијаат интересите, посакувањето, идеја во која ја гледаме чистата објективизација на светската волја. Музиката е на врвот, на дното е градежништвото. Ако другите уметнички дела се имитации на нештата кои ги перцепираме, музиката е директна копија на Волјата. Шопенхауер сметал дека функцијата на уметноста е да биде еден вид медитација на единството на човековата природа; но и обид да се демонстрира или директно да и се доближи на публиката еден егзистенцијален момент. Музиката е, според Шопенхауер, единствената уметност која претставува втеловување на Волјата. Преку уметничкото дело волјата запира, се повлекува. Во доживувањето на уметничките дела спознавајќи ја идејата и убавината, човекот е за кратко ослободен. Во музиката најмногу се објективизира волјата.

Психологија (од интернет)Влијанието на Шопенхауер е можеби поголемо во одно на третирањето на умот, откулку во областа на филозофијата. Традиционално филозофите не го третирале проблемот на љубовните страданија. Тоа Шопенхауер го прави многу искрено. Самиот вели: „изненадува дека тема која главно игра важна улога во човековиот живот - љубовта - досега беше речеси целосно отфрлена од филозофијте и стои пред нас како недопрена и непроучувана материја.“Тој и дава име на силата во секој човек за која смета дека има предност во однос на разумот - Волјата за живот (Wille zum Leben) - определувајќи ја како инхерентен двигател во сите живи суштества, кој им помага да останат живи и да се размножуваат. Тој одбива да гледа на љубовта како на нешто безначајно или споредно, туку напротив ја сфаќа како бескрајно моќна сила кој лежи скриена во човековата психа и драматично го обликува светот. Вели: „ крајната цел на сите акти на љубовта ... е многу поважна од сите останати цели во човечкиот живот, и затоа вреди сета онаа сериозност со која секој човек и приоѓа.“Овие идеи го наговестуваат втемелувањето на Дарвиновата теорија за еволуцијата и фројдовиот концепт за либидотот и несвениот ум.

ПолитикаПодпаѓа под неговата етика која ја изложува во делото Два основни проблеми на етиката (одвоено се издадени За основата на моралот и За слободата на волјата). Наоѓаме и негови вообичаени политички коментари во делото Parerдa i Paralipomena. Тој се залага за ограничена влада (владеење). Интересно е неговото барање државата да остави секој човек да работи сам на своето спасение. Затоа се додека владата е ограничена, тој преферира да “биде владеан од лав повеќе отколку од некој од неговата дружина гувци“ - односно од монарх. Се сложува со Томас Хобс занеопходноста од држава и државно насилие со цел да се контролираат тенденциите инхерентни на нашиот вид. Генерално Шопенхауер пишува многу малку за политиката. Иако во својот живот доживува за краток период неколку револуции во Германската и Француската држава, односно неколку потресни војни, тој сепак останува резервиран “грижејќи се, не за времените туку, за вечните вистини“Кај него сретнуваме хиерархиска подреденост на расите - супериорност на белата раса родена на север, заради нејзината креативност и чувствителност. Иако таа води потекло од индиската и египетската цивилизација, сепакк како раса успева да се издигне и развие своите интелектуални моќи... бидејќи нужноста е мајка на инвентивноста. Во однос на историјата на човештвото смета дека таа не е ништо друго освен борбено поле на слепи страсти и безумни тенденциикои вечно се судруваат во во бесмислените историски случувања, во кое секој период како и индивидуален живот завршува со неуспех и смрт.

За жените

Го нашишал есејот За жените во кој го изложува своето спротивставување за она што тој го нарекувал германско христјанска глупост за женските работи.... жените треба да бидат послушни (покорни)...Сепак... жените се потрезвени во донесувањето олуки од мажите, ... и посочувствителни кон страдањето на другите. По врската со оперската дива Каролин медон, ќе напише дека бракот значи преполовување на правата и дуплирање на обврските.

Шопенхауер бил против секакви табуа на теми како што се самоубиството и мазохизмот. Го осудувал третманот на афричките робови. Неговиот мизантропизам влијае и врз Ниче и феминистичките движења.

Против ХегелНикогаш не го криел неговиот презир кон Хегел. Од делото За основата на моралот го наоѓаме следниов став: ... таканаречената фиозофија на Хегел е голема мистификација ... тоа е псеудо филозофија која ги парализира сите човечки ментални моќи, го задушува реалното мислење, и со невидената злоупотреба на јазикот, најшуппливата, бесмислената, вербализација...Толкуајќи го хегел смета дека е жртва на логичката грешка post hoc (лажна причина). Самиот за себе вели дека бил под влијание на Кант, Упанишадите и Платон.

Логосот е средство со кое праволјата изразена во човечката свест се служи. Со својот радикален песимизам Шопенхауер се спротивставува на просветителскиот оптимизам и ја покажува онаа страна која прикриена. Со тоа поставува јасна теза на Лајбницовиот идеализам на најдобриот од сите светови. Го истакнува спонтаниот – витален аспект на животот како една од основните компоненти на човековата егзистенција, што рационалистичката филозофија го игнорира, а модерната го зема в предвид како основен клуч за разбирање и толкување на животните и творечките облици. Против концепцијата дека историјата остварува судбински одреден и нужен прогрес, кој евентуално би водел до спасение.

Значење и влијаниеДиректно влијае врз Ниче, а неговата филзофија е инспирација на неговиот пријател Ричард Вагнер. Пол деусен г формира Шопенхауревото друштво; влијае врз преводот и претставувањето на индиската филозофија. Неговиот волутеризам влијае врз основачот на експерименталната психологија, Вилхем Вунд, кој го истакнал значењето на волјата и создавачките сили на духот во психичката динамика воопшто. Неговиот волунтаризам влијае и врз филозофот и педагог Фридрик Паулсен, кој во областа на етиката и педагогијата, ја итакнува идејата заперсоналистичкиот, но и социјалистичкиот неохуманизам. Едуард вон Хартман ја гради својата филозофија на несвесното - динамична метафизика преку критичкиот осврт врз Шопенхауровиот волунтаризам, а принципите на својата етика, како ослободувачки принципи од неволјите на волјата, ги засновува директно врз песимизмот на Шопенхауер. Ниче излезниот ставн а својот филозофски поглед ја должи на Шопенхауер и неговото учење за волјата.

Резиме: За себе ќе рече дека е Кантовец и дека го презира Хегел. Создава една песимистичка филозофија која добива важност и поддршка по 1848 г.Појдовната точка е кантовата поделба на универзумот на феномен (појавното) и ноуменот односно нештото по себе. Според Шoпенхауер ноуменот е истото она што во нас го нарекуваме Волја. Волјата е внтрешната содржина и движечка сила на светот. Така за Шопенахуер човековата волја има онтолошки приоритет во однос на интелектот односно

желбата, импулсите се пред мислата. Will is a prior to being. Волјата може да се препознае само интуитивно, непосредно во нас како нагон за самоодржување. Таа е постојано незадоволна. Бесцелна, слепа, постојано стреми кон нешто...но бидејќи дури и кога нешто ќе се исполни останува незадоволна, води кон болка, страдање. Ирационалниот пристап кон објаснувањето на реалноста води кон ирационални решенија за основните проблеми на човекот. Шопенхауер предност им дава на уметноста, аскезата и сочувствувањето (loving kindness). Смета дека дискурсот на мислата не може ниту да ја допре ниту да ја транцендира продата на желбата. Како да се запре волјата, да се запре посакувањето?Луѓето кои живеат во кралството на објектите всушност живеат во кралството на желбте и затоа се осудени да бидат вечно измачувани од желбите. Тука се гледа слиноста со Будизмот, Веданта хиндуизмот. Кај Шопенхауер наоѓаме три од четирите возвишени вистини. 1, дека страдаме. 2. дека страдањето е резултат на желбите. 3. дека желбите можат да се елеминираат. Како? - за разлика од сложениот осумкратен пат на Будха, тој предложува 1. да доживееме екстремно големо страдање што ќе не доведе да губење на волјата за живот или 2. со знаење за суштинската природа на животот во овој свет - дека е полн со страдање. Состојбата која ќе се достигне доколку се успее во намерата да се запре посакувањето е слична со онаа на нирваната во Будизмот. Тоа го нарекува одрекување од волјата за живот.Сочувствувањето со другиот е уште еден да се ослободиме од волјата. Неговата болка е дел од сетската болка, затоа е и наша болка. Иако неговата филозофија звучи мистично, неговиот метод е многу повеќе емпириски откулку спекулативен. Филозофијата... е наука и за да нешто биде прифатено како постоечко тоа мора да биде дадено како емпириско или да биде демонстрирано преку недвосмислен заклучок.

Søren KierkeдaardСорен КиркегорБиографија, библиографија, основните елементи на филозофијата на егзистенцијализмот, социјална изолација, дистанцирање од политичката активност, период на критика, антисистемност, антипблицитет, идентификација во филозофијата на животот.Историчноста и неисторичноста, трите противречности како основни филозофски извори: мигот и целината, стварноста и идеалот, временоста и вечноста; болеста, стравот, нуркањето во неизвесното, фазите на човековиот живот, универзализација и онтолошката униформност на маката, болката немоќта, политичките импликации, значењето, актуелноста, влијанијата. Новиот век се карактеризира со тенденции насочени кон освествуање на личноста за нејзината суштина, значење, потенцијали, положба, стремежи; себеразбирање, односно будење на самосвеста, барање на патот за самоостварување и личен и општествен развој. Во таква една констелација се јавува и еден од најдлабоките мислители на 19 век.

БиографијаРоден 1813 во Копенхаген, христијански воспитан, но долго време ќе го прогонува стравот и тегобноста од гревот од младоста на татко му (Страв и треперење). Студирал теологија, а потоа и филозофија. Присуствувал на предавањата на Шелинг, а големо влијание врз него има и неговиот дански учител кој со својот субјективитет на вистината и антиаприористички став го определува Киркегардовото мислење. Докторирал на тезата за иронијата и нејзината примена кај Сократ. Критичар е на секаква поимна конструкција и систематичност. За важно го смета делувањето на индивидуата и неговата развојнотс. По студиите се враќа во родниот град каде живее како слободен писател и каде премногу често влегува во конфликт пред се со црквата (која го издала христијанството и е полна со лаги и измами), како и со бројни претставници на јавното мислење. Живеејќи со своите и за своите идеи често запаѓал во духовни кризи кои често го воделе во длабоки очајувања и маки, измачен од полемиките кои влијаеле врз неговиот осетлив карактер знаел да се повлече во молк. Својата најголема љубов

(Регита Олсен) и други случки кои влијаат силно врз личноста ги опишува во своето дело Дневникот на заводникот. Исцрпен и истоштен од големите очајувања и болка умира релативно млад во есента 1855.

Библиографија1841 – За поимот на иронијата1843 – ИЛИ – ИЛИ1843 – Страв и треперење1844 – Поимот на тегобноста1849 – Болест на смртОсврт на моето дело

ВоведСебе си се смета за религиозен мислител, а не за филозоф. Строго ја критикува Хегеловата филозофија и формализмот на Данската црква. Во своите идеи се бави со природата на верата, со чувтсвата и емоциите на личноста при неговиот егзистенцијален избор (во делата Поим за смртта, Филозофски фрагменти, . Пишува под разни псевдоними или анонимно. Неговите идеи за индивидуализмот за одговорноста и задачите на секој поединечен човек во заедницата толку го обземале што станал најжесток противник на спекулативната филозофија и безживотната универзална апстракција, на секој конструиран систем и апстракција и објективизација на знаењето. Смета дека сознанието за објективната вистина нема никакво значење, нема да му помогне да го реши проблемот на голата егзистенција на секој поединец, на доживувањето на самиот себе. Киркегоровата замерка на Хегел е во хегеловиот обид да го разјасни и опфати во својот рационален систем и она што со оглед на реалноста е нејасно. Смета дека Хегеловиот идеализам како чиста теорија за апсолутниот дух е неприменлива за постоечката реалност и реалната егзистенција на човекот. Филозофијата го има своето оправдување доколку преку стварноста подлабоко го разгледа човековото поединечно постоење. Вистинската филозофија мора да биде критична и да знае дека на вистината може само д и се приближи. Преку полемиките со црквата и јавното мнение Киркегор ја открива трагичната судбина на поединецот во заедницата. Колку е поединецот посамостоен, тоа му е животната позиција потешка. Тој го критикува комформизмот и асимилацијата на индивидуата во стадото. Времето во кое живее го карактеризира како бесстрасно.

За егзистенцијата и противречноститеКиркегор укажува на спротивностите во животот, натпреварот судирот меѓу спротивностите е основната вистина на сето постоечко, а во нивното воочување лежи сета мудрост на животот. Ги помирува спротивностите во животот во една виша синтеза која ја нарекува “метафизички атентат на моралот“. Coincidentia opositorum, и од неа извлечените парадокси на животот, е неоспорив и реален факт на животот. Како да се совлада спротивставеноста на мислење - егзистенција, односно општото - поединечно. Киркегор има пристапува на конкретните прашања за човечкиот опстанок и неговите нужни спротивставености. Егзистенцијата е полна со противречности, непредвидлива. Човекот е растргнат помеѓу противречностите мигот и целината (човекот живее во одреден миг од животот со дадените можности но и со свеста за целината на својот живот), стварноста и идеалот, знаењето и верата, световното и божественото, смртта и бесмртноста, минливоста и вечноста, во нивното доживување. Ови противречности го доведуваат да се соочи со својата егзистеција која е осудена на болест и смрт. Сознанието за смртта е извесно, иднината е неизвесна. Човекот е несигурен бидејќи е суштество на можности, на слобода на изборот. Човекот е секогаш во ситуации на или - или постојано е во грижа, во тегобност заради избоот и одговорноста, а неговиот избор го води кон вина, грев и очај.

Врз оваа дуалистична детерминираност на стварноста Киркегор ја создава својата филозофија на песимизам, во која се открива основниот доживеан факт – стравот. Секоја егзистенција живее и неизбежно завршува во стравот и смртноста. Тоа се патишта кои нужно водат кон еден религиозен став. Егзистенцијата постојано се менува. Субјектот егзистира во своето мислење, во својата самосвест може да се разбере како одделен единечен феномен. Апстрактното не егзистира, ниеден систем или шема не можат да ја разберат егзистенцијата на единечното. Затоа Киркегор е против хегеловиот апстрактен систем кој ја затајува вистинската егзистенција на единечното. Да се заклучува од мислењето кон постоењето е противречно. Мислењето го зема постоењето од стварноста и го апстрахира. Објективното мислење е неважно за субјектот, субјективноста е реалност, вистината е вистина само кога е вистина за мене (субјектот) (овие ставови и антихегеловскиот пристап ги наоѓаме во делото Concludinд Unscientific Postscript to Philosophical Fraдments) Секоја егзистенција е посебна, неповторлива, конечна и ограничена, но дадена во моментот во одреден простор и време. Човечката даденост е осебујна поединечност која може да се протолкува единствено самата од себе, затоа вистината е секогаш субјективна. Таквата субјективност, посебност настанува според изборот на субјектот како свест, односно самосвест. Самиот субјект слободно ја избира сликата за себе.

Фазите на саморазвојотКиркегор во тој можен саморазвој разликува три фази: естетски, етички и религиозен стадиум. Преминот од еден во друг е одеднаш, нагло. Естетскиот стадиум е обележен со препуштање на сетилата, на фантазијата, самоволието, променливоста на располжението, задоволството на мигот, неврзанот за повисоки идеали и трајни односи. Оба е стадиумот на Дон Жуан. Етичкиот стадииум подразбира делување со почит кон моралниот закон, со континуитет во однесувањето наспроти променливоста, со превземање обврски кон другите . Од променливост човекот се одлучува за повторливост (етичка вистинитост), низ која ја гледа предноста на животот. Идеалот е Сократ. Со етичкиот избор човекот се наоѓа самиот себе и во тоа себенаоѓање ја гледа својата етичка обврска и вредност. Таквата етичка личност најчесто е во конфликт со јавноста и другите но токму во тоа се огледува неговата посебност. Но и во оваа позиција на самоодговорна внатрешност Киркегор не верува и смета дека треба да се издигне на повисоко ниво. Во религискиот стадиум животот се поставува во однос со Апсолутот, со Бог. Киркегор покажува дека човекот е суштество на два света, кои понекогаш се помируваат. Затоа човекот треб радикано да постапи негирајќи го конкретниот свет и со цел да се оствари оној вредниот иако непознатиот свет. Зараи болката постојаниот страв и сознанието за смртта човекот сака да му се приближи на бога, бара душевен мир. Овој стадиум е маченички бара напуштање на дотогашниот природниот начин на живот. Бара повторување на секој поединец во самиот себе целокупната содржина на вистинската вера. Секој во себе треба да ја повтори судбината на Спасителот. Само личниот однос кон Бога како лична вера во Бога е единствениот начин да се најде смислата на егзистенцијата. Преку верата може да се достигне автентината егзистенција. (во делото Болест на смрт ја анализира природата на очајот, и излезот го наоѓа во верата. Ова подоцна влијае врз Хајдегеровиот концепт за егзистенцијална вина и Сартровата лоша вера.

Животот или животите на сите поединечни субјекти се полни со противречности. Ние не можеме да знаеме што животот ќе ни донесе (наспроти Хегел). Киргекор смета дека животот може да се разбере само од минатото, а во однос на иднината може само да се живее. Обидот логички да се предвиди иднината е промашен бидејќи реалноста (вистината) е секогаш субјективна, што значи не е по логичка законитост нужно конституирана. Таа личност кој се оттргнала од стадото, од комформизмот не смее да се сили да припадне во некаква

универзална шема. Затоа од политички аспек позицијата на киркегор ја нарекуваат анархизам. Оваа идеја за анархизам не претставува просто безвладие во сферата на едноличното комформистичко јадро - туку подразбира соработка помеѓу посебните и вредни личности - затоа ова се нарекува аристократски анархизам.Во однос на критиката на христијанската црква зборува за трансцеденција на божественото и развива еден религиозен фаталистичен песимизам. Ја критикува црквата за формализмот, за давањето сигурност, наспроти воспоставувањето на верата.Неговото значење е огромно. Наречен е подоцн првиот филозоф на егзистенцијализмот. Смета дека вистинската филзофија треба да се бави со пеоблемот на човечкото постоење како антитеза на поимот на битието, во откривањето и разбирањето на вредноста на секој поединец. Неговото влијание посебно се огледува во литературата (Ибзен, Стриндберг, Рилке, Унамуно). Со својата дијалектичка теологија (така е толкуван) укажувајќи на парадоксалноста на христијанската наука влијае врз современите протестантски теолози и филозофи. Се разбира најголемо влијание има врз развојот на егзистенцијалната мисла во 20-тите и 30 - тите години на 20 век. Неговата филозофија извира директно од неговото доживување на спротивностите во единечната егзистенција кои не можат со никаква синтеза да се надминат, да се оттргнат. Во таа неможност лежи песимизмот и фатализмот.

FRIEDRICH NIETZSCHEФридрих НичеБиографија, библиографија, дејството на предходните филозофи, влијанието на Вагнер, познанството со Лу Саломе, периодот во Базел, интерпретации на смислата и политичките последици на основните филозофски сфаќања на Ниче; Волја за моќ, последниот човек, смртта на Бог, теорија на вечното враќање, дионизискиот и аполинискиот принцип, критика на христијанството, иморализмот, некомформизмот, естетските и етичките консеквенси, влијанијата, актуелноста, нова интерпретација.

Биографија Роден 1844 во Рокен (близу Лајпциг) како син на локалниот евангелистички свештеник. Горд на своето полско потекло. Рано го губи татка си и е воспитан во енско друштво во духот на протестанската побожност. Во Бон и Лјапциг студира класична филологија. Таму се запознава со делата на Шопенхауер го му остава неизбришлив впечаток. Посебно се интересира и се бави со музиката. Лично се запознава и со Вагнер чија музика многу ја цени, па затоа музиката станува главен предмет на неговите филозофско естетски медитации. Со делото од онаа срана на доброто и злото. Предигра на една филозофија на иднината остава белег на еден посебен оригинален мислител. Повикан е да биде професор во Базел на 24 години. Но веќе тука почнуваат проблемите со здравјето кои ќе го пратат до крајот и ќе му ја одземат можноста да остане во виокообразовните кругови. Продолжува да живее во сеферна Италија и франција, но последните 12 години живее бедно, едноставно вегетира како душевно болен. Умира 1900 година. Бил импулсивен, сензибилен со раздразлива нарав, интровертен, влегувал постојано во конфликти.

Библиографија1866 - Од онаа страна на доброто и злото.1871 - Раѓањето н трагедијата од духот на музиката. 1882 - Така зборуваше ЗаратустраГенеалогијата на духотАнтихристEcce homoВолја за моќ, обид за превреднување на сите вредности

ВоведФ.В.Ниче - поет и филозоф; филозоф и критичар на културата; го навестува времето на ревалоризација на вредностите и ги отвара хоризонтите на новиот вид на творештво. Во неговите наслови најчество се наоѓаат и тезите кои ги застапува. Бог е мртов, волја за моќ, натчовекот, вечното враќање на истото.

Периоди Во неговото творештво разликуваме три периоди: влијанието на Шопенхауер и истражувањето на антиката и посветеноста на уметноста, односно на културните проблеми и творештвото на генијот; потоа под влијание на позитивизмот, еволуционизмот, натурализмот ја гради својата антропологија, се занимава со науката и сознанието на вистината; за на крај да се бави со криткика на религијата (христијанството) навраќајќи се кон старите изворни мислители, односно со идејата за надчовекот, обид да се надминат антрополошките теории и човекот да се оддели од животните. Всушност овој последниов период претставува на некој начин антитеза на Киркегор со кој заедно претставуваат критичари на нивното време. Ниче ја отфрла идејата дека религиозното доживување е највисокиот степен на човекување. Со Шопенхауер е критичари на декаденцијата на граѓанското општество, на духовната кризата на човекот во него.

Оваа критика произлегува од неговата онтологија. Наспроти хегеловиот панлогизам, Ниче ја застапува тезата за антирационална и нелогична суштина на светот и за тој свет карактеристичен е хаосот. Но од тој хаост Ниче не ја извлекува песимистичката судбина на човекот, напротив тој ја оттргнува оваа идеја. Наспроти секоја рационална метафизика која ја оценува како погрешно знаење, Ниче зборува за филозофијата на животот која расте од виталните пориви на животот. Неговата метафизика се темели на посебниот антирационален метафизички принцип кој се означува како волја. Самиот живот со сета своја целост и индивидуална разноликост е највисоката вредност за Ниче, постојано потврдувана во неговите дела. Ниче застапува антрополошко гледиште на краен индивидуализам, чиј идеал е силата и посебноста на индивидуата. Силата во однос на неговото одржување, опстаноок, посебноста во однос на неговото себеразбирање и развој низ таа посебност. Кога ќе се развие во таа посебна животна сила, тогаш се гледа неговото совршенство или невистинитост на она што сака да стане. Во тоа поединецот се издвојува од масите. Овој крен индивидуализам е можно да се развива единствено вон масивните и традиционални рамки кои се овозможени од конвенционализмот и просечноста. Ниче ја бара слободата на индивидуата која може да се оствари од онаа страна на доборот и злото. Во неговата наука кулминира развојната идеја на индивидуализмот кој претставува култ на снажната, моќната и воздигнатата индивидуа. Оној слободарски и творечки идеал на ренесансата наспроти идеалите на средниот век кај Ниче е екстремно изведен. Ниче го отфрла апсолутното, па и објективното степенување на вредностите; бара да се воздигне на прво место творештвото и индивидуалноста. Ги отфрла платоновите и христијанските транссветовни вредности. Таа вредносна преобразба ќе се јави со почетокот на долгиот период на нихилозмот, кој Ниче го забележува во своето време. Во што се состои тој нихилизам? Во бесмисленоста на културните вредности во однос на конкретните животни потреби, во неединството не животот и културата. Вредностите немаат смисла бидејќи се во спротивност со реалниот живот. Неговото пророштво за кризата на граѓанскиот човек станува актуелна многу подоцна. Декаденцијата на европската култура доаѓа од пресвртувањето на вистинските вредности од сократ па навака - “...борбата на моралот против инстиктити на животот...“

Бог е мртов

Бог е мртов е фраза со која Ниче сака да лаже дека идејата за Бог не е повеќе можна како извор на било каков морален код или теологија. Ниче ја препознава кризата која смртта на Бог ја претставува во постоечките (тогашни) морални концепции. Сите тие морални концепти односно вредности се отелотворно во поимот за Бог (оној христијанскиот бог). Културните вредности во тоа време се резултат на хритијанскиот формализам и метафизичките толкувања на светот. Но меѓу нив и конкретните реалните животни потреби постои голема дискрепанција. Бог е мртов во европската култура бидејќи вредностите кои тој ги олицетворува не се реалноста во живеењето. Затоа тие се бесмислени. Тоа е нихилизмот на Ниче. Поради смртта на Бога луѓето повеќе не можат да го препознаат космичкиот ред. Тие едноставно ќе ги отфрлат не само верата во редот во космосот, туку и апсолутните вредности (ќе ги отфрлат во верувањето во објективниот и универзален морален закон). Тоа ќе води кон нихилизам и во таква состојба потребна е реавалуација на основите на човечките вредности. Како во старата грчка култура која за Ниче претставува витинска култура. Во тој нихилизам луѓето ќе можат да ги развијат своите творечки потенцијали, слобони, полни со занос и восхит ќе креираат нови нешта. Продолжува за надчовекот.

Неговите негативни претскажувања за жал се изполнуваат и токму во тоа е трагедијата на Ничевото творештво - оние против кои пишувал, го сметаат и вметнуваат за свој истомисленик. Така неговите дела и мисли се искривени и злоупотребени. Да ја сфатиме неговата критика на културата и неговиот екстремен индивидуализам мора да се вратиме на фундаменталната категорија, волјата. Од својот учител (Шопенхауер - никогаш не го сретнал) прифаќа две основни тези: негирање на мртвата материја, т.е. на механистички организираната или логички фундираната материја како основнен принцип на битието и наместо тоа прифаќање на волјата како основа на стварноста (битието); и подвелкување на етичката и културната задача на човекот во светот. Зошто е Ниче филозоф, а не само поет? Бидејќи од еден универзален аспект ги третира проблемите, вредностите, облиците на своето време. Ниче е радикален антирационалист и доследен волунтарист но без консеквенците на Шопенхауер. Тој е под влијание на духовните тенденции на неговото време - тој е и дарвинист и антидарвинист; во одреден период е и позитивист.Но периодите на неговото творештвно се континуирано поврзани. Почнува со Шопенхауер, со “Вагнеровите“ нови облици на творечка култура, но откако Вагнер се приклонува кон Христијанството Ниче станува близок со позитивистичките идеи. Но и од нив се оттргнува заради нужниот еволуционистички развиток на животот. Ниче наоѓа назадување на културниот тек и бара негово пренасочување. А тоа е токму задачата која е изразена во идејата за надчовекот, идеја која има пред се културно-етичка смисла.

Дионизискиот и аполинскиот принцип Во своето прво дело “Раѓањето на трагедијата од духот на музиката“ Ниче ги превзема од Шелинг и Хегел двата поимно спротивни но и неизделни моќи и тенденции на животот, кои се очитуваат во грчкото (античкото) уметничко творештво, во грчкиот живот воопшто. Ниче ги нарекува дионизиски и аполински тенденции, според Дионисиј (симбол за опстојување, страст, создавачка праволја која се манифестира во музиката ) и Аполон (симбол на умереност, контемплативност, ред и мера, хармонија кои се изразуваат најдобро во уметноста - архитектурата).Овие компоненти се според Ниче дел од сечиј живот, од секое човечко творешто. Тоа е од една страна тенденција на разумна рафлексија, промисленост, уреденост, дисциплина, но од друга страна чувственост, спонтаност, искреност, длабока и неисцрпна моќ од која извира нешто ново. Кога овие две тенденции не можат да се усогласат, а е достигнат еден степен на развој, тогаш првата го уништува творештвото, искреноста, заносот и станува манифестација на надворешноста на човековото суштествување. Периодот до Сократ го смета за творечко

доба на грчката филозофија. Но со појавата на Сократ таа спонтана творечка култура е уништена од грубиот рационализам. Уништено е свесно творечкото единство на животот при што аполинскиот аспект вечно го потиснува дионизискиот. Преку Платон, а посебно христијанството, како и преку метафизичките толкување на светот и вредностите, се разорува единството на културата и животот, конкретниот живот се смета за привид.

Надчовекот и превреднување на вредностите, волјата за моќНо и двете тенденции своја основа имаат во волјата. Токму тука е разликата помеѓу волунтаризмот на Ниче и Шопенхауер. Ничевиот се темели врз позицијата на животниот оптимизам - односно и покрај сето страдање и неволји, покрај сите манифестациин на ништоста, творечките, спонтаните сили - еланот и волјата за живот се неисцрпни. И токму таа волја за живот, таа афирмација не може да бида надмината со нирваната, со негирањето на животот. Ниче го согледува истото то и Шопенхауер но оди и понатаму сметајќи дека тие неволји можат да се тргнат, победат. Човековиот вечен стремеж кон подобро и борбата со злото, е израз на најхеројската човекова природа која и кога знае дека не може да победи, истрајува во “борбата со подобриот“ и секогаш се бори како од почеток. Самиот тој неуништлив елан, таа снажна волја му дава на животот највисока вредност и смисла, но воедно е и суштина на животот. Тој елан е гаранција и извор на нови можности во животот. Волјата е пак извор на сите тие нови потенцијални реализации на битието. Борбата за одржување на животот како борба на волјата, борба на се што е живо се очитува како борба за човечност - која е изразена во идејата за надчовекот - човекот кој ги надминува животните. Во делото “Така зборуваше Заратустра“ Ниче го претставува концептот за надчовекот каде укажува дека за да човекот стане надчовек тој мора да ги исполни следните услови: 1. со својата волја за моќ да ја манифестира својата креативности и на тој начин да го надмине нихилизмот и да ги превреднува старите идеали и да создаде нови: 2. со сопствената волја за моќ манифестирана деструктивно во однос на отфрлањето и олободувањето од општествените идеали и морални кодови; 3. со континуиран процес на себенадминување.Наспроти концептот за надчовекот Ниче ја поставува идејата за Последниот човек, за која за разлика од надчовекот наоѓа многу примери и во неговото време и во “времето на Заратустра“. Последниот човек е слаб, безволен, уморен од животот, не превзема никакви ризици, бара само комфорт и сигурност. Ниче смета дека западната цивилизација се движи во правец на последниот човек на ова апатично суштество, кое нема страст, не сонува.

Ничевиот волунтаризам е херојски. Тој најдобро е изразен во делото Волја за моќ, што не е ништо друго туку волја за живот. Но волјата за моќ не е само цел туку животно средство. И тоа не се работи за каков и да е живот, туку само за живот во кој се одржува посебната творечка снага. Творечката снага е последниот факт до кој ние можеме да допреме а кој е основа на се што постои. Затоа волјата е фундаментална онтолошка категорија во филозофијата на Ниче. Се што постои во основа е волја за моќ. Се што постои е секаде во настанок, во бидување кое го активира “волјата за моќ“ Се што постои е во состојба на настанување, се во светот е ново. Волјата во човековиот живот се очитува како обид за ново творештво. Целта на сите форми во културата е да се потврди волјата за моќ. Ако се успее следи радоста, а секој обид е оној херојски мотив во творештвото кој кулминира во неговата теорија за живот, во тезата дека највисоиот облик на човекување лежи во чинот и токму оваа мисла се надоврзува со она одредување на смислата на животот, која се состои во остварувањето на севкупноста на човековите вредности, кои се споени во идејата за надчовекот, човек кој се обидува да се издигне над анималното човеково постоење. Во делото “Весело познание“ ќе рече: “за мене познанието само по себе... е свет на опаснот и победа во која имаат и херојските чувства свои забавни и борбени поткрепи: Животот како

средство за познание. Со ова сознание во срцето не се станува само похрабар, туку со него весело се живее и смее. Од Wikipedia: концептот волја за моќ е еден од најистакнатите во филозофијата на Ниче. Тој на некој начин произлегува од критиката на Ниче упатена кон Шопенхауер и неговиот концепт за волја за живот кој им овозможува на живите суштества да се одржат. Наспроти ова Ниче ја воспоставува волјата за моќ во која живите суштества не се само водени единствено од потребата да преживеат, туку од поголемата потреба да ја поседуваат и употребат моќта да растат, да ја зголемуваат својата сила и потенцијали, да ги зголемат своите можности. Волјата за моќ подразбира себеафирмирање. Тука се спротивставува на арвинизмот и концептот на адаптација, како вид на слаба волја.

Теорија на познаниеНиче како доследен волутарист отфрла и побива било какво метафизичко познание на светот. За него религијата и метафизиката за “задсветови“. Ја отфрла наивната позитивистичка теорија на одразот, според која свеста е пасивна. Напротив свеста како дел од волјата е активна и создавателна. Надминувајќи го наивната теорија на одразот, а притоа држејќи се до ставот на волунтаристичкиот биологизам, Ниче всушност дава една прагматистичка теорија за вистината: вистината е релативна и мора да му користи на животот. Таа (вистината) е средство во борбата за опстанок; вид на заблуда без која одреден вид живи суштества не би можеле да живеат. Значи Ниче воспоставува антиидеалистичка и антипозитивистичка познавателна теорија.

Етичкиот иморализамЗастапувајќи ја тезата за превреднување на вредностите и ставот дека слободата на човекот може да се оствари единствено вон светот на доброто и злото, како и сознанието дека сите создавачи и носители на нови идеи се рошители на традицијата, о ниче не можеме да бараме стабилност на моралните начела. Но тој тоа не го ни бара. Во анализата на постоечкиот морал, тој го наоѓа “моралот на слабите“ кои се здружуваат во стадо и “моралот на јаките“.Во делото Антихрист смета дека по својата морална концепција христијанството е срамна ознака на човештвото, бидејќи сакал да го овековечи моралот на оние помалку вредните, на декадентните. Наспроти нив стои моралот на појаките, кои се носители на прогресот, на откривањето на нови идеи. Овие се вистинските луѓе, додека оние слабите, послушните и безволните се нешто налик на луѓето - привидни луѓе. Со овие тези Ниче ги урна сите кензервативни концепции бидејќи ниедна од нив не ја стави вредноста на поединецот над масите.

Вечното враќање на истотоСо тезите за надчовекот и вечната создавателна волја за моќ Ниче ја поврзува идејата за вечното враќање. Суштината на волјата за моќ е постојано да се возобновува, непрестано да се потврдува. “Големото тркало на создавањето се движи сегогаш и постојано од почеток“. Конечното и минливото, вклучувајќи го злото постојано се враќа. Човек мора да начи да го поднесува злото. Со силата на сопствената волја треба да ја засака таа судбина и да ја надмине. Во ова се согледува оптимизмот - во афирмацијата на јаката волја.

Заклучок:во сите свои фази ја критикува културата нејзината декадентност. Појдовна точка е грчката култура во која ги наоѓа постојаните противречности во човечката егзистенција (дионисиски и аполински компоненти) Потребата од превреднување укажува на кризата во културата и најавата за појавата на нихилизмот.

Под влијание е на дарвинизмот и позитивизмот но никогаш не потпаѓа целосно под овие натуралистички концепции. Смислата на животот е во подобрувањето на животот во областа на наднатуралистичкото, наданималното човеково егзистирање. Мора да се постигне повисок степен на живот, а тоа може да го оствари само надчовекот - човекот кој живее над анималноста, кој создава културно твори, ја знае својата цел и задача. Тоа не го може секој. Ниче е против масите и просечноста. Надчовекот е херој во духовна смисла, тој е аристократ по своите вредносно оздавателни залагања, насочување и регулирање на своите волеви пориви. Се смета за зачетни на филозофијата на животот, бидејќи на самата филозофија не гледа како на интелектуален аспект на животот, туку на сила која го обликува самиот живот

ОГИСТ КОНТ И ПОЗИТИВИЗМОТ

Апологија и афирмација на емпириското спознавање на стварноста. Сето сознание мора да стане научно. Отфрлање на метафизичките идеи, спекулативното филозофирање за основните на се што постои. Филозофијата да се изгради како позитина наука, слична на другите науки. Основа за создавае на социологијата како наука за општествената структура и динамика, и психологијата за психичките процеси, реакции, ставови.

Огист Конт

Биографија, библиографија, службата кај Сен Симон, познансвото со клотилда Де Бо, проблемот на поделбата на науките, нова функција на психологијата, толкување на општествената организација, обожување на умот, основните белези на позитивниот метод, законот за три степени на општествениот интелектуаен развиток, определување на “социјалната физика“, социологија, синтеза на позитивна социјална филозофија, општествено планирање, утопија, мистицизам, позитивистички катехизис, влиајнијата, актуелноста.

БиографијаРоден 1798 во Монтпеље. Филозоф, социолог и математичар. Студира во Високата политехничкашкола во Париз, но не завршува заради револт кон институтцијата и академските кругови. Секретар и соработни на Хенри вон Сен Симон кој врши влијание врз Конт со своите социјал - утопистички идеи. Држел приватни предавање на кои ги претставувал своите идеи за Систем на позитивна филозофија - односно нова наука за историјата и општеството. Некое време поминува на психичка клиника. По враќањето се одржува предавајќи математика и механика, но и со помош на неговиот следбеник во Англија Џ.С. Мил. Умира во Париз 1857.

Главно дело: Курс за позитивната филозофија; но важни се и: Расправа за позитивниот духСистем на позитивна политикаПозитивистички катехизамРелигија на хуманитетот (ја застапува идејата за нова атеистичка религија)Позитивизмот го признава само она што ни е дадено во сетилното восприемање (positivus = дадено, присутно во сетилата). Појавите, предметите се набљудуаат, опишуваат, објаснуваат и споредуваат со други појави и предмети. Тие можат да бидат дадени една до друга (симултано) и една по друга (сукцесивно).Цлта е да се откријат законитостите, причините и последиците помеѓу објективните предмите, појави. Важни се фактите, суштината не може да се утврди, ниту првичните

причини, ниту крајните цели. Реалното знаење е потребно за да се предвидува односно за да се дејствува.

За да ги објасни своите идеи создава теорија за трите степени на знаењето (општествениот интелектуален развој); пред да стане позитивното (научното) знаење корисно за равојот и среќата на луѓето тоа минало прво низ теолошкиот а потоа и низ метафизичкиот стадиум. Во теолошкиот стадиум или епохата на функциите се се објаснува со натприродните и божествените сии и сушптества. Тоа е периот коча човекот го толкува светот преку разни антропоморфни надприродни замисли кои претставуваат проекција на неговите својства. Овој стадиум има три фази: фетшизам (обожување предмети и животни), политеизам (обожување повќе антропоморфни суштества) и монотеизам (обожување на еден персонализиран бог). За живототна сите во заедницата се решава преку боженствените упатства, владее теократите. Метафизичкиот стадиум како епоха на апстракции го толкува светот преку поимите, апстракциите барајќи ја суштината на светот создава термини како што се супстанција, ум, душа итн. Човекот мисли дека може да досегне до апсолутното знаење. Позитивниот стадиум е зрелиот период на човештвото во секојпоглед од организирање на општеството, до развојот на науката, луѓето се здобиваат со вистинското знаење. Општеството е плодно за индустриски развој и ги воспоставува своите универзални принципи. Одговарајќи на прашањето како науката ги открива механизимите на настанување на појавите и ги користи за развој на човековите моќи и освојување, пренаменување на природата светот за своите потреби. Науката ја интересираат фактите и нивните односи потврдени во искуството , па оттука Конт ја дава следнава класификација земајќи го в предвид влијанието на апстрактните врз конкретните науки: математика (аритметика, геометрија и механика), астрономија, физика, хемија, биологија (тука влегува и психологијата како дел од биологијата и социологијата); и на крајот социологијата - како наука за општеството, која се обидува да ја доведе до позитивен (научен) стадиум. Но услов за тоа е нејзиниот метод да стане научен, со цел појавите во општеството да се испитуваат објективно. Барал единство на научниот метод (кој во основа треба да биде природонаучен). Овој став го води кон создавање на една утопистичка позитивистичка политика која ќе има за цел да ги обединува, а не разделува луѓето. Во етиката главна вредност е алтруизмот (altrui = друг) односно почитување на другиот на сметка на себежртвување за другиот.

Идејата на позитивизот влегува во духот на современата филозофија. Позитивизмот е всушност еден животен став во однос на научното сознавање на светот. Оваа идеја се развива во минатот и е поврзана со просветителското во периодите во Европа, и се повикува на разумот како наједекватен за спознавање на стварноста и организирање на животот.услов за прогрес. Подразбира истакнување на човековите моќи и улога во светот. Како правец е настанат како реакција на спекулативниот идеализам, но и поддржан од напредокот на науките. Позитивен = реален = стварен.

Врз Комт влијаат случувањата на Француската револуција кко и социјал утописките идеи, бидејќи бил против идеите на просветителскиот индивидуализам. Од Сен Симон, а со тоа и од д’Аламберт ги прифаќа идеите дека научното истражување треба да се примени и врз сложените социјални односи меѓу луѓето, врз целината на човековиот живот, кој како и општеството и тој во него постојано се менува. Сфаќањето на Сен Симон за историјата како творечки пат кон остварувањето на човековите цели поставува барање да се одредат постават заедничките цели интереси на општеството, лишени од противречности (како до тогаш). Сен Симон смета дека вистиското знаење пред се социјалната физиологија треба да ги постави така нештата за да учените луѓе производителите (индустријалците) ќе ги даваат основите

насоки, а државата ќе се организира на принципот на смаоуправување со работничката рганизација според кое секојќе биде наградуван според сопствените способности и заслуги. Од д’аламберт ја превзема идејата дека никоаш не можеме да ги спознаеме суштиснки стварите туку сме само свесни, сме ги воочиле текот на релациите во појавноста на светот. Значи од него го превзема емпиристикото учење (сетилата се извор, а разумот ги спојува податоците), а со тоа и релативизмот како карактеристика на човековото познание, односно дека сето човеково познание треба да се сведе на позитивно познавање на фактите во рамките на природните науки. Ова ќе доведе до импликации врз етиката и политиката како позитивни науки. Земајќи ја физиката како урнек за наука, го става човекот како дел од физиката, па преку механиката, биологијата и другите науки ја конституира социјалната физика (терминот е на Хобс) - социологијата (види класификација на науките).Во делото План на основните научни работи за рерганизација на општеството, стои наспроти идејата за револуција заради нејзините последици и застапува мислење дека треба да се дои кон создавање мирно и среќно општество. Од оваа мисла произлегува теоријата за сциентистички хуманизам според кој научните дзнаења треба да бидат основа за уредувањето на општеството. Така во делото “Ред и напредок„ ќе ја афирмира тезата дека моралните и социјалните факти можат егзактно да се проучуваат како природните појави. Врз овие идеи Конт конструира систем на антиспекулатвни идеи кои имаат основа вочовеовата и општествената потреба да се дојде до вистината заради подобрување на индивидуалниот и социјалниот живот. Преку позитивните науки и филозофија, која треба да служи како основа на моралот, религијата и политиката, ќе може да се дојде до реален,позитивен облик на човечкот живот.

Своите ставови ги развива и врз декарт и Лајбниц, Хјум и Кант. Секое спознание е разлитвно, човечко, па затоа смета дека нема потреба да се во една кантова критичка смисла поставува прашањетоза можноста на метафзиката и апсолутното познание. Бидејќи нема ништо апсолутно што на самите феномени, појавното би било основа или суштина. Се е релативно па затоа нема причина да се бараат првите причини или крајните цели на појавите. Она што се спознава се појавите и нивнот тек во светот. Никој повеќе нема да ги поставува прашањата за прапричините. Овој принцип кој владее во природните науки, смета Конт, треба да важи и за филозофијата. Доста е со третирањето на привидните проблеми. Неговиот радикален антиспекулативен и антиметафизички став е резултат на бесплодното филозофко односно метафизичко познание кое го согледува како вечен судир помеѓу системот и правецот кој не води кон единство а со тоа и кон резултати. Проблемите на филозофијата се нерешливи бидејќи се користат ненаучни методи кои се карактеристика на сета култура со која владееле теологијата и метафизиката. Методите на науката и филозофијата мора да станат идентични. Филозофското познание треба да стане позитивно, реално. Но не во смисла на Лок или Беркли. Конт наоѓа несигурснот во осетите и перцепциите. Доживеаните појави според Комт стануваат факти тогаш кога ќе се поврзат со константните врски- со закониостите.тие законитости се утврдуваат со природонаучните методи Појавите како факти можат да бидат дадени една до друга (симултано) и една по друга (сукцесивно). Па затоа нив можеме да ги поврзуваме во статични или динаммични релации. “Се се сведува на секогаш на поврзување“ (прво во облик на поим, а потоа во обилк н закон). Ова двоструко поврзување - овј принцип на коегзистентни и сукцесивни закони, го применува врз сите области на научното истражување е основиот принцип научно-филозофското методолошко познание кај Конт. Овие поврзаности како законитости треба да се изразат математички. Смислата на откривањето на овие законитости е во нивната практична примена - примена која треба да биде инструмент за укажување на она што треба да се случи. “Да се знае за да се предвиди, да се предвиди за да се делува“Науката и

филозофијата треба да се надополнуваат, а смислата на филозофијата е да во едно повисоко единство ги синтетизира достигнувањата на поединечните науки.

Откривањето на појавите и законитостите меѓу нив нужно ја наметнуваат потребата да се утврди хиерархијата на знаењата (тргнувајќи од простите до посложените појави). Тоа е следниот редослед (земајќи го в предвид влијанието на апстрактните врз конкретните науки): математика (аритметика, геометрија и механика), астрономија, физика, хемија, физиологија (тука влегува и психологијата како и биологијата); и на крајот социологијата - како наука за општеството. Меѓу нив не постои некаква суштествена поврзаност - едната не произлегува од другата. Поделбата е врз степенот на позитивитет. Математиката е најуниверзална и позитивна бидејќи располага со наједноставните и најелементарните факти. Тоа што не ги дели науките на природни и духовни само го потврдува неговиот универзален методолошки пристап. Социологијата се обидува да ја доведе до позитивен (научен) стадиум, но услов за тоа е нејзиниот метод да стане научен, со цел појавите во општеството да се испитуваат објективно. Барал единство на научниот метод (кој во основа треба да биде природонаучен). Овој став го води кон создавање на една утопистичка позитивистичка политика која ќе има за цел да ги обединува, а не разделува луѓето.Социологијата ги опфаќа темите на психологијата, етиката, историјата и економијата. Конт го интересита целината на општественото. Нејзините феномени се најнесовршени и најпроменливи, најсложени. Социјалниот живот го зема како социјален организам во неговиот временски развој. Како организам ја носи во себе сета законитост на коегзистентните делови, а како развој законитостите на сукцесивните делови. Во однос на историскиот аспект на општеството, смета дека на одреден вид владеење е поврзан со одреден вид на човеково постоење, одноно идеи и обичаи. Зборува за социјална статика и социјалн динамика.

За да ги објасни своите социолошки идеи создава теорија за трите степени на општествениот интелектуален развиток. Пред да стане позитивното (научното) знаење корисно за развојот и среќата на луѓето тоа минало прво низ теолошкиот а потоа и низ метафизичкиот стадиум. Во својата теорија за историскиот развој на општеството разликува три стадиуми: Во теолошкиот стадиум или епохата на функциите се се објаснува со натприродните и божествените сии и сушптества. Тоа е периот коча човекот го толкува светот преку разни антропоморфни надприродни замисли кои претставуваат проекција на неговите својства. Овој стадиум има три фази: фетшизам (обожување предмети и животни), политеизам (обожување повќе антропоморфни суштества) и монотеизам (обожување на еден персонализиран бог). Отсуствува критичката свест. За живототна сите во заедницата се решава преку боженствените упатства, владее теократите. Метафизичкиот стадиум како епоха на апстракции го толкува светот преку поимите, апстракциите идеите, поимите рационалните конструкти, барајќи ја суштината на светот создава термини како што се супстанција, ум, душа итн. Овој стадиум е негација на првиот но проблемот е што се уште човекот мисли дека може да досегне до апсолутното знаење. Позитивниот стадиум е зрелиот период на човештвото во секој поглед од организирање на општеството, до развојот на науката, луѓето се здобиваат со вистинското знаење. Темелите на општеството се сигурните знаења и резултати на природните науки откриени преку искуството. Човекот сфаќа дека е бескорисно да се бара апсолутното знаење кое е заблуда на фантазиските и апстрактните теории. Во таква една констелација можат да се откријат законитостите на човековото постоење со кои ќе можат да се предвидат идните настани. Се надминува судирот помеѓу работниците и газдите со една “позитивна политика“ и се создава ново “мирољубиво работно општество“ - еден економско социјален поредок во кој ќе бидат заштитени интересите на сите. ако кај Маркс тој судир се решаваше со револуција, кај Конт надминувањето односно преминот е во облик на еден еволуционен тек кој е одреден

со позитивно, мирно умно расмислување. Така се доаѓа до конечниот режим на човечкиот разум во кој се надминуваат негативните фази на анархичката состојба кој е резултат на теолошкото и метафизичкото толкување на животот. Општеството е плодно за индустриски развој и ги воспоставува своите универзални принципи. Се менуваат егоистичните пориви во алтруистички и благосостојбата на сите е основниот мотив за делување и добро на поединецот.

Филозофскиот став на Огист Комт е наечен сциентистички хуманизам не само поради верата во идејата дека само со позитивното знаење ќе се спаси човештвото, туку и поради тоа што самиот јасно ја прогласува за вера во својата последна фаза од творештвото. Зошто? Бидејќи за да позитивното познание го поттикне делувањето мора да биде проткаено со љубов и вера. Научните позитивни вистини треба да станат догми на позитивната религија. Во својот позитивистички катекизам Комт создава “религија без бога“ во која човештвото е највисоката вредност и воедно највисокото суштество. Оваа религија има свое свештенство своја хиерархија. Оние на врвот ќе ги чувеет вистинските вредности и како цензори ќе ги пренесуваат постепено, преку своите поданици, до сите луѓе тие вредности и ќе контролираат колку тие се применуваат и остваруваат.

Henri Bergson (1859 - 1941)Анри БергсонБиографија, библиографија, идејните и филозофските инспирации, математиката, противставувањето на авторитетите на Декарт и кант, разграничување два типа интелигенција, механизицам, умртвеност, траење,промена.Смислата на поимот интуиција, неговите гносеолошки и практички консеквенци, определување на животниот елан, смислата на социјалистичкиот инстикт, дејството врз социологијата, уметноста, филозофијата, естетско-етичкиот концепт, космополитскиот морал, смислата, значењето, влијанијата, актуелноста.

БиографијаРоден е 1859 во Париз. Прво предава по средни школи, а потоа станува професор.Се занимава со психопатологија.Доцент во колeџот во кој студирал.Професор на францускиот колеџ.Член, а потоа и претседател на француската академија.Претседател на комисијата (на Друштвото на народите) за светска духовна соработка 1927г – нобелова награда за книжевност.Умира во Париз 1941.

БиблиографијаЕсеј за непосредните факти на свеста (го посветува на неговиот учител Лажелие)Материја и меморијаВреме и слобода.Творечка еволуција – Главно дело;Траење и симултаност (критика на Ајнштановата теорија за релативитетот)Двата извори на моралот и религијата;Духовна енергија;Душа и тело;

Периодот во кој живее

Живее во период кога поимот "научен метод" доминира во духот на времето и претставува надеж за подобрување и унапредување на сите животни можности. Дури и филозофијата требало да стане "научна филозофија".Откривањето на фактите и законите на светот требало да му служат на животот; па така поимите "живот" и "животна пракса" стануваат доминантни теми.

Почетоците Првите интереси ги насочува кон математиката, каде на 18 возраст решава еден проблем поставен од Паскал. И неговиот учител ја препознава неговата судбина да стане филозоф. На почетокот на неговиот развој него го окупирале методите и резултатите на позитивните науки.Повеќе го почитува емпририскиот метод, но по некое време увидува дека тоа е всушност некоја варијанта на рационализам (кој отсекогаш го отфрлал), па започнува да бара нови патишта за познание на филозофските вистини.

Идејни и филозофски инспирации Прво големо влијание врз Бегсон има еден од најзначајните професори по филозофија тогаш, Жил Лажелие, кој проучувајќи го Кантовиот транцедентализам и Шопенхауеровата волја, ја бара внатрешната причина, извор и суштина на феноменалноста, на појавноста, надворешноста на стварноста. Сите крајни творчки принципи како волеви импулси се наоѓаат во секое поединечно. Ја отфрла секоја теза на детерминизам и механицизам. Каузалноста се однесува т.е. го открива само редот на случување. Што е изворот на сите случувања е главното прашање? Значи од овој Во неговата филозофија тој е делумно под влијание на волунтаризмот на Шопенхауер, а делумно под влијание на неговиот професор Лажелие, според кого – вољата логички и претходи на мислата. Тој спонтанитет на свеста како и нејзината самостојност, односно самостојноста на духовното од телесното, од мозочната детерминираност ја прикажува во своите дела Меморија и памтење, Душа и тело, Духовна енергија. На интелектот му дава исто значење како и Шопенхауер кога тврди за разлика од позитивистите кои целосно ја отфрлаат метафизиката, Бергсо го гледа Разумското (научното) познание во служба на човековото жевеење и делувањето, поредено на практичните потреби; па според тоа претставува барање на патиштата со кои човекот се прилагодува на животот. Со Шопенхауер се поклопува и кога вели дека – Вољата, а по неа и мислењето е услов за одредување на предметноста, односно "фактите".По ова, започнува оргиналниот мисловен пат на Бергсон (изворно од Шопенхауер, надополнет со тезите на неговиот професор Лажелие).

Основни ставовиМетафизиката не само што е можна, туку единствено таа претставува вистински начин на филозофирање.Застапува филозофија на "нов спиритуализам", која што ја надминува некритичката слика на "светот на факти", потребна за градење на егзактните науки и која не е филозофија.Да се сведе вистинитото на корисно е фундаментална заблуда.Оштар критичар на природонаучниот поглед на светот и животот, кој не е ништо друго, туку за праксата супонирана законитосна концепција на стабилност и кој воопшто не служи на филозофијата. Ја признава вредноста на научните истражувања за практичното делуваање и унапредување на животот, но го поставува барањето за рехабилитација на метафизиката. Филозофскиот поглед не е нешто до кое може да се дојде постепено, со сумирање на знаењата за фактите. Тоа е ново откритие, кое Бергсон го обележува како "блесок на јаснотија

(евиденција)" (Фихте). Со тоа на светот му се приоѓа на друг начин, во однос на искуствените знаења. Научниот начин се исцрпува во одредувањето на релативното, а филозофскиот го бара апсолутното, односно битието во неговата творечка целина – што е всушност предмет на филозофијата. Не може да се спојат овие два аспекти на спознание - научниот и филозофскиот, едниот е надворешен, ги одредува законитостите на цврстите тела, на безживотната материја, се однесува на просторот, неговите сознанија се статични слики за светот; додека филозофијата и припаѓа на доменот на времето, ја испитува душата и свеста, го одгатнува траењето на животот, го офаќа битието во неговата творечка целост., ја открива динамичноста на животот. Значи битието во својата творечка целовитост е она апсолутното кои се открива во оној блесок а јаснотија, се открива не со некаква аналитичка постапка, тоа е доживување кое Бергсон го нарекува интуиција. Таа претходи на сите судови и целото логичко мислењекога се работи за вистинското познание на светот.Интуицијата претставува акт на непосредно самодоживување, односно непосредна самодаденост на свеста во која се открива и суштината на самиот субејкт, на личноста и суштината на се што постои.Единствен вистински филозофски метод за познание е интуицијата која што тргнува од субјектот, односно од самопознание на свеста. Сепак, до интуитивен увид ниту може секој да дојде, ниту секој да го доживее; за разлика од разумот кој е универзален и сите се имаат привикнато на неговите површни одговори.Со ова, Бергсон ја заснова својата метафизика на личноста, слободата и творечкиот развој. А целиот негов филозофски поглед кој претставува познание на творечкиот развој се нарекува интуиционизам.

Против позитивизмот (против статичната слика за развојноста на светото во кој се испушта временското случување)Првиот вистински филозофски проблем кој го одвраќа од тезите на позитивизмот е проблемот на времето. Аргумент против му е дека се заборава на самиот временски процес на случувањата, а во развојните текови се гледа само збир на статички слики, а не и самото случување. На тој начин, светот е нумерички стабилна многустраност со видлива каузална детерминација. Во природонаучниот поглед не може да се види динамичносга на животот, а доколку се токлува, тоа се прави фиктивно со статички поими. Дури и времето се мери со просторни размаци.

Филозофија / време, слобода, траење, простор, светотЗатоа и неговото прво филозофско дело се вика Време и слобода. Двата основни онтолошки проблеми од кои што тргнуваат сите мисловно – филозофски патишта на Бергсон се време и слобода. Оваа почетна точка, која самиот интуитивно ја открива, ја нарекува траење. Бергсон го бара хетерогеното квалитативното творечко траење. Оваа е појдовна точка на која постојано се враќа. Ова поставува нов метод на мислење кој ја напушта статичноста. Интуитивното доживување на времето опфаќа поврзано траење на духовниот живот, кој пак не може квантитативно да се одреди, не може да се пресмета и стави во шеми.Суштината на духовното доживување, токму покажува што значи поимот "чисто траење", кој се согледува како постојана промена, движење, развој и творечко настанување. Во единственото движечко траење на духовниот живот се гледа суштината на животот, од каде произлегува и категоријата време. Просторот е хомоген и истовиден, а времето – хетерогено и разновидно, тоа е творечки фактор, облик на создавање и може да се спознае само со интуиција. Просторот дели, а времето спојува. Во светот на времето лежи вистината. Неразликувањето на овие битни ознаки е извор на традиционалните заблуди во познанието според Бергсон.

Светот на просторот (материјалниот) е свет на распространетост, хомогеност, едноличен, истовременост, дисконтинуитет, нужност и автоматизам. Додека светот на времето е хетероген, променлив, квалитативно различен, меѓусебно проникнат творечки и слободен.

Светот е целина, а не збир на хетерогено квалитативно различно творечко траење. Целокупната стварност се толкува со помош на животот, бидејќи животот е основен, односно единствен проблем на филозофијата. А животот може да се разбере само за време на живот.Бергсон е најоргиналниот претставник на филозофијата на животот.

Разлика меѓу филозофијата и егзактните наукиФилозофијата го испитува подрачјето на времето, а егзактните науки подрачјето на просторот. Филозофијата започнува со душата, науката со телото. Филозофијата се занимава со свеста, науката со материјата. Филозофијата ја открива слободата, науката нужноста.Познавателни инструменти за душата, свеста и слободата е интуицијата; а за телото, материјата и нужноста е разумот. Разумот брои, анализира; а со интуицијата се открива траењето во еден синтетички вид – а тоа е животот, внатрешноста, суштината на нашето постоење.

Животен елан/полетФилозофскиот поглед не внесува во самата суштина на предметот која се огледува во творечкиот агенс кој се спознава со интуиција во сите појави на животот, а Бергсон го нарекува "животен полет/елан" (élan vital).Од него постојано изникнуваат нови, непредвидливи облици во сите слоеви на животот од безбројните можности на битието кое што е вечен агенс. Делува во материјалната граѓа на се што постои, двигател е на целокупното движење, живеење, еволуција и секогаш е свртен кон иднината. Тоа е тој скриен за дарвин и Спенсер, движечки развоен принцип. Бидејќи разумот не може да го дофати битието, не може адекватно да ја спознае ни стварноста. Тој е против механицистичкото и телеолошкото сфаќање на животот. Укажува дека сите манифестации на животот спретставуваат обиди на на тој животен елан кој секаде се јавува како делотворна функција на сите животни феномени: од биолошкото преку животинското до хумано - самосвесното. Степени на манифестација на животниот елан се:Инстинктот – тој е непогрешив, но еднообразен и својта околина ја распознава под степенот на симпатија, односно корист.Интелегенцијата – секогаш создава во анорганската сфера на егзистирање нови инструменти како помагала за полесен практичен живот.Првата манифестација се јавува кај животните, а малку и кај човекот, додека втората само кај луѓето. И двете се водени од користа, праксата па така го заробуваат ограничуваат Интуицијата – е ослободена од притисоците на стварноста и слободно му приоѓа на човекот и светот, откривајќи го животот онаков каков е. Со неа се остваруваат најчистите и најслободните облици на животот, на човечкото делување кои се огледуваат во: филозофијата, моралот и религијата.Кој се последиците од овој интуиционистички увид?Целокупната стварност (свест, живот, свет) е динамично постоење.Светот, како и свеста е во постојан полет, во непрекинато постоење, во континуирано творештво. Животот со "животниот елан" случувањето го влече нагоре, а материјата надолу.Така, светскиот процес се одвива во две насоки: во еден посебно - творечки и негативно еднообразен. Првиот повижен, временско настанувачки, вториот просторно статичен. Животниот елан станува слободен и творечки импулс, само во свеста како интуиција и тоа неврзан со материјата. Се што се случува е последица на чин, на самоодлука кога се работи за свеста; самоимпулс – кога се работи за животот воопшто. Времето е творец, изумител на животот, а просторот е облик на ствари и смрт.

Морал – затворен, отворенБергсон разликува два типа на морал, односно два типа на луѓе:едниот е изворен и примитивен,другиот, подоцна настанат, го претставува прогресивниот дух на слободниот човек.Така, се развиваат:Затворен и Отворен морал..Под затворен морал подразбира се она што обично се нарекува моралитет на едно одредено општество. Тоа се сфаќања, оценки и постапки кои човекот ги прифаќа по навика и солидарност со заедницата; како и се што му е пренесено и што тој го пренесува. Ваквиот облик на живот е поблизок до примитивните заедници.Во таквите заедници изборот и слободата на поединецот се ограничени на јасно одреден круг. Тука, сите делувања, па и самиот морален чин автоматски се одвива како навика и активност на човекот. Принципите на ваквиот морал никогаш не можат да бидат генерални и да важат и за други заедници, бидејќи се настанати од потребите/користа и праксата на самата заедница. Во таквите заедници, поединците секогаш во се се подредени. Отворениот морал е творечки. Него го откриваат, пропагираат и остваруваат само посебни личности, повисок тип на човек. Принципите на овој морал не се присутни во општеството и не се обликувани и детерминирани од заедницата. Нив ги открива поединецот со интуицијата, откривајќи го во себе поривот за слобода, а носен од стремежот кон нешто повисоко и подобро од она што е. Тоа се прогресивни принципи чие остварување најчесто е наменето за иднината. Ваквите поединци најчесто се во судир со заедницата, но затоа пак нивните принципи стануваат највисоки принципи кои вредат за човекот воопшто.

Религија На подрачјето на религијата Бергсон разликува два модуса:статичка религија идинамичка религија.Статичката религија е во функција на свеста која се спротивставува на разумот, кој се обидува деструктивно да делува во општеството и неговата организација. Реалноста во која е присутна смртта и животните невољи го отежнуваат животот и ја намалуваат животната енергија. Затоа, постојат фантастични претстави за живот после смртта. Суеверието, исто така, е помошно средство на природата за да се надминат духовните опасности кои извираат од интелегенцијата. Религијата е одбрамбена реакција на природата, против разурнувачката моќ на интелигенцијата. Динамичката религија е облик на мистицизам кој го дофаќа она недостижното во обичното доживување на светот. Во највисок облик се остварува во христијанскиот мистицизам, каде Бог се доживува како љубов. Според Бергсон, со тоа доживување се постигнува потполно духовно здравје и мир. Во мистицизмот како љубов се очитува чистиот "животен елан" со кој се надминува се што е негативно во светот и животот. Универзумот е видлив израз на љубов и љубовна потреба. Религиското дожиување се разликува од другите творечки акти само по висината на својот интуитивен аспект и доживување на светот.

НОВОКАНТОВЦИОпштата филозофска атмосфера, губење на филозофскиот увид, криза на науките, доминација на политичката деспотија. Баденска школа: Винделбанд, Рикарт, биографија, библиографија, основните проблеби и сфаќања, актуелноста и влијанијата.Марбуршка школа: Коен, Наторп, Касирер, биографија, библиографија, основинте проблеми и сфаќања, ксиологијата како општ доминантен пристап, значење, влијание, актуелност.

Новокантовците се обидуваат да ја вратат филозофијата на нејзината критичка мисла, не само заради опасноста од нејзиното ништење туку и поради кризата во методологијата на природните па и општествените наукиНовокантизмот настанува од две причини: Наглиот пад на филозофскта мисла во средината на векот и тоа како антитеза на извонреднио успон на германскиот идеализам Самите науки запаѓаат во безизлезни кризи. Кризи во смисла на научна обработка на тематиката која се заплеткува во се поголеми внатрешни контраверзии и тешкотии. Проблемот на толкувањето на проширените научни достигнувања поставија задача на еден нов сеопфатен и синтетички пристап кој може да биде само филозофски. Враќањето кон Кант значи тој да се искористи како појдовна точка но и да се надмине. Новокантовските школи претствавуваат различни обиди за развој на традиционалните почетни точки, но по нови патишта и кон нови цели. Заедничка на сите е нагласувањето на улогата на мислењето за спознавањето на сите подрачја на барање на вистината.

* * * * *

Баденската школа уште се нарекува и југозападно – германска или пак според проблематиката "вредносно - теоретска" филозофска школа. Има два слоја главни претставници:1. Вилхелм Винделбанд2. Хајнирх Рихард

В И Л Х Е Л М В И Н Д Е Л Б А Н Д1848 - 1915Биографија:Роден 1848 во Потсдам, умира во Хилдерберг 1915. Бил посветен на студирање на историјата, но набргу и се посветил на филозофијата во Лајпциг. Бил професор во Цирих, Фрајбург, Стразбург, Хилдерберг. Ги пишува “Историја на западноевропската филозофија во Стариот век“ и “Историја на новата филозофија“, како и За слободата на волјата и Увод во филозофијата.

Винделбанд како зачетник на Баденската школа не е само обновувач и толкувач на Кант, туку и продолжувач и творец на една синтетичка концепција која ги опфаќа:- Кантовиот трансцедентализам- Теоријата на важење на Лотс- Сфаќањето на историјата на Ранк, според која историјата треба да стане прва наука, а тоа ќе се постигне ако критички се разработат методолошките принципи на историското научно подрачје.

Историја

На историско – филозофската работа Винделбанд го поврзувал и критичкиот увид на самата методологија на историското истражување. Со тоа, ја надминува математичко –

природо – научната позиција на Кант; и гносеологијата и методологијата ги шири на истражување на априроните основи на историските науки.Откривајќи ги во историјата различноста на вредностите како идеали (како проблем), но воедно и детерминирачките фактори на историските случувања, Винделбанд ја открива важноста од расветлување на овој вредносен, аксиолошки проблем без кој историјата воопшто не би можела да се протолкува. За него, историјата е културен феномен, при што под културно подразбира се она што човекот со помош на својата умствена предодреност го создава од готовите дадености на светот.

Поединецот и вредностите

Говорејќи за творештвото на индивидуата смета дека под творештво не се мисли на творење според кое настанува нешто од ништо, туку дека тој "творец" е седиште и носител на умни функции кои ја надминуваат таа поединечна сфера (творењетон а нешто од ништо). Поединецот само партиципира на одредена детерминанта на вредносното важење кое е нужно и општоважечко, а се јавува во индивидуалната човечка свест како нормативен принцип. Светот на умни вредности се остварува во нашите релативно мали хоризонити на знаења, желби и обликувања. Тие вредности се вклопуваат во единствена целина на културни и умствени врски, кои всушност важат над човекот, но кои што секогаш го обврзуваат. Целокупната духовна дејност ги надминува границите на емпириското и прераснува во вредносни остварувања кои се фиксирани во трет ентитет (покрај битие и бидување) – ентитет на важење "Вредностите не се, туку важат".Овие поими се централен проблем во неговото филозофирање.

Филозофија

Тој не се задржува на кантовите нешта по себе, а со тоа и на проблемот на синтетичките судови а приори, туку средиште на филозофската проблематика му се критичките знаења за објективните, општоважечки вредности на вистинитото, доброто и убавото; и тоа со цел да се разбере и протолкува историското, односно културното човечко постоење.Така, за него, Филозофијата станува – Критичка наука за нормативната свест. Со други зборови Кантовиот поим "априорно" го заменува со поимот "нормативно".

Теорија на познание

На подрачјето на познанието го надополнува кантовиот трансцендентализам и го поврзува со Лотсеовиот поим на важење. Така филозофијата станува критичка наука за нормите, што значи во целина - вредносна филозофија. – смета дека се работи за респектирање на вредносните потреби, кои како висинити потреби на судовите им даваат обележје на вистинити или невистинити судови. Во таа редукција на логичкото кон вредносното го надминува Кант и подрачјето на теоријата на познание со тоа што го шири на историски откриените културни области на човечката дејност и гради систем на критицизам кој претставува една целосна филозофија на културата. Филозофија на култура - методологијата

Филозофијата на култура е научно – историска тематика со чија методологија Винделбанд особено се занимава.

Тој на една страна ја осветлува методологијата на историски или идеографски науки кои се занимаваат со опишување на поединечни настани; а на друга страна – методологија на природни или немотетички науки, кои пред се се занимаваат со утврдување на законитостите на некое одредено подрачје на природните случувања. Првата треба да открие "што се случува секогаш", а втората "што некогаш било". Приоритет има II, бидејќи човекот во основа е историско суштество, а целокупниот живот е ништо друго, освен згусната историја.Затоа, вредностите се фундаментални конституции на човековото постоење, а филозофијата пред се е вредносна филозофија. Вредносната филозофија истражувајќи го вистинитото, убавото, доброто и светото, всушност ги истражува идеите, целите и нормите на целокупнотто културно творештво, а тоа значи – хуманото постоење воопшто. Надисториските вредности ги истражува филозофијата и ги поврзува во систем на општоважечки вредности. Филозофијата ги открива вредносите во човечката свест, каде што тие се наоѓаат како неотстранливи норми на човечкото делување. Тие му се наметнуваат на човекот како одреден начин на држење и делување и тоа со сигурност на непосредна евиденција. Нормативната свест не ја негира каузалната условеност на душевниот живот, но од сферата на важење овозможува слобода, а со тоа и вредносна разноликост на индивидуалното хумано постоење. Така, според Винделбанд, вредносниот проблем станува основен проблем и во етиката и со естетиката и во филозофијата на културата, а со тоа фундаменален проблем и на антропологијата. Аксиологијата за него е темелна филозофска дисциплина. Со сето ова, Винделбанд ја поминува Кантовата критичка анализа на човековите познавателни можности кон разбирањето и толкувањето на дадената културна стварност; па така критицизмот го претвора во сеопфатна историски втемелена филозофија на културата.

Х А Ј Н Р И Х Р И К А Р Д (1863 – 1936)БиографијаРоден во Данзиг 1863, Предавал во стразбург, хабилитирал во Фрајбург, каде и станува редовен професор и ја добива катедрата на А.Риех. Во Хајделберг го наследува Виделбанд. Дела: Предмет на познанието, Граница на природонаучните творби на поимите, За културните и природните науки, Едно, единство и едност; итн. Ја продолжува филозофската мисла на Винделбанд и станува изразит систематичар на идеите чиј иницијатор е Винделбанд.Како систематичар најпрво ја одредува терориско познавателната тематика, која секогаш е основна тема на критичко филозофско мислење. (во Предмет на познанието) Надминувањето на Кантовиот трансцедентализам во смисла на една оправдана реалистичка коректура е еден од најсупешните обиди за идеализмот критички да се помири со реализмот во еден повисок аспект. Смета дека на наивниот реализам, кој е карактеристичен како претпоставка на епмириските науки воопшто, нужно му е потребна корекција; неминовно прифаќајќи ја тезата на трансцедентализмот дека – Целото дадено битие најнапред е битие во свеста и е нужно формирано според нејзините можности.Тука не се работи за индивидуална свест, туку свест воопшто; што значи – свест добиена со анализа, без индивидуални ознаки или конкретна содржина. Тоа е општа, неперсонална свест. Во делото За границите на природонаучните создавања на поимите, покажува дека во стварноста квалитативно и квантитативно дадените предметности не се “предмет“ на познанието. Се бараат системот на поими според кои тие (предметностите во стварноста) се објаснуваат, а тоа се природните закони кои се општоважечки.

Поимите пак кои ја изразуваат законитоста не се поими на стварите, туку поими на релациите; иако II се претпоставка на I и во науките нужно ги надминуваат. Со тоа, непрегледното мноштво на појавниот свет се врамува во врски на поими кои секогаш имаат форма и значење на генерализација; која нужно во своите релации ја постулира систематизацијата која се протега до највисоките поими или "последни ствари": простор, време, материја, енергија и слично. А тие поими не се однесуваат на поединечното и индивидуалното, посебното, и имаат ознаки како што се: ненастанати, непроменливи, неделливи, квалитативно неодредливи и слично. По можност се изразуваат во математичко формулирани закони на движење. Со тоа, науката, во системот на поими, го добива својот конечен облик. Сепак, целокупната искуствена стварност не може да с опфати со поими и методи. Освен тоа, поимите, како од природните, така и од историските науки, не се одрази на стварите, туку во својата суштина се "носители на смисла"; според што и добиваат надперсонално, објективно значење – објективно важење. Во тоа всушност лежат вистинските вредности, кои не постојат. Тие се неегзистентни, но надобјективно и надсубјективно објективно важат. Значи за Рикарт – Вредносниот проблем претставува фундаментален проблем во теоријата на познание, но и во филозофијата воопшто. Меѓутоа, таквиот систем на поими, никако не смее да биде во спротивност со она што го гледаме и доживуваме во светот.Сензибилниот свет кој го одредуваат поединечните науки се разликува од интелегибилниот свет.Сензибилниот свет (природа и историја) може да се опфати, да се сфати или со системот на генерализирачки поими како "природа" – која се дофаќа со систем на закони; или индивидуализирачки поими – како историја на културата. Познанието пак на интелегибилниот свет е филозофско познани кое излегува од системот на вредности како подрачје на смислата. Бидејќи поединечните науки се имаат до толку проширено што ја имаат опфатено целокупната стварност; на филозофијата и останува задачата – Да го спознае светот во неговиот тоталитет, опфаќајќи ги и објектот и субјектот.Значи, сватената целина е хетерологична, но обработката на таа хетерологичност Рикард ја нарекува дијалектика, која се разликува од онаа на Хегел. Смета дека негацијата на тезата - антитезата е хетеротаза односно друга позитивна одредба на битието. Тој хетеротетички принцип е принцип на нова онтологија, единствен можен принцип на начинот на бидување.

Смета дека секоја онтолошка рефлексија започнува од светот на искуството; меѓутоа покажува дека се што е дадено во стварноста е всушност нестварно, се додека не пристапи "смислата" која е дадена во свеста и која и дава вредност на стварноста. Нестварното станува стварно кога во свеста ќе се наметне "потребата" како неминовна вредност. Значи, освен телесните и душевните творби – "психофизички реалитет", во светот се дадени и непосредните доживувања како што се "значењето" и "смисловните творби". Тие смислени творби, иако се доживеани во слојот на индивидуалната душевност, не се исцрпуваат таму. Тие припаѓаат во сферата на надинивидуалната духовност, која Рикард ја нарекува интелегибилна. И наместо традиционалниот дуалитет тело - душа, воведува нов дуалитет, сензибилно - интелегибилно, каде терминот сензибилно ги опфаќа и душевните доживувања. Со ова, Рикард во сферата на сензибилното ги сврстува и природните и историските науки; а на филозофијата и престанува интелегибилниот свет, светот на смисла и значење; кој е содржан во системот на вредности. Тоталитетот на смисленоста на светот може да се објасни само преку вредносни поими.Вредностите во човекот се остваруваат (втемелуваат) како "добра на културата". Во универзалната сфера на културни добра Рикарт разликува два вида:

- добра кои во себе самите носат вредности: наука, право, уметност, држава...- "привидни добра" – кои не носат сопствени вредности, туку служат како средство за остварување на други добра и вредности: техника, виталитет.... – "условни добра".За Рикард филозофската антропологија е централна филозофска дисциплина, бидејќи освен прашањето за суштината на светото го опфаќа и прашањето за положбата на човекот во тој свет; и која положба се гледа токму преку вредносната анализа според која се открива дали чловекот е носител на "осноните" или пак на "уловните" вредности.Филозофија – Наука за системот на вредности.Овој филозофски став, а по него и системот, Рикард го нарекува Трансцедентален идеализам. (идеализам – бидејќи бесконечната стварност ја смета за битие дадено во свеста; трансцедентален – претпоставката на битието е логичкиот приоритет на потребата; новокантовска – бидејќи останува трансцедентализам но во сосема нов облик). Филозофијата мора да стане критичка наука, бидеќи таа не е самиот живот, туку мисла за животот.Продолжувачи на Баденската школа:1. Емил Ласк2. Бруно Бох.

Кај првиот сретнуваме две фази. Во првата во обидот да создаде една нова метафизика, се обидува да го спои Кант со платонизмот па дури и со аристотеловите идеи, за во втората фаза целосно да ги отфрли овие објективистички гледишта и развие еден субјективизам.Ја изложува својата логика на филозофијата и наука за категориите со кои гради една нова фундирана метафизика. Категориите се за него праформи, праоблици, со кои субјектот служејќи се се приближува на предметите.

М А Р Б У Р Ш К А Ш К О Л А

Претставниците на Марбуршката школа не претставуваат проста реституција на мислата на Кант, туку самостојна надградба на принципиелните прашања на филозофијата што ја поставил Кант. Првичните побуди ги добиваат во актуелните проблеми на науката и животот, кои доведуваат до криза на емпириската свест од една и криза на животната пракса од друга страна. Од овие причини, тие на Кант му приоѓаат како принципиелна културно – историска раскрсница во која се укажува на пресудната творечка улога на субјектот кога се работи за познание на светот. Свеста не е детерминирана од факторите на светот. Приоритетот на свеста Кант го воочува во сите односи на свеста и светот; па така новокантовците од овој правец тргнуваат токму оттука за решавање на духовната криза на своето време и универзалниот познавателно теоретски наивитет на позитивистите. . Најзначајни претставници на оваа школа се: 1. Херман Коен2. Пол Наторп3. Ернст Касирер

Коен како основач на школата ја радикализирал Кантовата "ствар по себе" и неа ја вклопил во иманентната сфера на субјектот, каде што таа, покрај мислењето и сетилноста, не постои како координирано познавателно подрачје.Наторп ги надополнил тезите на Коен, но темата ја проширил на подрачјето на етиката и социјалните случувања.

Додека Касирер истата методолошка и теориско-познавателна тема ја проширил на егзактните науки. Сите чинат едно единство кое се огледува во нивната интенција, да ја прошират кантовата мисла.

Х Е Р М А Н К О Е Н (1842 – 1918)

Роден во Косвиг, има еврејско потекло. Студирал филозогија, математика и природни науки. Хабилитирал во Марбург кај кантовецот Ланг и предава 34 години. Појдовни точки во неговиот развој се: Платон, инфинитазималното сметање и Кант. Главни дела се “Кантовата теорија на чисто искуство“, а својот филозофски труд го заокружува под наслов “Филозофски систем “ и тоа 1. Логика на чистото познание, 2. Етика на чистата волја и 3. Естетика на чистото чувство.

Тој е основач на Марбуршката школа. Појдовна точка на неговиот посебен филозофски развој е Кант, односно кантовата интерпретација на Платон. Своите мисли систематски ги развива, но секогаш како антитези на спротивни мислења.Пример за научно мислење му е математиката, а трансцеденталниот метод на Кант – средишен проблем во филозофијата. Почетна точка му е Платон кој го смета за основач на идеализмот, а Кант му е пресвртница во однос на докантовското мислење. Своите филозофски тези ги поставува во критички, но и полемички став кон Кант.

Искуство, мислење (основни ставови)Според Коен, самиот Кант не ја видел далекусежноста на својот метод. Смета дека со него Кант дал ново значење на поимот искуство. Со искуството преку секој чин од секојдневната пракса, првото познавателно знаење, се произведува, создава предмет. И токму поради ова може да се говори за законитосни услови и за значење на предметот. Без искуство, a priori, не можеме да знаеме ништо за предметот затоа што настанува дури во познавателното искуствено делување. Зборовите гледање и мислење се заменети со термините согледување и измислување, бидејќи со перцептивните и мисловните акти се создава и обликува познавателниот предмет во неговото потполно значење. Значи, дури кога мислиме на предметот тој е присутен за нас. "Граѓата на мислењето може да биде само содржината на свеста". Последиците од ова гледиште во однос на кант се отфрлањето на “стварта по себе“ како нереална, односно отфрлање на кантовата поделба на перцепции и мислење бидејќи и прсторот и времето не се цврсто и неминовно дадени, туку и тие се настанати по мислењето. Нема ништо што е дадено независно од нашето мислење. Се е прво помислено, па потоа е тука за нас. "Логиката на чисто познание" покажува која е смислата и вредноста на мислењето во спознавањето. Под поимот мислење се подразбира логичката содржина, она помисленото, а на психички процес. Оттука ја утврдува задачата на филозофијата, а тоа е да утврди кои се иманентни логички услови на искуството, на спознавањето. Тоа е прашање со кое се занимава трансцеденталниот метод, кој пак е самокритчки аспект на самото мислење кое е во вечно движење, во непрекинат прогрес, а тие правци на движење се она што Кант го нарекува категории. Кај Коен има повеќе категории отколку кај Кант и за него најосновна е категоријата на изворот, на потеклото – бидејќи оттаму, неодредената даденост се насочува кон творечкото мислење. "Причината мора да стане извор". Мислењето од неодредената реална даденост (>0) го создава и одредува како нешто предметот. "Мислењето не смее да има никаков извор надвор од себе" – а тоа е творечко само по себе.

Поимот "извор" за Коен станува фундаментален за изградба на неговиот филозофски состав. За него, филозофската мисла е секогаш подвижна, па затоа познанието никогаш не може да преставува затворен, завршен систем. Човечкиот дух секогаш отвара нови хоризонти кои го создаваат она што се нарекува исполнетост на човечката егзистенција. Затоа, Коен нужно го проширува својот систем на "логика на чистото познание" – на "етика на чистата воља" и "естетика на чистото чувство".

ЕтикаЕтиката не може да се заснова на искуство, бидејќи со искуство може да се одговори на прашањето "што се случува", а не на прашањето "што би требало да се случува". Етиката треба да биде "наука за требањето (потребата)" - етика на чистата волја.Од кант е поширок и во однос на тоа дека човекот станува личност во заедницата (иако не е член на социјалистичката партија, ги застапува тезите на социјализмот кој го почитува човечкото достоинство). Идејата за космополитизмот е неговата врховна идеја на неговите социјалистички размисли. Државата е организација во која се дадени условите за остварување на хумана друштвеност – оттука, неговата етика се нарекува "социјално - хуманистичка".

ЕстетикаВо својата "естетика на чистото чувство", односно филозофската наука за уметноста, Коен ги изведува сите принципи од чистото чувство, што всушност е чистата човечка љубов кон природата, а пред се кон човекот како дел од природата. Во естетиката целосно се отклонува од Кант. Естетиката за Коен е принципиелно неодвоива од нужно целосниот систем на филозофијата.

П А У Л Н А Т О Р П (1854 – 1924)

Роден во Дизелдорф, умира во Марбург. Студира филологија а подоцна и филозофија. Хабилитирал кај коен за потоа да стане професор. Од многубројните дела се издојуваат “Филозофијата, нејзиниот проблем и нејзините проблеми“, станува познат со “Платоновата наука за идеите“, а главно дело му е “Социјална педагогија“.Филозофската мисла на Коен чија главна цел е да ја открие емпириската условеност за познание на стварноста, односно да ги осветли нејзините логички услови; ја продолжува Паул Наторп, со тоа што се проширува и на подрачјето на општеството и воспитувањето. Во своето дело “Филозофијата, нејзиниот проблем и нејзините проблеми“ дава најдобар увод во новокантонизмот. Покрај Коен и Кант, главен извор за филозофирање му е Платон. Неговиот воспитно-образовен идеал не се базира на индивидуализмот туку на социјализмот. Социјалната педагогија и етиката ги заснова на познанието дека она "конкретното" во сферата на хуманоста не е поединецот, туку заедницата. Кај Наторп многу појасно и поизразена е антитезата кон позитивизмот. "Се што ние велиме дека е факт, всушност е мисла, бидејќи целокупната стварност е мисловна содржина". Значи, мислата одредува за тоа што е "ствар". Смета дека и претставата е мисловен акт бидејќи се одвива според квалитет, квантитет и релација, што се мисловни одредби. Сопствениот став го нарекува трансцедентален идеализам и го толкува како - вистински емпиризам кој никогаш не може да дојде до некои апсолутни познавателни одредби. Накратко неговата чиста логика е во смисла на трансцеденталната логика на Кант која ги истражува условите на можното искуство. И оттука Наторп ја проширува својата филозофија, секогаш и секаде барајќи ги истите непоколебливи основи кои ги поврзуваат и умот и искуството, и природата и човечкиот дух, и заедницата и индивидуата, и науката и животот; секогаш соединувајќи го познавателното и животното доживување и сфаќање.

Што е реалното?“Реалното“, за Наторп, постои како некоја супстанција во просторот, надвор од свеста; која е постојана, непроменлива, но не е одредено што всушност е. Бидејќи самиот Наторп се приближува до откритијата на современите науки – би можело да биде и енергија. Таа супстанција е некој сметачки фактор.Својот трансцедентализам го приближува до реализмот не само во теоријата на познание, туку и во етиката, педагогијата и филозофијата на историјата и културата.

ЕтикаЕтиката е "логика на потребата". Го критикува Кант за преголемата апстракција кај постулатите кои не се доволно поврзани со стварноста. За него, сите етички принципи треба да имаат: морално – филозофски, односно историско – социјално, односно историско – културно значење. Значи, етиката секогаш ја поврзува со педагогијата и со социјалната и културната филозофија. Не постои спротивност помеѓу индивидуата и заедницата, туку обратно. Тие се поврзани во нераздвојна целина, во која пак може да се оствари идејата на индивидуалноста. Во ова е близок со платоновото сфаќање во кое државата највисоката вредност ја има во идејата за социјално-педагошко делување.

Останува консеквентен и во филозофијата на религијата. Смета дека во религијата се наоѓаат идеите за "идеализиран демократски социјализам", каде што највисока идеја е идејата на човечноста. Така како што може да постои психологија без душа, може да постои религија без бога.Во борбата за културно историски напредок ги поврзува тезите на идеализмот и социјализмот. Идеализмот треба да стане социјализам, а социјализмот идеален. Многу повеќе од неговиот учител се обидува да ги поврзе трансцедентализмот со проблемите од науката, политиката, културата и животот.

Е Р Н С Т К А С И Р Е Р (1874 – 1945)

Касирер се истакнува од една страна со своите филозфски и културно – историски трудови, а од друга со изградба на сопствен филозофски систем во духот на новокантизмот.

За него, развојот на филозофијата од ренесансата наваму претставува постепен пат и развој на критичката филозофска мисла.

Развојот на природните и историските науки го изложува во оригинална и критичка анализа на создавањето на поими во која што јасно се очитуваат и специфичностите на поедини науки и развојот на познавателната свест воопшто. Секаде ја покажува функционалната улога на поимните одредби.

За Касирер, критиката на трансцеденталната филозофија е ТЕОРИЈА која настојува да ги открие и објасни оние формални елементи кои овозможуваат да се внесе ред и систем во променливоста на посебните материјални искуствени содржини.

В И Л Х Е Л М Д И Л Т А Ј

1833 – 1911(78 год)

В.Дилтај: биографија, библиографија, историскиот пристап, целината на човековиот живот, природните и духовните науки, тритипа на филозофијата, основните последици, следбеници, влијанија, итн.

Биографија / библиографија

Роден 1833 година во Бибрих, Студирал: теологија, историја, филозофија во Хиделберг и Берлин. Докторира со латинската дисертација За принципите на Шлаермаховата етика, се се хабилитира во Берлин со делото Обид за анализа на моралната свест. Бил повикуван да предава на низа еминентни установи во Европа, на ја добива катедрата на Х. Лотз. Со своите дела тој дава преглед на низа делови на европската култура. Станува еден од најзначајните културни историчари во Европа. Умира 1911.

Дела:- За принципите на Шлаермаховата етика;- Обид за анализа на моралната свест;- Собрани дела (12 тома);- Увод во духовните науки;- Доживување и поезија;- Суштина на филозофијата.

Основни ставови

На филозофијата и приоѓа од подрачјето на историја. Само преку историјата човекот сознава и спознава што е самиот тој, а преку него се што доживеал и сознал. Со други зборови, решението на основните филозофски прашања за битието и смислата на човечкиот живот, Дилтај ги бара во анализата на историските ситуации на човекот, за подоцна да ги поврзе во систематско единство. Додека традиционалната филозофија на историјата ја бара единствената смисла на историските случувања; Дилтај – вистинитосната содржина на одредена историска стварност ја гледа како типична индивидуална структура. Филозофот одговорите треба да ги бара во ризницата на историското искуство, а не во метафизиката. Секој историски индивидуум е вистински реалитет кој го сознаваме во неговата непосредна стварност, и тоа не само надворешно, туку и во неговата внарешност. Ние всушност не го гледаме, туку го доживуваме. Добро го познавал кантовото учење но не се сложувал со тезата за транцедентноста на нештата по себе, односно дека тие не можат да се “доживеат“. Основна смисла на целокупното филозофирање е разбирањето на човечкиот живот во неговата целина како и неговата особеност. Во таа задача лежи основниот проблем на неговата филозофија, која содржи антихегеловски ставови, позитивизам и кантијанизам, како и криза на модерната психологија.

Влијанија од позитивизмот и емпиризмот

Добар познавач на францускиот позитивизам и англискиот емпиризам. Смета дека нивните методи и предмети на нивните дисциплини, не можат да се пренесат на подрачјето на духовните науки. Природните науки имаат и големо значење и голема употребна вредност, но не можат да помогнат за познание на смислата на човековото постоење. Од позитивизмот превзема една темелна мисла, а тоа е дека – Филозофијата не треба да се занимава со проблемите на

трансцеденцијата за да ја запознае суштината на човекот и светот. Го критикува поимот "искуство" кај позитивизмот и емпиризмот воопшто и се бори против "емпирија на емпиризмот".Познавателната критика, како основна филозофска дисциплина, треба да се занимава не со конструираната оностраност, туку со овостраноста на нашата светска даденост. За таа познавателна, а потоа и животна проблематика расправаат автономните духовни (знаења) науки и нив Дилтај го посветува својот живот на нивното проучување.

Филозофија

Основна антитеза на традиционалната филозофија кај Дилтај е мислата дека – За почетна точка на филозофијата никогаш не било дадено потполно, чисто искуство, туку искуство редуцирано од аспект на позитивизмот. Затоа, Дилтај, настојува да ги спои јаснотијата на иманенцијата и сеопфатноста и ширината на универзумот и да тргне од универзалноста на постоењето до човековата животна стварност – која секогаш е дадена во историска посебност. Таа посебност е она што се открива како стварност, а воедно и како последно битие. Ова е почетна точка на Филозофијата на животот на Дилтај.Поимот "живот" кај Дилтај не е поврзан со натурални и биолошки категории, туку својот темел го има во духовноста и душевноста на субјектот, во човековата стварна свест. Таа пак духовност и душевност како животен процес, своите развојни услови ги има во хуманата историја – тој процес кој е во постојано движење. Во тоа движење помалку се создава светот кој своите содржини манифестирани во културните добра ги пренесува од генерација на генерација оставајќи простор за создавање на нови духовни а со тоа нови човечки облици на живот. Бидјеќи е човекот свесен за тоа настанување, Дилтај поаѓа од свесните факти за животот и светот. Затоа Дилтај прави спој на психолошката и историската метода на толкување и разбирање. Студирањето на човекот го поврзува со историјата.

Психологија

Студирањето на човекот е поврзано со новите концепции на психологија и аксиологија. Во своите идеи за описна и аналитичка психологија Дилтај им се спротивставува на традиционалните облици на психолошкото истражување и рефлектирање. Против механицистичката и аналитичката психологија, како и против експериментално-познавателната психологија сметајчи ги за неадекватни. Психологијата, која како и природните науки каузално ги објаснува духовните доживувања, е конструктивна и несвесно спекулативна бидејќи ги преплетува објаснувањата на психичките искуства со низа, за искустото, туѓи хипотези. Само психологијата која тргнува од описот на доживеаната целина, тргнува од фактичкото душевно доживување. За разлика од природните науки каде што надворешно се дадени поединечни феномени и потоа со заклучоци и хипотези се поврзуваат во единство; во психичкиот живот тоа единство изворно лежи во него. Дилтај ги истражува токму тие разлики во истражувачките методи на подрачјата на природните науки и психологијата, кои треба да станат основа на духовните знаења. Дилтај е творец на гносеологијата на духовните знаења кои се автономни (и во однос на предметот и во однос на методот на природните науки). Психичкиот живот му е даден на човекот како поврзана целина која непосредно ја разбираме. И тука е онаа фундаменталната разлика – природата ја толкуваме, а душевниот живот го разбираме. Психичките целини Дилтај ги нарекува структури кои се всушност факти на свеста, односно иманенцијата. Нивната анализа е средиште на духовните науки и извор на целокупното човечко знаење.

Па така, анализата на свеста (психолошките истражувања) е почеток на секоја филозофија и станува клуч за разбирање не само на духот, туку и на природата.Психичката структура како реално единство претставува распределба на внатрешни состојби и кон околината се развива како посебна законитосна реакција на свеста од влијанијата на светот.

Духовните науки

Дилтај ги надоврзува ссвоите истражувања на полето на споредбената психологија која смета дека, за разлика од шематската психологија, може да помогне во решавањето на проблемите на етиката, естетиката, филозофијата на кутурата и др, благодарение на нејзината способност да ги расветли, разбере и систематизира различните типови луѓе. Со тоа ја збогатува тематиката на традиционалната психологија. Врз основа на своите психолошки истражувања кои се клуч за разбирање на духовнот свет како и светот на природата, Дилтај ја гради својата типологија и Теорија на познание на духовните науки.Самиот вели дека задачата му е да основа "искуствена наука за духовните појави", а со тоа и нејзина автономност и независност од природните науки. Тоа значи дека истражувањата на духовните знаења треба да извираат од емпириските самоосвестувањана истражувачот. Духовно историските процеси ни се разбирливи одвнатре. Нивната телеолошка структура, вистинска природа ни се открива непосредно; додека природното случување засекогаш останува разумско, односно појмовно надворешно дофатливо. Непосредно ни е дадено само духовното доживување, а не природното случување. Затоа, почеток на познанието е анализата на свеста (психолошкото истражување).Сите културни системи – наука, уметност, филозофија, право се доживуваат, се живеат, а потоа и се откриваат како индивидуални целисходни поврзаности, како телеолошки структури кои имаа свои историски делотворни поврзаности, а секогаш се целини и тоталитети.Задачата на духовните науки е да ја откриваат смислата на секоја епоха, нејзината разноликост и нејзината сопствена вредност; која што воедно е и нејзина темелна реалност што непосредно и е дадена на човечката свест. Сепак, иако е непосредно дадена, сепак до до јасна свест се доаѓа со специфичниот метод на изложување и објаснување – а на тоа почива херменвтичкиот метод. Дилтај посебно се бави со проблемите на естетиката и педагогијата. Едно такво дело е Доживување и поезија. Фантазијата која ја создава поезијата во делото на поетот го остварува искуството на човечното, хуманото. Тоа хумано вредно што поетот го доживува и запишува во делото треба да биде предмет на естетиката. Таа покажува дека поетското дело доколку е вистинско, има своја општоважност и нужност. Нужноста се состои во тоа што безусловно се пренесува на уживателот истото она посебно вредно доживување што го има самиот поет. А тоа е она важно, типично човечко извадено од коренот на животот. И тука историчноста е основа за толкувањето на поетското дело кое секаде како специфична индивидуализација претставува субјективен и сингуларен, но за духот на средината и времето, тишпичен израз на хуманоста. Историскиот дух на времемето го условува стилот на поезијата. Во секоја посебна народна поезија наоѓа посебно сфаќање за животот. Што и да се изразува во нив тоа извира од животот, од духот на епохата. Во тој дух ја изложува Дилтај својата поетика и историја на естетиката. Во негово време естетиката како експериментална ги допира надворешните проблеми на уметничкото творештво. Тој се сложува дека не може да се најде еден идеал за убавината. Затоа естетската анализа треба да ги открие единствените извори и дометот на уметничкото творештво и доживување, естетското продуцирање и репродуцирање, како и во истиот замаф да ја открие посебната вредност на животната епоха во кое делото настанува.

Во педагогијата смета дека дотогашното знаење за воспитувањето е претерано интелектуализстичко и го занемарува емоционалниот и волевиот аспект кои треба да бидат рамноправно застапени. Нормативниот аспект зависи од културните услови на посебните народи и епохи, а не да се изведуваат од некоја апсолутна идеална сфера. Поврзано со психолошката анализа и историската интерпретација Дилтај влијае врз развојот на современото воспитување.

Три вида филозофија/филозофски погледи

Врз основа на анализата на душевноста и теоретско – познавателните системи, Дилтај ја гради својата "типологија на животните погледи", каде што разликува три типа на филозофија:1. Натуралистички, односно позитивистички;2. Објективно идеалистички;3. Идеализам на слободата. Сите три се недоволни и еднострани и не можат да се поврзат во единство. Во однос на можноста за создавање на еден единствен аспект за прашањето на светот и животот, Дилтај е скептик. Овие три можности се појавуваат, исчезнуваат и повторно се појавуваат, а произлегуваат од праосновата на животот како негови три дадени можности. Првиот тип – натурализам, односно материјализам – позитивизам (Демокрит, Епикур, Хобс, Фоербах, Конт, Авенариус) произлегува од природонаучните истражувања кои со генерализација се пренесуваат на подрачјето на душевноста односно духовноста; па се се толкува по принципот на каузалитет од механичките движења на материјата. Вториот тип е објективен идеализам (Хераклит, Парменид, Стоичарите, Бруно, Спиноза, Лајбниц, Гете, Шелинг, Хегел). Овој тип се гради на априорната претпоставка дека светот има своја внатрешна смисла, свое вредносно значење; а стварноста се очитува како израз на таа негова иманентна смислена внатрешност. Целокупното случување во космосот не е ништо другоосвен одвивање на тој внатрешен вредносен логос кој како свест или пак несвесно таа стварност смислено ја одвива. Облици на тој животен поглед се пантеизмот и панентизмот; а е граден по принцип на емоционално доживеана вредност и смисленост на светот. Третиот тип – идеализам на слободата (Платон, Христијанството, Кант, Шелер, Фихте). Своите корени ги има во волевото човечко искуство; според кое духот се одредува слободно во природата, а човечката желба го ослободува човекот од нужната детерминираност на природата. Тука важи принципот на мотивација. Со својата активност, човекот ја трансцедентира даденоста и самиот станува господар на својата животна и светска ситуација. Тука, човечкиот живот е сфатен како активност, односно процес.Овие три типа на животни погледи одговараат на трите основни човечки психолошки типови. Апсолутен реалитет е самиот живот во целина, а сите животни погледи се историски условени, па затоа и релативни. Филозофијата пак, треба да го даде кричкиот клуч за разбирање на тие животни погледи и да биде "Наука за животните погледи", но во исто време и "Критика на историскиот ум" (значи, не да ги помири, туку теориски да ги осветли).

Е Д М У Н Д Х У С Е Р Л

1859 – 1938(79 год)

Хусерл: биографија, библиографија, предходниците, идејните инспирации, антипозитивизмот, антиспекулативноста, определба на основниот проблем, поимот на интенционална свест, ослободување од природниот страв, феноменолошка редукција, интуиција, трансценденталното поле на свеста, подрачјето на трансценденталната суштина, ноезис и ноема, влијанијата во филозофијата, уметноста, науките, значење, актуелноста, современите интенции.

Библиографија

Филозофија на аритметиката; Логички истражувања; Филозофијата како строга наука; Идеите покрај чистата феноменологија и феноменолошка филозофија; Трансцедентана и формална логика; Картезијански медитации; Искуство и суд; Криза на европските науки.

Општо

Идеите на Хусерл се на некој начин синтеза на тематиката обработувана на крајот на 19 век. Неговиот систем го нарекуваат "трансцедентален позитивизам".Тогаш на една страна доминирала позитивистичката мисла, која за основа на целокупото човечко знаење и познание ги смета сетилните доживувања; а на друга новокантовскиот идеализам (марбуршки) за кого несетилната појавна смисла е конституивен елемент на познанието воопшто. Овие две спротивности, Хусерл се обидува не да ги помири, туку да ги сведе на подлабок заеднички имените.

Три развојни етапи

Филозофскиот опус на Хусерл содржи три развојни етапи:1. Дескирптивна феноменологија;2. Трансцедентална феноменологија;3. Трансцедентална егологија.Овие три не се различни, туку претставуваат делумно проширување на првично поставената проблематика, а делумно само префрлање на тежиштето од едно подрачје на друго на нераздвојанта поврзаност на субјект – објект. Кај првата тежиштето е на самата критичка дескрипција н аодносот субјект – објект.Втората ја покажува условеноста (граници и можности) на субјектот за познание. А третата нагласува дека кога се работи за субјектот не се мисли на свест опфатена со емпириско – психолошка тематика, туку на свеста воопшто, која Хусерл ја нарекува "трансцедентално его", кое што е иреално.

Поимот феноменологија

Поимот феноменологија, има значење како обид за надминуваање не само на антитезата позитивизам – неокантизам, туку и на старата антитеза – идеализам и реализам. Смета дека тие се еднострани, бидејќи сметаат дека:

- Идеите што ги носи субјектот се излезна точка и творци на целокупното човеково знаење;- Трансцеденцијата со својата моќ неминовно се наметнува помалку или повеќе на пасивната свест.

Филозофија - феноменологијата

Целокупната размисла на Хусерл, која е основа на неговите феноменолошки изводи, започнува од анализата на актот. Актот е доживувачки феномен, и со помош на анализа, на човекот му ја открива и трансцедентната и иманентната страна на единствено така дофатливата стварност.

Поради недоразбирањата околу помот "ствари", Хусерл со анализа покажува како се доаѓа до филозофскиот поим на стварите, односно нивната суштина. Суштината е всушност, "стварна содржина" на предметот кој го спознаваме од филозофски аспект.Значи, суштината е предмет на филозофијата и тој предмет се разликува од предметите на сите останати науки. Филозофскиот предмет приоѓа од површната причина на стварта и доаѓа до суштината на самата ствар.

Така, обидот на феноменологијата е воедно обид за едно ново фундирање на филозофската мисла која започнува од основата на се што постои и од почетокот на целокупното наше знаење за постоечкото. Таа, во исто момент е откривање на вистината за знаењето и откриваање на вистината за битието. Самиот Хусерл, феноменологијата ја одредува како метод и како мисловен став, но кој е специфично филозофски мисловен став и специфично филозофски мисловен метод.

Од предавањето на Мухиќ:Хусерл се интересира каква е самата свест? До одговорот што е свеста доаѓа со елеминација на содржините на свеста. Се навраќа на Кантовиот трансцендентален метод кој не се интересира за предметот на познанието, туку за она познание кое е a priori можно. Исто така се надоврзува и на локовата теорија за репрезентот - дека ние всушност ги познаваме идеите за самите предмети. Старата идеја (проблем) го враќа Хусерл кај Декарт. Се задржува на декартовата Cogito ergo sum - односно на односнот мислам - сум. Хусерл се прашува што навистина значи автореферентноста а не дали постоиме. Декарт се интересирал зшто одеднаш res cognitas, станува res extensa. Што го разликува она што само постои од она “сум“? Зошто мртовецот веќе не е? Декарт мисли дека сите луѓе имаат ист разум (потенцијално да, но практично не) Хусерл ги пишува своите Картезијански медитации.... нешто што ќе биде испредено од самата свест. Филозофијата е најстара наука. Хусерл го бара изворот на свеста? Целта е изворот. Хусерл е аскета и максималист. ...“кога ќе видиѓ ќе знаеш, што ќе биде понатаму не е важно, ти не се сомневаш“

Филозофијата е наука без претпоставкиСекогаш враќање на почетокот.“... барем еднаш во животот да се задлабочи во себе за до крај да го урне и повторно изгради од истиот материјал сето она што било дотогаш негово лично сфаќање “Ја пишува студијата “Криза на европските науки“ - зборува за болеста на Европа... за безумието глорифицираново ум. Ирационализмот (логика на моќта) Релативизмот (во етиката)

Скептицизмот (конфлик со Хајдегер - редуцирана верба дека може да се најде некакво сознание)Порадикален од Кант (не може а да не се замисли просторот и времето)Но за Хусерл не може да се замисли сопствениот крај, крајот на свеста. Од неговиот филозофски систем може да се извлече следнава порака: биди човек но не по цена да престанеш да бидеш филозоф.

Берннард Расел 1872-1970

Биографија Роден 1972 година во благородничко семејство. Дедо му Џон Расел бил британски премиер. Студирал математика и филозофија на Кембриџ, каде е под влијание Алфред Норт Вајтхед. Голем интерес покажал кон политиката ис оцијалната теорија, па неговото прво поголемо дело се однесува на германската социјална демократија. Потоа ја објавува тритомната Principia Mathematica. Се запознава со лудвиг Витгенштајн во кого гледа свој наследник и се обидува да му помогне на младиот Австиец да ги надмине фобиите и продолжи со академскиот живот. Расел бил пацифист, а тоа го покажува за време на Првата светска војна, заради што бил и затворен. Сер Бернард Расел бил четири пати женет. Предавал на неколку факултети, во Пекинг, Лос Анџелес, Њу Јорк, во Кембриџ.Добитник на Нобеловата награда за литература. Основач и претседател на меѓународниот суд за злосторства во Виетнам. Политички активен се бори против студената војна и за нуклеарно разоружување.

Библиографија

Principia mathematicaВовед во математичката филозофија.Логички атомизамОсвојување на среќата

Аналитичка филозофија, логички атомизам

Овој филозоф без филозофија настојува да изгради мислење кое ќе биде филозофија на здравиот разум. Неговите филозофска интерпретација потекнува од два извора:

- Првиот е сомнежот во религијата кој завршил со неверување во слободна воља, бесмртност на душата, постоење на Бог и завршил со атеизам.- Од друга страна стои неговата потреба за сигурност, извесност во знаењето, барем во математиката. Влегува во филозофијата преку математиката; во делото "Principia Mathematica" обликува сопствен симболички систем. Главна цел на тоа дело била целокупната математика да се дедуцира од чисто логички премиси, а за таа цел да се формулира симболички јазик – создава

посебен вид математичка логика. Во тој дел Расел ја развил теоријата на типовите и дескрипцијата.

Со теоријата на типовите Расел се обидел да реши некои дотогаш нерешливи антиномии во математиката. Проблемот се состои во збирот на сите збирови кои повеќе не се содржи самиот себе. Логичките типови се разликуваат како индивидуа, класи, класи на класи, а секој предикат и субјекти припаѓаат на одреден тип. Постои значи хиерархија на типови и според тоа изразот "збир на збировите" му припаѓа на повисок тип од изразот "збир". Дефинирајќи го бројот (денешниот концепт за бројот е познат како Фреге-Раселов концепт) тој го открива парадоксот за класата на сите класи. Открива дека таа е составена од два вида класи: класи кои се сопствени членови и класи кои не се сопствени членови. Проблемот настанува кај вториве. Така се јавува парадоксот дека “класата Y и припаѓа на класата Y, ако и само ако, класата Y не и припаѓа на класата Y“.

Решавајќи го овој парадокс, Расел дошол од заклучок дека постојат повеќе класи на ствари отколку ствари, односно повеќе збирови отколку броеви, бидејќи класите и збировите не се ствари, туку начини на говор или конвенции.

Темелно значење пак на теоријата на дескрипцијта е во тоа да се направи разлика меѓу логичкта и граматичката структура на ставот. Едното се стекнува со познавање, а другото со опишување.

Придонесува за појавата на неопозитивизмот и развојот на аналитичката филозофија. Еден од оние Британци кој го изразува револтот против идеализмот, посебно хегеловиот. Ужаснат е од ставот дека да нешто биде спознаено мора да се спознае преку неговите реалации. Сметал дека ова ги прави поимите, време, простор, наука и концептот за бројот неразбирливи.Расел се обидува да ги елиминира сите нејасни и бесмислени тврдења во филозофијата, и барајќи јасност, егзактност, прецизност на аргументот и употреба на егзактен јазик тој ги разложува на најпростите делови филозофските тврдења. Епоистемологијата ја изградува логистички и Расел верува дека само на тој начин филозофијата ќе стане објективна наука. Логиката и науката се основните алатки на филозофот. Логиката како вештачки јазик чиј предмет е достапен за сетилата, таа е емпириска наука, и нејзината анализа ја дава истата сигурност како и математиката. За разлика од своите предходници Расел не верувал во посебен метод на филзофијата. Задачата на филозофот е да ја најде вистината за светот, да го елеминира секој сомнеж. Како што самиот вели, го развива модерниот аналитички емпиризам, за кој смета дека може за одредени проблеми да даде конечни одговори со помош на математиката и логиката, за разлика од филозофијата. Неговата предност е што може да се соочи директно со секој свој проблем посебно, за разлика од филозофијата која гради едно монолитно решение за космосот. Затоа методите на овој аналитички емпиризам, слични по многу нешта на научните, може да се применат за откривање на филозофските сознанија, доколку истите се можни.

Од епистемолошка точка тој е реалист, верувајќи дека нашето директно непосредно искуство има прироритет во доаѓањето до знаење. Постојат два начина со кои ги спознаваме предметите: непосредно (за)познавање и дескриптивно сознание. Непосредното ментално директно спознавање на предметот не е секогаш можно, затоа делумно тој може да се спознае со помош на сетилата преку откривање на некои својства (претежно надворешни) – односно на еден дескриптивен начин. Таа сциентистичка епистемологија е екстремно сензуалистичка што дури претоѓа во солипсизам самиот вели дека филозофијата која ја застапува е логички атомизам или апсолутен плурализам, бидејќи иако таа потврдува дека има многу ствари на светот, негира дека постои целина на сите нив. Ако се стварите растворени во точки, моменти и честици или

просторно – временски интервали, тогаш кој ги соединува тие елементи во објекти? За таа цел Расел предложил терминот "познание" да се замени во "веројатно знаење".Ова е неговиот најсистематски, метафизички третман на филозофската анализа и на неговиот логички емпиризам што тој го нарекува Логички атомизам. Во неговото дело Филозофија на логичкиот атомизам, го воспоствавува концептот за идеален, изоморфен јазик, кој ќе го огледува светот, каде нашето знаење ќе може да се редуцира на логички атомски конструкции и нивните вистинитосно-функционални компоненти.Логичкиот атомизам е форма на радикален емпиризам, а централна тема е дека светот е составен од логички независни факти, плуралитет на факти, и дека нашето знаење зависи од податоците за нивното непосредно, директно спознавање. Материјата, супстанцијата се логички реалитети, предметите, се логички конструкции. Светот е сложен но се состои од меѓусебно независни делови. Тие делови не се ниту вистинити ниту невистинити. Вистинитоста се однесува на фактите (на својствата и односите) или зависи од односнот кон фактите. Со анализа на исказите за фактите наидуваме на прости и сложени искази. Простите соодветствуваат на фактите. Така доаѓаме до логичките конструкции. Тој идеален изоморфен јазик би имал структура слична на структурата на фактите што ги означува. Најважното барање за овој идеален јазик е смислено тврдење да содржи термини кои директно се однесуваат на објектите и со кои спознаваме, или да бидат дефинирани со други термини кои директно се однесуваат на објектите и со кои термини, спознаваме.Непосредно до негoвата епистемологија стои и научната теорија. Науката е знање за одред вид кој бара општи закони, поврзувајќи подинечни факти. Иако Расел гаи скоро религиозно верување во науката, доволно е критичен да ја воочи нејзината двострука граница. Првата граница е во нејзиниот индуктивен карактер, а второто посериозно ограничување е во вредностите. Вредностите науката не може да ги потврди, ниту негира, бидејќи тие му припаѓаат на идеалниот свет. За да ги реши границите на епистемологијата Расел освен дедуктивното и индуктивното прифаќа и трето познание кое не е дефинирано, но тој го нарекува априрорна веројатност, и воведува дури пет постулатиВо Principia Mathematica го развива аксиоматскиот метод – кој како суштина на математичкото и логичкото знаење, укажува дека и науката може да се гради дедуктивно, а сепак во допир со реалноста. Аксиомите како појдовни точки водат кон комплексни истражувања, кои мора емпириски, во пракса да се проверат.Друга тема со која се занимава е повикот на филозофот и тврди дека барањето на вистината е смислата на филозофијата. Тогаш каква е вистината, што е вистинито? Вистината мора да биде: - научно втемелена, егзактно поставена, лишена од субјективизам;- вистината е копија на стварноста (Т-ја за вистината како на коресподенција)

Во подоцнежната своја филозофија, во еден краток период, тој прибегнува кон еден неутрален монизам. Смета дека светот на материјата и светот на умот, со последната анализа се јавуваат произволно, и затоа можат да бидат втемелени врз еден неутрален принцип. Ако Вилијам Џемс зборува за “читото искуство“ Расел ја карактеризира граѓата на нашите почетни перцепции како “случувања “ (events).Во однос на етиката смета дека таа мора да биде издвоена од филозофијата, бидејќи вредностите нормите потекнуваат од човекот, тие се субјективни и не можат да бидат верификувани на истиот начин како и фактите. Се ангажира за еден похуман начин на делување, намалување на фанатизмот и зголемување и афирмирање на способностите за симпатија и меѓусебно разбирање. Етичките ставови се од витално значење за развивањето на граѓанскиот дискурс. Расел има свој придонес и во развивањето на филозофијата на јазикот, индиректно преку акцентирање на важноста од проучување на употребата на јазикот воопшто; а во неговата филозофија на науката централно место има употребата на научниот метод во филозофијата.

Големо е неговото влијание врз логичкиот позитивизам, Рудолф Карнап, за кого научно може да биде она што е проверливо.

ВлијаниеЛудвиг Витгенштајн, Рудолф Карнап, Карл Попер (научно е она што е побивливо – Ајштановата теорија е научна затоа што е побивлива)

Р У Д О Л Ф К А Р Н А П1891-1970

Роден во Германија 1891 во Ронсдорф. Студирал физика на Јена и на Белинскиот универзитет, а ги посетувал и курсевите на Фреге за математичка логика. Под влијание бил на Раселовата Principia Mathematica, и добил копија лично од Расел. Ги посетувал предавањата за феноменологијата на Хусерл. Се бавел со проблемот на просторот во својата докторска дисертација Der Raum, 1921 и разликувал три проблеми во проучувањето на просторот: формалниот, интуитивниот и физичкиот. Дел е од Виенскиот круг кој го формира Моритз Шлик, кој му понудил катедра на Виенскиот универзитет. Близок пријател со Ханс Рајхенбах.Во 1928 ги издава двете негови најважни дела:1. За логичката структура на светот – во која развива ригорозна форма на емпиризмот, дефинирајќи ги сите научни термини со феноменолошки термини.2. Псеудопроблемите на филозофијата – во која тврди дека многу филозофски прашања се бесмислени, пред се поради начинот на кој се поставени претставува злоупотреба на јазикот. Ова значи елиминација на метафизиката како дискурс.

Најзначаен претставник Виенскиот круг и на логичкиот позитивизам. Придонесува за развој на филозофијата на науката, филозофијата на јазикот, теоријата за веројатност, индуктивната логика, разликата помеѓу аналитичкото и ситетичкото, меѓу априорно и апостериорно, нужност и случајност. Логичкиот позитивизам се разликува од класичниот по тоа што својата излезна точка не ја бара во искуството на поединецот, туку во научните искази, пред се во редовите на физичките искази. Значи, она позитивното за кое се држи Карнап е всушност објективноста на научниот јазик со кој се искажани ставови за внатрешните и надворешните искуства.

Сите карнапови теории почиваат на две темелни поставки- метафизиката е бесмилена: ниту вистинита, ниту лажна- позитивната наука е единствена вистина на светот.

Метафизиката Карнап ја третира како бесмислена во сите свои дела. Таа не е бесмислена затоа што поставува прашања на кои не може да одговори, туку затоа што поставува прашања кои воопшто не постојат, кои не се искуствено засновани. Значи, кога тој вели метафизика, не мисли само на ставовите кои потекнуваат од традиционалната метафизика – од предсократовците до Хегел, туку тука спаѓаат и оние современи философеми кои се занимаваат со било какви општи тези, како и со прашањата за битието. Оваа приказна почнува уште во горенаведените дела. Тука Карнап ги изложува своите рани ставови. Тука отпрвин тој е делумно рамнодушен кон јазикот, т.е помеѓу феноменолошкиот и обичниот (физичкиот) јазик кој подоцна созрева во неговиот принцип на толеранција. Сметал дека противречностите помеѓу реализмот и идеализмот се “стерилни и бескорисни“. Развива еден скептицизам кон метафизиката под влијание на тогашните научници и анти-метафизичари. Понатаму неговата одбивност кон метафизиката како

бескорисна продолжува и сега таа станува и бесмислена. Ова е под директно влијание на Витгенштај. Карнап него му ја припишува демаркацијата на метафизиката од науката употребувајќи го принципот на верификција (проверливост), кој го опшува како принцип според кој значењето на исказот е утвредно според неговата проверливост, односно научен а со тоа и вистинит исказ е само оној кој може да биде проверен . Во метафизика тој ја вбројува и секоја аксиологија, нормативна етика и естетика.

Според тоа, Карнаповиот поим за филозофија е потполно идентичен во Вигенштајниовиот – Вистинитоста и лажноста им припаѓаат исклучиво на природните науки во прв ред на физиката која овозможува вистинито знаење.

Предметот на филозофијата го чинат искази, односно такви ставови кои можат искуствено да се проверат. Постојат два начина на верификација:- непосредна проверка преку сетилно познание дека нешто е дадено овде и сега- непосредна проверка.

Потоа го поставил прашањето за логичкиот статус на принципот на верификација. Тој очигледно не е ниту емпририски, ниту аналитички, но Карнап рекол – Тој е корисна хипотеза во истражувањето и затоа не може да биде отфрлен како метафизички.

Карнаповиот логицизам е изведен од влијанието на Фреге и Расел. Го прифаќа ставот на Фреге дека математиката е аналитичка, со што ќе се се овозможи еден нов поинаков пристап на емпиричарите кон математиката. Додека во однос на аксиомите на Principia смета дека е многу тешко да се докаже нивната логичност. Напоредно со логицизмот Карнап се држел и до Хилбертовиот формализам. Но по усогласувањето со Тарски тој го напушта анти-семантичкиот аспект на формализмот и става акцент на семантиката. Ја прифаќа од Тарски сугестијата за изградба на еден формален метајазик различен од обичниот јазик.Карнап се придржува за феноменолошкиот јазик кога се работи за сетилното искуство и сметал дека тој е соодветен за филозофските цели, и воопшто за основата на епистемологијата во која нашето знаење за материјалните објекти е изведено од одредено знаење за непосредните сетилни податоци. Но по неговиот престој во Виена тој полека го преферира физичкиот јазик (јазикот за физичките објекти).

Овој физикализам влиаје и врз неговата теза за единство на науките. Реагирал против поделбата на науките на природонаучни и општествени (духовни). Тоа единство на науките го поврзува со физикализмот преку тезата дека јазикот кој би ги опфатил сите науки може да биде конструиран врз физликалистички основи.

Логичка синтакса на јазикот – Прифаќајќи го Раселовиот логичко-аналитички метод Карнап се држел до ставот дека логичката анализа се состои исклучиво во синтаксата на научниот јазик. Задача на филозофијата е да ги утврди правилата за точно формулирање на логичките ставови. Тие логички ставови би биле значи ставови за ставовите. Меѓутоа се покажало дека во склоп на еден јазик не е можно да се пронајдат ставови кои би говореле за него самиот, туку мора да се изгради систем на зборови, односно метајазик.

Но доколку логичката синтакса е единствена филозофкса дисциплина, тогаш ниту вистинитоста не може да биде друго, отколку формална исправност на исказите. Увидувајќи го тоа Карнап (под влијание на Тарски) ја увидел важноста на семантиката (теорија на значењата). На крајот, покрај синтаксата и семантиката тој вовел и прагматика како трета дисциплина која ја истражува употребата на зборовите, односно знаковите со кои располата еден јазик.

Карнап ја проширува својата метајазична теорија на семантиката посебно во однос на семантичкото дефинирање на логичката вистина и разликувањето на логичка од физичка фактичка вистина.Секое пробивање на метафизиката мора да одговори и на прашањето од каде потекнуваат сите заблуди во долгогодишната историја на филозофската мисла. Како и Бекон, така и Карнап смета дека сите заблуди потекнуваат од погрешна употреба на зборовите. Тоа се ставови кои изгледаат како да се однесуваат на синтаксичките форми .

Веќе истакнавме дека според уверувањето на логичкиот позитивизам се што е општо мора да се сведе на поединечно. Појдовната точка на таа теорија извира од Расел и Витгенштајн и е позната под името логички атомизам. Сите комплексни познанија нужно е да се верифицираат во поединечното искуство, преку што се доаѓа до атомарни ставови, молекуларни ставови кои ги чинат елементите на секое познание.

Но Карнап наидува на една дилема. Имено, како може да бидеме апсолутно сигурни во вистинитоста на општите ставови т.е. законите кога нив ги проверуваме преку искуството, а искуството е секогаш различно и неповерливо. Судирајќи се со оваа и слични тешкотии Карнап на крајот попуштил во својата борба за отфрлање на метафизиката и и’ дозволил некоја позитивна улога.

Карнап е познат по својот допринос во решавањето на проблемот на засновување на индукцијата.

М А К С Ш Е Л Е Р(1874 - 1928)

Биографија, библиографија, аксиолошките, етичките и социолошко-методолошките струења во современата филозофија, феноменолошките сфаќања на Шелер, индивидуализмот, заедницата и општестото, практичниот морал, филозофијата и религијата, августиновска фаза, солидаризмот, симпатијата, антрополошка и онтолошка метафизика; епоха на изедначување и преку ресублимација, односот кон марксизмот, значењето, актуелноста, влијанието.

Биографија

Води немире живот. Роден 1874 во Минхен, студира медицина и филозофија на Јена и докторира со дистертацијата за одосотпомеѓу логичките и етичките принципи. Хабилитира на Јена 1902 со трудот за трансценденталниот и психолошкиот метод, а потоа заминува во Минхен каде се придружува на хусерловото учење. има и дипломатско искуство. Предава и на универзитетот во Келн и во тоа опкружување се бави со германските социолошки истражувања и ги воспоставува темелите на една социологија на знаењето. Умира ненадејно во 1928 година.

Библиографија

Трансцендентална и психолошка метода

Проблеми на социологијата на знаењето

Положбата на човекот во космосот

Човек и историја

Филозофски поглед на светот

Општо

Шелеровиот мисловен потфат е пресвртница кон нови хоризонти во современата филозофија. Свесен за проблемите во своето време, кризите, обидите за синтези и нови започнувања, Шелер наспроти европскиот дух го поставува централното прашање на филозофско мислење. Применувајќи го Хусерловиот метод (иако подоцна го критикува нарекувајќи го метафизички техницизам) на целокупноста на животното искуство, тој открива нови подрачја на феноменолошкото истражувања на полето на чувствената сфера на човековиот живот. Тоа бара преиспитување на социолошко-научните погледи на човекот како homo faber, што го води кон целосна ревизија на филозофската слика за човекот и светот воопшто. Сепак поради преширокиот тематски интерес тој пишува фрагментирано, несистематски.

Во својот филозофски развој Шелер поминува низ три фази:

- феноменолошка- августиновска- антрополошко – метафизичкаОд сите теми со кои се бави важни се феноменологијата на вредностите, социологијата на типовите на знаење, како и крајната филозофска антропологија и метафизика во кои се резимираат сите предходни настојувања. Наспроти Хусерловата окупираност со познанието и филозофијата како строга наука, Шелер средиштето на својата филозофија го поставил не врз познанието, туку врз емоцијата, чувството и тоа му ја оторило врата кон богатството нови феномени. Подрачјето на феноменологијата на вредностите и емоционалниот живот е независно од логика. Разгледувањето на емоционалните феномени му било со цел да втемели нова етика, етика втемелена врз емоционалниот априоризам. Ја разгледува науката за вредностите како објективни материјални принципи на моралот. Значи неговата етика е втемелена на емоционалното однесување на личноста како субјект на моралот.

Разумското познание не е единствен феномен на свеста, туку постојат и други подеднакво значајни феномени. На познавателните акти (претстави, перцепции, поими) им одговараат егизистентни ствари, па така и на чувствата им припаѓаат вредностите. Вредностите му се кооординирани со битието, чувствувањето со спознавањето, а аксиологијата со гносеологијата.

Неговата етика е против кантовиот формализам, против кантовата заблуда емоциите да ги изедначил со апостериорното. Тој формализам може да се избегне само ако се воведе нов поим на априорно, а тоа го може феноменологијата. Нејзиниот предмет, односно “самите ствари“ не се повеќе поставени од мисловните субјекти ниту последица на емпириските објекти - тие се априорни интенционални содржини кои не можат да бидат сведени на когнитивно. Тие извираат од алогичната страна на духот, волјата и посакувањето, и затоа емоционалната етиката не е нужно емпириска и може да биде изградена априорно.

Иако Шелер никогаш не ги дефинирал јасно вредносите, сепак тие како априорни содржини на волевите, емоционалните и интенционалните акти не се ниту сетилни квалитети на емпириските предмети, ниту психолошки претстави предизвикани од тие предмети, а уште помалку производи на чистиот ум или некое "требање"; туку тие поседуваат посебен квалитет и модалитет, дури и сопствена априорна, објективна и апсолутно независна суштина. Шелер никогаш прецизно не дефинира како вредностите бидуваат но сепак се задоволува со посредните описи за нивните взаемни односи.

Меѓу вредностите владее строга хиерархија. Најниско се осетот на удобно и неудобно, потоа племенито и просто; убаво, добро и вистинито и највисоко – светото и несветото.

Искуството покажува дека во историјата се смениле премногу морални, етички поредоци, секоја епоха укажува на различен систем на морални вредности што само не наведува на прашањето дали вредностите се релативни?

Шелер строго се држи до ставот дека апсолутизмот на вредностите не се доведува во прашање. Тие опстојуваат и се спознаваат во разни варијации. Само на тој начин етиката е осигурана, стабилна, а нејзините приницпи ја имаат строгоста на математичките искази. Априорноста на вредностите во никој случај не се коси со релативноста на нивното сфаќање и историчноста на конкретниот морал. Сепак останува дилемата - дали феноменологијата на вредностите може да го запре процесот на емпирискиот нихилизам или претставува негова потврда, зајакнување?

Во вториот дел од делото "Формализам" ја разгледува науката за личноста. Од разгледувањето на актот на интенционалното сознавање на вредностите и моралното делување се проблематизира дотогашното сфаќање за односот меѓу човекот и светот. Формализмот ја сфаќа личноста како ум или апсолутна свест која го рефлектира светот на предметност. Суштината на актот не е податлива за интелектот затоа што таа не е предмет ниту супстанција и стои од онаа страна на физичкото и психичкото. Личноста е носител, центар на актите. Актите на чувствување и делување не се рефлексни начин на непристрасно набљудување. Личноста (како суштина) кореспондира со светот (како суштина), психичкото и физичкото овде претставуваат само два облика на едно единствено бидување на светот. Како носител на актите, личноста е средиште на чувствени, волни и спознајни акти. Во тие акти се очитува духот кој не е нешто психичко, туку е интенционалност, смисленост која го надминува јазот меѓу "јас" и "надворешниот свет".

Персоналистичкото одредување на личноста на Шелер му овозможува и ново сфаќање на интенционалноста: духот и телото како средишта на актите се упатени кон светот. Тоа му овозможува типизирање на вредносните личности како олицетворение на вредностите: уметник на животното уживање, водечки дух, јунак, гениј и светец. Овие модели важат за сите човечки раздобја и претставуваат пример за моралното делување. Бог е бескрајна личност.

Својата емоционална филозофија на религијата Шелер ја градел на августовиот поим љубов, како единствен пат преку кој се дофаќа суштината на човекот и во таа љубов се остварува непосреден однос кон личниот Бог. Шелеровите анализи на разните облици симпатии и чувства што ги следат тие симпатии кулминираат во солидаризмот. Заедништвото со другите луѓе и нивната солидарност ја постигнувале само доколку самите сме вистински личности, патот до другите води преку нашите срца. Ги прифаќа ставовите на Августин и Паскал во однос на гносеологијата: познанието е исто така љубов.

Социологија на знаењето

Шелер го разгледува и прашањето за односот поемеѓу знаењето и историјата кое е предмет на неговата социологијата на знаењето, која се граничи со социјалната филозофија. Поконкретно се работи за истражување на взаемните односи и меѓуделување помеѓу владеачко-општествените структури и облиците на знаења. Социологијата на знаењето не сака да биде само контемплативно посматрање. Како што социологијата отсекогаш тежнеела да биде теоретска основа на политиката, така социологијата на знаењто се гледа себе како научна основа на културната политика. Знаењето е социјален феномен, претставува дел од културата, но и од реалните фактори. Неа не ја интересирааат индивидуалните факти, туку објективните правилата, законите и типови кои се каузално поврзани (т.е. не претставуваат само норми). Прифаќаји ја марксовата теза дека општеството ја одредува

свеста и знаењето, Шелер ги додава како реални фактори и нагонските сили на човекот. Темелниот проблем се поставува како пронаоѓање на законите на редот на делотворноста на идеалните и реалните фактори од кои во секој историско-временски тек на социјално-човечките животни процеси се создава нераздвојната целината на животната содржина во општеството.

Идеалните фактори не се интенциналните акти на спознавање, вреднување и посакување насочени кон некаква идеално – духовна цел, туку претставуваат објективен дух кој се очитува во правото, релгијата, уметноста, филозофијата и науката. Шелер се обидува да ја надмине едностраноста на историскиот идеализам и материјализмот и да ги изедначи идејата со стварноста.

Шелер разликува три вида на битно различни знаења: делотворно знаење, образовно знаење и спасоносно знаење. Тие се константни културно-историски погледи на светот. Но доколку некритички под влијание на нагонот се измешаат настануваат идеологиите.

Во подоцнежните години Шелер се интересира за антрополошката проблематика, суштината на човекот и неговиот однос кон постоењето. Се’ се сведува на едно прашање: Што е човекот?Појдовната точка на оваа наука е оидот онтолошки да се изедначи психичкото, како внатрешно битие, со животот. Биопсихичкото битие најпрвин се манифестира како порив кај растенијата . врз него се изградуваат слојно уште три виши облици на порина структура: инстиктот, асоцијативното помнење и практичната интелигенција. Човекот во рамките на практичната интелигенција би бил само homo faber. Огромна е разликата помеѓу човекот и шимпанзото. Суштината на човекот е духот, кој не е само моќ на апстрактно логичко комбинирање, туку акт на идеирање. Кај растенијата се манифестира како порив. Човекот може да ги сублимира нагоните, да му каже "не" на животот. Духот сам по себе е немоќен, а нагонот е слеп, но заедно му овозможуваат на човекот оживување на духот и продуховување на нагоните. Меѓу нив значи не постои само јаз, туку и единство.

Како и неговата антропологија, Шелеровата филозофија на културата се продлабочува во историско-филозофски размислувања. Во историјата културните творби претставуваат единство на нагонското и духовното, а културата може да се опшие како еден ирационално-рационално сложено битие. Своето доба Шелер го разбира како епоха на изедначување, каде аполиниското и дионизиското мора да се изедначи во културата со помош на силна ресублимација. Тоа е процес на оздравување на нашето доба од претераниот интелектуализам и рехабилитација на нагонско-чувствените сфеи преку нужен анти-интелектуализам. Овој судир може да се реши само со воспоставување на солидарност помеѓу сите живи суштества и како највисок разлог на светскиот процес кој има свој видлив израз во настанокот на нов човечки вид - сечовек. Шелер гледа изедначување на класите, народите, духовната и физичката работа, капиталистичкиот и социјалистичкиот систем - накратко гледа севкупно израмнување.

Н И К О Л А Ј Х А Р Т М А Н

Биографија, библиографија, сновна сродност со буржоаската филозофија, феноменологија, споретика, теорија, нужност од нова метафизика, нови патишта на онтологијата, естетиката, историјата итн.

Биографија

Роден во Рига, Латвиа 1882 година. Студирал медицина, а филзофските стидуу ги посетувал во Ст. Петерсбург и во Мрбург, кај Коен и Наторп. Докторира и хабилитира на универзитетот во марбург, а предава и во Келн, Берлин и Готинген. Тој бил веројатно последниот полимат, имал енциклопедиско знаење за се што се случувало во неговото време. Тој е модерниот откривач на (emergence), оригинално наречен од него “категоричен новум“.

Библиографија

Платонова логика на битието,

Метафизика на познанието,

Етика

Филозофија на германскиот идеализам

Проблеми на дуовното битие

Нови патишта на онтологијата

Општо

Во ерата на освестувањето Хартман со својата критика на минатото успева да изгради цврст систем насочен кон иднината. Голем критичар на новокантовскиот трансцендентален идеализам. Се смета за основач на реалистичката познавателна теорија и една нова онтологија кој има своја феноменолошка и индуктивна поткрепа. Шелеровата материјално вредносна етика ја разива кон една нова теорија на персонален и објективен дух како облик на духовно битие.

Како ученик на Коен и Наторп доследно се придрзува до трансенденталниот новокантовски идеализам така што во средиштето на неговиот филозофскиот интерес стои проблемот на научното познание и сигурното егзактно познание.значи се бараат априорните основи на хауното познание, а тоа може да го озвозможи токму филозофското познание.

Теорија на познание

Филозофското познание е тоа познание кое ги истражува изворите, можностите и границите на научното познание. Тоа е познание на познанието т.е. познавателна теорија.

Субјектот на таквото познание се означува како "трансцедентален субјект" или свест воопшто, која што сама го создава својот предмет, сама го создава битието. Хартман го напушта ова гледиште под влијание на Хусерл и станува негов најжесток противник. Тој е основач на гносеолошкиот реализам од кого со текот на времето развива реалистичка онтологија, врз која има влијание и Шелер. Средишната тематика на таа онтолошка проблематика е науката за слојноста на реалниот свет. Субјектот и објектот остануваат апсолутни полови од кои ги изведува сите посебни размислувања. Може да се каже дека неговата гносеологија е онтологизирана.

Методолошки пристап (феноменологија, апоретика, теорија)

Затоа важно е да се одреди неговото методичко поаѓалиште. Хартман е близок со оваа страна на идеализмот и реализмот, позитивизмот и метафизиката. Но внимава да не западне во еклектика. Го рехабилитира “природниот став“ и смета дека секое мисловно разгледување на предметот за содржи три методски моменти: феноменологија, апоретика и теорија, взаемно се надополнуваат бидејќи никој од нив не навлегува доволно длабоко.

Хартман феноменлогијата (ја толкува речиси позитивистички) ја карактеризира како непристрасна дескрипција која опишува некоја појава, без интенционалноста на Хусерл туку како посебно битие. Апоретиката (во Аристотелов смисол) ги востановува апориите на предметот, односно, решливите и нерешливите проблеми на него. На крај настапува теоријата која тоа разбирливото и решливото го интерпретира и систематски вклопува во систем на знаења.

Но Хартмановиот филозофски приста е познат и по тоа што најави нужност од една нова метафизика. Во филозофијата одсекогаш постоеле проблеми кои во текот на историјата само ја менувале својата формулација во зависност од историската епоха. Некои од тие проблеми можат да се решат, а има и такви кои наспроти сите напрои остануваат нерешливи, бидејќи се ирационални и гносеолошки трансинтелегибилни. Такви проблеми се: материја, живот, душа, вредност, историја итн.

Во центарот на филозофското внимание Хартман го става проблемот на познанието. “Метафизиката на познанието тргнува од уверувањето дека познанието не е никакво создавање.... туку сфаќање на нешто што постои пред и независно од секое познание“. Познанието е таков акт што се случува меѓу субјектот и објектот или релација меѓу нив. Доколку се тргне од свеста т.е. субјектот и неговата интенција кон објектот тогаш субјектот мора да ја премине границата на свеста - познанието е тогаш трансцендентен акт. Но тоа не е единствен акт кој е трансцедентен и каде познанието не е примарно.

Посебно внимание Хартман им посветува на емоционално трансцедентните акти кои можат да бидат:

- Рецептивни (искусусвање, доживување, трпење)- Проспективни (очекување, претчувсво, обземеност)- Спонтани (копнеж, посакување, чин, делување) Овие акти на живот се примарни во однос на познавателниот акт бидејќи во своето делување наоѓаат на отпор на нешто што им се против и даваат реално сведоштво за надворешниот свет. Познавателниот акт се разликува по тоа што не е делувачки, туку рецептивен, па својот објект го остава непроменет. Она што во суштина се спознава е сликата за објектот која се појавува во субјектот. Значи познанието е репрезентација на објектот. Оваа познавателна релација е реална бидејќи и субјектот и објектот реално постојат сами по себе. Тој се разликува од други акти на свеста како на пример – чисти мислење, просто претставување, фантазија и слично.

Нужност од нова метафизика

Откако го опишува познавателниот процес, Хартман прави анализа на проблемот на познанието - имено како е можно “одвнатре“ од субјектот да се дојде надвор до независниот објект? Со апоричниот метод открива седум апории од кои првата е најважна. Хартман смета дека се возможни три главни решенија на проблемот на познанието:

- релистичко- идеалистичко- монистичко

Реализмот го решава проблемот со тоа што му дава примат на објектот, идеализмот пак го преферира субјектот, а монизмот пропагира трета сфера која ги опфаќа реализмот и идеализмот. Реалистичката гносеологија која се нарекува уште и критичка го одредува своето стојалиште како онтолошко. Изградување на реалистичка онтологија како сиситем на сите филозофски прашања станува основна цел на Хартман. Тој својата онтологија ја нарекува нова, критичка или реална. Приматот на битието пред познанието условува онтологијата да биде philosophia ultima. Така тематското подрачје на онтологијата не се априорните услови на битието, туку склоп од сите прашања за основните на сите посебни науки на кои онтологијата им е основа.

Предмет на критичката онтологија

Секоја онтологија има работа со битието и суштеството што Хартман го сведува на однос меѓу род и вид. Нивниот однос е како односно на вистината и вистинитото, стварноста и стварното, реалноста и реалното.

Оваа критичка онтологија на широко го истражува својот предмет и се користи со многу расленет категоријален апарат. Разликува моменти и начини на битието; модуси и сфери на битието; облици на реалното битие чија структура е слоевите.

Моменти и начини на битието

Есенцијата и егзистенцијта се моменти на битието - такабитие и опстанок (Sosein i Desein). Додека старата онтологија тргнува од примат на есенцијата врз егзистенцијата, новата онтологија дава примат на егзистенцијата – како реална даденост. Нивниот однос е специфичен, конјуктивен и дисјунктивен. Такабитието го спојува а опстанокот раздвојува битието на два основни начини (на битието) - реално и идеално. Категоријална структура на тој однос ја открива нивната различност (ако се земе поединечно суштество), и идентични (ако се оди кон целината на светот). Оваа структура на промени на такабитието и опстанокот Хартман ја нарекува “непрестајно помрдната идентичност“

Начини на битието

Во однос на начините на битието, реаленото и идеаленото, хартман смета дека реалното е појакото и поголемото бидејќи се јавува во времето. Главната онтолошка карактеристика на реалноста не е материјалноста, просторноста, ниту стварноста туку временоста. Реалното битие е битие на ствари, дејство, личности и дела; а идеалното битие има феноменолошки карактеристики, вредности, логичка и математичка структура.

Во начините на битието разликува сфери на битието - примарни - идеални и реални, и секундарни - логички и познавателни. Логичката припаѓа на идеалната сфера, познавателната на реалната.

Модуси на битието

Модусите на битието ја прават разликата помеѓу сферите на битието. Модусите се: можност, стварност, нужност; и нивните корелати: неможност, нестварност и случајност. Модусите укажуваат на различните односи и степени, но најважен е оној однос кој ја одредува релната сфера, законот на реалната можност: она што е реално можно воедно е стварно и нужно. Но овде Хартман запажа во грешка бидејќи го порекнува секое движење и бивање, а ја исклучува и можност од случајност во стварноста.

Јасно е дека Хартман се интересира за реалното битие и неговата структура што всушност претставува градба на реалниот свет. Така доаѓаме до содржината на новата онтологија како општа наука за категориите. Бројот на категориите не е конечен, бидејќи, како расте знаењето – тој се надополнува. А знаењето расте непрекинато, па затоа нема конечна и затворена таблица на категории.

Четири слоеви на битието и категоријални закони

Постојат некои фундаментални категории, но нивниот збир не е хомоген, туку хетероген, изграден во слоеви. Реалното битие се состои од четири слоја, на кои адекватно им одговараат четири облици на сфаќање:

- аноргански (птретстава)- органски (перцепција) - душевен (познание) - духовен.(знаење)Односите на слоевите одредуваат четири групи на категоријални закони од кои од посебно значење се групите закони на модификација (laws of recurrence) и законот на депендација. Што се однесува до слоевувањето, категориите на нижите слоеви се враѓаат во вишите и дожиуваат промени и во секој слој се јавуваат нови категории. Кај законот за депендацја најважни се законот за јакост (нижите слоеви се појаки од вишите)и законот за слобода (вишите слоеви зависат од нижите, но и покрај тоа се слободни или автономни).

Изградбата на реалистичката онтологија влијае врз изградата на останатите дисциплини. Пред се хартмановата етика и филозофија на историјата.

Етиката

Со своетоетичко дело врши големо влијание во Германија и Англија. Етичката проблематика е продолжение на Шелеровата феноменологија на вредностите, при тоа се е насоено кон расветлување на вредностите, крепоста и слободата. Основните етички прашања се: што треба да правиме?; и што е добро?.

Вредностите припаѓаат на идеалното битие. Иако сами пос себе се немоќни на некој начин ја условуваат, детерминираат реалната стварност. Постои плурализам на вредности и тие се менуваат историски, релативни се и зависат од вредносното чувство кое н априорен начин ги чувствува како апсолутни ентитети. Разноврсни се и хиерархиски слоевити. Најниски се вредностите на угоност, потоа вредностите на добрата, па виталните вредности, а највисоки се моралните вредности.

Но вредностите имаат значење само ако во делувањето е извршени со слобона одлука. Но и овде наидува на апории, чие решение води кон еден постулаторен атеизам - бидејќи бог може само да и противречи на слободната волја на човекот, слобооното делување на човекот е можно доколку самиот е опремен со боженствени предикати - моќ на предвидување, предодредување, слобода и чувство на вредност.

Проблематиката на духот која ја елаборира во својата етика (премногу комплицирано, затоа го нема ништо за тоа) го води директно Хартман кон прашањето: што е историјата? Таа е многуслојно случување. Се прашува дали во неа постои барем некаков напредок, барем во однос на слободата. Сепак таа нема крајна цел, смета Хартман. Постои голема опасност историското лучување да стане фаталистичко и нихилистичко. Така неговата наука за духовното битие станува антитеза на Хегеловата филозофија на историјата каде слободата напредува.

К А Р Л Ј А С П Е Р СБиографија, библиографија, влијанието на Киркегор, антипозитивизмот, антиидеализмот, човечката комуникација како основен филозофски практично-човечки проблем, терапевтските ефекти на комуникацијата и слободната солидарност, пробемот на егзистенцијата, граничните ситуации и човечкиот живот, дејството врз филозофијата,

дејството на филозофијата, шифарското писмо, филозофската логика, филозофската вера, значењето, актуелноста, влијанијата.

Биографија

Еден од ретките големи мислители кои не е школува филозоф. Студирал право во Хиделберг и Минхен, а потоа медицина во Берлин, Готинген и Хиделберг. 1909 станува асистент во една психијатриска клиника, но незадоволен од начинот на кој медицинската заедница ги решава проблемите на менталните болести решава самиот да психијатрискиот приод. Хабилитира за психологија.а потоа добива катедра запсихологија на филозофскиот факултет каде станува пон екое време станува и редовен професор.

На 40 години се преорентира кон филозофијата благодарение на неговите психијатриски истражувања. Станува познат и ценес филозоф а својата кариера и живот ги завршува во Басел каде редовно предавал. Умира 1969.

Библиографија

Бил навистина плоден писател, па затоа ги издвојуваме следниве дела.

Општа психопатологија

Психолошки поглед на светот

Филозофија: 1. Филозофска оиентација на ссветот, 2. Расветлување на егзистенцијата, 3. Метафизика

Ум и егзистенција

Филозофска егзистенција

Филозофска вера

Атомската бомба и иднината на овештвото

Вовед

Тегобноста, резигнацијата, бесцелноста која европскиот човек ја чувствува заради кризата, нихилизмот на граѓанскиот свет го поставува прашањето за смислата на човечкиот опстанок. Јасперс целосно се посветува на овој проблем без исклучок и проблемот на егзистенцијата го поставува како централна тема на филозофското мислење. Под егзистенција Јасперс не мисли на крутиот човечки опстанок, туку на посебниот начин на постоење, автентичното творечко индивидуалното постоење, исполнето со неограничена слобода и можности.

Идејни инспирации

Врз неговото филозофско творештво влијаат Вебер (и неговото сфаќање за знаноста - науката како објективно познание слободно од вредностите), Киркегор (тој е неговиот егзистенцијален прототип), Кантовото формулирање на основните филозофски проблеми, доцниот Шелинг (вистинското знаење го стекнуваме со актите на позитивната интерпретација и откривање на ограниченоста на рационалната свест). Се разбира големо влијание има и Ниче од кого го позајмува психологискиот пристап кон филозофските перспективи и, како и Ниче, своите филозофски тврдења ги изнесува на еден не строго формалнен начин. Од Ниче

го превзема и критичкиот пристап кон метафизиката и го побива постоењето на суштини кои се надворешни или индиферентни на човечкото искуство. Сепак тој го критикува ничевиот природен витализам.

Психологија и психијатрија

Започнувајќи го својот животен пат како психијатар, Јасперс увидел дека во филозофијата го вовеле знаењата кои ги открил како доктор. Лечејќи ги своите пациенти Јаспер одбилку се запознал со природонаучните методи. Дошол до сознание дека иако болесите се соматски предизвикани во својата целина сепак изразуваат криза на целата личност и нејзината слика за светот. Психијатријата затоа ја сметал духовна наука. Од друга страна под влијание на Дилтаевата психологија на разбирањето, Јасперс прави разлика меѓу "методот на објаснување" и "методот на разбирање".

Додека првиот по природонаучен пат ги открива каузалните врски меѓу појавите, методот на разбирањето ги пронаѓа смислените односи меѓу психичките доживувања. Овие Јасперсови истражувања се оценети како многу значајни.

Личноста и светот

Уверението за неможноста емпириски да се воспостават правилата на психичкото однесување е појдовна точка во делото "Психологија на погледот на светот". Тука Јасперс се занива со можностите и границите на душевниот живот во целина - сите верувања, погледи и ставови за светот. Ставовите кон светот не се поединечни ставови начичноста, не можат енострано да се сведат на познавателните функции. Тие ги опфаќаат сите аспекти на личноста. Доживувањата го откриваат ремелниот феномен дека субјектот е соочен со објектот. На ие ставови како објективни корелати им одговараат типови слики за светот. Јасперс разликува три субјективни ставови:

- предметен – кој му се обраќа на објектот- субјективен – кој се враќа кон субјектот - ентузијастички – кој го трансценцира односот субјект – објект и преоѓа во безграничното.Трите типа слика на светот се:

- сетилно – просторна- душевно – културна- метафизичка.Метафизичката слика на светот се постигнува само со љубов и не може субјективно да се разбере, ниту објективно да се објасни. Иако е толку неизвесен, недофатлив за разумот овој поглед на светот, тој може да се искуси во т.н. гранични ситуации. Човечкиот опстанок е ограничен и конечен, постојано се менува и човекот се судрува со своите граници. Кога човечкиот живот кој е постојано во променливи ситуации удира во своите граници – борба, смрт, вина итн. тие ситуации длабоко не потресуваат, но ни ги овозможуваат да ја осетиме слободата на изборот како наша своина. Тие не водат во антиомии, ни ја одземаат сигурноста, но токму заради тоа не водат кон трансценденцијата.

Јасперс аналогно на Кант ги поставува основните филофски прашања: што е знаење?, што е комуникација?, што е вистина?, што е човекот?, што е трансценденција?. Заедно со Киркегардовото емфатично барање на вистинската егзистеција, овие два елементи ќе ги детерминираат филозофските ставови на Јасперс.

Како Јасперс ја дефинира филозофијата на егзистенцијата, т.е. филозофијата воопшто? За Јасперс филозофијата треба пред се да биде пракса. Таа пракса извира од онаа длабочина на

животот каде се состануваат времето и вечноста и затоа таа пракса е вистинска само во поединечни моменти на филозофирање, а во филозофските дела има само подготовка за таков чин. “филозофијата на егзистенцијата е мислење кое се користи со сите стварни знаења и ги пречекорува, со помош на кое човекот би сакал да стане она што е самиот. ...тоа апелира на неговата слобода (како расветлување на неговата егзистенција) и создава простор за безусловно делување во привикувањето на трансценденцијата“.

Систематски овие идеи Јасперс ги прикажува во делото "Филозофија" расчленето на три дела: филозфската ориентација кон светот, расветлување на егзистенцијата и метафизика.

Филозофиј: поглед кон светот, Егзистенција и Метафизика (трансценденција)

Филозофијата започнува со барањето на битието во конкретните ситуации на погоденост начовекот кој не наоѓа основа во светот. Човекот забравил кој навистина е, затоа со филозофијата на егзистенцијата која е насочена се нсочува кон трансценденцијата. Филозофијата е мислење кое ги преминува границите.

Филозофската ориентација во светот тргнува од традиционалната верба во семоќноста на научното познание, за да на крајот би го довела до соменж. Науките го откриваат светото на изворен начин, но покажува ограничувања: Науката се концентрира на еден предмет, а се друго остава на страна. Предметото ан науката е неисцрплив. Првите претпоставки (аксиомите о математиката) не се докажуваат, се земаат за докажани. Не е возможен потполн научен систем, туку само релативен. Со тоа се избегнува филозофскиот обид кој сака да дојде до извесна ориентација во светот – позитивизмот и идеализмот.

Позитивистичката слика на светото го идентификува битието со даденоста на предметите, се и подвргнува на каузалноста и го апсолутизира механичкиот разум, па затоа не може себе да се оправда. Се соочува со границите кои емпирискиот метод не може да ги надмине. Идеализмот пак го идентифицира битието со духот што не доведува до заклучок дека обете ориентации имаат слика за битието како една целина, општост со што забораваат на иднивидуалната егзистенција. Филозофирањето е излезот за кој се одлучува Јасперс.

Потоа преоѓа кон главната задача на својата филозофија: расветлување на егзистенцијата. Бидејќи за таа цел не постојат соодветни методи (методи кои ги избегнуваат секое опредметување и рационализирање) Јасперс се користи со посебни методи, психолошко и логичко објективизирање. Сепак тој останува нејасен, бидејќи предупредува на егзистенцијалните ставови ко не смеат да бидат ниту чисто субјективни ниту потполно објективни. За егзистенцијата може да се даде само псевдодефиниции.

Главните карактеристики на егзистенцијата се комуникација, слобода и гранични ситуации. Комуникацијата е посебна борба која во исто време е и љубов. Јасперсовиот поим за слободата: како егзистенцијален избор во својот опстанок човекот да биде она што е. Но имајќи можност да избира човекот треба да ги сноси и последиците од тој избор. Имено со избирање на едно нешто, автоматски се одбива другото и на тој начин самата слобода веќе значи вина. Знаејќи дека е слободен, човекот се чувствува виновен. Човековата вина се чувствува највеќе во извесни прилики на човековото делување во ткн гранични ситуации – смрт, патење, борба, вина. Граничните ситуации се неизбежни, не можат да се тргнат, во нив егзистенцијата се “остварува“ - станува стварност преку скокот во неизвесното (озбиљува - преку глава со јазиков на хрвативе).

Осветлувањето на егзистенцијата и филозофскиот поглед на светот нужно водат кон метафизика. Но трансцеденцијата не се изцрпува со традиционалната метафизика која оперира со поимите за предметната стварност. Таа се отвара преку мислење и симболи за кои ниту митолошките и телошките претстави за трансеценцијата се покажуваат недовлни. Јасперс изведува неколку егзистенцијални односи кон трансцеденцијата – бунт и предавање, пад и искачување, а пред се закон на денот и страст кон ноќта. Законот на денот рационално го уредува нашиот опстанок, бара јаснотија, и го врзува за умот и идејата. Страста кон ноќта е

другиот однос, оној кон битието, кој се извршува нагоснки, мрачниот порив на човекот, врзаноста за земјата, мајката, крвното сродство и еротиката, а нив Јасперс им дава далеку поголема заслуга отколку на рационалните моменти.

Шифрарско писмо

Во средиштето на Јаперсовата метафизика е науката за шифрарското писмо и сустајанју?Трансценденцијата не се манифестира директно и е несфатлива со разумот, туку се покажува во шифри кои се многузначни и затоа никогаш до крај не можат да се одгонетнат. Егзистенцијата е читање на тоа шифарско писмо, кое е достапно на верувањето, но не и на поимањето. Тоа е причината зошто Јасперс прокламира неможноста на било каква онтологија, па и на неговата метафизика.што се шифрите и што тие значат е погрешно. Еден начин на нивно читање е во уметноста, друг е филозофската спекулација. Неуспехот (сутајанје) е нужен завршеток потполно да се доближиме на апсолутното битие - тоа е последната шифра. Но тоа не е несреќен случај или пропуштена можност. Тоае идентично со слободата на егзистенцијата. “ако егзистенцијата се однесува на трансценденцијата тоа мора да неуспее, да падне.(сустајати).

.......

Филозофска логика

Јасперсовите размислувања како да се приближувале и го поместувалеакцентот кон традициналните проблеми. Така во предговорот на Филозофијата зборува за потребата од нова логика. За вистината е едно такво дело во кое ги поставува во првиот дел науката за вистината, потоа во вториот зборува за категориите, во третиот за методите, на крајот за науката за знаењата (епистемологијата).

Во првиот дел дава една систематизирана рационализција на филозофската егзистенција. Но оваа книга е книга за се освен за логиката о традиционална смисла. Таа разправа за науката за опфатното. Таа како централна тема претставува опфатно спознание и вистина во најразноврсни манифестации. Она што предходно се нарекувало трансцеденција сега е наречено опфатно (The Encompassinд)

Филозофска вера

Другата фаза на Јасперс е враќање кон старата традиција и за да биде парадоксот поголем, филозофијата на егзистенцијата завршува во филозофска вера како централна тема на неговата филозофија на религија. Таа се темели за авторитарните претензии на конфесионализмот и библиската религија, и се конституира на тој начин што од содржините на сите големи светски религии од Кина и Индија, до стара Грција и Рим ја превзема сликовито митската симболика на опфатното. По конкретно и во склад со предходно кажаното - поединецот се соочува со изборот: да потоне во очајот и резигнацијата или скокне со верата кон трансценденцијата (подоцна опфатното). Во овој скок индивидуата се соочува со својат бесгранична слобода, која Јасперс ја нарекува Exsistenz, за конечно да го доживее своето автентично постоење (извор Wikipedia)

Од Stanford Encyclopedia of philosophy -

http://plato.stanford.edu/entries/jaspers/

На тие нови основи Јасперс се обидува да изгради и филозофија на историјата. Тој го бара настанувањето на истоирјата и го лоцира во 500 г. пне.

ЖАН ПОЛ САРТР

Биографија, билиографија, врските со марксизмот, инклинации кон марксизмот, хусерловска феноменологија, хајдегерова онтологија, проблемот на слободата, антропологијата, психологијата, етиката, сфаќањето на Морис Мерло Понти, значењето, актуелноста, влијанието.

Биографија и библиографија

Роден во Париз 1905 година, рано останува без татко. Дипломира филозофија, предава некое време, а при тоа ги студира делата на Хусерл, Шелер, Хајдегер. Учествува активно во војната а по неа го нашута професорскиот ангажман и целосно се посветува на пишувањето. Го издава списанието Модерни времиња.

Прво големо дело му е Тегобност, а потоа го пишува и филозофското дело Битие и ништо. Внимание привлекува и со драмата Муви, а пишува и разни политички филозофски есеи изразувајќи ги своите реакции за се што се случува околу него. Најпознат е Егзистенцијализам е хуманизам

Последно негово големо дело е Критика на дијалектичкиот ум, во кое Сартр декларативно се изјаснува како марксист.

Ж А Н – П О Л С А Р Т Р

Филозофијата на Сартр во првата фаза настапува под името егзистенцијализам и е специфична француска варијанта на филозофското струење познато како филозофија на егзистенцијата. Сиот напор на Сартр е своите темелни идеи да ги развие и направи световно делотворни, да ги претвори во историски чин и човечко дело. Во таа смисла се што Сартр има напишано спаѓа во ангажирана книжевност. (прави разлика помеѓу книжевноста од другите уметности, заради својата утилитарност - светот е задача на човековата слобода и тој се конституира во актот на слободата).

Човекот е фрлен во светот, неговата егзистенција никогаш не може да се образложи, зашто човекот постои?

Неговите извори се Хусерловата феноменолгија и хајдегеровата онтологија, но тука се и Хегел, Маркс, Фројд и Киркегор. Нивните тези на еден оригинален начин Сартр ги развива.

Неговата егзистенција се разликува од онаа на хајдегеровото тукабитие по тоа што таа е песимистична, полна со очај, безнадежна. Егзистенцијата не е нужност, таа е случајна и ниедно суштество не може да ја разјасни. Таа е совршена, апсолутна беспричинска. Така прашањето зошто постојам станува апсурдно.

Два вида битие, слобота, тегобност и ништост.

Сартр разликува два вида битие – битие за и битие по себе. Битието по себе се однесува на се што постои, освен за човекот кој претставува битие за себе. Кај битието по себе есенцијата и претходи на егзистенцијата, додека кај битието за себе нештата стојат обратно. Но човекот е само битие за себе, поради своите акти. Човекот е и тело и токму затоа му припаѓа и на

битието по себе. Човекот е всушност помеѓу битието по себе и битието за себе т.е. ништото. Негирањето на битието е всушност слобода, а таа се открива во Сартровата "Тегобност". Во тегобноста човекот доаѓа до свест за својата слобода. На слободата Сартр и посветува најголемо внимание. Таа е секогаш и секаде присутна во неговите дела. Слободата е дупка во битието т.е. таа е ништо.

Битието по себе е масиве, лепливгадлив и бидува на тој начин што е тоа што е. Напротив, битието за себе “не е“ со тоа што ништи - начин на битие кое е тоа што не е и не е тоа што е. Ако се интерпретира со оглед на времето тогаш битието по себе е тоа што е затоа што е постојано “сега“, т.е. секогаш е исто пто и било и друго не може да биде. Тоа е чист просторно и вонвременско.

Обратно битието за себе не е повеќе што е и веше е што не е, така да се покажува дека неговата временск одредба не произлегува од “сега“ туку од иднината. Битието по себе е во чиста презенција - иманенција; додека битието за себе е во трансценденција на таа иманенција која се открива како чиста фактичност.

Во битието по себе есенцијата и предходи на егзистенцијата додека кај битието за себе нештата стоја поинаку: како Ништо нема есенција која би му предходела, него неговата егзистенција како ништење и предходи на есенцијата. На овој начин го истакнува Сартр приматот на ништото над битиет

Но човкот не е само битие за себе (според актите). Актите како дел од свеста која е интенционална се субјективни. Човекот е и тело и баш поради тоа тој му припаѓа на битието по себе и виси помеѓу битието по себе и ништоста. А ништењето пак доколку бидува, може да биде само како слобода, и тоа само во она која на човекот му се открива во киркегорската тегобност. Во тегобноста човекот доаѓа до свеста за својата слобода - тегобноста е начин на бидување на слободата како свест на битието.

Осуденост на слобода

Во својата драма "Муви", Сартр на своите ликови им дозволил да ја проповедаат метафизиката на слободата како осуденост на слобода.

Слободата е потполна затоа што боговите се мртви, муви повеќе нема, па затоа нема ниту грижа на совест: целата одговорност е во рацете на човекот. Човекот е слободен да донесе одлука, да избере како ќе постапи, но потоа е одговорен пред себе и другите за тој избор. Но дали човекот живее само во светот? Како се однесуваат другите егзистенции кон својата неограничена слобода? Упорното инсистирање на индивидуалната слобода кај Сартр е иницирано од самите животни услови: германската окупација врз Франција.

Човекот не сретнува никого, околу него се спушта мракот на тоталитаризмот со својата слобода на "општото" за сметка на сето поединечно, како укинато и содржано во апсолутното.

Слободата на другиот, пекол за мене.

Кај Сартр стварите во светот се оценуваат само како корисни и некорисни, како орудија за употреба, никакво друго значење немаат. Егзистенцијата е упатена кон стварите и другите човечки суштества, со тоа таа е и собитие, и укажува на можноста индивидуалната егзистенција да се претвори во битие по себе, во голема маса објекти за другиот. Другиот постои – јас го гледам. Тој го децентрира мојот универзум, бидејќи создава свој поглед на светот кој е во конфликт со мојот. Да се биде виден од другиот е вистината да се види другиот. Значи, конституцијата на сопственото што воедно го конституира секое што.

Двете егзистенции – мојата и на другиот, се сретнуваат како непријателски, а таа средба не завршува со победа на едниот врз другиот, ниту со ниво помирување. Другиот е како можност за негирање на моето битие. Нашата егзистенција во присутво на друга се карактеризира со срам, страв, избегнување, итрина итн. Срамот е опасност за другиот да станеме обичен предмет. Тие погледи на другиот не се однесуваат само на свеста со помош на која сме тоа што сме за себе; тие се однесуваат и на телото во кое како фактичност се јавува битието за себе.

И токму за Телото одвојува доста простор во своите анализи Сартр. Во драмата За затворените врати се бави со телесната аресивност на другиот. Тука ги дава своите погледи за апсолутната сексуална слобода која се манифестира кога поединецот е целосно немоќен в општеството. Кога јавно ќе лизне во понорите на робството, тогаш на човек му останува да својата тотална неслобода на сите подрачја ја компензира со слободата на најинтимните најприватните сфери. Сартр ја прикажува метафизичката улога на сексот . Телото е се тоа не е ништо поинакво од свеста, тие се едно.

Константната опасност на слободата и неслободата која лебди над нас, Сартр ја претставил во делото "Ѓаволот и Господ Бог". Ѓаволот и Бог се инкарнации на апсолутното добро и зло. Тие никогаш не можат да овозможат вистински критериум и мерка за човековите постапки. Треба да и се биде доследен на конкретната ситуација, да се избегнуваат епохални одлуки, затоа што не постои вечен морал. Слободата се случува во три временски екстази: минатао, сегашност и иднина. Избирајќи една позиција, поглед кон светот, ние ја избираме нашата иднина и минато. Слободата е биднување на она што уште не е.

Изборот (од што зависи, кои се последиците)

Да се биде значи да се дејствува. Кој избор ќе го направи човекот, како ќе дејствува, зависи секогаш од конкретната состојба во кој човекот е затекнат или фрлен. Секој избор е ограничен со безбројдеданости, а од нив се избира онаа која е најдобра за нас и за другите луѓе. Токму поради тоа што Бог е мртов, човекот е слободен и апсолутно одговорен за своите акти пред другите луѓе, додава Сартр со повеќе оптимизам во делото "Егизстеницијализмот е хуманизам"

Ангажираноста, можности на егзистирање,

Онтолошката анализа на битието за себе завршува со опишување на телото како единствена душа и дава една скица на егзистенцијална психоанализа која не признава никаква подсвест и го зема човекот во неговата целосност. А како цел си ја поставува дешифрирање на човековите емпириски однесувања. Какви видови однесување го интересираат Сартр се гледа по тоа што посебно внимание им посветува на садизмот и мазохизмот како можности на егзистенцијата. Копнежот е последната конститутивна карактеристика на битието за себе. Сартр се обидува да го надмине песимизмот од делото Битие и ништо и да ја прогласи својата наука за егзистенцијата како хуманизам.

Кон марксизмот

Полека ги напушта идеите од патишта на слободата и се ангажира во практичното остварување на својот проект за светото и човекот во политичкото делување. Склон е кон социјализмот иако можеби не секогаш директно. Сепак своите идеи од ова поле набрзо ги отелотворува во делото Критика на дијалектичкиот ум. Во него тој прави еден обид на филозофска пракса во марксистчки смисол. Аналогно на средишната тема на Битие и ништо - слободата, тука централно место има праксата. Зборува за тотализација, индивидуален и

колективна пракса на гурпата, класата, организацијата, друштвото и институциите. Најдобар дел о книгата е Прашањето за методот. Во делото Сартр се отрива како историски материјалист кој својата излезна точка ја бара во материјалната пракса на човкот. Како филозофија која иклучиво се бави со човекот како поединцеот, смета дека егзистенцјализмот е дополнување на марксизмот кој го критикува како догматизам заради разгледување на колективните проблемиго заборава човекот. Сартр смета дека доколку егзистенцијализмот како теоретско расвтлување на некои битничовечки проблеми, и марксизмот кој има право во политичката пракса, се дополнат и интегритраат ќе ја изгубат својата апстрактност односно ќе станат конкретни. Како е тоа можно? Сартр егзистенцијализмот го сметал за идеологија а не за филозофија, .... и се додека марксизмот е слеп за проблемите на индивидуалната човечка пракса егзистенцијализмот ќе биде релативно автономен. Тој како едиствен конкретен пристап кон стварноста мора да се вклопи во марксизмот како правилно толкување на историјата.

Егзистенција пред есенција (бог не постои, човекот е слободен)Сартр е значајна фигура не само во Франција, туку и во Европа. Освен со филозофија тој се занимава и со литература, политика.., со што некои дури и го сметаат за Волтер на XX век на Франција. Тој се надоврзува на некои други филозофи со што пати од одреден тип на неоригиналност, а тоа доаѓа од неговото користење на Хајдегеровата и Хусерловата филозофија. За Сартр, егзистенцијализмот е учење според кое егзистенцијата и претходи на есенцијата. Егзистенција не значи само просто постоење, туку да постоиш и да имаш свест за своето постоење. Есенцијата пак е суштина. Со погоре кажаната дефиниција се добива дека: "Нештата (ние) прво постојат (постоиме), а потоа се здобиваат со суштината". Ако тоа е така, тогаш се добива човекот. Доколку постои Бог, тогаш есенцијата е пред егзистенцијата. Затоа тој не верува дека Бог постои. За таа цел, Сартр се повикува на Достоевски: "Доколку Бог не постои човекот би бил слободен". Но фактот што човекот е апсолутно слободен, Сартр извлекува негативна конотација: "Ако си слободен тогаш избираш, ако избираш тогаш си одговорен. Тоа значи да преиспитуваш вечно за одговорноста, за она што ќе го избереш". Со тоа човекот живее во еден вид на тегобност т.е. целиот живот тој го живее така (во потрага по вистинските потези). И што сега? Да се откажеме од слободата? Тоа не е можно. Човекот е слободен нужно, по природа. Додека со тегобноста се појавува бесмисленоста на постоењето, зошто го нема Бог кој ќе ја преземе одговорноста. Сартр вели: "Сите ние сме копилиња во оваа реалност, зошто никој не не прашал дали сакаме да живееме во оваа реалност". За Сартр нема никакво оправдување зошто човекот сам одбира. Со тоа се добива песимистички печат на животот. Дури и да се одлучиме да се самоубиеме тоа е наш избор. Но сепак тоа е привидно. Егзистеницијализмот не приморува да размилуваме за нашето ангажирање, а со тоа не ни е дозволено да се повлекуваме во осаменост.

Од Wiipedia:

Станува привлечен од филозофијата благодарение на делото на Бергсон за непосредните податоци на свеста. Се школува на најдобрата школа во тоа време за мислители и интелектуалци. Под влијание е на кант, Хагел, хусерл, Киркегор, Ниче, Хајдегер.

Ја запознава Симон де Бовуар неговата животна немоногамна сопатничка, со која заедно се спротивставуваат на културните и социјални постулати во тоа време кои ги карактеризираат

како буржоарски во секој поглед. Конфликтот помеѓу неподносливиот духовно-деструктивен конформизам и автентичната положба на битието станува главна тема на Сартровото творештво, посебно отелотворено во делото Битие и ништо.

Во Егзистенцијализам е хуманизам го брани егзистенцијализмот од кодкошите и непријателите.

ТЕГОБНОСТ И ЕГЗИСТЕНЗИЈАИЗАМ

Тегобност е неговото прво и можеби највлијателно дело. Земајќи една страница од гермамнското феноменолошко движење, сметал дека нашите идеи се продукт на искуството на реалните животни ситуации и дека она пто е пишувано за да ги опише ваквите фундаментални прашања е повредно од било која дискурзивна литература за филозофските теории. Во новелата го прикажува ликот на деприминираниот истражувач кој станува свесен за фактот дека безживотните објекти и ситуации се апсолутно индиферентни на неговото постоење. Како такви тие се покажуваат како отпорно на било какво значење кое човечката свест го согледува во нив. Оваа рамнодушност на нештата по себе го има ефектот на уште поголемо истакнување на слободата која Рокелин ја има во неговото согледување и делување во светот; каде и да погледне наоѓа ситуации кои се задоени со значења кои го носат печатот на неговото постоење. Оттука и тегобноста - се со кое се судрува во секојдневието е придушено со силниот, дури и страшниот вкус на неговата слобода. Без оглед на тоа колку посакува нешто друго или поинакво, тој не може да се извлече од ова грозоморно сведоштво на неговото делување во светот. Ова дело претставува и непријатното сфаќање на некои Кантови идеи; Сартр ја употребува идејата за автономноста на волјата (дека човечката слобода и морал се изведени од нашата способност да избереме во реалноста) како начин да се покаже световната индиферентност кон индивидуата. Слободата која таму кант ја изложува е голем терет, бидејќи нејзиното делување кон објектот е бескорисно.

ЖАН ПОЛ САРТР

Биографија, билиографија, врските со марксизмот, инклинации кон марксизмот, хусерловска феноменологија, хајдегерова онтологија, проблемот на слободата, антропологијата, психологијата, етиката, сфаќањето на Морис Мерло Понти, значењето, актуелноста, влијанието.

Биографија и библиографија

Роден во Париз 1905 година, рано останува без татко. Дипломира филозофија, предава некое време, а при тоа ги студира делата на Хусерл, Шелер, Хајдегер. Учествува активно во војната а по неа го нашута професорскиот ангажман и целосно се посветува на пишувањето. Го издава списанието Модерни времиња.

Прво големо дело му е Тегобност, а потоа го пишува и филозофското дело Битие и ништо. Внимание привлекува и со драмата Муви, а пишува и разни политички филозофски есеи изразувајќи ги своите реакции за се што се случува околу него. Најпознат е Егзистенцијализам е хуманизам

Последно негово големо дело е Критика на дијалектичкиот ум, во кое Сартр декларативно се изјаснува како марксист.

Ж А Н – П О Л С А Р Т Р

Филозофијата на Сартр во првата фаза настапува под името егзистенцијализам и е специфична француска варијанта на филозофското струење познато како филозофија на егзистенцијата. Сиот напор на Сартр е своите темелни идеи да ги развие и направи световно делотворни, да ги претвори во историски чин и човечко дело. Во таа смисла се што Сартр има напишано спаѓа во ангажирана книжевност. (прави разлика помеѓу книжевноста од другите уметности, заради својата утилитарност - светот е задача на човековата слобода и тој се конституира во актот на слободата).

Човекот е фрлен во светот, неговата егзистенција никогаш не може да се образложи, зашто човекот постои?

Неговите извори се Хусерловата феноменолгија и хајдегеровата онтологија, но тука се и Хегел, Маркс, Фројд и Киркегор. Нивните тези на еден оригинален начин Сартр ги развива.

Неговата егзистенција се разликува од онаа на хајдегеровото тукабитие по тоа што таа е песимистична, полна со очај, безнадежна. Егзистенцијата не е нужност, таа е случајна и ниедно суштество не може да ја разјасни. Таа е совршена, апсолутна беспричинска. Така прашањето зошто постојам станува апсурдно.

Два вида битие, слобота, тегобност и ништост.

Сартр разликува два вида битие – битие за и битие по себе. Битието по себе се однесува на се што постои, освен за човекот кој претставува битие за себе. Кај битието по себе есенцијата и претходи на егзистенцијата, додека кај битието за себе нештата стојат обратно. Но човекот е само битие за себе, поради своите акти. Човекот е и тело и токму затоа му припаѓа и на битието по себе. Човекот е всушност помеѓу битието по себе и битието за себе т.е. ништото. Негирањето на битието е всушност слобода, а таа се открива во Сартровата "Тегобност". Во тегобноста човекот доаѓа до свест за својата слобода. На слободата Сартр и посветува најголемо внимание. Таа е секогаш и секаде присутна во неговите дела. Слободата е дупка во битието т.е. таа е ништо.

Битието по себе е масиве, лепливгадлив и бидува на тој начин што е тоа што е. Напротив, битието за себе “не е“ со тоа што ништи - начин на битие кое е тоа што не е и не е тоа што е. Ако се интерпретира со оглед на времето тогаш битието по себе е тоа што е затоа што е постојано “сега“, т.е. секогаш е исто пто и било и друго не може да биде. Тоа е чист просторно и вонвременско.

Обратно битието за себе не е повеќе што е и веше е што не е, така да се покажува дека неговата временск одредба не произлегува од “сега“ туку од иднината. Битието по себе е во чиста презенција - иманенција; додека битието за себе е во трансценденција на таа иманенција која се открива како чиста фактичност.

Во битието по себе есенцијата и предходи на егзистенцијата додека кај битието за себе нештата стоја поинаку: како Ништо нема есенција која би му предходела, него неговата егзистенција како ништење и предходи на есенцијата. На овој начин го истакнува Сартр приматот на ништото над битиет

Но човкот не е само битие за себе (според актите). Актите како дел од свеста која е интенционална се субјективни. Човекот е и тело и баш поради тоа тој му припаѓа на битието по себе и виси помеѓу битието по себе и ништоста. А ништењето пак доколку бидува, може

да биде само како слобода, и тоа само во она која на човекот му се открива во киркегорската тегобност. Во тегобноста човекот доаѓа до свеста за својата слобода - тегобноста е начин на бидување на слободата како свест на битието.

Осуденост на слобода

Во својата драма "Муви", Сартр на своите ликови им дозволил да ја проповедаат метафизиката на слободата како осуденост на слобода.

Слободата е потполна затоа што боговите се мртви, муви повеќе нема, па затоа нема ниту грижа на совест: целата одговорност е во рацете на човекот. Човекот е слободен да донесе одлука, да избере како ќе постапи, но потоа е одговорен пред себе и другите за тој избор. Но дали човекот живее само во светот? Како се однесуваат другите егзистенции кон својата неограничена слобода? Упорното инсистирање на индивидуалната слобода кај Сартр е иницирано од самите животни услови: германската окупација врз Франција.

Човекот не сретнува никого, околу него се спушта мракот на тоталитаризмот со својата слобода на "општото" за сметка на сето поединечно, како укинато и содржано во апсолутното.

Слободата на другиот, пекол за мене.

Кај Сартр стварите во светот се оценуваат само како корисни и некорисни, како орудија за употреба, никакво друго значење немаат. Егзистенцијата е упатена кон стварите и другите човечки суштества, со тоа таа е и собитие, и укажува на можноста индивидуалната егзистенција да се претвори во битие по себе, во голема маса објекти за другиот. Другиот постои – јас го гледам. Тој го децентрира мојот универзум, бидејќи создава свој поглед на светот кој е во конфликт со мојот. Да се биде виден од другиот е вистината да се види другиот. Значи, конституцијата на сопственото што воедно го конституира секое што.

Двете егзистенции – мојата и на другиот, се сретнуваат како непријателски, а таа средба не завршува со победа на едниот врз другиот, ниту со ниво помирување. Другиот е како можност за негирање на моето битие. Нашата егзистенција во присутво на друга се карактеризира со срам, страв, избегнување, итрина итн. Срамот е опасност за другиот да станеме обичен предмет. Тие погледи на другиот не се однесуваат само на свеста со помош на која сме тоа што сме за себе; тие се однесуваат и на телото во кое како фактичност се јавува битието за себе.

И токму за Телото одвојува доста простор во своите анализи Сартр. Во драмата За затворените врати се бави со телесната аресивност на другиот. Тука ги дава своите погледи за апсолутната сексуална слобода која се манифестира кога поединецот е целосно немоќен в општеството. Кога јавно ќе лизне во понорите на робството, тогаш на човек му останува да својата тотална неслобода на сите подрачја ја компензира со слободата на најинтимните најприватните сфери. Сартр ја прикажува метафизичката улога на сексот . Телото е се тоа не е ништо поинакво од свеста, тие се едно.

Константната опасност на слободата и неслободата која лебди над нас, Сартр ја претставил во делото "Ѓаволот и Господ Бог". Ѓаволот и Бог се инкарнации на апсолутното добро и зло. Тие никогаш не можат да овозможат вистински критериум и мерка за човековите постапки. Треба да и се биде доследен на конкретната ситуација, да се избегнуваат епохални одлуки, затоа што не постои вечен морал. Слободата се случува во три временски екстази: минатао, сегашност и иднина. Избирајќи една позиција, поглед кон светот, ние ја избираме нашата иднина и минато. Слободата е биднување на она што уште не е.

Изборот (од што зависи, кои се последиците)

Да се биде значи да се дејствува. Кој избор ќе го направи човекот, како ќе дејствува, зависи секогаш од конкретната состојба во кој човекот е затекнат или фрлен. Секој избор е ограничен со безбројдеданости, а од нив се избира онаа која е најдобра за нас и за другите луѓе. Токму поради тоа што Бог е мртов, човекот е слободен и апсолутно одговорен за своите акти пред другите луѓе, додава Сартр со повеќе оптимизам во делото "Егизстеницијализмот е хуманизам"

Ангажираноста, можности на егзистирање,

Онтолошката анализа на битието за себе завршува со опишување на телото како единствена душа и дава една скица на егзистенцијална психоанализа која не признава никаква подсвест и го зема човекот во неговата целосност. А како цел си ја поставува дешифрирање на човековите емпириски однесувања. Какви видови однесување го интересираат Сартр се гледа по тоа што посебно внимание им посветува на садизмот и мазохизмот како можности на егзистенцијата. Копнежот е последната конститутивна карактеристика на битието за себе. Сартр се обидува да го надмине песимизмот од делото Битие и ништо и да ја прогласи својата наука за егзистенцијата како хуманизам.

Кон марксизмот

Полека ги напушта идеите од патишта на слободата и се ангажира во практичното остварување на својот проект за светото и човекот во политичкото делување. Склон е кон социјализмот иако можеби не секогаш директно. Сепак своите идеи од ова поле набрзо ги отелотворува во делото Критика на дијалектичкиот ум. Во него тој прави еден обид на филозофска пракса во марксистчки смисол. Аналогно на средишната тема на Битие и ништо - слободата, тука централно место има праксата. Зборува за тотализација, индивидуален и колективна пракса на гурпата, класата, организацијата, друштвото и институциите. Најдобар дел о книгата е Прашањето за методот. Во делото Сартр се отрива како историски материјалист кој својата излезна точка ја бара во материјалната пракса на човкот. Како филозофија која иклучиво се бави со човекот како поединцеот, смета дека егзистенцјализмот е дополнување на марксизмот кој го критикува како догматизам заради разгледување на колективните проблемиго заборава човекот. Сартр смета дека доколку егзистенцијализмот како теоретско расвтлување на некои битничовечки проблеми, и марксизмот кој има право во политичката пракса, се дополнат и интегритраат ќе ја изгубат својата апстрактност односно ќе станат конкретни. Како е тоа можно? Сартр егзистенцијализмот го сметал за идеологија а не за филозофија, .... и се додека марксизмот е слеп за проблемите на индивидуалната човечка пракса егзистенцијализмот ќе биде релативно автономен. Тој како едиствен конкретен пристап кон стварноста мора да се вклопи во марксизмот како правилно толкување на историјата.

Егзистенција пред есенција (бог не постои, човекот е слободен)Сартр е значајна фигура не само во Франција, туку и во Европа. Освен со филозофија тој се занимава и со литература, политика.., со што некои дури и го сметаат за Волтер на XX век на Франција. Тој се надоврзува на некои други филозофи со што пати од одреден тип на неоригиналност, а тоа доаѓа од неговото користење на Хајдегеровата и Хусерловата

филозофија. За Сартр, егзистенцијализмот е учење според кое егзистенцијата и претходи на есенцијата. Егзистенција не значи само просто постоење, туку да постоиш и да имаш свест за своето постоење. Есенцијата пак е суштина. Со погоре кажаната дефиниција се добива дека: "Нештата (ние) прво постојат (постоиме), а потоа се здобиваат со суштината". Ако тоа е така, тогаш се добива човекот. Доколку постои Бог, тогаш есенцијата е пред егзистенцијата. Затоа тој не верува дека Бог постои. За таа цел, Сартр се повикува на Достоевски: "Доколку Бог не постои човекот би бил слободен". Но фактот што човекот е апсолутно слободен, Сартр извлекува негативна конотација: "Ако си слободен тогаш избираш, ако избираш тогаш си одговорен. Тоа значи да преиспитуваш вечно за одговорноста, за она што ќе го избереш". Со тоа човекот живее во еден вид на тегобност т.е. целиот живот тој го живее така (во потрага по вистинските потези). И што сега? Да се откажеме од слободата? Тоа не е можно. Човекот е слободен нужно, по природа. Додека со тегобноста се појавува бесмисленоста на постоењето, зошто го нема Бог кој ќе ја преземе одговорноста. Сартр вели: "Сите ние сме копилиња во оваа реалност, зошто никој не не прашал дали сакаме да живееме во оваа реалност". За Сартр нема никакво оправдување зошто човекот сам одбира. Со тоа се добива песимистички печат на животот. Дури и да се одлучиме да се самоубиеме тоа е наш избор. Но сепак тоа е привидно. Егзистеницијализмот не приморува да размилуваме за нашето ангажирање, а со тоа не ни е дозволено да се повлекуваме во осаменост.

Од Wiipedia:

Станува привлечен од филозофијата благодарение на делото на Бергсон за непосредните податоци на свеста. Се школува на најдобрата школа во тоа време за мислители и интелектуалци. Под влијание е на кант, Хагел, хусерл, Киркегор, Ниче, Хајдегер.

Ја запознава Симон де Бовуар неговата животна немоногамна сопатничка, со која заедно се спротивставуваат на културните и социјални постулати во тоа време кои ги карактеризираат како буржоарски во секој поглед. Конфликтот помеѓу неподносливиот духовно-деструктивен конформизам и автентичната положба на битието станува главна тема на Сартровото творештво, посебно отелотворено во делото Битие и ништо.

Во Егзистенцијализам е хуманизам го брани егзистенцијализмот од кодкошите и непријателите.

ТЕГОБНОСТ И ЕГЗИСТЕНЗИЈАИЗАМ

Тегобност е неговото прво и можеби највлијателно дело. Земајќи една страница од гермамнското феноменолошко движење, сметал дека нашите идеи се продукт на искуството на реалните животни ситуации и дека она пто е пишувано за да ги опише ваквите фундаментални прашања е повредно од било која дискурзивна литература за филозофските теории. Во новелата го прикажува ликот на деприминираниот истражувач кој станува свесен за фактот дека безживотните објекти и ситуации се апсолутно индиферентни на неговото постоење. Како такви тие се покажуваат како отпорно на било какво значење кое човечката свест го согледува во нив. Оваа рамнодушност на нештата по себе го има ефектот на уште поголемо истакнување на слободата која Рокелин ја има во неговото согледување и делување во светот; каде и да погледне наоѓа ситуации кои се задоени со значења кои го носат печатот на неговото постоење. Оттука и тегобноста - се со кое се судрува во секојдневието е придушено со силниот, дури и страшниот вкус на неговата слобода. Без оглед на тоа колку посакува нешто друго или поинакво, тој не може да се извлече од ова грозоморно сведоштво на неговото делување во светот. Ова дело претставува и непријатното сфаќање на некои Кантови идеи; Сартр ја употребува идејата за автономноста на волјата (дека

човечката слобода и морал се изведени од нашата способност да избереме во реалноста) како начин да се покаже световната индиферентност кон индивидуата. Слободата која таму кант ја изложува е голем терет, бидејќи нејзиното делување кон објектот е бескорисно.

MARTIN HEIDEGGER(1889-1976)

Мартин Хајдегер - Биографија, библиографија, противречноста помеѓу битието и историјата, битието и времето, фундаментална онтологија, егзистенцијата, метафизика и нихилизмот, проблемот на смртта, општествената актуелност, оноснот кон марксизмот, современите влијанија.

БиографијаРоден во германско село, хајдегер бил воспитуван во католички дух. Не бил во можност се запише на факултет па атоа завршил теологија. Сепак потоа се префрлил во Фрајбург каде студирал филозофија а докторирал на тезата за науката за судот во психологизмот. Хабилитирал со списо за Дунс Скот кај Хусерл во Фрајбург па некое време му бил и асистент. Станува професор во Марбург, за по неколку години да се врати во Фрајбург да ја превеземе катедрата на Хусерл. Целиот живот го поминува во Фрајбург, а по пензионирањето се повлекува во својата вила на Шварцвалд каде ги пишува повеќето од своите дела.По растот на моќта на Хитлер тој се приклучува во Наци партијата и останува во неа до крајот. По војната му е забрането да предава, но 1951 година станува професор emeritus со сите привилегии. Умира 1976.

БиблиографијаПишува многу, а голем дел од неговите рани дела се објавени по војната. Наука за категориите и значењето на Дунс скотБитие и времеШто е метафизикаКант и проблемот на метафизикатаЗа суштината на вистинатаТо значи мислење

Следновое од Современа филозофија на Западот од Данило Пејовиќ - (Бог да го прости)

ВоведОвој германски филозоф се обиде да ја преориентира западната мисла кон битието,

отфрлајќи ги сите оние епистемолошки и метафизички прашања, целосно насочувајќи се кон за него најважното - што значи да се биде? Го промени значењето на феноменологијата и изврши големо влијание врз егзистенцијаизмот, постмодернизмот, херменевтиката итн.

Неговата филозофија се спротивставува на последната препрека за мислењето во неговата епоха која се поставува како спротивност на умот и стварноста, а својот најрадикален филозофски израз го добива во апсолутната противречност помеѓу битието и историјата. Обидот да се надмине оваа противречност го враќа на прашањето за битието. Современото случување го согледува во отуѓувањето на човекот и битието, а историајта на Европа ја гледа како метафизичкото остварување кое се манифестира тотално нихилистички. Тој премин преку нихилизмот го наоѓа во целосната слобода со што го афирмира автентичното егзистирање. Но тој се брани од поврзаноста со било каква филозофија на егзистенијализмот, сметајќи дека е погрешно сфатен, па затоа прави реинтерпретација на своето размислување за битието, прави преврат, за на крајот да го најави новото доаѓање на битието.

Врз него влијаат најпрвин неговиот учител некантовецот Рикард. Се разбира најголемото влијание го има Хусерл, но тука се и Дилтај, Киркегор, германскиот идеализам итн. Во доцната фаза неговиот интерес е целосно насочен кон предсократовците и Ниче.

Неговата прва фаза е фундаменталната (или како многумина ја нарекуваат егзистенцијалната) онтологија.

Во првите дваесетина години на минатиот век, мисловната клима е одредена од феноменлогијата и животната филозофија кои се судираат во одредувањето на стварноста, односно на загатката што е тоа што бидува. Тој јаз помеѓу апстрактното, оптото и конкретното, поединечното се обидува да го надмине во делото Битие и време. Тоа настанува со творечкото поврзување на важни мотиви на Дилтај и Хусерл. Наспроти Дилтај за кого хисторицизмот е од пресудно значење за разбирање на човекот, интересот на Хусерл е насочен кон логичкиот (не кон историскиот) ум и конструкцијата на светот која трансцендентално се редуцира на чистата свест како праизвор на смислата на секое можно битие. Наспроти разликите и двајцата ја отфрлаат метафизиката. Хајдегер напротив ги обединува двата мотиви историскиот и логичкиот во потрагата за идејата за историчноста на самиот логос, која ја наоѓа во новиот поим за битието како историско, го поставува прашањето за можноста од нова метафизика. При ота тој целосно ги ревидира сфаќањата за човкот и светот, времето и историјата. Сфаѓањето на битието, неговата смисла ги бара преку интерпретација на времето како основа за разибирање на битието. Тоа не е едноставно прашање, тргнувајќи од употребата на поимот битие, се констатира негова алоупотреба и пограшно сфаќање. Прашањето за битието има онтичка и онтолошка предност пред сите прашања, бидејќи е наконкретното и најпринципиелното прашање воопшто. Постојат разни начини на бидување но постои само едно суштество кое бидувана тој начин што постојано се прашува за неговото бидување. Тоа човечкото постоење како конкретно постоење (Desein) единствено може да го разбере битието. Во онтичката структура на човековото постоење се фундира секое прашање за разбирање на начинот на бидување.Неговиот пристап е феноменолошки, но тој се разликува од хусерловиот. Феноменологијата е херменевтика во изворното значење. Како што смислата на битието се открива преку детална анализа на структурата на човековото постоење, така херменевтиката ги утврдува можностите за секоја онтологија воопшто. За разлика од Кант кој ја истражува априорната можност на објективното знаење, Хајдегер ја истражува можноста за Dasein, сака да го дофати она најнепосредното, наједноставното во човекот. Фундаменталната онтологија е методичка основа за секоја формална онтологија суштината на човековото постоење лежи во неговата егзистенција. Тоа постои како битие во светот. Развивајќи го поимот интенционалност, Хајдегер смета дека предметното спознавање (гледање, разбирање) е пред се фундиран, а не примарен модус на битието во светот, па така е ставен крај на проблемот на корелатот субјект-објект. Човекот не е субјект кој би можел “одвнатре“да го спознае надвоешниот свет. Така природата може да се сфати само со употребата на она што е од и во природата (светот) настанато - преку праксата во неа. (warning: ова е сумљиво, не го земај здраво за готово)

Нафрлено од Д. Пејовиќ- битието о светот е одредено како во-битие (Insein)- Човекот како тукабитие (како егзистенција е отвореност) - неговата егзистенцијална структура ја конституираат три моменти: befindlichkeit (на хрватски нахоџење - ај да те видам преведи го) и стравот како негов изведен модус; потоа разбирање и третиот е говор. Првото се однесува на расположението на човекот кој е фрлен во светот.втората (претпоставувам) се однесува на оноснот на човекот како егзистенција кон можностите во светот. А третата говорот целина на разбирањето на артикулацијата на расположението (находувањето... господе боже...чччччч)

- структурата на човековото постоење може да се свати само преку отвореноста кон светот која се одвива во основното расположение на тегобност (Angst)

Додека првиот дел на Битие и време се бави со фундаменталната анализа на човековото посотење како конкретно постоење, другиот дел ја испитува егзистенцијата со намера да ги испита нејзините можности да биде права и вистинита. Сега како нови структури се појавуаат битието кон смта, одлучноста, временоста, историчноста, Се додека е егзистира човекот е незавршен и својата целина ја исполнува со својата смрт. Смртта на другите е непозната за нас, единствено можеме да ја искусиме нашата смрт во која се објавува човековото конкретно постоење како конечно. Таа конечност е битие кон смртта...Тука завршувам со Пејовиќ. Иако е хајдегер навистина тежок за читање дури е критикуван поради тоа, сепак идиотов хрватски можел да се потруди да ни го приближи онака школски...

Следново е превод од Интернет филозофската енциклопедија.

Martin Heideддer е прифатен како еден од најоригиналните и најзначајните филозофи на 20 век, како и еден од најконтроверзните. Неговото размислување придонесе за развивањето на феноменологијата на Мерло Понти, егзистенцијализмот на Сартр, херменевтиката кај Гадамер, политичката теорија на Маркузе, постмодерната на Дерида, итн. Главен интересен е полето на онтологијата односно прашањето за битието. Во неговото фундаментално дело, Битие и ништо се обидува да го одгатне битието (Sein) со феноменолошката анализа на човековото постоење (Dasein), земја’и го в предвид неговиот световен, минлив и историски карактер (гледаш шубо овде си е објаснето а не мрднатион Пејовиќ...). во подоцнежните дела Хајдегер става акцент на нихилизмот во модерното технологизирано општество и обидот да ја врати западната филозофска траиција на прашањето за битието (во овој период тој е посветен на изучување на предсократовците и на Ниче). Исто така става акцент на јазикот како алатка за разоткривање на битието, како и на посебната улога на поезијата.

Филозофијата како феномнолошка онтологијаЗа да ја разбереме хајдегеровата филозофија пред “превратот“ мора да се осврнеме на

хусерловата феноменологија. Хајдегер доаѓа во контакт со Хусерл додека студира во Фрајбург каде се запознава со Хусерловите “Логички истражувања“. Покасно тој станува и негов асистент. Во Битие и дело хајдегер потврдува дека без хусерловото влијание не би ја развил сопствената филозофска мисла. Како е таа поврзана со Хусерловата феноменологија?

Под феноменологија Хусерл подразбира наук а свеста и нејзините објекти, (со цел таа да стане сигурна основа на филозофското и егзактното научно расудување). Врз овој став тој го разива овој концепт како еидетси, траннсцендентален. Следејќи ја картезијанската традиција согледува дека основата и апсоутната почетна точка на филозофијата е субјектот (свеста). Процедурата на воздржување (оградување) е суштинско за Хусерловата феноменолошка редукција - методот со кој тргнуваме од “природниот став“, со кој сме го искажуваме нашата вклученост во световните случувања, кон “феноменолошкиот став“ во кој анализата и објективна, одвоена дескрипција на содржината на свеста е можна. Феноменолошката редукција ни овозможува да се ослободиме од предрасурите и ја потврдуваме сигурноста на нашата одвоеност како набљудувачи, со цел да ги откриеме нештата такви какви што се независно од претпоставките. Така целта на феноменологијата на Хусерл е дескриптивна, објективна анализа на свеста во која објектите, како нејзини корелати се создадени. Со ое право хусерл инсистира дека изворниот начин на откривање, каде нештата сепокажуваат такви какви што се, е откривање на свеста прочистена со феноменолошката редукција? Од каде и како е одредено она што би требало да го искусиме како “нешто по

себе“ според принципот на феноменологијата? Овие прашања Хајдегер можеби или сигурно си ги поставил. Можеби поради почитта кон Хусерл тој директно не го критикувал во своето главно дело. Како и да е Битие и ништо е силна критика на хусерловата феноменологија. Хјадегер во него го насочува вниманието кон различните модуси во кои постоиме и се сретнуваме со нештата по себе. Тој ги анализира структурите на нештата не само како откриени преку одвоениот теоретски став на свеста, туку и преку секојдневието, како utensils или во различни расположенија, посебно како тегобност. Тој ја изложува и структурата на посебниот начин на постоење - човековото постоење кое го нарекува Dasein. Според Хајдегер во чистата свест (мисли на Sein = битието) не се конституираат нештата (или било кој начин на бидување). Појдовна точка на филозофијата е човековото постоење. Центраниот проблем на Хусерл е создавањето, конструирањето: како светот како појава (феномен) се конституира во нашата свест? Хајдегер го доведува Хусерловиот проблем чекор понатаму. Наместо да праша како нешто мора да биде дадено во нашата свест за да биде создадено, да постои тој прашува: "What is the mode of being of that being in which the world constitutes itself? Или “Какво е или на кој начин постои тоа битие во кое светот се конституира?“ Во едно писмо од 27 октомври 1927 тој вели дека прашањето за постоењето како Dasein не може да биде заобиколено се додека се поставува проблемот за создавањето. Dasein е она битие (суштество) во кое се создава секое битие (суштество). Прашањето за човековото постоење го упатува кон основниот проблем на битието воопшто. Понатаму вели дека универзалниот проблен на битието е поврзан со она што се создава (конституира) и со она создаденото. Далеку одвоен од Хусерл, Хајдегер наоѓа во својата мисла инспирација која го води кон темата која му го привлекува вниманието о порано: прашањето за смислата на битието. Така феноменологијата добива ново значење кај Хајдегер. Тој ја сфаќа многу пошироко и поетимолошки од Хусерл "letting what shows itself to be seen from itself, just as it shows from itself." (“Она што се покажува себе си да биде видено самото од себе, како што се покажува од себе“).Хусерл го придава поимот феноменологија на целата филозофија. Хајдегер го користи за да означи метод. Бидејќи во Битие и време филозофијата е опишана како онтологија и се бави со битието, е може да го позајми методот на постоечките науки. Со феноменологијата може да се допре до она што е тема на онтологијата - да се сфати битието. Тоа е можно индиректно преку друг постоечки ентитет. Затоа феноменолошката редукција е неопходна. Но и овде тој дава друго значење. Тој не ја базира својата филозофија врз свеста как хусерл, бидејќи смета дека феноменолошкиот став на свеста која кај Хусерл е јадро на неговата доктрина, е само можнен фундиран начин на постоење на Desain кое е основно.Иако се сложува со Хусерл дека трансценденталното конституирање на светот не може да биде разоткриено со природни или физички методи, сепак смета дека дескриптивната анализа човековото конретно постоење (така-битие), а не на свеста, води кон крајната цел. Така феноменологијата не е објективен, дескриптивна анализа, а филозофијата е феноменолошка онтологија која поаѓа од анализата на човековото постоење (Dasein).

Dasein и темпоралностаВо секојдневниот германски јазик Dasein значи живот или егзитенција. Именката се употребува о филозофите да се означи постоењето на било кој ентитет. Како и да е Хајдегер го расчленува зборот на Da и Sein и дава посебно значење кое е поврзано со одговорот на прашањето за начинот на постоењето на човекот, односно за битието воопшто. Dasein, она суштество какви што сме самите, се разликува од другите поради фактот дека се интереира за своето бидување. Така она Da е важно за откривање на она битието (Sein). Хајдегеровата фундаментална анализа на човековото постоење, во Битие и време укажува на темпоралноста (временоста) како исконско значење (карактеристика) на човекот како сутество. Тој во

суштина е привремен, темпорален, минлив. Неговиот темпорален карактер е изведен од трислојната онтолошка структура: егзистенцијата, фрленоста (thrownness) и fallenness(????) со кои се опишува човековото постоење. Егзистецијата покажува дека Dasein е потенцијалност да биде; то го проектира своето бидување преку разните можности. Егзистенцијата затоа го претставува феноменот на иднината. Како фрленост човекот се наоѓа себе си фрлен во одреден материјална или духовна, историски условена околина, во која можностите се секогаш ограничени. Ова го претставува феноменот на минатото како она што било. На крајот, паднатоста ја означува положбата на човекот помеѓу суштества кои се и не се Dasein. Контактот со тие суштества е овозможен заради нивното присуство во светот. Ова го претставува почетниот феномен на сеганоста. Човекот не е привремен заради неговото присуство во времето, туку затоа што неговото битие е вкоренето во темпоралноста: изворното единство на иднината, минатото и сегашноста. Временоста не може да се изедначи во обичното мерење на времето - едноставно да се биде во еден момент од времето, едно “сега“ по друго - што за Хајдегер е изведен феномен. Временоста на човековото постоење исто така нема единствено квантитативен, хомоген карактер како концептот за времето во науките. Овде станува збор за феноменот на изворното време, кое се темпорализира себе си во однос на човековата егзистенцијата (Dasein). Тоа е движење низ светот како простор на можности. Враќањето кон можостите кои биле (минатото) во моментот на “фрленоста“, и нивната проекција во одлучното движење на “она што доаѓа“(иднината) во моментот на егзистенција, кои притоа и двете се случуваат во “бидувањето со“ другите (сегашноста) во моментот на паднатоста, го овозможуаат оригиналното единство на иднината, минатото и сегашноста со што ја создаваат автентичната временост. Како автентична темпоралност, човековото постоење како потенцијалност - да - биде, доаѓа кон себе со својата потенцијалност - да - биде враќајќи се кон она што било; секогаш се враќа кон себе заради неговата потенцијалност. Значи, се движи кон иднината враќајчи се кон минатото, кое е она што било. Но во ова “враќање назад“ кое заедно со “она што доаѓа“ и “бидувањето со“ го конституираат единаството на темпоралноста, го превзема со себе својот историски товар, имено “можнотите да биде“ кои ги имал. Затоа автентичната темпоралност на човековото постоење е и воедно автентична историчност. Повторувањето на можностите да егзистира (да биде), на она што веќе било, е за Хајдегер конститутивниот елемент за феноменот на изворната историја која е вкоренета во темпоралноста.

Хајдегер целиот свој творечки период е преокупиран со прашањето - што е битието. Увидувајќи ги различните сфаќања од минатото, сфаќања кои го одредуваа битието како најуниверзален концепт кој не може да се дефинира со поимите на други концепти, самоевидентен концепт кој е земен здраво за готово. Хјадегер смета дека сеуште не е даден вистинскиот одгововор за битието. Употребувајќи го феноменолошкиот метод пред да одговори што е битието, тој се обидува да го одгатне постоењето, бидувањето на одреден ентитет како што е човекот - Dasein. Токму неговиот јасен феноменолошки опис на човекот - во - светот, неговата секојдневност и одлучност во однос на смртта, влијае врз егзистенцијалната филозофија, теологијата. Неговите фундаментални концепти се темпоралноста, разбирањето, историчноста, повторувањето, автентичната и неавтентичната егзистенција ги пренесува и истражува и во своите подоцнежни дела. Сепак од гледна точка на барањетона смислата на битието и самиот Хајегер признава дека тоа прашање не е завршено.

ПресвртотThe turn is a change in Heidegger's thinking. The consequence of "the turn" is not the abandoning of the leading question of Beinд and Time. In spite of the change, Heidegger stresses the continuity of his thought. But as "everything is reversed", even the question concerninд the meaninд of beinд is reformulated in Heideддer's later works as the question of the openness, i.e. of the truth, of being.

Furthermore, since the openness of beinд refers to a situation within history, the most important conception of later Heideддer becomes the history of beinд.For a reader unacquainted with Heidegger's thought both the "question of the meaning of being" and the expression "history of being" sound strange. Firstly, he may argue that when something is said to be, there is nothing expressed which the world "being" could properly denote. Therefore, the word "being" is a meaningless term and the Heideggerian quest for the meaning of being is in general a misunderstanding. Second, the reader may also think that the being of Heidegger should no more likely have history than the being of Aristotle; so that the "history of being" is a misunderstanding as well. Nevertheless, Heidegger's task is precisely to show that there is a meaningful concept of being. "We understand the 'is' we use in speaking," he claims, "although we do not comprehend it conceptually". Can then being be thought of? - Heidegger inquires. Beings - that is something: a table, my desk, the pencil with which I am writing, the school building, a heavy storm in the mountains ..., but being? If being after the meaning of which Heidegger looks seems so elusive, almost like nothing, it is because it is not an entity; it is not what-is; it is no-thing; it is not a being. "Being is essentially different from a being, from beings". The "ontological difference," the distinction between being (das Sein) and beings (das Seiende), is fundamental for Heidegger. The forgetfulness of being which, according to him, occurs in the course of western philosophy amounts to the oblivion of this distinction. The conception of the history of being is of central importance in Heidegger's thought. Already in Beinд and Time its idea is foreshadowed as "the destruction of the history of ontology." In Heidegger's later writings the story is considerably recast and called the 'history of being' (Seinsдeschichte). The beginning of this story, as told by Heidegger especially in the Nietzsche lectures, is the end, the completion of philosophy by its dissolution into particular sciences and nihilism - questionlessness of being, a dead end into which the west has run. Heidegger argues that the question of being would still provide a stimulus to researches of Plato and Aristotle, but it was precisely with them that the original experience of being of the early Greeks was covered over. The fateful event was followed by the gradual slipping away of the distinction between being and beings. Called variously by different philosophers, being was reduced to a being: to idea in Plato, substantia and actualitas in Medieval philosophy, objectivity in modern philosophy, and will to power in Nietzsche and contemporary thought. The task which the later Heidegger sets before himself is then to make a way back into the primordial beginning, so that the "dead end" can be replaced by a new beginning. And since the primordial beginning of western thought lies in ancient Greece, those are the Presocratics, the first western thinkers, to whom Heidegger ultimately turns for help into solving the problems of contemporary philosophy and reversing the course of modern history.