ANTROPOLOŠKEANTROPOLOŠKE TEORIJETEORIJEElvin Hač

I. NASTANAK ANTIINTELEKTUALACA..............................................2

E. B. Tajlor i Franc Boas..................................................................2E. B. TAJLOR...................................................................................................2

Evolucija, intelektualizam i pozitivizam...........................................2Redukcionizam i autonomija kulture................................................3Tajlorov evolucionizam...................................................................3

FRANC BOAS...................................................................................................4Uvod..............................................................................................4Biografija.......................................................................................4Razvitak Boasovog pojma kulture...................................................4Značenje ljudskih stvari..................................................................6

II. OD IRACIONALNOSTI DO KORISNOSTI U INTEGRISANJU KULTURE 7

BENEDIKTOVA, KREBER, STJUARD I VAJT..............................................................7RUT BENEDIKT................................................................................................7

Integracija kulture..........................................................................7Priroda kulture sui generis.............................................................8

A. L. KREBER.................................................................................................8Nauka i istorija, stvarnosna i vrednosna kutura...............................8Stilovi i krivulje rasta.....................................................................9Obrazac, stil i značenje...................................................................9

DŽULIAN STJUARD.........................................................................................10Ekologija kulture..........................................................................10

LESLI VAJT...................................................................................................11Kulturna evolucija........................................................................11Vajtov kulturni determinizam........................................................12

III. TRANSCENDENTNOST DRU[TVA..............................................12

EMIL DIRKEM................................................................................................12Društvena podloga i kolektivni život......................................12

Priroda društvenih pojava.............................................................12Intelektualna transcendentnost kolektivnog života........................13Moralna transcendentnost kolektivnog života................................14

I. NASTANAK ANTIINTELEKTUALACAE. B. Tajlor i Franc Boas

E. B. TAJLOR

Evolucija, intelektualizam i pozitivizam.Kulturna evolucija je bila žiža mišljenja antropologije u

nastajanju, među čijim osnivačima zavidno mesto pripada Tajloru. Velik deo evolucijskog mišljenja činila je razrada dva pojma, gde

bi prvo mogli nazvati intelektualističkim shvatanjem ljudskog ponašanja, a drugo načelo je pozitivizam.1

Intelekualizam gleda na čoveka kao na jedinku koja u društvu deluje racionalno. Odatle su društvo i društvene ustanove svesne, racionalne tvorevine, i u njih se stupa zato što je to razborito. Sve ono što u društvu nije racionalno intelektualisti su posmatrali kao proizvod greške ili kao ishode neznanja.2

Po ovakvom gledištu, ustanove se temelje na razumu, a društveni postupci koji su tradicionalni, obredni ili simbolički – te otud iracionalni – u biti su nestabilni i bivaju odbačeni čim se utvrdi njihova pogrešnost. Tradicija može držati umove ljudi pod stegom ali je ishod – njihova propast – izvestan.3

Pozitivizam je, za razliku od intelektualizma koji je nestao krajem XIX veka, do danas ostao glavno stanovište antropologije. 4

Pozitivizam nimalo ne sumnja u stvarnost spoljašnjeg sveta niti u to da se taj svet može objektivno poimati i razumevati. Značajan element tog realizma jeste gledište da svet funkcioniše u skladu sa prirodnim zakonima. U skladu sa tim na isti način kao za prirodne pojave može se doći do zakona društva, koji će u krajnoj instanci biti zakoni svemira. Herbert Spenser je bio zatočnik “sveopštosti prouzročavanja”; za njega su sve stvari bile prouzrokovane prirodnim zakonima, a naučni napredak se svodio na podvođenje sve većeg broja činjenica pod zakone sve veće opštosti. To implicira da su u nekim granicama društvene ustanove i ljudsko ponašanje prouzrokovani prirodnim zakonima.

Spenser je 1856 objavio Researches into the Early Hystory of Mankind, a 1871 Primitive Culture. Dok je prvo delo bilo koliko

1 222 233 234 24

evolucionističko toliko i difuzionističko, potonje za osnovni teorijski postulat ima načelo da da kulturom čovečanstva vladaju određeni zakoni evolucijskog razvoja.5

Redukcionizam i autonomija kulture.Tajlorova shema je paradoksalna. S jedne strane je

intelektualizam koji je redukcionistički, jer pojave objašnjava sa stanovišta mišljenja pojedinca. S druge strane, njegova shema sadrži shvatanje da su ljudske ustanove (bar unutar izvesnih granica) pojave sui generis sistemi, jer je držao da ima prilika kada običaji opstaju isključivo na snazi tradicije. U to slučaju oni “sputavaju” misao i postupke pojedinca.6

Tajlrova redukcionistička teorija je dvostruka: po njoj se, prvo, ustanove vide kao svrsishodno zamišljene zarad pojedinačnih ciljeva, a, drugo, ona pojedinačni razum uzima za načelo koje daje formu ovim ustanovama.

Naglasak koji Tajlor stavlja na svrsishodnost ponašanja i ustanova značila je da on kulturu shvata utilitarno. Ustanove se svesno stvaraju da koriste u praktične svrhe, i zato je njihova korisnost i upotrebljivost njihova osnovna osobina.7

Razum je, dakle, sredstvo koje možemo da primenimo u razumevanju kako svojih tako i najegzotičnijih verovanja.8

U Tajlorovoj shemi, sa načelom razuma tesno je povezano i njegovo gledište da se ljudske ustanove mogu pručavati uzročno (kao i prirodne pojave). To znači da je kultura jedan od vidova prirodnog zakona koji leži u osnovi i determinišući je za sve pojave kako prirode tako i kulture.9

Prirodni zakoni koji objašnjavaju kulturu jesu prirodni procesi ljudskog rasuđivanja (razum).

Prema njegovoj teoriji animizma osnovu religije čini divljakov pokušaj da sebi razumski objasni pojave kao što su život, smrt, snovi i san. Animizam nije nastao odjednom, slučajno; on se uvek iznova javlja u svim delovima sveta, a izraz je jednog od prirodnih zakona ljudskog mišljenja.10

Držao je da iskustvo i razum ponekad izneveravaju čoveka, dovodeći do pojave rđavo smišljenih ustanova kakva je magija.

Tajlorov evolucionizam.Tajlor je bio vodeći predstavnik progresivističkog stava, po

kojem sva društva i ustanove prolaze kroz postupan – i prirodan – proces razvoja, a razni narodi sveta predstavljaju različite stupnjeve dostignuća duž te linije evolucijskog napredovanja.11

5 26 - 276 287 298 309 3010 3111 36

Tajlor je držao da je jedna od načelnih razlika između nauke i mnogih mitova koje je čovečanstvo smislilo u tome što je nauka pravo znanje, dok je mitologija lažni pokušaj saznanja.12

U ocrtavanju toka evolucije Tajlor se služio dvema metodama – metodom poređenja i analizom preživelih elemenata. Ovaj drugi jeste tehnika ispitivanja razvojnih sledova kroz ostatke prošlih ustanova, prisutne kod sadašnjih naroda. U svim društvima su preostali neki drevni obrasci mišljenja i ponašanja koji su opstali i posle uslova u kojima su nasali, te služe kao “dokazi i primeri” jednog ranijeg stupnja razvoja.13

Drugi metod je komparacija, i zasniva se na upadljivoj sličnosti ustanova širom sveta. “U takvim poređenjima malo se moraju poštovati istorijski datumi i mesto na geografskoj karti.” Pojave se klasifikuju prema vrsti tako da pokazuju obrasce napredovanja ili evolucijskog razvoja.14

U osnovi ta dva metodološka načela nalazi se pretpostavka da, u svrhu objašnjavanja evolucije kulture, antropolog treba da “iznova smisli” stupnjeve kroz koje se odvijala; pošto pojedinci sasvim svesno smišljaju svoje ustanove, sledi da, u cilju njihovog razumevanja, i da bi smo razumeli njihove uzroke, treba rekreirati iskustvo i rasuđivanje na kojima se takve ustanove temelje.15

Ipak, u ponovnom smišljanju mora s poći od činjenice da je um primitivca neuk i sklon zabludama. ^im se razaberu divljakove greške u rasuđivanju, pojmljivi postaju čak i najiracionalnija, najbestidnija i prezira dostojna verovanja i postupci.16

FRANC BOAS

Uvod.Koreni mišljenja Franca Boasa leže u idealističkoj filozofiji

njegove domovine – Nemačke. Na osnovu ove teorije tvrdio je da Geist ili ‘duh’ postaje ustrojavajuće merilo za podatke istoričara, a taj je Geist bio neka subjektivno doživljavana celina. Mislilo se da svaka kulturna tradicija i svako razdoblje poseduju svoj posebni jedinstveni ‘duh’, koji se kvalitativno razlikuje od svakog drugog, a čovek iz jedne tradicije kadar je da pojmi događaje i ‘duh’ neke druge posredstvom subjektivnog raumevanja. Razumevanje jednog duha podrazumeva njegovo proučavnje u odnosu na njega samoga.17

12 3713 39 - 4014 4015 4216 4317 54 - 55

Revolucija u misli na prelazu iz devetnaestog u dvadeseti vek uvela je idealizam u suodnos sa pozitivizmom. To znači da se ljudske ustanove ne zasnivaju na racionalnoj misli već na čustvu.18

Uz ‘naviku’ kao još jednu karakteristiku ljudskog mišljenja i ponašanja to je osnova ‘antiintelektualizma’.

Biografija.Boas je rođen u Mindenu u Nemačkoj 1858. Po obrazovanju

naginjao je prirodnim naukama, među kojima je na kraju svoga obrazovanja prednost dao geografiji, što ga je konačno uputilo antropologiji. Značajan detalj njegove biografije bilo je zaposlenje u Berlinskom etnogrfskom muzeju.19

Razvitak Boasovog pojma kulture.U spisu ‘Geografsko proučavanje’, objavljenom 1887, Boas

govori o pručavanju pojava radi njih samih, dok se sa druge strane naučnik može baviti otkrivanjem opštih zakona svemira. Ovaj pristup teži razumevanju pojava onakvih kakve se pokazuju posmatraču; zanimanje se pre usmerava podrobnom razumevanju samih tih pojava negoli ka zakonima koje one izražavaju.20

Evulucionisti su pretpostavljali da njihove klasifikacijske sheme predstavljaju istoriju. Boas je odbacivao taj stav naglašavajući da se zakoni evolucije mogu saznati isključivo proučavanjem stvarnih istorija ograničenog područja.

Boas je držao da je istorijski pristup osnovno sredstvo za postizanje razumevanja pojava njih samih radi: do ‘inteligentnog razumevanja’ kulture možemo doći ako otkrijemo kako je ona postala to što jeste. Međutim, da bi došao do takvog razumevanja Boas se nije koristio samo istorijskom metodom, već i metodom subjektivnog razuemvanja (emskog). Naime, njegov cilj je bio da pronikne iza vela koji ga je delio od mišljenja kultura koje je proučavao.21

Izgleda da Boas nije razdvajao ove metode, već je smatrao da ljudi kada nude tumačenje svojih običaja, daju i neko objašnjenje svog istorijskog razvoja.22

Da izradi podrobne istorije ograničenih područja Boas je kao glavnu metodološku tehniku koristio proučavanje rasprostiranja ili difuziju odlika. 23

Rad na usmren na sakupljanje i pričanje bajki naveo ga je na kritički zaključak da se konačni uzrok mitova ne može naći u procesima mišljenja pojedinačnih ljudi. Folklor jednog naroda gradi se ‘nagomilavanjem strane građe’, a svaki difuzijom primljeni element

18 5519 57 – 59 20 6021 62 – 63 22 6423 65

preinačava se ili prilagođava da bi odgovarao novom kulturnom kontekstu. Sledstveno tome, ‘izvorni smisao određenog mita’ – mentalni proces iz koga on vodi poreklo – nužno je nejasan, a svako ‘sistematsko objašnjavanje mitoloških priča… (jeste) varljivo’. Ukratko, mitovi su proizvodi tako složene istorije da je traganje za njihovim izvorima jalov posao.24

Boas je kulturu smatrao sistemom pomaljanja novoga. Nju treba shvatiti, ne kao proizvod prirodnih duhovnih dejstava pojedinaca, već kao ishod njeniih vlastitih, sui generis, istorijskih načela. A odlike kulture naročito treba objašnjavati pomoću načelâ difuzije i preinačavanja, pri čemu je ovo drugo proces kojim se jedna odlika preuobličavala da bi odgovarala novom kulturnom kontekstu u kojem se našla.25

Kultura je determinantna za pojedinca bivajući mu nametnuta učenjem, odn. dolazeći mu gotova spolja. Čovek pre uči negoli stvara; njegovo ponašanje i verovanja ne odražavaju njegovu urođenu inteligenciju već kulturnu tradiciju u kojoj je odgojen.26

Reč ‘navika’ je ključ za Boasovo formulisanje uloge čuvstva u kulturi. Boas je mislio da jedna radnja, kad se često izvodi tokom nekog vremenskog razdoblja, postaje ‘automatska’, u tome što se njeno ‘obavljanje obično ne združuje ni sa kojom merom svesti’.27

Pored toga što su nesvesni, obrasci navika se združuju sa osećanjima: ‘Svaka radnja koja odstupa od onih koje izvodimo iz navike odmah nam pada u oči kao smešna ili prigovorljiva’.28

Značenje ljudskih stvari.Prema Boasu, skup kulturnih dobara jednog naroda skoro je u

potpunosti sabirni ishod difuzije, procesa koji bez prestanka deluje otkada je čovek postao tradicijom obremenjena životinja. Plet jedne kulture je sačinjen od bezbrojnih niti koje su skoro sve različitog porekla. Međutim, čim se usvoji jedna nova odlika preoblikuje se tako da se uklopi u svoj novi kulturni kontekst. Usled tog procesa preinačavanja ili ucelinjavanja (integracije), skup kulturnih odlika jednog društva teži da se stopi u integralnu celinu; nedoslednosti su sklone da se vremenom istroše, i razdvojeni elementi koji čine sistem teže da se uzajamno povezuju. Sve ipak ostaje na težnji za integracijom jer je stalno narušava difuzija.29

S obzirom na Boasovo naglašavanje ideacijskih činilaca, ne iznenađuje što je načelo preinačavanja ili integracije on shvatao

24 66 – 67 25 6826 6827 7528 75 – 76 29 80

prvenstveno subjektivno. Integracija unutar subjektivne sfere kulture sadrži se u procesu postupnog preinačavanja kulturnih odlika saobrazno jednoj preovladavajućoj ideji ili stavu.30

Načelo diufzije otkriva značenje ljudskih stvari u tom smislu što jedan običaj dobija smisao kada se razabere kao mesna varijanta rasprostranjenije odlike. To ne pruža nikakav dublji uvid u pojavu.31

Drugi nedostatak načela difuzije jeste u tome što teži da navede na shvatanje da je kultura, u krajnjoj liniji, bez značenja.32

Boas je povlačio razliku između dva tipa sila koje deluju u osnovi kulture – ‘ograničavajućih faktora’ i ‘stvaralačkih činilaca’. Sličnu razliku povlači između ‘statičkih’ i ‘dinamičkih’ činilaca, te između ‘spoljašnjih’ i ‘unutrašnjih’ sila. Upravo unutar subjektivne sfere kulture nalazimo one stvaralačke (unutarnje ili dinimičke činioce) koji leže u osnovi ustanova, a možda najvažniji od tih stvaralačkih elemenata jeste sklonost da se difuzijom primljena odlika preinačuje, kako bi odgovarala novom kontekstu.

‘Statički’ ili ‘spoljašnji’ činioci uglavnom se sastoje u činocima spoljašnje sredine. Oni se mogu ispoljiti isklljučivo kao ograničavajući faktori.33

Moramo imati na umu da, ma kako veliki uticaj mogli da pripišemo sredini, no postaje delatan jedino preko uma; tako se osobenosti uma moraju uključivati u proizlazne forme društvene delatnosti.

Minde of Primitive Man, Boas, 191134

Te ‘osobenosti uma’ su uglavnom kulturne.

II. OD IRACIONALNOSTI DO KORISNOSTI U INTEGRISANJU KULTURE

BENEDIKTOVA, KREBER, STJUARD I VAJT

RUT BENEDIKT

Pojam kulture Rut Benedikt može se sažeti u dva glavna odeljka: na njene ideje o integraciji, i o sui generis prirodi kulture.35

30 8231 8532 8533 88 – 89 34 8935 104

Integracija kulture.Integracija je glavna ‘stvaralačka sila’ u osnovi kulture; premda

je jedna kultura slučajna zbirka toliko mnogo ‘raznolikih elemenata difuziijom slučajno sabranih sa svih strana’, sastavni elementi tako se preinačuju da obrazuju ‘manje ili više dosledan obrazac misli i akcije’.36

Poput Boasa, Benediktova je smatrala da se stvaralačka sila integracije nahodi u pojedinčevom umu, i da se sastoji u odabiranju i preinačavanju kulturnih odlika delovanjem pojedinca u skladu sa subjektivnim merilima njihove kulture.37

Drugo, ona je smatrala da je za karakter nekih ljudi njihova kultura prihvatljivija od drugih. Oni koji se u svoju kulturu ponajbolje uklapaju postižu najviše uspeha i teže da postanu uticajni.38

U njenom razmatranju implicitna je razlika između dva nivoa na kojima se odvija proces integrisanja: nivo kulturnih odlika i nivo stvaranja obrazaca osećanja.

Među gledištima Benediktove o integraciji važno je ono da nijeden dve klture nikada nisu slične. Oblik integrisanja jedne kulture je slučajan, budući proizvod proizvoljnih i neoganičenih prespajanja, naknadnih tumačenja i razrade kulturnih odlika. Svaka kultura odabita jedan element na kome će staviti akcenat (Tode i bik).39

Promene koje jedna odlika doživljava u različitim kulturama ne slede nikakav obrazac.

Razlike među kulturama, prema Benediktovoj, mogu se objasniti kao i razlike među ljudima: poput pojedinaca svaka kultura teži da se odlikuje sopstvenim karakterom. (analiza Nizijskih i Pueblo Indijanaca; dionizijskih i apolonskih). To ucelinjujuće načelo ona je nazvala etos.40

Ucelinjujuće načelo koje je Benediktova našla – konfiguracija kulture – u suštini je jedan emotivni (čuvstveni) obrazac; on se sadrži u izvesnoj emotivnoj sklonosti ili stavu, koji vremenom teži da prožme čitavu kulturu.41

Priroda kulture sui generis.Za Benediktovu upravo ona sui generis načela ucelinjavanja

kulture daju ključ za kulturnu dinamiku, a menjanje kulture je u suštini postupno otkrivanje i primenjivanje tih načela.42

Drugi kontekst u kome je ta sui generis priroda kulture javlja kao sporno pitanje u mišljenju Benediktove nalazimo u njenom shvatanju odnosa kulutre i ličnosti. Ona je kulturu smatrala praktično samostalnom u odnosu na pojedinačne procese mišljenja, pošto ih ona veoma ograničava, skoro potire.43

36 10437 10538 10539 10640 10941 11042 11843 121

Mišljenje je tako duboko određeno da pojedinac voljno sledi naloge običaja čak i kada oni direktno protivreče razumu ili njegovim sopstvenim praktičnim interesima.

Razlog zbog kojeg kultura ima tako veliku moć nad čovekom leži u njenim emocionalnim osnovama. Pojedinac se tako snažno emocionalno vezuje za običaje i verovanje da je za njega nemoguće da ih dovodi u pitanje, još manje da ih osporava.44

Ako kultura tako duboko deluje na emocionalne osobine uma, sledi da različite kulture stvaraju u osnovi različite tipove ličnosti.45

A.L. KREBER

Nauka i istorija, stvarnosna i vrednosna kutura.Prema Kreberu, u proučavnju pojava mogu da se koriste dva

pristupa. Prvi, naučni, u isti mah je analitički i uopštavajći. Analitički je po tome što se njime stvari ili događaji nastoje rastaviti ili razložiti na svoje sastavne procese, a uopštavajući po tome što se njime nastoji doći do formulacija koje su primenjljive na pojave mimo onih upravo izučavanih; tim se pristupom traga za nalazima koji ‘ne zavise od naročitog ili posebnog vremena ili mesta’. Taj pristup uništava pojave predstavljajući ih kao apstraktne zakone, konstante i tome slično.

Drugi pristup je istorijski. On je sintetički jer se njime nastoji doći do opisnog ucelinjenja. U njoj se vide delovi većih celina; u stvari, ispituju se odnosi između elemenata, koji mogu biti dvojaki. Prvu vrstu čine dijahronijski ili vremenski odnosi (sled događaja – istorijski kontekst). Drugi, sinhronijski uspostavlja odnose između elemenata unutar istog vremenskog okvira. U antropologiji, taj sinhronijski pristup sastoji se u stavljanju neke pojedinosti u njen kulturni kontekst.46

Taj istorijski pristup čuva složenost pojedinačnih događaja.47

Kulturne obrasce Kreber definiše kao ‘ona uređenja ili sisteme unutarnjih odnosa koji kulturi daju njenu celovitost i plan, i sprečavaju da ona bude puka skupina nasumičnih pojedinosti’.48

Kulturni sistem Kreber je delio na dva sastavna dela: osnovne vidove kulture i drugostepene osobine kulture.

Osnovni vidovi kulture usmereni su ka praktičnim stvarima života, a naročito ka problemu obezbeđivanja života. Drugostepene osobine kulture odlikuju se time što izražavaju stvaralačke nagone i razdragano eksperimentisanje. Dok se osnovna, ili stvarnosna, kultura mora ‘suočavati sa stvarnošću’, drugostepena, ili vrednosna, kultura ‘suočava se sa vrednostima’.49

44 12245 12346 12947 13048 13149 131 – 132

Stvarnosna i vrednosna kultura na različite načine se vezuju za sve iskustva. Stvarnosna kultura se temelji na objektivnim uslovima sadašnjosti; ona je nepromenljive prirode, jer odražava neposredne i praktične interese ljudi, te prirodne pojave sa kojima se oni suočavaju. Drugostepenim osobinama kulture, opet, teže da ovladaju njihova sopstvena unutrašnja načela, koja su, u krajnjoj liniji, nezavisna od spoljašnjih činilaca.

Treće, osnovne i drugostepene osobine ispoljavaju različite obrasce istorijskog razvoja.50

Stilovi i krivulje rasta.Obrazac istorijskog razvoja osoben za razne stilove koji čine

drugostepenu kulturu jeste određena krivulja rasta. Svaki stilski obrazac teži da postepeno prolazi kroz razdoblja rasta, vrhunca i opadanja.51

U delu Uobličenja rasta kuture Kreber se, kroz analize estetskih i intelektualnih dostignuća svih “viših” civilizacija sveta, bavi krivuljom rasta.52

Kreberova analiza filozofskog mišljenja slikovito prikazuje šta je on razumevao pod krivuljama rasta. Jedan poseban filozofski stil temelji se napretpostavkama i znaju koji se sadrže u jednoj kulturi, i to čini unutar jednog određenog institucionalnog okvira. Te pretpostavke, znanje i okvir čine osnovu na kojoj se razvija sistem mišljenja, i obezbeđuju kako ograničenja tako i mogućnosti za njegov potpuni razvoj.

Razdoblje rasta jeste faza u kojoj se razrađuju logičke mogućnosti sistema. Do vrhunca se dolazi kad su delatnost i produktivnost na najvišoj mogućoj razini, a prošao je čim je izražena većina logičkih mogućnosti. ‘Rast prestaje kada se iscrpi skup mogućnosti’. Tada nastupa opadanje.53

Krivulje rasta ne slede nikakvu standardnu formu; one ispoljavaju nezatnu istorijsku raznolikost. 54

Ovde je važno razlikovati stilske obrasce od krivulja rasta. Obrazac je osnovni plan jednog sistema; to je skup pretpostavki, načela i vrednosti, razrađen stvaralačkim porivima, i treba mu pristupati subjektivno. S druge strane, krivulja rasta je naprosto uspon i opadanje u nivou dostignuća jednog obrasca. Krivulja rasta je spoljašnje ispoljenje dinamičkih činilaca sadržanih unutar određenog subjektivnog obrasca.55

50 13651 13752 13753 13854 14055 141

Obrazac, stil i značenje.Mada je govorio da su za nastanak sekundarnih osobina kulture

presudan razvoj osnovnih osobina, Kreber je svu pažnju posvećivao ovim prvim. To je čini iz razloga što je smatrao da kada su jednom razvijene sekulndarne osobine streme sopstvenim ciljevima i reaguju na sopstvena sui generis načela.56

S druge strane, stvarnosni nivo kulture jeste ovozemaljsko-ropski nivo, dok je sekundarni nivo onaj koji čitavoj kulturi daje vrednost i smisao i izražavaju prave ljudske mogućnosti.

DŽULIAN STJUARD

Stjuard se usresređivao na ono što je Kreber nazivao stvarnosnom kulturom, i nastojao je na tome da se ona mora posmatrati s objektivnog stanovišta: tu kulturu treba razumeti sa stanovišta objektivnog posmatrača, a ne s obzirom na kategorije i vrednosti pojedinaca u društvu.57

Suprotno svom učitelju Kreberu, Stjuard je antropologiju smatrao naukom, odn. smatrao je da iznad nivoa subjektivne kulture mogu naći zakonitosti u osnovi ljudskih ustanova.58

Ekologija kulture.Ključ za Stjuardove ideje o kulturi jeste njegov pojam ekologije.

Pod ekologijom on podrazumeva ‘prilagođenost prirodnoj sredini’. ^ovek se prilagođava prirodi posredstvom kulutre. Kulturna ekologija jeste proučavanje prilagođenosti kulture ili njenog odnosa sa pirodnom sredinom, a tu su obuhvaćena dva različita reda pojava: osobine same prirodne sredine, i kulturna podešavanja kroz koja se ta sredina eksploatiše.59

Iako je ekologiju smatrao značajnim uzročnim činiocem u osnovi društvenih ustanova, Stjuard je jasno isticao da se ekološkim prilagođavanjem ne mogu objasniti sve osobine kulture. On je razlučivao kulturno jezgro, ‘skup osobina najprisnije povezanih sa delatnostima u svrhu opstanka i s privrednim uređenjem’, od drugostepenih osobina kulture, onih koje nisu snažno vezane za jezgro i koje su ‘u većoj meri određene čisto kulturno-istorijskim činiocima – nasumičnim novinama ili difuzijom.60

Stjuard o svom pristupu govori kao o višelinijskoj pre nego o jednolinijskoj teoriji evolucije, jer je verovao da se kulture razvijaju duž više različitih linja. Kaže da se njegovim pristupom ‘ naprosto traga o

56 146 – 147 57 15358 153 – 154 59 15660 159

međukulturnim pravilnostima i objašnjenjima, ali (se) ne pretpostavljaju nikakve sveopšte šeme.61

Jedna od ideja koje su se prisno povezale sa Stjuardovom teorijom evolucije jeste njegov pojam nivo društveno-kulturne ucelinjenosti. On je smatrao da razlike između jednostavnih i složenih društava nisu samo kvantitativne; ‘sistemi višeg nivoa ne sadrže se samo u većem broju uraznoličenih delova’. Složeni sistemi se od jednostavnih pre kvalitativno razlikuju, jerrazni nivoi složenosti podrazumevaju iz osnova različite forme ucelinjenosti i prilagođavanja.62

Stjuardovo obrazloženje uloge sredine prevazilazi Boasovo bar u jednom pogledu – u tome što je Stjuar sa žarom isticao da je sredina stvaralački koliko i ograničavjući činilac u osnovi kulture.63

Izvesna različitost kulturnih formi može da bude moguća unutar konteksta date sredine, ali su neke sredine razložnije i pogodnije od drugih i težiće da preovlađuju. Sredina je stvaralačka u tom smislu što teži da između određenih mogućnosti odabira najprikladnije odlike.64

LESLI VAJT

Lesli Vajt je odigrao ulogu sličnu Stjuartovoj po pitanju revalorizovanja teorije evolucije i prirodnih zakona u osnovi kulture.65

Kod Vajta se pojavljuju dve upotrebe termina ‘kultura’. Prvo značenje odnosi se na kulturu čovečanstva kao celinu, na ukupan zbir kulturnih odlika širom sveta. Drugo značenje se odnosi na posebne, omeđene vidove te celine. Kultura čovečanstva je ‘jedinstveni plet’; ona čini ‘samodovoljni, zatvoreni sistem’. Nasuprot tome jedna kultura ne može da bude samodovoljna, jer na nju neprestano utiču okolna sredina i uvođenje tuđih odlika iz drugih društava.66

Kulturna evolucija.Vajtova evolucijska teorija temelji se na ideji da su ustanove u

osnovi korisne. Poput svih životinja, čovek ‘mora da se sporazume sa spoljašnjim svetom’. ^ovek razvija kulturu kao dodatno sredstvo prilagođavanja i nadzora: ‘Svrha i funkcija kulture je da se ljudskoj vrsti život učini bezbednim i trajnim.’67

Kulturu sačinjavaju četiri odelita sektora; prvi je tehnološki, uključujući osobine kao što su oruđa, sredstva za opstanak i pomagala za napad i odbranu; drugi je sociološki sektor, ili obrasci međuličnih odnosa; treći, ideacijski sektor obuhvata kulturne ideje i verovanja;

61 16062 16163 16364 16465 17466 17867 179179

najzad, sektor stavova, obuhvata osećaje i čuvstva. Od ovih sektora, tehnološki je najneposrednije uključen u proces prilagođavanja; usled toga je on najosnovniji, te i ostale određuje, bar na neki opšti način.68

Kultura ima svoj poseban život, kojim upravljaju njegova vlastita načela i zakoni. Trajući vekovima, ona pripadnike svakog naraštaja obuhvata na samom rođenju i oblikuje ih u ljudska bića, opremajući ih verovanjima, obrascima ponašanja, osećanjima i stavovima. Ljudsko ponašanje je samo odziv jednog primata kadrog da simbolizuje na osnovu vantelesnog kontinuuma kojeg nazivamo kulturom. Kultura je sistem koji raste uvećavajući svoj nadzor nad silama prirode.69

Energija je mera i izvor tog procesa rasta. Ona se troši da bi se sve više nje zauzdalo. Kulture se među sobom razlikuju po tome količini energije kojom raspolažu, i kulturni napredak se može meriti količinom energije koja se svake godine utroši po jednom članu društva.70

Korisnost jeste dijalektička osobina kulture jer su joj i svrha i funkcija da unapređuje dobrobit ljudske životinje.71

Vajtov kulturni determinizam.Vajt evoluciju shvata kao proces koji ne zavisi od čovekovih

želja i volje, već se rukovodi sopstvenim načelima (sui generis).72

Kod Vajta se mogu naći dva značenja pojma kulturni determinizam.

Prvo značenje se odnosi na determinizam ljudskog ponašanja. U krajnjem ili graničnom slučaju, ova upotreba termina znači da su postupci ljudske jedinke u potpunosti uslovljeni kulturom i da ona ne uživa baš nikakvu pojedinačnost. Ipak, Vajt jasno ističe da kada govori o determinizmu ponašanja on govori o ponašanju naroda, a ne pojedinca. Do mere u kojoj se biološki razlikuje od drugih jedinka će na kulturne podsticaje odgovarati na donekle različit način.73

Drugo značenje kulturnog determinizma ne tiče se predodređenosti ponašanja već determinizma samog kulturnog sistema. Prema ovoj upotrebi termina, kultura je samostalni i samim sobom određeni sistem. Njome vladaju njena sopstvena, sui generis načela, nezavisna od načela psihologije.74

68 179 - 18069 182; iz Ethnological Theory, 374; 70 18371 18472 18573 187 – 188 74 192

Kultura je jedan od tri međusobno različita oblika stvarnosti (uz fizičko i biološko). Klas kulturnih oblika, čini poredak stvarnosti koji je nastao sa čovekom, jer je za čoveka osobena sposobnost korišćenja simbola.75

III. TRANSCENDENTNOST DRU[TVA

EMIL DIRKEM

Društvena podloga i kolektivni život.

Priroda društvenih pojava.Kolektivni život, koji je poput psihičkog života pojedinca, sazdan

od ideja i predstava, takođe ima jednu materijalnu podlogu; to je grupa ili, tačnije rečeno, zbirka konkretnih uzajamno povezanih pojedinaca. Unutar zajednice dolazi do kolektivnog života: žibota religijskih verovanja, moralnih pravila, kategorija mišljenja, vrednosti i tako dalje, što premaša svaku moguću tvorevinu pojedinca, i primorava ga da prevazilazi svoju prirodu.76

Intelektualna transcendentnost kolektivnog života.Kolektivne ideje preobražavju stvarnost. One prevazilaze život

oseta u dva smisla. S jedne strane, one nameću neku učvršćenost ili postojanost nestalnim osetima koje doživljavamo; a s druge strane one projiciraju vrednosti u stvari i događaje koji nas okružuju.77

Suprotno Marksu, koji je smatrao da je društvena raslojenost utemeljena u neujednačenom pristupu materijalnoj moći Dirkem je smatrao da društvena hijerarhija postoji zato što kolektivne predstave uzvišenošću i poštovanjem osveštavaju neke ljude, skupine ili odeljke društva.78

Za Dirkema religija ne može proizilaziti iz tumačenja tako varljivih pojava kakve su san i smrt. Za njega je čovek naprosto čovek čak i u svojim snovima, a pretpostavljati neku svetu dušu u njemu znači izlaziti iz iskustva. Slično tome, prirodne sile predstavljaju se čulima kao prirodne sile, i nemaju ničega u sebi što bi navodilo na pojam svetog. Po Dirkemu, taj transcendentni svet ili natčulni pojam svetog mora voditi poreklo iz nekog izvora izvan čovekovih racionalnih sposobnosti.79

Pretpostavio je da u Australiji može naći najizvorniji oblik religijskih predstava, odn. tamo je očekivao da nađe manje razvijene

75 19376 234 – 235 77 24178 24279 244

sekudnarne elemente.80 Njegove osnove za ovu pretpostavku leže u razlici prirode funkcionisanja primitivnih i civilizovanih društava. Naime dok u osnovi primitivnih društava deluju zakoni mehaničkog ucelinjavanja (ucelinjavanja društva), u civilizovanim društvima je došlo do specilalizacije uloga te je priroda održavanja celovitosti društva od mehaničke prešla u organsku. Ljudi primitivnih zajednica stoga su imali manje mogućnosti za izražavanje racionalnog mišljenja. Zahvaljujući tome, u mehaničkim društvima teže i sporije dolazi do promena, a izražavanje pojedinačnih odstupanja teže se prihvata. Treće, usled prisnosti grupnog života, u mehaničkim društvima jači je društveni nadzor nad ponašanjem, pa tako i prisila.81

Australijski domoroci su narod lovaca i skupljača, koji živi u malim skupinama. Većina plemena podeljena je u klanove, koji se ukrštaju sa hordama, i zato su raspršeni. ^lanovi klana, združeni snažnim osećanjem za kolektiv, smatraju se srodncima i praktikuju egzogamiju. Sebe smatraju srodnicima totemu klana. [taviše, klan je osnova kosmološkog sisetma, gde se prirodne pojave dovode u vezu sa klanom odn. znakom klana.

^lanovi klana se smatraju svetim, ali je totem još neprikosnoveniji. Međutim najveća svetinja su čuringe odn. predstave totema na onoj njenoj strani na kojoj se “ne svira”.

^uringama se pripisuje natprirodna moć lečenja, rasta brade, a ljudima daju habrost i istrajnost. Ta natprirodna moć je anonimna i bezlična sila, o kojoj Dirkem govori kao o totemskom načelu. To totemsko načelo nije samo pridodato čuringama već i svim pojavama koje su združene sa klanom. Ono postoji pre živih članova klana i nastavlja da živi pošto oni preminu.

Totemi svakako ne odražavaju svojstva totema. Totem simbolizuje dve stvari. Prvo, vidljivi je simbol jedne natprirodne sile – totemskog načela. Drugo, simbol je klana, obeležje je kojim klan razlikuje sebe od drugih. Kao, totem simbolizuje i totemsko načelo odn. boga i društvo, to mora da znači da su oni jedno. Totemsko načelo jeste klan predstavljen i preobražen u formu natprirodne sile.

Jasno je da društvo poseduje sve što je potrebno da ljudima nametne pojam božanskog. Poput boga, društvo je nadmoćno nad ljudima, jer stalno na njih vrši pritisak da radi zajedništva žrtvuju sopstvene interese. Zahtevi društva ne ispunjavaju se samo zato što to donosi korist već i usled moralnog pritiska.

Zašto ljudi svoje društvo sagledavaju tako mataforično i simbolički? Zašto ga ne sagledavaju realistički? Razlog je to što su društvene pojave suviše složene da bi se razumele bez pomoći neke kritičke i empirijske nauke. Pojedinac razabira da transcendentalni

80 24481 258

uticaji dospevaju do njega spolja; on shvata da u kolektivu doživljava prevazilaženje sopstvene snage.82

U prirodi, čovek ne može da podstakne poštovanje drugih. Kolektivna verovanja, međutim, mogu da ga preobrate u sveto biće, čije mišljenje vredi čuti, čija osećanja vredi poštovati, i čije upute i vođstvo možda vredi prihvatiti. Duša je totemsko načelo ovaploćeno u jednom članu klana, i ona simbolizuje to da pojedinac nosi u sebi deo društva, u formi verovanja i osećanja.83

Po Dirkemovoj teoriji religije ni jedno društvo ne može da postoji ako nije stvoreno uznošenjem i preobražavanjem kolektivnih predstava.84

Za njega, religija nije ustanova naporedna sa ekonomijom, politikom ili srodstvom. Religija je duša društva; ona je osnovnija od drugiih osobina, i sve ih prožima.85

Moralna transcendentnost kolektivnog života.Sav društveni život traži žrtvu i disciplinu od pojedinca. Na nivou

društva disciplina i žrtva koja se traže od pojedinca imaju ekvivalent u društvenoj prisili.86

Kolektivne predstave se, dakle, realizuju preko društvene prisile, ali one ne mogu biti odbačene jer su im pridodati poštovanje i moralni autoritet odn. čuvstvima.87

Paradoksalno, upravo moralna disciplina omogućuje pojedincu da ostvari slobodnu i samostalnu volju. Obuzdavajući svoje interese u korist zahtevâ društvenog života, mi učimo da nadziremo svoje strasti: potčinjavamo ih volji, umesto da njima upravljaju naše prirodne potrebe.88

82 244 – 247 83 247 - 24884 24985 24986 24987 25088 252