UNIVERZITET U NOVOM SADU

FILOZOFSKI FAKULTET

KATEDRA ZA FILOZOFIJU

seminarski rad iz spekulativne filozofije

HEGELOVA KRITIKA KANTOVOG TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA

Studentkinja: Kristina Nikolić Mentor: Stanko Vlaški

Sadržaj

Sažetak ………………………………………………………………………………3

Uvod …………………………………………………………………………………4

Smisao kritike saznanja ……………………………………………………………...6

Kantovski racionalitet i stvar po sebi ………………………………………………..9

Zaključak ……………………………………………………………………………13

Literatura …………………………………………………………………………….15

2

Sažetak

U uvodnom delu postavlja se pitanje dometa Hegelove kritike Kantove transcendentalne filozofije s obzirom na specifičnost Hegelove ontologičke pozicije; ipak, Hegelova kritika se ne može denuncirati kao u potpunosti eksterna diskursu transcendentalne misli, jer pogađa unutrašnjost Kantove koncepcije saznanja.

Glavni deo rada ističe značaj Kantovog epohalnog kritičkog projekta, koji treba da se obračuna sa dogmatizmima i skepticizmima predkantovske misli; ipak, za Hegela Kantova kritika ostaje nepojmovna jer je njena aktivnost odvojena od konstituisanja objektiviteta znanja. Hegelov prigovor o Kantovom „empirizmu” u celini jeste neopravdan, ali zadobija vlastiti smisao s obzirom na Hegelov temeljni stav o nemogućnosti kantovske samosvesti da se fundira kao umska.

Zaključak ističe značaj Kantove kritike za konstituisanje Hegelove dijalektike, kao dijalektičkog novum-a, ali i izražava plauzibilnost Hegelove kritike spornih Kantovih uvida u racionalitet mišljenja; naposletku, ekskurs o Huserlovoj fenomenološkoj ontologiji, koja vraća dignitet transcendentalnoj misli, u pokušaju da prevlada sveopštu racionalnost, koju je istoriji filozofije dao klasični nemački idealizam.

Ključne reči: transcendentalno, kritika, saznanje, dijalektika, samosvest, empirizam, umsko, transcendentalna analiza, stvar po sebi.

3

Uvod

Uprkos razlici u društveno-istorijskom kontekstu i metodskom smislu, može se

suvislo govoriti o impozantnoj trojci filozofije svesti Dekart – Kant – Huserl. Čini se

da je fundamentalni problem ove misaone pozicije odbrana od prigovora za

epistemološki subjektivizam i transcendentalizam; transcendentalna misao se onda

pokazuje kao neplauzibilna filozofska paradigma, premda kod Dekarta i Huserla ona

različitim filozofskim modusima izrasta u ontologiju (može se onda raspravljati o

konsekventnosti metoda); kod Kanta se baš konstituiše s obzirom na kritiku i negaciju

svekolike metafizike. Naime, Kantov transcendentalni metod nije puki način

saznajnog približavanja realitetu, on jeste celina filozofskih uvida u istinu, koja se

pokazuje kao istina saznanja. Ovaj opšti smisao Kantove filozofije se u očima

njegovih sledbenika pokazuje kao beg od realiteta u zatvoreno utočište samosvesti.

Upravo kao što Kant kritikuje kartezijanski problematični idealizam koji egzistenciju

stvari u prostoru uzima kao fiktivnu, a za jedinu istinu proglašava Ja postojim (u

kontekstu empirijskog subjekta); analogno, Kantovi sledbenici kritikuju Kantov, za

njih takođe „problematičan” idealizam, koji biće uzima kao fiktivno, a za jedino

istinito izdaje Ja mislim (u kontekstu transcendentalnog subjekta).

Pitanje koje se nameće jeste da li se može biti teoretičar saznanja, a pritom ne biti

ontolog; Hegel na ovo pitanje odgovara odrečno, i u tom smislu je Kant za njega

„plivač na suvom”. Ipak, treba imati na umu da pozicija sa koje Hegel progovara jeste

ontologička par excellence, pa valja tematizovati domete njegove kritike Kantovog

transcendentalnog idealizma. Naime, čini se da je Hegelova kritika Kanta eksternog

karaktera, u suprotnosti sa, poređenja radi, Kantovom kritikom Dekartovog idealizma,

koja je imanentna načinu mišljenja filozofije svesti. Noviji interpretatori i apologete

Kantove teorijske filozofije, kao što je Henri Elison, smatraju da je njegov idealizam

„epistemološki, ili čak „metaepistemološki”, pre nego metafizički, pošto je zasnovan

na analizi diskurzivne prirode ljudskog znanja. (prevela K.N)”1 S obzirom na to, stvar

po sebi postaje ontološki irelevantan pojam, zapravo, postaje metaepistemološki

koncept. Međutim, izgleda da smisao tako interpretirane stvari po sebi ne odgovara

Kantovoj koncepciji saznanja koja se ogleda u sintetičkoj prirodi razuma, pa se može

1 H. E. Allison, Kant′s Transcendental Idealism, Yale University Press, New Haven and London, 2004., str. 4.

4

govoriti o imanentnoj protivrečnosti njegove teorijske filozofije. Zato Hegel u Nauci

logike, sa pravom, ističe da je pojam stvari po sebi prazan apstraktum, koji ne može

imati dignitet bilo kakvog istinskog saznanja: „Stvar po sebi (a pod stvari se shvata

takođe duh, Bog) izražava predmet apstrahovan od svega što on može biti za svest, od

sviju osećajnih odredaba kao i od sviju određenih misli. Lako je uvideti, šta posle

ovog predmeta ostaje – potpuni apstraktum, čista praznina, određena još samo kao

transcendentnost; negacija pretstave, osećanja, određenog mišljenja itd. Ali je prosto

uvideti, da i ovaj caput mortuum jeste samo proizvod mišljenja koje se utapa u čistu

apstrakciju, proizvod praznog ja, koje tu praznu identičnost sebe sama uzima za svoj

predmet.”2 Metaepistemološka interpretacija Kantovog idealizma ne polaže račun o

tipu metasaznanja stvari po sebi, i time Kantova pozicija itekako biva otvorena za

prigovore hegelovskog tipa, o formalnom identitetu Ja i bića; za koje se čini da se ne

mogu tako lako denuncirati u svetlu fundamentalne razlike u filozofskim stajalištima

Kanta i Hegela. Ja kao čista apercepcija za Hegela jeste prisvajačka delatnost3, koja

realitet sveta idealizuje, a time samo izmiče istinski realitet, kao ono apsolutno.

Smisao kritike saznanja

2 G.V.F. Hegel, Nauka logike, Prosveta, Beograd, 1973., str. 127.

3 Isto, str. 124.

5

Kantov transcendentalni idealizam, u svom metodskom via negativa spram

transcendentalnog realizma, predstavlja okret od ontologizacije saznajnog, koja je po

Kantu vidljiva u krajnjim konsekvencama kako kartezijanskog racionalizma, tako i

hjumovskog empirizma. Transcendentalna estetika treba da uči o transcendentalnom

idealitetu prostora i vremena, u suprotnosti sa novovekovnim realističnim uvidima u

njihovo postojanje po sebi, iz čega po Kantu proizilaze razni dogmatizmi i

skepticizmi u vezi sa mogućnošću saznanja prostorno-vremenskih entiteta. Fakticitet

naučnog znanja, u prvom redu matematike i matematske fizike, kod Kanta rađa

snažan filozofski interes za minucioznom sistematizacijom celokupnog ljudskog

znanja, da bi se ono položilo na čvrste osnove transcendentalnosti.

Objektivitet saznanja kod Kanta nije ni u kakvoj afirmativnoj uslovljenosti

objektivitetom stvarnosti, naprotiv, jedino se njihovim suštinskim mimoilaženjem

zadobija dignitet prvog u odnosu na drugi. Primordijalna razlika stvari po sebi od

pojave najčešće se uzima za ishodište čitave Kantove teorijske filozofije, premda su

neki autori skloni zasebnom tumačenju Kantovih argumenata u Kritici čistog uma,

tvrdeći da njegovo razlikovanje stvari po sebi od pojave kao argument

transcendentalnog idealizma, ipak može da se ostavi po strani ukoliko se razmatra

transcendentalna dedukcija kategorija, gde ovaj argument nije toliko snažan4, o čemu

će se govoriti kasnije. U svakom slučaju, Kantov epohalni kritički projekat treba da

denuncira tradicionalnu metafiziku kao ponašanje uma koje u konačnom vodi u

šižoidnost, ulaženje uma u spor sa samim sobom (kritika u svom negatorskom

značenju); i da jednom za svagda odluči o sintetičnom diskurzivnom saznanju i

njegovoj mogućnosti (kritika u afirmativnom smislu).

Raspravljajući o kritičkoj filozofiji, Hegel u svojoj Nauci logike govori o temeljnom

značaju kritike saznanja za filozofiju i mišljenje uopšte: „Mišljenje stare metafizike

stoga nije bilo slobodno, jer je dopuštalo da njegove odredbe važe bez daljeg kao

pretpostavke, kao neko a priori, koje refleksija nije podvrgnula svome ispitivanju.

Naprotiv, kritička filozofija je stavila sebi u zadatak da utvrdi koliko su uopšte forme

mišljenja sposobne da dovedu do saznanja istine.”5 Ipak, odmah nastavlja: „Ono što je

4 K. Ameriks, Hegel′s Critique of Kant′s Theoretical Philosophy, International Phenomenological Society, Providence, 1985., str. 3.

5 G.V.F. Hegel, Nauka logike, Prosveta, Beograd, 1973., str. 121.

6

ovde u svakom slučaju tačno, jeste to, da se i same forme mišljenja moraju uzeti za

predmet saznanja, ali se ovde uvlači već i ta konfuzija što se hoće da se sazna pre

nego što se saznaje, ili drukčije rečeno što se neće da ulazi u vodu pre nego što se

naučilo plivati. Razume se da ne treba upotrebljavati forme mišljenja, a da one nisu

ispitane, ali već ovo samo ispitivanje je saznanje. Moraju se dakle delatnost misaonih

formi i njihova kritika spojiti. Misaone forme moraju po sebi i za sebe da budu

razmotrene; one su predmet i delatnost samog predmeta; one same sebe ispituju i

moraju u samima sebi da odrede svoju granicu, i pokažu svoj nedostatak. A ovo je

ona delatnost mišljenja koja će malo niže kao dijalektika biti uzeta u razmatranje i o

kojoj ovde treba samo uzgred primetiti da ona nije kao spolja doneta u misaone

odredbe, već da se ima smatrati kao nešto što prebiva u njima samima.”6

Koliko je mišljenje tradicionalne, dogmatske metafizike bilo nerefleksivno i za

Hegela i za Kanta, refleksivnost Kantove kritičke paradigme za Hegela ostaje

nedomišljenja refleksivnost, statična, nepojmovna. U tom smislu, primedba o

„saznanju pre samog saznanja” ne treba se tumačiti s obzirom na paradoksalnost

saznajnog dupliciteta. Možemo se složiti da postoje različiti načini saznanja, i

saznanje saznanja dobija svoj legitimitet kao metesaznajna pozicija, ono što je Kant

sistematizovao u Kritici čistog uma. Sama Hegelova Fenomenologija duha

najtemeljnija je dijalektika saznanja, od njegove sirove neposrednosti, do najfinije

refleksivnosti, objedinjenih u sintetičkom jedinstvu. Dakle, saznanje pre saznanja nije

contradictio in adjecto, već fundamentalni stav transcendentalne misli o nužnosti

transcendentalne analize temelja saznanja uopšte. Hegelov prigovor stoga nije samo

usmeren na Kantovo apstrahovanje od bitkovnog sadržaja saznanja (jer sadržaj ne

mora nužno biti puki objektivitet), već je, pre svega, izraz Hegelovog temeljnog uvida

o neodvojivosti aktivnosti kritike u konstituisanju onoga što se zove objektivitet

znanja. U Istoriji filozofije, Hegel govori: „Proučavanje moći saznanja sastoji se

takođe u saznanju, ono po Kantu ne može doći do onoga do čega želi doći, jer ono

samo jeste to, - ne može doći do sebe, jer je kod sebe.”7 Dijalektičko jedinstvo

misaonih odredbi i njihove refleksije izvire iz primordijalne dijalektičke strukture

ideje, koja u Nauci logike počinje apstraktnim odredbama bića, a završava

6 Isto, str. 121.

7 G.V.F. Hegel, Istorija filozofije III, Kultura, Beograd, 1964., str. 433..

7

konkretnom opštošću onog pojmovnog, dok u Fenomenologiji duha kreće od

neposrednosti pojavnog i okončava umstvenom opštošću samosvesti. Pojavnost

pojave za Kanta ostaje ono saznajno, uslovljeno isto tako saznajnim mehanizmima

transcendentalnosti, dok je za Hegela ona subjektivni momenat ideje. Saznanje nije

instrument koji se može samoizolovati i proučavati u svojoj statici, ono je neprekidna

aktivnost samokritike, ono je uvek „kod sebe” u svojoj slojevitosti. Metodski je

nemoguće apstrahovati od same delatnosti misaonih formi, jer za Hegela ni ne postoji

odvojeni metod koji nije i odredba bića.

U XX veku, Huserlov fenomenološki projekat daje novu dimenziju transcendentalnoj

filozofiji, gde se čini da je transcendentalna paradigma prevladala svoj pad u

subjektivni idealizam Huserlovim temeljnim uvidom da se treba vratiti „ka samim

stvarima”. Huserlova fenomenološka epoche, kao kritička uzdržanost od „prirodnog

stava” (nepropitano mišljenje realiteta) nije negiranje mogućnosti saznanja realiteta i

potpuni prelazak u imanentnost svesti, već svest o nedovoljnosti prirodnog mišljenja,

ali i njegovo saznajno očuvanje kao početne veze sa objektivitetom, da bi se ta

povezanost nakon fenomenološkog ispitivanja ponovo zadobila u fundamentalnom

obliku. Noematsko preplitanje svesti i realiteta ne bi ni bilo moguće iznaći, da se

Huserlova fenomenologija bavila pitanjem uslova mogućnosti saznanja, njoj nije na

umu kantovsko razlikovanje realiteta od pojave, već suptilno očuvanje realiteta u

pojavi, naravno, reč je o drugačijem metodskom i kategorijalnom diskursu u odnosu

na kantovsku paradigmu. Ipak, fundamentalna misao da noematska struktura svesti,

kao i nepojmovni metodi deskripcije i varijacije prodiru u realitet, vraća dignitet

transcendentalnoj filozofiji da ne mora da počiva na već pretpostavljenoj razlici

realizma i idealizma, već da je prevladavanje te opreke moguće.

Može se argumentisati da ni Kantova teorijska filozofija ne ističe kao primordijalno

razliku realiteta i pojave, tj. da Kant ne postavlja tu metodsku granicu, već da se do

tog zaključka dolazi nakon pažljivo sprovedene analitike svesti. To bi donekle moglo

ublažiti Hegelov prigovor s obzirom na to da tada kritička delatnost svesti nije

eksplicitno odvojena od konstituisanja objektivnog znanja; ipak, kao što će se kasnije

videti, za Hegela je i sama transcendentalna analitika neodvojiva od glavnog

argumenta transcendentalnog idealizma.

8

Kantovski racionalitet i stvar po sebi

Na više mesta u Nauci logike i Istoriji filozofije može se naići na Hegelovu primedbu

da Kant svoju teorijsku filozofiju razvija empirijski, nepojmovno. Uputno je pobliže

razmotriti prirodu ovih prigovora, da bi se mogla rasvetliti Hegelova inrepretacija

Kantovog pozicioniranja stvari po sebi s obzirom na analizu diskurzivnosti; kao i

pokušaji odbrane Kantovog stajališta.

U Nauci logike, Hegel je sklon da Kanta posmatra kao veoma bliskog tradiciji

empirizma (empirizam i kritička filozofija su, po Hegelu, drugi stav misli prema

objektivnosti, dakle, padaju ujedno): „Da se u saznanju nalaze odredbe opštosti i

nužnosti, tu činjenicu ne poriče ni hjumovski skepticizam. Ni u kantovskoj filozofiji

nije to ništa drugo već fakat koji se pretpostavlja; može se običnim naučnim jezikom

kazati, da ona postavlja samo jedno drukčije objašnjenje ovog fakta.”8 Kantova

filozofska borba protiv transcendentalnog realizma hjumovske provinijencije, koja se

ogledala u transcendentalnom zasnivanju opštosti i nužnosti saznanja, za Hegela ne

uspeva da dostigne željeni cilj apstrahovanja od čulnosti, koja se kod Kanta i dalje

pokazuje određujućom za spontanitet mišljenja. U Veri i znanju, Hegel Kantovu

filozofiju određuje kao onu „koja sebe isto tako ograničava unutar Lokove svrhe i na

posmatranje konačnog razuma.”9 Razum, u Hegelovoj interpretaciji Kanta, svoj

saznajni dignitet dobija isključivo s obzirom na čulnost, Kantove kategorije su

izjednačene sa njihovim čulnim značenjima. Ipak, koliko se za opšte mesto u

interpretacijama Kantove teorijske filozofije uzima njegova neosporna veza sa

empirizmom, koji je nagovor Kantu na kritičko filozofiranje, kao i filozofski

relevantno konstituisanje čulnosti; toliko se ne može olako uzeti argument o

nekakvom vidu ekvivalentnosti empirizma i kritičke filozofije. Zasigurno, Hegelov

cilj nije ni bio da napravi puko izjednačavanje, ali se može raspravljati o stepenu

opravdanosti diskreditovanja Kantove transcendentalne filozofije s obzirom na njenu

vezu sa empirizmom. Kantov novum u promišljanju čulnosti sastojao se upravo u

ispitivanju mogućnosti konstituisanja iskustva s obzirom na sintetičko jedinstvo

razuma i čulnosti, diskurs koji je nepoznat učenju empirizma. Kantov projekat

8 G.V.F. Hegel, Nauka logike, Prosveta, Beograd, 1973., str. 120.

9 G.V.F. Hegel, Jenski spisi, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983., str. 222.

9

tematizovanja iskustva upravo prevazilazi saznajne okvire empirizma: „[…] ukazuje

na jedinstvenost Kantove pozicije u napadu na dogmu, koja se zasnivala na potpunoj

disjunkciji razuma i iskustva, da ono što je nužno ne može biti empirijsko i ono što je

empirijsko ne može biti nužno. Ideja da iskustvo može imati nužnu strukturu da bi

uopšte bilo moguće, nije nešto što je Kantovim prethodnicima palo na pamet, i uporno

je bilo pogrešno tumačeno od mnogih njegovih sledbenika, koji su pokušavali da

razumeju smisao „transcendentalnog” s obzirom na puku dijadičku distinkciju između

„logičkog” i „empiričkog”. […] Formalna logika je nužni uslov za sve saznanje, ali

nije dovoljni uslov za određivanje onoga što se misli pod „objektom” u

fundamentalnom smislu Kantove teorije saznanja. (prevela K.N)”10

Hegelovo denunciranje Kanta kao „empiričkog psihologa” svakako nije opravdano s

obzirom na fundamentalne razlike kritičke filozofije i empirizma; međutim,

relevantnije bi bilo sagledati celokupan kontekst Hegelove kritike Kantovog

„empirizma” s obzirom na Hegelovu vlastitu filozofsku poziciju. Po Hegelu,

restriktivnost diskurzivnih moći na funkcije čulnosti u Kantovoj teorijskoj filozofiji,

onemogućava onom Ja (transcendentalna apercepcija kod Kanta) da se fundira kao

umsko: „U stvari, u onome što smo videli opisana je samo empirička, konačna

samosvest, kojoj je potreban neki material spolja, ili koja predstavlja pojedinačnu,

ograničenu samosvest, Ne postavlja se pitanje da li su ta saznanja u pogledu sadržine

istinita po sebi i za sebe, ili nisu istinita. Celokupno saznanje ostaje u granicama

subjektivnosti, a s druge strane nalazi se stvar po sebi kao nešto spoljašnje.”11

Samosvest, degradirana na ono empiričko, u nemogućnosti je da izađe iz vlastite

unutrašnjosti, gde misli ne uspevaju da budu i odredba bića. Da stvar po sebi ostaje

„nešto spoljašnje” nalazi svoje potkrepljenje na više mesta u Kritici čistog uma

(pasaži iz Predgovora, Transcendentalne Dijalektike), štaviše, uslov objektivnog

fenomenalnog saznanja jeste oštra distinkcija između stvari po sebi i pojave, i

svođenje saznanja na potonju. Međutim, neki autori su skloni drugačijoj interpretaciji

Kantovih argumenata u Kritici čistog uma, gde donekle nezavisno uzimaju argumente

transcendentalne dedukcije kategorija i argumente koji se tiču ontoloških implikacija

transcendentalnog idealizma u pogledu tematizovanja stvari po sebi: „ […] u

dedukciji kategorija (kao i transcendentalnom ispitivanju prostora) Kant diskutuje o 10 John E. Smith, Hegel′s Critique of Kant, Philosophy Education Society Inc., Washington, 1973., str. 446.

11 G.V.F. Hegel, Istorija filozofije III, Kultura, Beograd, 1964., str. 446.

10

oba problema. On prvo ustanovljava sadržaj i validnost izvesnih a priori propozicija, a

onda govori o transcendentalnom idealitetu određenom tim propozicijama. Ali, dok

ovo znači da je do određenog stepena Dijalektika ranije anticipirana u Kritici, ostaje

činjenica da idealitet Kantovih principa nije deo argumenta prema njihovoj validnosti,

pre je objašnjenje ponuđeno pošto je pokazano da su oni validni i stoga sagledani u

potrebi za metafizičkim objašnjenjem (prevela K.N).”12 Okosnica ove argumentacije

jeste suštinska nezavisnost saznajne problematike objektivnosti apriornog znanja od

tvrdnji o transcendentalnom idealitetu, dakle, problematika saznanja noumenalnog

ostaje u drugom planu.

Ovaj način argumentacije potpuno je stran Hegelovom diskursu o Kantovoj Kritici

čistog uma, težište Hegelove interpretacije jeste u pokazivanju da je baš validnost

apriornog znanja, koja ima uporište u Ja mislim, formalna i psihološka. „To prvobitno

sintetičko jedinstvo, to znači jedinstvo koje mora da se pojmi ne kao proizvod

protivstavljenih faktora, nego kao istinski nužni, apsolutni, prvobitni identitet

protivstavljenih fakstora, jeste kao princip produktivne moći uobrazilje, slijepog

jedinstva, znači jedinstva koje je utonulo u razliku, koje se od nje nije odvojilo, tako

kao jedinstvo koje razliku postavlja kao identičnu ali se razlikuje od razlikovanih

faktora, kao razum; odatle je jasno da Kantove forme opažanja i forme mišljenja ne

stoje uopšte odvojeno kao posebne izolovane moći, kako se to obično smatra.”13 To

slepo jedinstvo čulnosti i razuma, koje kod Kanta nije uspelo da napreduje do

fundamentalne protivrečnosti, koja svoju sintezu kod Hegela zadobija u umskom, kao

najvišem znanju bića, kod Kanta ostaje u regulativnom domenu. Čini se da iako

interpretiramo težište Kritike čistog uma kao suštinski epistemološku analitiku

diskurzivnosti, dok ontološka problematika ostaje sekundarna (a to može biti jedna

plauzibilna interpretacija), ipak ostaje pitanje zasnivanja saznajnih moći, koje kod

Kantovih sledbenika, zaključno sa Hegelom, dobija svoj ontološki kontekst.

Nagoveštaj dubljeg tematizovanja racionaliteta se kod Kanta može iščitati iz

postuliranja čistih kategorija, nasuprot njihovom šematskom smislu; ipak, za Hegela

to ostaje nedovoljnost Kantovog približavanja istinskoj filozofiji, jer to znanje nije

tematizovano kao bilo kakav objektivitet, već kao prazna apstrakcija.

12 K. Ameriks, Hegel′s Critique of Kant′s Theoretical Philosophy, International Phenomenological Society, Providence, 1985., str. 3.

13 G.V.F. Hegel, Jenski spisi, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983., str. 223.

11

Zaključak

Kantov radikalni novum u odnosu na celokupnost pređašnje istorije filozofije jeste

konstituisanje kritike, koja postaje modus cognoscendi, nova filozofska optika.

Kartezijanska sumnja kao novovekovna uvertira tematizovanju saznanja ne pokazuje

pretenzije ka pojmovnoj i sistematičnoj analitici saznanja, već ostaje u diskursu

neposredne intuitivnosti. Takođe, pomenuti Hegelovi prigovori s obzirom na domete

Kantove kritičke filozofije u formi njene misaone bliskosti sa empirizmom

promašuju, jer novovekovni empirizam ostaje na nivou psihologističke eksplikacije

saznanja, što se nikako ne može porediti sa Kantovom kritičkom upitanošću i

konstituisanjem transcendentalnosti.

12

Hegelovska dijalektika, kao metod i istina filozofije apsolutnog idealizma, ne bi se ni

mogla razviti bez Kantove problematizacije onog saznajnog; platonovska i

aristotelovska dijalektika su, gledano iz tog konteksta, ponikle iz ontološkog realizma;

tek sa klasičnim nemačkim idealizmom dijalektika biva postavljena na propitane

epistemološke temelje, zahvaljujući Kantu. Može se ustvrditi da je povesno razvijanje

kritičke filozofije logički konsekventno našlo svoj najviši izraz u Hegelovoj

dijalektici, u Kantovoj teorijskoj filozofiji postoje nagoveštaji o mogućnosti saznanja

stvarnosti putem čistih kategorija, itd. Međutim, potrebno je naglasiti da je srž

Kantovog projekta ipak bila denunciranje metafizike kao nedozvoljenog (ali, isto tako

i prirodnog) ponašanja uma.

U tom smislu, za Kanta bi i Hegelova dijalektika svakako bila dogmatska, jer Kantova

filozofska pozicija jeste transcendentalna par excellence, tematizovanje problema

bitka pojavljuje se tu samo kao koncept koji izmiče prvobitnosti sintetičkog jedinstva

sveg smislenog saznanja. S obzirom na Hegelovu ontologičku paradigmu, nemoguće

je plauzibilno govoriti o saznanju, a to ne bude diskurs sveopšteg racionaliteta Ideje.

Hegelova logika započinje apstraktnom bitkovnošću, da bi svoje zaokruženje dobila u

konkretnoj idejnoj opštosti bitkovitosti, a u tom dijalektičkom procesu

fenomenologija duha, kao učenje o unutrašnjosti svesti, ostaje kao momenat

celokupnog procesa; dok je kod Kanta svest početak i kraj filozofiranja. U tom

smislu, Fihteovi i Hegelovi prigovori Kantu, u pogledu problema zasnivanja same

svesti u bitkovnom ustrojstvu ostaju kao plauzibilna kritika Kanta, i transcendentalne

misli uopšte.

Premda se radi o drugačijem utemeljenju filozofije svesti, uputno je spomenuti

huserlijansku fenomenološku ontologiju, koja vraća dignitet postavljanju svesti u

središte ontološke problematike, pokazujući kako se iznalaženjem imanentnosti svesti

može uputiti ka biću, prevladavajući time opreku realizma i idealizma.

Naposletku, ostajući u huserlijanskom duhu prevladavanja pojmovnog mišljenja

uopšte, ukazujući na fundamentalnu prednaučnu (i predfilozofsku) opažajnost kao

izvorište svega racionalnog, može se ustvrditi da je pojmovna konceptualizacija

stvarnosti, koju je započeo Kant, konsekventno dovršena daljim razvojem nemačkog

idealizma, zaključno sa Hegelom.

13

Literatura

Allison, Henry E. (2004.) Kant′s Transcendental Idealism. New Haven and London:

Yale University Press.

Ameriks, Karl (1985.) Hegel′s Critique of Kant′s Theoretical Philosophy u:

Philosophy and Phenomenological Research Vol. 46, No. 1. Providence: International

Phenomenological Society.

Guyer, Paul (1993.) Thought and being: Hegel′s critique of Kant′s theoretical

philosophy u: The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge: Cambridge

University Press.

14

Hegel, G.V.F. (1964.) Istorija filozofije III. Beograd: Kultura.

Hegel, G.V.F. (1983.) Jenski spisi. Sarajevo: Veselin Masleša.

Hegel, G.V.F. (1973.) Nauka logike. Beograd: Prosveta.

Kant, Imanuel (1990.) Kritika čistoga uma. Beograd: BIGZ.

Smith, John E. (1973.) Hegel′s Critique of Kant u: The Review of Metaphysics Vol.

26, No. 3. Washington: Philosophy Education Society Inc.

15