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Queda - Alister McGrath

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  • 7/23/2019 Queda - Alister McGrath

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    AS DOUTRINAS DA NAT URE ZA H UMANA,

    DO PECADO E DA GRAA

    Os captulos anteriores refletiram sobre as bases da doutrina crist da salvao,dando maior nfase aos fundamentos e natureza da salvao. Uma srie de questesrelacionadas salvao precisa, ainda, ser discutida: o que os seres humanos devemfazer para compartilhar da salvao que se manifestou e se tornou possvel porintermdio da morte de Cristo na cruz? Os problemas levantados por essas questesso tradicionalmente discutidos sob o ttulo de doutrina da graa, ttulo esteque engloba a compreenso da natureza humana e do pecado, assim como o papelde Deus na salvao. Na tradio crist existe uma ligao muito prxima entre adoutrina da salvao, de um lado, e a doutrina da graa, de outro lado. J analisamosalguns aspectos dessas doutrinas em discusses anteriores; chegou a hora de analisarcada uma delas mais detalhadamente.

    O lugar da humanidade na criao

    A tradio crist, partindo sobretudo dos relatos da criao registrados nolivro de Gnesis, enfatiza que a humanidade representa o apogeu da criao deDeus, ocupando, assim, uma posio de superioridade em relao aos animais.De um modo geral, a justificativa teolgica para essa premissa baseia-se, em grandeparte, na doutrina de que o ser humano foi criado imagem de Deus, quepassaremos analisar agora.

    Um texto de importncia fundamental para uma compreenso crist a respeitoda natureza humana est em Gnesis 1.27, que apresenta o ser humano comoalgum criado imagem e semelhana de Deus uma idia que muitas vezes seexpressa por meio da expresso latinaimago Dei.Qual o significado dessa locuo?Especialmente no incio do perodo patrstico, fazia-se uma distino entre as

    duas expresses: imagem de Deus e semelhana de Deus. Para Tertuliano,a humanidade continuou a refletir a imagem de Deus aps a Queda; no entanto,s poderia ser, novamente, semelhante a Deus por meio da atividade restauradorado Esprito Santo:

    [No Batismo] a morte derrotada pelo perdo dos pecados: pois a eliminao daculpa implica, tambm, a eliminao da pena. Dessa maneira, Deus restaura no

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    ser humano a sua semelhana, uma vez que, no princpio, a humanidade haviasido criada sua imagem. A condio de ser criada imagem de Deusrelaciona-se forma humana; o fato do homem ser criado sua semelhana serefere sua eternidade: pois a humanidade recebe de volta aquele Esprito deDeus, que no princpio foi recebido por intermdio do sopro divino, mas que foimais tarde perdido por meio da queda.

    Orgenes adotou uma abordagem parecida, argumentando que o termo imagemde Deus refere-se humanidade aps a Queda, enquanto o termo semelhanade Deus refere-se natureza humana aps seu aperfeioamento na consumaofinal.

    Ento disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossasemelhana (Gn 1.26). Acrescentou, a seguir: imagem de Deus o criou (Gn

    1.27) e nada disse a respeito da semelhana. Isso indica que, na criao, o homemrecebeu a dignidade da imagem de Deus, mas a conquista da semelhana estreservada consumao final... A possibilidade da perfeio a ele concedida noprincpio, pela dignidade da imagem, e depois, ao final, por intermdio da realizaode suas obras, deveria trazer a perfeita consumao, a semelhana de Deus .

    Uma segunda abordagem, encontrada no perodo patrstico, interpretava imagem de Deus como algo relacionado razo humana. A imagem de Deus entendida como a capacidade racional humana, que nesse ponto reflete a sabedoriade Deus. Agostinho defende que esta capacidade que diferencia os seres humanosdos animais: Deveramos, portanto, cultivar em ns mesmos a capacidade que nostorna superiores s bestas e transform-la de alguma maneira... assim, portanto,usaremos nossa inteligncia... para julgar nosso comportamento. Deve-se destacaro fato de que Agostinho no usa essa premissa teolgica para justificar a exploraodos animais pelos seres humanos, como j foi sugerido algumas vezes. A tese de

    Agostinho apresenta-se no sentido de que o elemento caracterstico central da naturezahumana sua capacidade, concedida por Deus, para com ele se relacionar. Emboraa natureza humana tenha sido corrompida pela queda, pode ser transformada pelagraa: Pois, aps o pecado original, a humanidade transformada no conhecimentode Deus, conforme a imagem de seu criador.

    O fato de a humanidade ser criada imagem de Deus , em grande parte,considerado como o fator responsvel pela virtude e dignidade originais da naturezahumana. Essa idia recebeu de Lactantius um enfoque poltico. Lactantius, emsua obraDivine institutions [Instituies divinas] (c. 304-11), alegou que o fatodo homem haver sido criado imagem de Deus conferiu a todos os seres humanosuma identidade e dignidade, que partilham em comum, premissa que teve comoconseqncia direta o surgimento de uma srie de doutrinas polticas relacionadasaos deveres e aos direitos humanos.

    Falei sobre aquilo que devido a Deus; agora, devo falar sobre o que devido soutras pessoas, embora o que seja devido s pessoas esteja igualmente relacionadoa Deus, uma vez que a humanidade a imagem de Deus... O mais forte vnculo

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    que nos une a humanidade. Qualquer pessoa que destrua esse vnculo um

    criminoso e um assassino parricida. Ora, foi a partir de um nico homem queDeus criou a todos ns, de forma que temos todos o mesmo sangue, o que fazcom que o maior dos crimes seja odiar e fazer o mal a seu prprio semelhante.Esse o motivo pelo qual somos proibidos de promover e incentivar o dio.Portanto, se somos fruto da criao de um mesmo Deus, o que mais poderemosser, seno irmos e irms? O vnculo que une nossas almas , portanto, bem maisforte do que aquele que une nossos corpos.

    A doutrina da criao imagem de Deus tambm foi vista como algo diretamenterelacionado doutrina da redeno. A redeno implica trazer a imagem de Deus asua plena realizao, por meio de um perfeito relacionamento com Deus, culminandona imortalidade. J discutimos o modo como Tertuliano e Orgenes perceberam a

    existncia de um elo importante entre essas duas doutrinas. Outros escritores gregosdo perodo patrstico deram nfase ao estado de plena felicidade em que Ado e Evaviviam no jardim do den. Atansio ensinou que Deus criou os seres humanos sua imagem e dessa forma, dotou a humanidade de uma capacidade que no foiconcedida a nenhuma outra criatura - a capacidade de se relacionar e participar da

    vida de Deus. Esse relacionamento com oLogospode ser contemplado em suaperfeio no jardim do den, quando Ado desfrutou de um perfeito relacionamentocom Deus. Entretanto, as coisas no ocorreram bem. Atansio enfatiza que Ado eEva poderiam desfrutar de um perfeito relacionamento com Deus, desde que nofossem atrados pelo mundo material.

    Para os capadcios, o fato de Ado ser criado imagem de Deus significava queele era livre de todas as deficincias e doenas que vieram posteriormente a afligir a

    natureza humana - como a morte, por exemplo. Cirilo de Jerusalm enfatiza queno havia necessidade alguma de Ado e Eva terem perdido esse estado de graa. Issos aconteceu por eles terem preferido o mundo material a Deus. Em conseqnciadisso, a imagem de Deus na natureza humana foi desfigurada. Como toda ahumanidade se origina em Ado e Eva, conforme alega Cirilo, conclui-se que todaa humanidade compartilha desse problema relacionado descaracterizao da imagemde Deus.

    Deveramos, entretanto, observar que os escritores gregos do perodo patrsticono expressaram esse aspecto por meio da doutrina do pecado original, como faria

    Agostinho mais tarde. Muitos desses escritores gregos insistiram no fato de que opecado se originou do abuso do livre arbtrio pelo ser humano. Gregrio de Nazianzoe Gregrio de Nissa pregaram que as crianas nasciam sem pecado, uma idia que se

    ope doutrina do pecado universal de uma humanidade cada, formulada porAgostinho. Crisstomo, referindo-se declarao de Paulo, de que muitos foramfeitos pecadores por intermdio da desobedincia de Ado (Romanos 5.19), interpretaque essa passagem significa que todos se tornaramsujeitos punio e morte. Aidia de uma culpaherdada, caracterstica central da futura doutrina do pecadooriginal de Agostinho no aparece, de forma alguma, na tradio grega do perodopatrstico.

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    Entretanto, pode-se notar certos aspectos da noo do pecado original, poste

    riormente criada por Agostinho, nas obras desse perodo. O estudioso do perodopatrstico da Universidade de Oxford, J. N. D. Kelly, identifica trs reas nasquais possvel verificar a presena da noo do pecado original na tradiogrega do perodo patrstico:1 Entende-se que toda humanidade esteja envolvida, de alguma maneira, na

    desobedincia de Ado. Um forte sentido da unio mstica de toda humanidadecom Ado pode ser observado nas obras desse perodo. Toda humanidade ,de alguma forma, afetada pela desobedincia de Ado.

    2 Entende-se que a queda de Ado afeta o carter moral do ser humano. Todasas deficincias morais do ser humano, inclusive a luxria e a ganncia, podemser atribudas ao pecado de Ado.

    3 Normalmente, apresenta-se o pecado de Ado como algo que transmitido,de alguma maneira indefinida, a sua posteridade. Gregrio de Nissa fala daexistncia de uma predisposio ao pecado que inerente natureza humanae que pode ser atribuda, pelo menos em parte, ao pecado de Ado.

    Entretanto, foi no perodo patrstico, no debate pelagiano que analisaremos aseguir, que as questes deste captulo foram discutidas com maior profundidade.

    A controvrsia pelagiana

    A controvrsia pelagiana, surgida no incio do sculo V, trouxe para o centro dadiscusso uma srie de questes ligadas natureza humana, ao pecado e graa. Atesse ponto, na igreja, havia existido relativamente pouca controvrsia a respeito da

    natureza humana. A controvrsia pelagiana mudou esse quadro e assegurou que asquestes ligadas natureza humana fossem inseridas, de uma forma definitiva, naagenda da igreja ocidental. .

    A controvrsia concentrou-se em torno de dois indivduos: Agostinho deHipona e Pelgio. Essa controvrsia, tanto histrica quanto teologicamente, complexa e precisa ser discutida detalhadamente, devido a seu impacto sobre ateologia crist ocidental. Sintetizaremos os principais pontos da controvrsia emquatro itens:1 A compreenso do livre arbtrio2 A compreenso do pecado3 A compreenso da graa

    4 A compreenso dos motivos da justificaoO l i v r e a r bt r i o

    Para Agostinho, a total soberania de Deus e as idias da genuna responsabilidadee liberdade do ser humano devem ser simultaneamente defendidas, quando busca-se fazer justia riqueza e complexidade do texto bblico sobre esse assunto. Parasimplificar a questo, negar tanto a soberania de Deus quanto a liberdade humana

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    representa comprometer seriamente a compreenso crist sobre o modo comoDeus justifica o homem. No tempo de Agostinho, ele era obrigado a lidar comdois tipos de heresia, que reduziam e comprometiam o evangelho. A primeiradelas, o maniquesmo, representava uma forma de fatalismo (que atraiu, a princpio,o prprio Agostinho) que defendia a total soberania de Deus, mas negava a liberdadehumana; ao passo que a segunda heresia, o pelagianismo, defendia o total livrearbtrio do ser humano, ao mesmo tempo em que negava a soberania de Deus.

    Antes de analisar esses dois aspectos, precisamos fazer alguns comentrios a respeitodo termo livre arbtrio.

    O termo livre arbtrio (traduo do termo latino liberum arbitrium)no bblico, mas originrio do estoicismo. Foi introduzido na igreja ocidental pelo telogoTertuliano, que viveu no sculo II. (J destacamos, anteriormente, o talento de

    Tertuliano para inventar novos termos teolgicos; vide p. 375.) Agostinho conservouo termo, mas tentou dar a ele um significado mais prximo ao entendimento dePaulo, ao ressaltar as limitaes impostas pelo pecado ao livre arbtrio. As idiasbsicas de Agostinho podem ser resumidas da seguinte forma: primeiro, ele afirma aexistncia da inerente liberdade humana: no fazemos as coisas por obrigao, maspor uma questo de liberdade; segundo, ele declara que o livre arbtrio foi debilitadoe enfraquecido - mas no totalmente eliminado ou destrudo - pelo pecado. Paraque o livre arbtrio seja restaurado e recuperado, necessria a atuao da graa deDeus. O livre arbtrio realmente existe; entretanto, ele se encontra debilitado pelopecado.

    Agostinho utiliza uma analogia significativa como forma de explicar essa questo.Pense em uma balana com dois pratos. Um dos pratos utilizado para pesar o bem,

    e o outro prato, o mal. Se os dois pratos estivessem em equilbrio, os argumentosfavorveis ao bem ou ao mal poderiam ser pesados, e chegaramos, portanto, a umaconcluso. A analogia desse exemplo com o livre arbtrio bastante bvia: pesamosos argumentos favorveis ao bem e ao mal e agimos conforme o resultado. Mas oque faremos, conforme nos pergunta Agostinho, se os pratos da balana estiveremcheios? O que acontece se algum puser um peso excessivo no prato do mal? Abalana ainda funcionar, mas ela se inclinar para o lado mal. Agostinho argumentaque isso exatamente o que aconteceu humanidade por meio do pecado. O livrearbtrio inclinou-se para o lado do mal. O livre arbtrio realmente existe e pode, defato, ajudar-nos a tomar decises - assim como a balana ainda funciona quandoest cheia. Mas em vez de chegar a uma concluso equilibrada, existir uma sriainclinao para o mal. Agostinho, usando essa e outras analogias relacionadas,

    argumenta que os pecadores, na verdade, possuem o livre arbtrio, mas que este livrearbtrio se encontra corrompido pelo pecado.Entretanto, para Pelgio e seus seguidores (como Juliano de Eclanum), a

    humanidade possua total liberdade de escolha e era totalmente responsvel porseus pecados. A natureza humana era essencialmente livre e bem constituda, eno corrompida e debilitada por certas inclinaes escusas. De acordo com Pelgio,qualquer imperfeio que fosse atribuda ao homem refletiria negativamente sobre

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    a bondade de Deus. Pois o fato de Deus intervir, de uma forma direta, para influenciaras decises humanas seria o mesmo que comprometer a integridade humana. Voltando analogia da balana, os pelagianos argumentavam que o livre arbtrio era como opar de pratos da balana em estado de perfeito equilbrio, que no estavam sujeitosa qualquer tipo de inclinao. Pelgio, de forma distinta a de Agostinho, entendiaque a graa divina no era necessria (embora ele tivesse, na verdade, um conceitobastante diferente da graa, como veremos mais tarde).

    Em 413, Pelgio escreveu uma longa carta a Demetria, que tinha recentementedecidido voltar suas costas riqueza para se tornar uma freira. Nessa carta, Pelgioexplicou detalhadamente, com uma lgica desumana, as conseqncias de seuponto de vista sobre o livre arbtrio. Deus tinha criado a humanidade e sabiaprecisamente o que ela era capaz de fazer. Por essa razo, todos os mandamentos

    que nos foram dados por Deus podem e devem ser obedecidos. No h desculpaspara o argumento de que as fraquezas humanas impedem que esses mandamentossejam cumpridos. Deus criou a natureza humana e, portanto, somente exige aquiloque ela capaz de suportar e cumprir.

    [Em vez de considerar os mandamentos de Deus como privilgio]... lamuriamosa Deus e dizemos, Isso muito duro! Isso difcil demais! No podemos faz-lo!Somos apenas humanos e, portanto, somos impedidos pela fraqueza da carne!.Que loucura! Que ostensiva presuno! Ao agir assim, acusamos o Deus dasabedoria de dupla ignorncia ignorncia de sua prpria criao e de seus prpriosmandamentos. Seria como se Deus, esquecendo-se da fragilidade da humanidadea qual, afinal de contas, foi criada por ele mesmo! nos tivesse ordenado algoque no pudssemos fazer. E, ao mesmo tempo (que Deus nos perdoe!),

    imputamos ao justo injustia e crueldade quele que santo, primeiro, ao reclamarque Deus nos ordenou o impossvel e, segundo, por imaginar que alguns serocondenados por Deus pelo que no poderiam evitar; de forma que e essa ablasfmia suprema! concebe-se que Deus esteja buscando nossa punio, em

    vez de nossa salvao.

    Assim, Pelgio declara de forma inflexvel que uma vez que a perfeio possvel para a humanidade, ela obrigatria. O rigor moral desta posio e sua

    viso no realista sobre a natureza humana servem somente para reforar a posiode Agostinho, quando este desenvolve o entendimento contrrio, o de um Deusbondoso que busca curar e restaurar a natureza humana ferida.

    A n a t u r eza d o p e ca d o

    Para Agostinho, toda a humanidade afetada pelo pecado em conseqncia daQueda. A mente humana tornou-se obscurecida e enfraquecida pelo pecado. Ele fezcom que se tornasse impossvel para o pecador pensar com clareza e, especialmente,compreender verdades e idias espirituais mais elevadas. Do mesmo modo, como j

    vimos, a vontade humana foi enfraquecida (mas no eliminada) pelo pecado. ParaAgostinho, o simples fato de ser pecadores significa que estamos seriamente enfermos,a ponto de no poder diagnosticar corretamente nossa enfermidade e muito menos

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    cur-la. somente por intermdio da graa de Deus que nossa enfermidade (opecado) diagnosticada, e a cura (a graa) torna-se possvel.O ponto essencial de Agostinho est na idia de que no temos controle sobre

    nossa natureza pecaminosa. Isso algo que contamina nossa vida desde o nascimentoe a domina posteriormente. Essa uma situao que no podemos controlar.Poderamos dizer que Agostinho compreendeu o fato de que a humanidade nasceucom uma disposio para o pecado, com uma inclinao natural para o pecado, aqual faz parte de sua natureza. Em outras palavras, o pecado a causa do pecado: acondio pecadora do ser humano a causa dos pecados de cada um de ns. Agostinhodesenvolveu essa idia por meio de trs importantes analogias: o pecado originalcomo doena, como fora e como culpa.1 A primeira analogia trata o pecado como uma doena hereditria, passada de

    gerao em gerao. Como vimos acima, essa doena enfraquece a humanidadee no pode ser curada por nenhum ato humano. Cristo , dessa forma, omdico divino, aquele por quem nossas feridas so curadas (Is 53.5), sendo asalvao entendida em termos essencialmente mdicos e curativos. Somoscurados pela graa de Deus, de forma que nossas mentes possam conhecer aDeus e nossos desejos possam corresponder oferta da graa divina.

    2 A segunda analogia trata o pecado como uma fora que nos mantm cativos ede cujo domnio somos totalmente incapazes de nos libertar. O livre arbtrio rendido pela fora do pecado e somente pode libertar-se por meio da graa.

    Assim, Cristo visto como o libertador, a fonte da graa que destri a fora dopecado.

    3 A terceira analogia trata o pecado como um conceito essencialmente forense oujurdico - a culpa - transmitida de uma gerao a outra. Para uma sociedadeque valorizava excessivamente a lei, como o caso da sociedade do antigo ImprioRomano, em cujo contexto Agostinho viveu e trabalhou, essa era consideradauma rfianeira particularmente proveitosa de entender o pecado. Nessa analogia,Cristo veio para trazer a absolvio e o perdo.Contudo, para Pelgio o pecado deve ser entendido de uma maneira totalmente

    diferente. A idia da predisposio humana para o pecado no tem lugar em seupensamento. Para ele, a capacidade humana de alcanar a perfeio no poderiaser vista como algo que fora comprometido pelo pecado. Era sempre possvel paraos seres humanos descarregar sobre Deus e sobre seus semelhantes suas prpriasresponsabilidades. No havia desculpas para que se agisse desta forma. Devia-se

    entender o pecado como um ato voluntariamente cometido contra Deus.Assim, o pelagianismo parece ser, por vezes, uma forma bastante inflexvel deautoritarismo moral - uma insistncia no fato de que a humanidade tenha a obrigaode no pecar e uma rejeio absoluta de qualquer desculpa por falhar. A humanidadenasce pura, sem pecado, e somente peca por meio de atitudes deliberadas. Pelgioinsistiu na tese de que muitos dos personagens do Antigo Testamento, na verdade,

    jamais pecaram. Apenas aqueles que eram moralmente corretos poderiam ser

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    admitidos na igreja ao passo que Agostinho, com seu conceito de natureza humanacada, satisfazia-se em considerar a igreja como um hospital, em que a humanidadecada poderia se recuperar e crescer gradualmente em santidade, por intermdioda graa (vide pp. 545-547).

    A n a t u r e za d a g r a a

    Um dos textos bblicos favoritos de Agostinho Joo 15.5: Pois sem mimvocs no podem fazer coisa alguma. De acordo com seu ponto de vista, somostotalmente dependentes de Deus para nossa salvao, desde o comeo at o fim denossas vidas. Agostinho traa uma diferena precisa entre as faculdades naturaishumanas concedidas ao homem como ddiva natural e o dom adicional e espe

    cial da graa. Deus no nos abandona no lugar em que naturalmente nos encontramos,

    incapacitados pelo pecado e incapazes de nos salvar, mas concede-nos a graa pafaque possamos ser curados, perdoados e restaurados. Agostinho v a natureza humanacomo algo frgil, fraco, corrompido e que necessita do auxlio e do cuidado deDeus para que possa ser renovada e restaurada. A graa, de acordo com Agostinho, um favor generoso e totalmente imerecido que Deus concede humanidade,por meio do qual esse processo de restaurao pode ser iniciado. A natureza humananecessita ser transformada pela graa de Deus, to generosamente concedida. Ascaractersticas gerais da posio de Agostinho podem ser vistas na seguinte passagem,extrada do clebre documento antipelagiano de na tura et gratia [da natureza e dagraa],datado de 415:

    A natureza humana foi, com certeza, originalmente criada sem culpa e sem pecado(vitium); mas essa natureza, que cada um de ns agora herda de Ado, precisa deum mdico, pois est enferma. Tudo o que ela tem de bom, por meio de suaconcepo, vida, sentidos e mente, proveniente de Deus, seu criador. Mas adeficincia que ofusca e incapacita todas essas excelentes habilidades naturais,motivo pelo qual essa natureza precisa ser iluminada e restaurada, no tem origemno criador irrepreensvel, mas no pecado original, cometido por intermdio dolivre arbtrio (liberum arbitrium).Por essa razo, nossa natureza culpada estsujeita a uma punio justa. Pois se agora somos uma nova criatura em Cristo,ramos, antes, filhos da ira, como todos os homens. Mas Deus, que rico emmisericrdia, devido ao grande amor com que nos amou, mesmo quandoestvamos mortos em nossos delitos e pecados, ressuscitou-nos para a vida emCristo, por meio de cuja graa somos salvos. Mas essa graa de Cristo, sem a qualnem as crianas nem os adultos podem ser salvos, no concedida como

    recompensa por mritos prprios, mas gratuitamente (gratis)concedida e, poresse motivo, chamada graa(gratia).

    Observe particularmente a relao que Agostinho estabelece entre o termo latinogratis(gratuito ou sem custos) egratia(graa).

    Pelgio usou o termo graa, mas interpretou-o de uma maneira bastante diferente.Primeiro, a graa deve ser entendida como uma das faculdades inerentes ao ser humano.Para ele, essas faculdades no esto corrompidas, incapacitadas ou comprometidas de

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    modo algum. Fias haviam sido concedidas por Deus humanidade, com a intenode que fossem usadas. Quando Pelgio defendeu que a humanidade poderia, pormeio da graa optar por no pecar, queria dizer que as faculdades da razo e da

    vontade deveriam capacit-la a isso. Como Agostinho foi rpido em ressaltar, essano a viso do Novo Testamento sobre esse termo.

    Segundo, Pelgio entendeu a graa como uma luz divina concedida humanidade. Ele citou diversos exemplos desseienmeno - por exemplo, os DezMandamentos, e o exemplo tico de Jesus Cristo. A graa nos informa sobre quaisso nossos deveres morais (de outro modo, no saberamos quais seriam eles);entretanto, ela no nos ajuda a cumpri-los. Somos capacitados a evitar o pecadopor meio dos ensinamentos e do exemplo de Jesus Cristo. Deus no exige apenasque os seres humanos sejam perfeitos; ele fornece certas orientaes especficassobre o tipo de perfeio exigida como, por exemplo, obedecer aos DezMandamentos e tornar-se semelhante a Cristo.

    Agostinho argumenta que isso era o mesmo que restringir a graa de Deus lei e ao ensino. O Novo Testamento, de acordo com ele, via a graa como umaajuda divina ao homem, e no como uma orientao moral apenas. Para Pelgio,a graa era algo externo e passivo que se encontrava fora de ns. Agostinho entendiaa graa como a verdadeira e redentora presena divina em Cristo que atua dentrode ns, transformando-nos; ele a entendia, portanto, como algo interno e ativo.

    Assim, para Pelgio, Deus criou a humanidade e transmitiu as informaessobre o certo e o errado - e, depois, deixou de interessar-se pela humanidade,exceto pelo dia do julgamento final. Nesse dia, os indivduos sero julgados deacordo com o fato de haver cumprido ou no de forma plena com seus deveresmorais. Portanto, a punio eterna resultar da falha quanto ao cumprimentodesses deveres. As exortaes de Pelgio em relao perfeio moral se caracterizampor sua nfase sobre o destino terrvel daqueles que nisso falharem.

    Para Agostinho, entretanto, a humanidade fora originariamente boa, mas, depois,havia abandonado a Deus o qual, em um gesto de graa, resgatou-a desse dilema.Deus nos socorre quando nos cura, ilumina, revigora e continua a operar em nspara nossa prpria restaurao. Para Pelgio, a humanidade precisava apenas serorientada sobre aquilo que deveria fazer, podendo-se, portanto, deixar que alcanassesua restaurao por sua prpria conta e risco; para Agostinho, a humanidade precisavaser orientada sobre o que fazer e, depois, gentilmente auxiliada em cada fase, sehouvesse a menor inteno de que ela ao menos se aproximasse, quem dir alcanasse,sua restaurao.

    O f u n d a m e n t o d a sa l v ao

    Para Agostinho, a humanidade justificada por um ato de graa: mesmo suasboas aes so resultado da ao de Deus no interior da natureza pecadora dohomem. Tudo o que leva salvao dom gratuito e imerecido de Deus, concedidoaos pecadores por amor. Por intermdio da morte e ressurreio de Jesus Cristo,torna-se possvel para Deus tratar o ser humano pecador dessa forma extraordinria

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    51 2 TEOLOGIA CRIST

    e generosa, concedendo-lhe aquilo que no merece (a salvao) e afastando-odaquilo que merece (a condenao).A exegese de Agostinho sobre a parbola dos trabalhadores da vinha (Mt 20.1

    10) extremamente relevante nesse aspecto. Como veremos, Pelgio defendia aidia que Deus recompensa a cada um estritamente de acordo com seus mritos.

    Agostinho, entretanto, destaca que essa parbola indica que o fundamento darecompensa dada a cada um a promessa que lhe foi feita. Agostinho ressalta que ostrabalhadores da vinha no trabalharam todos por perodos iguais, e, ainda assim, omesmo salrio (um denrio) foi pago a cada um deles. O dono da vinha tinhaprometido pagar um denrio a cada trabalhador, desde que cada um trabalhasse doperodo em que fora contratado at o cair do sol embora isso significasse quealguns trabalhariam o dia todo, e outros, por apenas uma hora.

    Assim, Agostinho chega importante concluso de que o fundamento denossa justificao a promessa divina de graa feita a ns. Deus fiel a essa promessae, portanto, justifica os pecadores. Assim como aqueles trabalhadores que, havendocomeado a trabalhar mais tarde na vinha, no tinham direito a pleitear o salriode um dia inteiro de trabalho, no fosse pela generosa promessa do dono, tambmos pecadores no tm direito a pleitear sua justificao e a vida eterna, exceto pelagraciosa promessa de Deus, recebida pela f.

    Para Pelgio, entretanto, a justificao do homem fundamenta-se em seusmritos: suas boas aes so resultado do exerccio de um livre arbtrio, totalmenteautnomo, no cumprimento dos deveres estabelecidos por Deus. A falha emcumprir com esses deveres abre as portas da ameaa de punio eterna para o serhumano pecador. O envolvimento de Jesus Cristo na salvao vai apenas at o

    ponto em que ele revela, por meio de suas aes e ensinamentos, exatamenteaquilo que Deus espera de cada um de ns. Se para Pelgio possvel falar dasalvao em Cristo, apenas no sentido da salvao por meio da imitao doexemplo de Cristo.

    Fica claro que o pelagianismo e o agostinismo representam duas perspectivasradicalmente diferentes, com entendimentos muito divergentes, sobre a maneiracomo Deus e a humanidade se relacionam. O agostinismo viria, finalmente, alcanaruma hegemonia na tradio teolgica ocidental; entretanto, o pelagianismocontinuaria a influenciar muitos escritores cristos no decorrer dos anos, sobretudoaqueles que sentiam que uma nfase sobre a doutrina da graa poderia, muitofacilmente, levar a uma desvalorizao da liberdade humana e da responsabilidadetica.

    O Snodo de Aries uma cidade no sul da Frana representa um importantetestemunho da reao inicial frente controvrsia pelagiana. A data desse snodo,no entanto, no bem documentada, mas parece ter ocorrido por volta de 470.Esse snodo condenou, por um lado, uma srie de proposies que eram de naturezaclaramente pelagiana, ao passo que, por outro lado, validava outras, de naturezageralmente mais agostiniana. Entre as proposies que foram condenadas esto asseguintes:

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    As doutrinas da natureza humana, do pecado e da graa 513

    1 A proposio que defendia o fim da liberdade de escolha (arbitriumvoluntatis),aps a queda de Ado;

    2 A proposio que alegava que Cristo, nosso Senhor e Salvador, no morrerapara a salvao de todos;

    3 A proposio que defendia que a prescincia de Deus impele violentamenteas pessoas em direo morte, ou que aqueles que perecem, peream devido vontade de Deus.

    Em sentido contrrio, as seguintes proposies foram afirmadas:1 O esforo e o empenho humanos devem se unir graa de Deus.2 O livre arbtrio humano (libertas voluntatis)no desaparece, mas atenuado

    e enfraquecido (non extinctam sed adtenuantam et infirmatam esse).

    3 Aqueles que esto salvos poderiam ainda estar condenados, e aqueles quepereceram poderiam ter sido salvos.

    A controvrsia pelagiana claramente levantou a questo da relao entre graae mrito, que foi objeto de minuciosa discusso no reavivamento agostiniano daIdade Mdia. A seguir, examinaremos algumas das questes que surgiram a partirdessa discusso.

    Os conceitos da graa e do mrito

    As repercusses da controvrsia pelagiana foram intensas. Essa controvrsiaforou a igreja a discutir uma srie de questes, especialmente no perodo medie

    val, nas quais o legado de Agostinho foi submetido a um processo de avaliao e

    expanso. Duas noes foram debatidas detalhadamente: a graa e o mrito. Pode-se afirmar que a discusso moderna sobre o significado de ambos os termos iniciou-se com Agostinho, na controvrsia pelagiana.

    Em sua essncia, o termo graa (gratia) apresenta uma ligao com a idiade presente. Essa idia teve incio com Agostinho, que destacou a noo de quea salvao um presente de Deus, e no uma recompensa. Isso sugere imediatamentea existncia de uma tenso entre as idias de graa e mrito, pelo fato de aprimeira ter relao com a idia de um presente e a ltima, com a idia de umarecompensa. A questo, na verdade, bem mais complexa do que isso e merece se me permitem o jogo de palavras ser objeto de uma discusso minuciosa. Aseguir, examinaremos o debate medieval sobre o significado desses termos, comoforma de ilustrar algumas das questes que estavam sendo discutidas e tambm

    como uma espcie de antecedente histrico dos debates do perodo da Reformasobre esses temas.

    A g r aa

    Agostinho explorou a natureza da graa por meio de vrias imagens, comoobservamos anteriormente (vide pp. 510-11). No contexto sob anlise possvelnotar, mais uma vez, duas dessas imagens.

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    514 T e o l o g i a c r i st

    Em primeiro lugar, a graa entendida como uma fora libertadora, que livra anatureza humana da escravido do pecado a que est sujeita. Agostinho usou otermo o livre arbtrio cativo (liberum arbitriumcapdvatum) para descrever o livrearbtrio que to fortemente influenciado pelo pecado, assim como argumentouque a graa capaz de libertar o desejo humano de suas inclinaes e de conceder aohomem o livre arbtrio liberto (liberum arbitriumliberatum).Retomando a analogiados pratos da balana, a graa remove os pesos que sobrecarregam o prato da balana,inclinando-o para o mal, permitindo-nos reconhecer, em toda sua plenitude, o pesoda deciso de escolher a Deus. Agostinho, portanto, conseguiu defender a perspectivade que a graa, longe de eliminar ou comprometer o livre arbtrio do ser humano, ,na verdade, aquilo que torna possvel sua existncia.

    Em segundo lugar, a graa entendida como o fator responsvel pela restaurao

    da natureza humana. Uma das analogias favoritas de Agostinho para a igreja a deum hospital repleto de pessoas doentes. Os cristos so aquelas pessoas quereconhecem o fato de estar doentes e procuram a ajuda de um mdico, para quepossam se curar. Assim, Agostinho recorre parbola do bom samaritano (Lucas10.30-4), sugerindo que a natureza humana como o homem que foi abandonado beira da estrada e que estava morrendo, at que foi socorrido e curado pelosamaritano (que representa Cristo como redentor, de acordo com Agostinho). Elealega, com base em ilustraes como esta, que o livre arbtrio humano no saudvele precisa ser curado.

    Ao explorar as funes da graa, Agostinho elaborou rrs noes essenciais, quetm tido um grande impacto sobre a teologia ocidental. Essas trs noes so as seguintes:1 A graa preveniente.O termo latino prevenienssignifica literalmente vir

    frente; ao falar de graa preveniente, Agostinho est defendendo sua posiocaracterstica de que a graa de Deus est atuando na vida do ser humanoantes mesmo da converso. A graa vem frente da humanidade, preparandoa vontade humana para a converso. Agostinho destaca o fato de que a graano se torna operante na vida de uma pessoa apenas aps sua converso; oprocesso que leva converso um processo preparatrio, no qual a graapreveniente de Deus est ativa.

    2 A graa operativa.Agostinho d nfase ao aspecto de que Deus opera a conversodos pecadores sem que haja a menor participao deles. A converso umprocesso puramente divino, no qual Deus age sobre o pecador. O termo graaoperativa usado como uma referncia ao modo pelo qual a graa prevenienteno depende da cooperao do homem para produzir seus efeitos, ao contrrio

    da graa cooperativa.3 Graa cooperativa.Tendo alcanado a converso do pecador, Deus agora cola

    bora com a renovada disposio do ser humano, no sentido de conseguir setransformar e crescer em santidade. Tendo libertado a vontade humana do jugodo pecado, Deus agora pode cooperar com essa vontade liberta. Agostinho usao termo graa cooperativa para se referir maneira pela qual a graa atua nanatureza humana aps a converso.

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    As doutrinas da natureza humana, do pecadoeda graa 515

    Os telogos do incio da Idade Mdia geralmente se contentavam em considerar0 termo graa como uma forma abreviada dos termos benevolncia ou liberalidadede Deus. Entretanto, a crescente presso por uma sistematizao levou ao desenvolvi

    mento de um vocabulrio cada vez mais preciso e especfico em relao ao termograa. A principal manifestao do entendimento medieval sobre a natureza e opropsito da graa encontra-se em Toms de Aquino. Embora Aquino trate a anliseda graa feita por Agostinho com grande respeito, fica claro que ele sente ao mesmotempo um grande receio quanto a sua viabilidade. Ele traa uma distino funda

    mental entre dois tipos diferentes de graa, como demonstramos a seguir:1 Agraaverdadeira(expresso a qual se referia, geralmente, por meio doslogan

    latinograda grads data,ou seja, a graa que dada gratuitamente). Aquinovia essa graa como uma srie de aes ou influncias de Deus sobre a natureza

    humana.2 A graa habitual(expresso a qual se referia, geralmente, por meio do slogan

    latinogratia gratis faciens,ou seja, a graa feita por contentamento). Aquinovia esse tipo de graa como um hbito criado no interior da alma humana. Eum conceito complexo que requer uma explicao mais detalhada.

    Aquino alega que existe um enorme abismo entre Deus e a humanidade.Logo, Deus no pode fazer-se diretamente presente na natureza humana. Assim,ele faz-se presente de uma outra forma, instituindo um estgio intermedirio, noqual prepara-se a alma humana para a presena de Deus. Essa alterao permanenteda alma humana denominada um hbito de graa, em que o termo hbitosignifica alguma coisa que constante. Desse modo, a graa habitual umasubstncia, algo de sobrenatural na alma humana. Essa mudana na naturezahumana considerada por Aquino como o fundamento de sua justificao. Algoocorreu em relao natureza humana, permitindo que ela se torne aceitvel aDeus. Enquanto os reformadores viam a base da justificao no favor gracioso deDeus, por meio do qual os pecadores so aceitos diante dele, Aquino defende anecessidade de algo intermedirio nesse processo de aceitao divina o hbito dagraa ou a graa habitual.

    A discusso de Aquino a respeito da natureza da graa, em sua obraSummatheologiae [Suma teolgica], envolve o estudo dos trs sentidos com que a palavragraa usada no dia-a-dia:

    Da maneira como utilizada na linguagem cotidiana, a palavra graa pode possuirtrs sentidos diferentes. Primeiro, pode significar a afeio de algum, como quando

    se diz que um soldado goza da graa, do favor do rei - ou seja, que o rei sentesimpatia por ele. Segundo, pode significar um favor, um presente que dado deforma espontnea, como quando se diz: Eu fao esse favor a voc. Terceiro, tambmpode significar a resposta a um favor que feito espontaneamente, como quandonos dizem para agradecer pelos favores recebidos. Ora, o segundo sentido dependedo primeiro, medida que algum faz espontaneamente um favor a algum emrazo da afeio que existe entre ambos. E o terceiro sentido depende do segundo,

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    uma vez que a gratido um sentimento apropriado em relao aos favores

    recebidos espontaneamente. Ora, se a graa entendida de acordo com osegundo ou o terceiro sentido da palavra, ficar evidente o fato de que ela deixaalgo naquele que a recebe que tanto pode ser o favor feito espontaneamente,quanto a gratido por esse favor... Dizer que algum tem a graa de Deus dizerque h alguma coisa sobrenatural em sua alma, que vem de Deus.

    O argumento de Aquino, neste ponto, fundamenta-se no reconhecimento deque cada sentido da palavra graa subordina-se totalmente noo de que algumque seja favorecido dessa forma tenha, como resultado, sua vida modificada.Em outras palavras, ter a graa de Deus gozar do favor de Deus, de tal maneiraque uma transformao sobrenatural venha a acontecer no interior da alma daqueleque encontrou esse favor. Essa transformao descrita conforme a imagem de

    um hbito sobrenatural de graa - isto , uma transformao permanente naqueleque recebe a graa, em vez de uma srie de aes passageiras de graa.A idia da graa habitual tornou-se objeto de intensa crtica, no final da Idade

    Mdia. Guilherme de Occam, armado de sua famosa navalha, comeou a eliminaras hipteses desnecessrias de cada rea da teologia. Ele considerava que um hbitode graa era algo totalmente intil. Deus era perfeitamente capaz de aceitardiretamente um pecador, sem que houvesse a necessidade de algum estgio ouentidade intermediria. O princpio de que Deus pode fazer diretamente qualquercoisa que fosse passvel de ser feita por intermdio de causas intermedirias levouOccam a questionar a necessidade da graa habitual. Seu argumento era toconvincente que, ao final do sculo XV, a noo da graa habitual se encontravabastante desacreditada. Pouco a pouco, a graa passou a ser entendida como o favor

    gracioso de Deus - isso , como uma atitude divina , e no uma substncia.O m r i t o

    Acontrovrsia pelagiana chamou a ateno para a hiptese da salvao seruma recompensa por bom comportamento ou um dom gratuito de Deus (videpp. 511-3). O debate mostrou a importncia de esclarecer o que o termo mritorealmente significava. Mais uma vez, foi no perodo medieval que se chegou umaexplicao do termo. At a poca Toms de Aquino, havia-se chegado a um consensosobre os seguintes pontos:

    1 No existe modo algum pelo qual os seres humanos possam reivindicar salvaocomo uma recompensa, fundamentando-se estritamente na justia. A salvao um ato da graa de Deus, pela qual os pecadores se tornam capazes de receber

    algo que se encontraria, de outra maneira, totalmente fora de seu alcance. Osseres humanos, se deixados prpria sorte, jamais conseguiriam alcanar asalvao. A viso de que os seres humanos pudessem ser capazes de obter asalvao por meio de mrito prprio foi rejeitada, sendo encarada comopelagianismo.

    2 Os pecadores no podem conquistar a salvao, pois no h nada que eles

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    Asdoutrinas da natureza humana, do pecado e da graa 517

    possam alcanar ou fazer que obrigue Deus a recompens-los com a f ou ajustificao. O incio da vida crista uma questo apenas de graa. Entretanto,embora a graa de Deusoperenos pecadores para que venham a se converter,essa mesma graa, em um segundo momento, cooperacom eles, para trazer-lhes crescimento em santidade. E essa cooperao que leva ao mrito, peloqual Deus recompensa as atitudes morais dos cristos.

    3 Traa-se uma diferena entre dois tipos de mritos: o mrito coerentee omritodevido.O mrito devido aquele que se justifica com base nas atitudesmorais de um indivduo especfico; o mrito coerente baseia-se na liberalidadede Deus.Nesse contexto de consenso geral acerca da natureza do mrito, surgiu, no final

    da Idade Mdia, um debate sobre a causa fundamental do mrito, podendo-se

    perceber a presena de duas correntes contrrias. O debate ilustra o crescimento dainfluncia do voluntarismo, ao final da Idade Mdia. A corrente mais antiga, quepodemos descrever como intelectualista, representada por escritores como Tomsde Aquino. Ele defendeu a existncia de uma relao diretamente proporcional entre o valor moral e o valor meritrio de uma ao praticada por um cristo. Ointelecto divino reconhece o valor intrnseco a uma ao e a recompensa conformeesse valor.

    Ao contrrio, a perspectiva voluntarista, representada por Guilherme deOccam, dava nfase vontade divina. Deus determina o valor que uma aomerece, por intermdio de um ato de sua vontade. Para Guilherme de Occam, aproposta intelectualista comprometia a liberdade de Deus, pois submetia Deus obrigao de recompensar uma atitude moral de acordo com seu mrito. Defen

    dendo a liberdade divina, Occam argumenta que Deus deveria ser livre pararecompensar a ao humana da forma como achasse melhor. No havia, portanto,nenhuma relao direta entre o valor moral e o valor meritrio de uma ao humana.De acordo com a viso de seus crticos, Occam parecia haver rompido a ligaoentre as noes divina e humana de justia e eqidade uma questo queretomaremos quando analisarmos o tema da predestinao, que traz para o centroda discusso o papel da vontade de Deus.

    Nossa ateno volta-se agora para a grande controvrsia que envolveu a igreja,no perodo da Reforma, a qual se concentrou em torno da doutrina da justificaopela f.

    A doutrina da justificao pela f

    Como j vimos, a idia de que a obra de Cristo na cruz marca o incio de umanova vida para os seres humanos expressa, a princpio, nos livros do Novo Testa

    mento (especialmente nas epstolas paulinas: vide p. 491-2) e, mais tarde, nasreflexes teolgicas crists que se fundamentavam nesses textos, por intermdiode uma srie de metforas ou imagens, como, por exemplo, salvao e redeno.

    Na Reforma Protestante do sculo XVI, comeou a ocorrer uma mudana

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    51 8 TEOLOG1A CRIST

    fundamental no vocabulrio relacionado salvao. Os primeiros telogos cristoscomo Agostinho haviam dado prioridade aos textos do Novo Testamento queusavam a linguagem da salvao pela graa (e.g. Efsios 2.5). Entretanto, oempenho de Martinho Lutero para compreender a questo de como Deus eracapaz de aceitar os pecadores, levou-o a concentrar-se nas passagens em que Paulofalava principalmente a respeito da justificao pela f (e.g. Rm 5.1-2). Emboraseja possvel alegar que esses dois contextos tratam da mesma questo fundamen

    tal, a linguagemusada como forma de expressar essa questo diferente. Uma dasprincipais influncias da Reforma foi a substituio da linguagem da salvaopela graa pela linguagem da justificao pela f.

    A doutrina da justificao passou a ser encarada como uma doutrina que tratavada questo sobre aquilo que um indivduo deveria fazer para que fosse salvo. Como

    indicam algumas fontes contemporneas, com o incio do sculo XVI, essa questotornou-se cada vez mais freqente. O surgimento do humanismo trouxe consigouma nova nfase sobre a conscincia do indivduo e uma nova percepo daindividualidade humana. Com o despertar dessa conscincia individual surgiu umnovo interesse pela doutrina da justificao que trata da questo sobre como osseres humanos, como indivduos,poderiam relacionar-se com Deus. Como umpecador poderia ter esperanas de relacionar-se com Deus? Essa questo representavao centro dos interesses teolgicos de Martinho Lutero e veio a dominar a fase inicialda Reforma. Em virtude da importncia da doutrina para esse perodo, examin-la-emos mais detidamente, a comear pela discusso de Martinho Lutero sobre essetema.

    A r a d i c a l m u d a n a t e o lg i ca d e M a r t i n h o L u t e r o Em 1545, um ano antes de sua morte, Lutero escreveu o prefcio do primeiro

    volume da edio completa de suas obras em latim, no qual ele descreve a formacomo se deu seu rompimento com a igreja de seu tempo. O prefcio foi escrito coma clara inteno de apresentar Lutero aos leitores que talvez ignorassem a formacomo ele havia chegado a defender as perspectivas radicais reformadas associadas aseu nome. Nesse trecho autobiogrfico (como normalmente conhecido), Luteroteve como objetivo fornecer a esses leitores informaes sobre o contexto em queocorreu o desenvolvimento de seu chamado reformador. Aps tratar de algumasinformaes histricas preliminares, conduzindo sua narrativa at o ano de 1519,ele comeou a descrever suas dificuldades pessoais com a questo da justia deDeus:

    Com toda certeza, gostaria de ter compreendido o que Paulo dizia em sua cartaaos Romanos. Contudo, o que me impedia de compreend-lo no era tanto afalta de coragem, mas aquela frase do primeiro captulo: Porque no evangelho revelada a justia de Deus (Rm 1.17). Pois eu odiava aquela expresso, ajustiade Deus, que haviam me ensinado a entender como a justia por meio da qualDeus, que justo, pune os pecadores injustos. Embora, como monge, vivesseuma vida irrepreensvel, sentia-me um pecador com a conscincia culpada diante

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    As doutrinas da natureza humana, do pecado e da graa 519

    de Deus. Eu tambm no podia acreditar que havia agradado a Deus com minhas

    obras. Longe de amar aquele Deus justo que punia os pecadores, eu, na verdade,o odiava... Ficava desesperado para saber o que Paulo queria dizer naquelapassagem. Por fim, medida que meditava dia e noite a respeito da relao quehavia entre aquelas palavras, Porque no evangelho revelada a justia de Deus,uma justia que do princpio ao fim pela f, como est escrito: O justo viverpela f, comecei a entender a justia de Deus como aquela justia por meio daqual o justo vive pelo dom de Deus (a f); em que essa frase: revelada a justiade Deus, faz referncia a uma justia passiva, por meio da qual o Deusmisericordioso nos justifica pela f, conforme est escrito, O justo viver pelaf. Imediatamente, tive a sensao de haver nascido de novo, como se tivesseentrado pelos portes abertos do paraso. Desde aquele momento, vi toda a Bbliasob a perspectiva de uma nova luz... E agora, aquilo que eu havia uma vez odiado

    na frase a justia de Deus, comecei a amar e a glorificar como a mais doce dasfrases, pois essa passagem em Paulo tornou-se para mim o verdadeiro porto doparaso.

    Sobre o que Lutero est falando nessa famosa passagem, na qual ele vibracom alegria pela descoberta? E obvio que seu entendimento da frase a justia deDeus sofreu uma mudana radical. Mas qual a natureza dessa mudana?

    A mudana bsica fundamental. Originariamente, Lutero considerava aobra humana como um pr-requisito para a justificao, alguma coisa que o pecadorteria de realizar antes que pudesse ser justificado. Cada vez mais convencido, porintermdio de suas leituras de Agostinho, de que isso era impossvel, Lutero apenasconseguia interpretar a justia de Deus como justiapunitiva.Nessa passagem,porm, ele conta como descobriu um novo sentido para essa expresso uma

    justia que Deus concedeao pecador. Em outras palavras, Deus satisfaz o pr-requisito, dando graciosamente aos pecadores aquilo que eles precisam para quesejam justificados. Uma analogia (que no foi usada por Lutero) pode ajudar ademonstrar as divergncias existentes entre essas duas perspectivas.

    Suponha que voc esteja preso e que lhe ofeream a oportunidade de conseguirsua liberdade, sob a condio de que voc pague uma elevada multa. A promessa real - desde que voc possa satisfazer o pr-requisito, a promessa ser cumprida.Como observamos anteriormente, Pelgio trabalha com o pressuposto, do qualLutero compartilha inicialmente, pelo menos em parte, de que voc possua odinheiro necessrio amontoado em algum canto. Como sua liberdade vale muitomais do que isso, a oportunidade oferecida representa uma verdadeira pechincha.Portanto, voc paga a multa. Isso no apresenta grandes dificuldades, pois voctem os recursos necessrios.

    No entanto, Lutero progressivamente passou a compartilhar do ponto devista de Agostinho - que entendia que a humanidade pecadora simplesmente nopossua os recursos necessrios para atender a esse pr-requisito. Retomando nossaanalogia, Agostinho e Lutero trabalharam com a hiptese de que, como voc nopossui o dinheiro necessrio, a promessa de liberdade quase irrelevante para sua

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    situao. Para ambos, Agostinho e Lutero, entretanto, as boas novas do evangelho

    representam que lhe foi dadoo dinheiro necessrio para pagar por sua liberdade.Em outras palavras, algum satisfez o pr-requisito em seu lugar.

    O discernimento alcanado por Lutero, descrito por ele nessa passagemautobiogrfica, revela que o Deus do evangelho cristo no um juiz impiedosoque recompensa os indivduos de acordo com seus mritos, mas sim um Deusbondoso e misericordioso que concede a justia como uma ddiva aos pecadores.O consenso geral entre os estudiosos de Lutero que sua teologia da justificaopassou por uma mudana radical em algum momento do ano de 1515.

    L u t e r o e a fj u s t i f i c a d o r a

    A doutrina da justificao somente pela f era central nas idias defendidaspor Lutero. A noo de justificao j conhecida. Mas o que dizer da expressosomente pela f?Qual a natureza dessa f justificadora?

    A razo pela qual algumas pessoas no entendem porque somente a f justifica por no entender o que a f. Ao escrever estas palavras, Lutero chama nossaateno para a necessidade de investigar mais de perto essa palavra enganosamentesimples: f. Pode-se destacar trs pontos relacionados idia de f, conforme aconcepo de Lutero, a saber, aqueles pontos que apresentam uma importnciaespecial para sua doutrina da justificao. Cada um desses pontos foi adotado edesenvolvido por escritores posteriores, como Calvino, por exemplo, demonstrandoque a contribuio de Lutero nesse aspecto foi de fundamental importncia para0 avano do pensamento reformado. Estes trs pontos so:1 A f possui uma dimenso pessoal e no uma dimenso puramente histrica.

    2 A f envolve a confiana nas promessas de Deus.3 A f une o cristo a Cristo.

    Analisaremos agora cada um desses pontos individualmente:1 Em primeiro lugar, a f no significa apenas conhecimento histrico. Lutero

    argumenta que uma f que se contenta em sustentar a credibilidade histricados evangelhos no uma f que justifica. Os pecadores so perfeitamentecapazes de crer nos detalhes histricos dos evangelhos; mas esses fatos, por sis, no so adequados para conduzir a uma verdadeira f crist. A f salvadoraenvolve o ato de crer e confiar que Cristo nasceupro nobis(por ns), nasceupor ns de uma maneira pessoal, e realizou, por ns, a obra da salvao.

    2 Em segundo lugar, a f deve ser entendida como confiana (fiducia).A noo

    de confiana algo que se destaca na concepo de f da Reforma, comodemonstra uma analogia martima utilizada por Lutero. Todas as coisasdependem da f. A pessoa que no tem f como algum que tem que atravessaro oceano, mas est to amedrontado que no confia em seu navio. Assim,essa pessoa permanece onde est e nunca salva, pois jamais subir a bordodo navio nem cruzar os mares. A f no significa apenas crer que algo

    verdade; estar preparado para agir de acordo com essa crena, depositando

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    Asdoutrinas da natureza humana, do pecado e da graa 521

    nela sua confiana. Recorrendo analogia de Lutero: f no se restringe apenasem acreditar que o navio existe - mas significa estar pronto para subir a bordodesse navio, confiando nossa vida a ele.

    3 Em terceiro lugar, a f une o cristo a Cristo. Lutero expressou claramente esseprincpio em sua obra de 1520, The liberty ofa Christian [Da liberdade docristo],j mencionada anteriormente. A f no a aceitao de um conjuntode doutrinas abstratas, mas representa uma unio entre Cristo e o cristo. Euma resposta pessoal do cristo a Deus, que envolve todas as reas de seu ser eque leva, por sua vez, presena real e pessoal de Cristo no cristo. Conhecera Cristo conhecer seus favores, escreveu Filipe Melancton, um colega deLutero em Wittenberg. A f torna Cristo e seus favores como o perdo, a

    justificao e a esperana - acessveis ao cristo.

    Portanto, a doutrina da justificao pela f no significa que o pecador ustificado porque cr, apenas em razo de sua f. Isso seria o mesmo que considerara f como uma obra ou atitude humana. Lutero ressalta que Deus prov tudo oque necessrio para a justificao, de forma que tudo que o pecador precisa fazer receb-la. No que se refere justificao, Deus ativo, e os seres humanos,passivos. A expresso a justificaopelagraapor intermdioda f mostra maisclaramente o significado da doutrina: a justificao do pecador fundamenta-se nagraa de Deus e recebida por intermdio da f.

    A doutrina da justificao somente pela f , assim, a afirmao de que Deusfaz tudo o que necessrio para a salvao. A f , em si mesma, uma ddiva deDeus, e no uma atitude humana. Deus satisfaz os pr-requisitos para a justificao.

    Assim, como vimos, a justia de Deus no uma justia que julga se satisfizemos

    ou no os pr-requisitos para a justificao, mas sim uma justia que nos dadapara que possamos satisfazer essa exigncia.

    O c o n c e i t o f o r e n s e d e j u s t i f i c a o

    Um das idias centrais da doutrina da justificao de Lutero somente pela f que o pecador incapaz de justificar a si mesmo. Deus quem toma a iniciativada justificao, provendo todos os recursos necessrios para justificar o pecador.Um desses recursos a justia de Deus. Em outras palavras, a justia em que sefundamenta a justificao do pecador no representa sua prpria justia, mas sima justia que lhe dada por Deus. Agostinho tinha discutido esse ponto de vistaanteriormente: Lutero, entretanto, introduz uma mudana sutil e sbita nestaperspectiva, que resulta na elaborao de um conceito jurdico de justificao.

    O ponto sob anlise de difcil explicao e concentra-se na questo dalocalizao da justia justificadora. Tanto Agostinho quanto Lutero concordavamque Deus graciosamente d aos seres humanos pecadores a justia que os justifica.Mas onde est localizada essa justia? Agostinho argumenta que ela podia serencontrada nos cristos; Lutero insistia que ela no se encontrava nos cristos.Para Agostinho, a justia em questo algo interior; para Lutero, algo exterior.

    Para Agostinho, Deus aloja a justia justificadora nos pecadores, de forma

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    que ela se torna parte de seu ser. Como resultado, essa justia, embora tenha seoriginado de uma fonteexternaao pecador, torna-se parte integrante de seu ser. ParaLutero, a justia em questo continua fora do pecador: ela a justia que vem deoutro (iustitia aliena).Deus trata essa justia ou a considera como seela fizesseparte da pessoa do pecador. Lutero, em suas aulas sobre Romanos, ministradas noperodo de 1515 a 1516, desenvolveu a idia da justia que vem de Cristo que nosera imputada e no concedida pela f, como a causa de nossa justificao. Seuscomentrios em Romanos 4.7 so especialmente importantes neste aspecto:

    Uma vez que os santos esto sempre conscientes de seus pecados, e buscam ajustia de Deus, conforme sua misericrdia, eles so sempre considerados justospor Deus. Assim, a seus olhos, na verdade, so pecadores. Mas Deus os considera

    justos, devido confisso de seus pecados. De fato, eles so pecadores; entretanto,

    eles so considerados justos por um Deus misericordioso. Sem saber disso, elesso justos; ao sab-lo, so pecadores. So pecadores de fato, mas justos emesperana.

    Os cristos so justos devido justia que vem de Cristo que lhes imputadaisso , tida como se lhes pertencesse pela f. Anteriormente, observamos que umelemento essencial do conceito de f de Lutero a f que une o cristo a Cristo. Af justificadora, assim, permite que o cristo una-se justia de Cristo e seja dessaforma justificado. Os cristos so, portanto, justificados pela imputao de umDeus misericordioso.

    Lutero sugere que pela f o cristo revestido da justia de Cristo, praticamenteda mesma forma que ocorre em Ezequiel 16.8, texto que fala de um Deus que cobrenossa nudez com sua capa. Para Lutero, a f o correto (ou o justo) relacionamento

    com Deus. Portanto, o pecado e a justia coexistem; permanecemos internamentepecadores, mas externamente somos justos aos olhos de Deus. Ao confessarnossos pecados pela f, estabelecemos um relacionamento correto e justo comDeus. Sob nossa prpria tica, somos pecadores; porm, sob a tica de Deus,somos justos.

    Lutero no deduz necessariamente que essa coexistncia do pecado e da justiaseja uma condio permanente. A vida crista no esttica, como se - recorrendoa uma maneira bastante inadequada para exprimir essa idia - as quantias relativasde pecado e de justia permanecessem sempre constantes. Lutero tem plenaconscincia de que a vida crist dinmica, pois nela o cristo cresce em justia.

    Ao contrrio, sua tese defende que a existncia do pecado no anula nossa condiode cristos. Deus reveste nossos pecados com sua justia. Esta justia como um

    escudo, sob cuja proteo conseguimos lutar contra nossos pecados.Sob a tica de Lutero, essa abordagem esclarece a permanncia do pecado nos

    cristos, embora, ao mesmo tempo, explique a gradual transformao da pessoa ea futura eliminao desse pecado. Contudo, no necessrio ser totalmente justopara ser um cristo. O pecado no aponta para a falta de f ou para uma falha porparte de Deus; antes, ele aponta para a necessidade contnua de entregar-se aocuidado bondoso de Deus. Assim, Lutero afirma, em uma frase bastante conhecida,

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    Asdoutrinas da natureza humana, do pecado e da graa 523

    um cristo ao mesmo tempo, um justo e um pecador (simul iustus etpeccator);

    justo em esperana, mas pecador de fato; justo diante dos olhos de Deus e pormeio da promessa dele; mas, na verdade, pecador.Essas idias foram levadas adiante, posteriormente, pelo seguidor de Lutero,

    Filipe Melancton, resultando na doutrina agora geralmente conhecida como ajustificao forense. Agostinho ensinava que o pecadorse torna justopela justificao,ao passo que Melancton ensinava que esse pecador considerado justooudeclaradojusto.Para Agostinho, a justia justificadora concedida;para Melancton, ela imputada.Melancton traa uma ntida distino entre o evento de ser declarado

    justo e o processo de se tornarjusto, chamando o primeiro de justificao e osegundo de santificao ou regenerao.

    Para Agostinho, o evento e o processo eram simplesmente aspectos diferentesda mesma coisa. De acordo com Melancton, Deus pronuncia o divino julgamento

    - que o pecador justo - na corte celestial (in foro divino).Essa abordagem legal emrelao justificao deu origem ao termo justificao forense, cuja etimologiaencontra-se na palavra latinaforum (praa ou corte) - que era o localtradicionalmente relacionado ministrao da justia na clssica Roma.

    A importncia desse novo conceito encontra-se no fato de que isso marca umatotal ruptura com tudo aquilo que a igreja havia ensinado at aquele momento. Dapoca de Agostino em diante, a justificao sempre fora comprendida como algoque se referia tanto ao evento de ser declarado justo quanto ao processo de tornar-seusto. O conceito da justificao forense de Melancton divergia radicalmente dessanoo. A medida que o conceito de Melancton passou a ser aceito praticamente portodos os principais reformadores posteriores, ele passou a representar, dali por diante,um paradigma da divergncia entre a Igreja Catlica Romana e a Igreja Protestante.

    ^ Ao lado de suas divergncias sobre o modo como se dava a justificao dospecadores, havia agora uma outra divergncia sobre qual seria, a princpio, osignificado da palavra justificao. Como veremos, o Concilio de Trento, querepresentou a resposta definitiva da Igreja Catlica Romana ao desafio protestante,reafirmou as perspectivas de Agostinho sobre a natureza da justificao, censurandoo ponto de vista de Melancton como algo lamentavelmente inadequado.

    Ca l v i n o e a j u s t i f i c a o

    O modelo de justificao que, finalmente, predominaria, no perodo poste

    rior da Reforma, foi formulado por Calvino, nas dcadas de 1540 e 1550. Calvinodefine justificao do seguinte modo:

    Ser justificado aos olhos de Deus ser considerado justo pelo julgamento de Deuse ser aceito em razo dessa justia... A pessoa que justificada pela f algum que, parte da justia das obras, tomou posse da justia de Cristo pela f e, tendo sidorevestida por essa justia, aparece aos olhos de Deus no como pecador, mas comousto. Portanto, a justificao deve ser entendida, simplesmente, como a aceitaopor meio da qual Deus nos recebe, em seu favor, como justos... Dizemos que elaconsiste na remisso dos pecados e na imputao da justia de Cristo... No h a

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    menor dvida de que alcanamos a justificao aos olhos de Deus apenas pelaintercesso da justia de Cristo. Isso o mesmo que dizer que os cristos no soustos em si mesmos, mas devido justia de Cristo que lhes foi transmitida pelaimputao, algo a ser observado cuidadosamente... Nossa justia no est emns, mas em Cristo. Partilhamos dessa justia apenas porque somos de Cristo; na

    verdade, partilhamos com ele de todas suas riquezas.

    Os elementos bsicos da perspectiva de Calvino podem ser resumidos daseguinte forma. A f une os cristos a Cristo sob a forma de uma unio mstica.(Aqui, Calvino lana mo da nfase de Lutero sobre a presena real e pessoal deCristo que habita nos cristos, que se viabiliza por intermdio da f.) Essa uniocom Cristo tem um duplo efeito, a que Calvino se refere como uma dupla graa.Primeiro, a unio do cristo a Cristo conduz diretamente suajustificao.Por

    intermdio de Cristo, o cristo declarado justo aos olhos de Deus. Segundo, emrazo dessa unio enodevido a sua justificao o cristo inicia o processo detransformao que o tornar semelhante a Cristo, resultando no processo deregenerao do cristo. Calvino insiste que tanto a justificao quanto a regeneraoresultam dessa unio do cristo a Cristo pela f.

    A j u s t i f i c ao n o Co n c i l i o d e T r en t o

    1 Por volta de 1540, Lutero tornou-se um nome conhecido por toda a Europa.Suas obras estavam sendo lidas e assimiladas at mesmo nos mais altos crculoseclesisticos da Itlia, porm com graus de entusiasmo variveis. Se a igreja catlicatinha a inteno de restabelecer sua credibilidade nessa rea, algo deveria ser feito.O Concilio de Trento, convocado em 1545, foi o ponto de partida de um longo

    processo que se dedicou a formular uma ampla estratgia de reao a Lutero. Adoutrina da justificao encontrava-se entre suas preocupaes primordiais.A sexta sesso do Concilio de Trento foi encerrada em 13 de janeiro de 1547.

    0 decreto tridentino a respeito da justificao estabeleceu, de forma bem clara,quais eram os ensinamentos da Igreja Catlica Romana sobre esse assunto.(Tridentino o adjetivo derivado da palavra Trento.) A crtica, que partiu deTrento, acerca da doutrina da justificao de Lutero pode ser dividida em quatropartes principais:1 A natureza da justificao2 A natureza da justia justificadora3 A natureza da f justificadora

    4 A certeza da salvaoAnalisaremos agora individualmente cada um desses tpicos.1A natureza da justificao.Em sua fase anterior, por volta dos anos 1515a

    1519, Lutero tinha a tendncia de entender a justificao como um processo detransformao, pelo qual o pecador ia gradualmente sendo moldado semelhanade Jesus Cristo, por meio de um processo de renovao interna (vide pp. 518-21).

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    Em suas obras posteriores, entretanto, a partir da metade da dcada de 1530,talvez sob influncia da abordagem mais forense de justificao, elaborada porMelancton (vide p. 523), Lutero manifestava a tendncia de tratar a justificaocomo um evento ligado questo de algum ser declarado justo, e no mais comoum processo de transformao. Paulatinamente, ele passou a ver a justificaocomo um evento, que era complementado por um processo distinto de regeneraoe de renovao interior por intermdio da ao do Esprito Santo. A justificaoaltera a condio exterior do pecador aos olhos de Deus (coram De),ao passoque a regenerao altera a natureza interior do pecador.

    Trento ops-se veementemente a este ponto de vista, defendendo com vigora idia, originariamente associada a Agostinho, de que a justificao um processointerno de regenerao e de renovao da natureza humana, que leva a umamudana tanto da condio exterior como da natureza interior do pecador. Oquarto captulo do decreto de Trento fornece-nos a exata definio da justificaoapresentada a seguir:

    Em sntese, a justificao do pecador pode ser definida como a mudana daqueleestado em que o ser humano nasce, como filho do primeiro Ado, para o estadode graa e de adoo como filhos de Deus, por meio do segundo Ado, JesusCristo, nosso salvador. De acordo com o evangelho, essa mudana no seriapossvel seno por meio da purificao decorrente da regenerao, ou de umdesejo nesse sentido, como est escrito, Ningum pode entrar no Reino de Deus,se no nascer da gua e do Esprito (Jo 3.5).

    Assim, na justificao est includa a idia de regenerao. Esta breve afirmaofoi tratada de forma pormenorizada no captulo sete, que destaca o fato de que a

    justificao no apenas a remisso dos pecados, mas tambm a santificao e arenovao do ser interior, por meio do recebimento voluntrio da graa e dos dons,por meio dos quais um pecador se torna um justo. Este ponto foi posteriormenteenfatizado pelo cnon 11, o qual condenava aqueles que ensinassem que a justificao

    ocorria exclusivamente pela imputao da justia de Cristo, ou unicamente pelaremisso dos pecados, com a excluso da graa e do amor... ou ainda, que a graa,por meio da qual somos justificados, fosse apenas um favor divino.

    Em suma, podemos dizer, portanto, que Trento manteve a tradio medievalda poca de Agostinho, cuja perspectiva considerava a justificao como algo queenvolvia tanto um evento quanto um processo - o evento de ser declarado justo,por meio da obra de Cristo e o processo de tornar-se justo, pela atuao interna doEsprito Santo. Reformadores como Melancton e Calvino faziam uma distinoentre esses dois pontos, tratando a palavra justificao como algo relacionadoapenas ao processo de ser declarado justo; o processo complementar de renovaointerior, ao qual chamavam de santificao ou regenerao, era consideradopor eles como algo teologicamente distinto.

    Disto resultou uma sria confuso: catlicos romanos e protestantes usavama mesma palavra, justificao, para designar coisas bastante diferentes.Trento

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    usou apenas um termo, justificao, para designar aquilo que para os protestantesrepresentavaduas coisasdistintas, ou seja, a justificao e a santificao.2A natureza da justia justiftcadora.Lutero ressaltou o fato de que os pecadores

    no possuam nenhuma justia em si mesmos. Eles nada tinham em si mesmosque pudesse, de alguma forma, ser considerado como a causa da deciso graciosade Deus no sentido de justific-los. A doutrina de Lutero sobre a justia que vemde Cristo (iustitia Christi aliena)deixava bem claro que a justia responsvel pela

    justificao dos pecadores era algo exterior a eles. Esta justia imputada, noconcedida; ela externa, no interna.

    Os primeiros crticos da reforma argumentavam, seguindo Agostinho, que ospecadores eram justificados com base em uma justia interna, graciosamentederramada ou gravada por Deus em seu corao. Esta justia era em si concedida

    como um ato de graa; no era fruto de algum mrito pessoal. No entanto, conformealegavam, deveria haver algo no interior das pessoas que pudesse permitir a justificaodivina. Lutero refutou esta idia. Para ele, Deus pode justificar os indivduosdiretamente, sem ter necessariamente que recorrer a um dom intermedirio de justia.

    Trento defendeu com vigor a idia agostiniana de justificao que tomavapor base uma justia interna. O stimo captulo deixa este ponto perfeitamenteclaro;

    A nica causa formal [de justificao] a justia de Deus - no a justia pela qualele mesmo justo, mas a justia pela qual ele nos torna justos, de forma que,quando essa justia nos concedida,somos renovados noesprito de nossa mentee no apenas somos considerados justos, mas assimsomos chamados, pois somos,de fato, justos... Ningum pode ser justo sem que Deus lhe transmita os mritos

    da paixo de nosso Senhor Jesus Cristo, o que acontece na justificao do pecador.A expresso causa formal singular precisa ser explicada. Uma causa for-

    mal representa a causadiretaou a causa mais imediata de alguma coisa. Portanto,o que Trento est afirmando que a causa direta da justificao a justia queDeus graciosamente nos concede idia que se ope existncia de causas indiretasou mais distantes de justificao, como a causa eficiente (Deus) ou a causameritria (Jesus Cristo).

    Contudo, era necessrio atentar tambm para o uso da palavra nica. Umatentativa de chegar a um consenso entre a posio catlica romana e a protestante,a qual recebeu especial ateno no Colquio de Ratisbon em 1541, foi a propostapara que se reconhecesse a existncia de duascausas da justificao - uma justiaexterna (posio defendida pelos protestantes) e uma justia interna (posiodefendida pelos catlicos romanos). Esta soluo conciliatria parecia promissora.Trento, porm, no perdeu tempo com isso. O uso da palavra nica foiintencional, pretendendo eliminar a idia de que pudesse haver mais de uma causade justificao. A nicacausa direta da justificao era o dom da justia interna.

    3A natureza da f justiftcadora.A doutrina da justificao somente pela f,criada por Lutero, tornou-se alvo de intensas crticas. O cnon 12 condena umaspecto central dessa noo de f justificadora, quando rejeita a idia de que a f

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    justificadora nada mais do que a confiana na misericrdia de Deus, que perdoaos pecados por amor a Cristo. Em parte, essa rejeio da doutrina de Luteroreflete a ambigidade, observada acima (vide pp. 524-6), em relao ao significadodo termo justificao. No Concilio de Trento temia-se que qualquer pessoa, deforma indiscriminada, pudesse acreditar na possibilidade de ser justificada conforme a acepo tridentina do termo - pela f, dispensando totalmente anecessidade de obedincia ou de renovao espiritual. O Concilio, ao atribuir aotermo justificao um duplo significado, interpretando-o como algo que tantorepresenta o incio da vida cristquantosua continuao e crescimento, acreditouque Lutero estava sugerindo que a mera f em Deus (sem a exigncia de que opecador fosse transformado e renovado por Deus) era o fundamento de toda vidacrist.

    Entretanto, Lutero no defendia, na verdade, essa posio, embora sua maneiraum tanto veemente de expressar-se possa ser a causa desse mal-entendido. Antes,ele afirmava que a vida crist se iniciava pela f, e somente pela f; assim como queas boas obras vinham aps a justificao, e no que precediam esta justificao. Oprprio Concilio de Trento estava pronto a admitir que a vida crist comeavapela f, aproximando-se bastante, na verdade, da posio de Lutero. Como declarao captulo 8 do Decreto da Justificao, considera-se que somos justificados pelaf, pois a f o princpio da salvao humana, o alicerce e a raiz de toda a justificao,sem a qual impossvel agradar a Deus. Talvez este seja um exemplo clssico deum mal-entendido teolgico que se fundamenta na controvrsia sobre o significadode um importante termo teolgico.

    4A certeza da salvao.Para Lutero, assim como para os demais reformadores,

    a pessoa podia estar certa sobre sua salvao. A salvao baseava-se na fidelidade deDeus quanto s suas promessas de misericrdia; deixar de confiar na salvao era, naverdade, o mesmo que duvidar da fidelidade e da integridade de Deus. Contudo,isso no pode ser visto como uma confiana absoluta em Deus, que no estivessesujeita dvida. F no sinnimo de certeza; embora o alicerce teolgico da fcrist possa ser algo certo, indubitvel, a percepo humana e nosso compromissoem relao a esse alicerce esto sujeitos a oscilaes.

    O Concilio de Trento encarava a doutrina dos reformadores sobre a certezada salvao com grande ceticismo. O captulo 9 do Decreto da Justificao,intitulado: Contra a v confiana dos hereges, criticava a confiana pecaminosados reformadores. Embora ningum pudesse duvidar da bondade e da generosidadede Deus, os reformadores se enganaram seriamente, ao ensinar que ningum

    absolvido de seus pecados e justificado, a no ser que tenha certeza dessa absolvioe justificao, acreditando que isso ocorre somente pela f. O Concilio insistiaque ningum pode ter certeza por meio de uma f absoluta, acima de dvidas, sealcanou a graa de Deus ou no.

    A tese do Concilio de Trento parece ser a de que os reformadores davam aimpresso de estar fazendo da confiana ou da ousadia humanas o fundamento da

    justificao, de forma que a justificao baseava-se na falvel convico humana, e

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    no na graa de Deus. Entretanto, a percepo que os reformadores tinham de simesmos era a de algum que ressaltava o fato de que a justificao fundamentava-se nas promessas de Deus; deixar de confiar com ousadia nessas promessas era omesmo que questionar o carter de Deus.

    Nesta seo, consideramos a importncia que a doutrina da justificao tevepara a reforma do sculo XVI, quando essa doutrina se tornou o centro de umacontrovrsia. Ela ainda gera muita polmica, embora dentro de um contextodiferente. Nossa ateno volta-se agora para alguns aspectos relacionados doutrinada justificao conforme estudos mais recentes do Novo Testamento.

    A j u s t i f i c ao em es t u d o s m a i s r ec en t e s d o N o v o T e st am en t o

    Em anos recentes, tem surgido uma grande discusso em torno da relao

    entre as perspectivas de Paulo sobre a doutrina da justificao e as perspectivas dojudasmo do sculo I, tomando por base os escritos de E. P. Sanders. Sua primeiragrande obra a discutir esse tema foiPaul and Palestinian Judaism [Paulo e o judasmopalestino] (1977), seguida, anos depois, por uma obra ainda mais importante,Paul, the law and the Jewish people [Paulo, a Lei e o povo judeu] (1983). A obrade Sanders representa a necessidade de uma total reavaliao de nossa compreensoda relao de Paulo com o judasmo. Sanders observou que Paulo tem sido, muitas

    vezes, interpretado de acordo com uma tica luterana.De acordo com essa interpretao luterana de Paulo (que enfatiza a diferena

    entre a lei e o evangelho, em acentuado contraste com a perspectiva reformadaassociada a Calvino e Bullinger), Paulo criticava a tentativa totalmente equivocada,por parte dos legalistas judeus, de achar favor e aceitao aos olhos de Deus pela

    conquista da justia por meio do cumprimento das obras da lei. Conforme alegavaSanders, essa perspectiva influenciou a anlise de escritores luteranos como EmstKsemann e Rudolf Bultmann. Estes estudiosos, talvez involuntariamente, fizeramuma leitura de Paulo a partir de uma tica luterana, deixando, assim, de perceberque Paulo tinha de ser interpretado dentro de seu prprio contexto histrico, o

    judasmo do sculo I.De acordo com Sanders, o judasmo palestino da poca de Paulo poderia ser

    caracterizado como uma forma de nominalismo contratual. A lei deveria serinterpretada como uma expresso da aliana entre Deus e Israel, prestando-se aexplicar, da forma mais clara e precisa possvel, quais eram os comportamentoshumanos adequados ao contexto dessa aliana. Assim, define-se justia em termosde comportamentos ou atitudes consistentes com o fato histrico de que aquele

    era o povo da aliana de Deus. Portanto, as obras da lei no so entendidas(como sugeria Lutero) como meios pelos quais os judeus acreditavam poder teracesso aliana, pois eles j eram parte dessa aliana. Antes, essas obras so umaexpresso do fato de que os judeus j pertenciam ao povo da aliana de Deus eestavam, apenas, cumprindo suas obrigaes para com essa aliana.

    Sanders rejeitava a opinio conforme a qual a justia proveniente da lei uma conquista fundamentada no mrito que d a algum o direito de exigir uma

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    recompensa de Deus, representando assim uma negao da graa. As obras da

    lei no eram consideradas o fundamento para o acesso aliana, mas sim ofundamento para sua manuteno. Como Sanders disse: As obras so a condiopara permanecer nela [aliana], mas elas no conquistam a salvao. Se Sandersestiver certo, as caractersticas bsicas da interpretao que Lutero fez de Pauloesto incorretas e precisam ser objeto de radical reviso.

    Qual , portanto, o entendimento de Paulo no que diz respeito diferenaentre o judasmo e o cristianismo, conforme a tica de Sanders? Tendo afirmadoque os judeus nunca acreditaram na salvao pelas obras ou pelo exclusivo esforohumano, o que Sanders considera a vantagem que distingue o cristianismo do

    judasmo?Havendo se pronunciado contrrio viso do judasmo como a religio do

    mrito e do cristianismo como a religio da graa, Sanders apresenta a seguinteargumentao. O judasmo v a esperana da salvao do povo judeu como algoque se fundamenta em sua condio de povo da aliana com Deus e, portanto,de detentor da lei, enquanto os cristos acreditam na existncia de uma justiamais perfeita, que se fundamenta exclusivamente na crena da participao emCristo. Paulo, assim como o judasmo, estava preocupado com a questo doacesso e da manuteno da aliana. A diferena bsica est na declarao de Paulo,a saber, de que os judeus no tm em relao aliana um ttulo de exclusividadenacional, pois a participao na aliana est aberta a todos aqueles que tenham fem Cristo e que so, portanto, descendentes de Abrao (Rm 4).

    A anlise de Sanders importante, no mnimo porque nos fora a fazerperguntas difceis sobre a relao de Paulo com sua origem judaica, bem como arespeito da relao entre aldia da participao em Cristo e a idia da justificao.(Curiosamente, tanto Martinho Lutero como Joo Calvino fizeram da noo daparticipao em Cristo algo de central importncia para suas doutrinas sobre austificao, e Calvino chegou at o ponto de fazer da justificao a conseqnciadessa participao.) Mas, ser que ele est certo? O debate sobre esta questocontinua e, conforme parece, continuar ainda por algum tempo. Contudo, ospontos a seguir parecem estar suficientemente bem definidos, possibilitandoalgumas observaes neste momento.

    Primeiro, Sanders bastante vago sobre o motivo de Paulo estar convencidoda superioridade do cristianismo frente ao judasmo. O judasmo apresentadocomo algo incorreto pelo simples fato de no ser o cristianismo. Eles representamdiferentes dispensa es da mesma aliana. Contudo, Paulo parece considerar ocristianismo muito mais do que algum tipo de mudana de dispensao noudasmo. R. H. Gundry um dos vrios estudiosos que insistem no fato de quea histria da salvao no leva em conta tudo aquilo que Paulo diz, muito menoscom a paixo com que ele o diz.

    Segundo, Sanders sugere que tanto Paulo como o judasmo consideram asobras como o princpio de permanncia na salvao por meio da aliana. Contudo,Paulo parece considerar as boas obras como evidncias, e no como algo instrumen

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    tal. Em outras palavras, elas so evidncias que demonstram o fato de que o crentepermanece na aliana, e no instrumentos para mant-lo na aliana. O acesso aliana se d por meio da f. Existe aqui um elemento radicalmente novo que no seencaixa to facilmente s idias sustentadas pelo judasmo, como Sanders pareceindicar. E possvel que ele esteja certo ao sugerir que as boas obras representam tantoumacondio paraa aliana, quanto umsinalde sua manuteno. Paulo, entretanto,

    v a f como a condio e o sinal necessrios e suficientes da aliana e de suamanuteno, considerando as obras (na melhor das hipteses) um sinal de que oindivduo permanece na aliana.

    Terceiro, Sanders tende a considerar a doutrina de Paulo sobre a justificaode uma maneira levemente negativa, como algo que representava um desafio noo de uma eleio tnica nacional. Em outras palavras, a doutrina da justificaode Paulo representa um desafio sutil noo de que Israel possua direitos religiososespeciais, em razo de sua identidade nacional. No entanto, N. T. Wright temdefendido que a doutrina da justificao de Paulo deveria ser encarada sob umatica positiva, como uma tentativa de redefinir aqueles que se encontram no mbitodas promessas feitas por Deus a Abrao. Essas abordagens tratam a justificaocomo a redefinio de Paulo sobre a forma como a herana de Abrao, distanciando-se da lei, inclui, de fato, os gentios.

    A doutrina da predestinao

    Ao discutir a natureza da graa, em uma parte anterior deste captulo, observamosa existncia de uma ntima relao entre graa e benevolncia. Deus no tem aobrigao de conferir graa a ningum, como se ela fosse uma mercadoria que

    funcionasse como uma recompensa merecida por determinadas aes. A graa umpresente, como Agostinho jamais cansou de enfatizar. Contudo, essa nfase sobre ocarter gratuito da graa considerada como um presente, conforme se tornar claro,conduz diretamente doutrina da predestinao, muitas vezes considerada comoum dos aspectos mais enigmticos e complexos da teologia crist. A fim de investigaro modo como essa ligao entre graa e predestinao se desenvolveu, analisaremosalguns aspectos da teologia de Agostinho, antes de passar a lidar com a explicaodefinitiva da doutrina da predestinao de acordo com a tradio teolgica reformada.

    A g o s t i n h o d e H i p o n a

    Agraa um presente, e no uma recompensa. Essa percepo fundamentalpara Agostinho (vide pp. 510-11). Se a graa fosse uma recompensa, os seres

    humanos poderiam adquirir sua salvao por meio das boas obras. Poderiamconquistar sua redeno. Contudo, de acordo com Agostinho, isso era totalmentecontrrio quilo que o Novo Testamento proclamava a respeito da doutrina dagraa. A afirmao em relao ao carter gratuito da graa, considerada como umpresente, representava uma proteo contra teorias inadequadas sobre a salvao.

    J discutimos bastante sobre o entendimento de Agostinho a respeito da graa,por essa razo no h necessidade de continuar aqui a anlise deste aspecto.

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    As doutrinas da natureza humana, do pecado e da graa 531

    A percepo de Agostinho acerca da graa digna de elogios. Entretanto,aps um exame mais detalhado, provou ter seu lado negro. medida que acontrovrsia pelagiana tornou-se mais acirrada e mordaz, as implicaes negativasda doutrina da graa formulada por Agostinho tornaram-se mais evidentes. Essasimplicaes sero examinadas a seguir.

    Se a graa um presente, Deus deve ter a liberdade de oferec-la ou no, combase em quaisquer aspectos exteriores. Se a graa oferecida, com base em algumaspecto exterior a ser considerado, ela deixa de ser um presente - torna-se umarecompensa por uma determinada ao ou atitude. A graa, de acordo com

    Agostinho, apenas permanece graciosa se no nada mais nada menos do que umpresente, refletindo assim a liberalidade ou benevolncia daquele que a concede.Mas esse presente, no entanto, no dado a todos. um presente especfico.

    Assim, a graa concedida somente a alguns. A defesa de Agostinho no que dizrespeito liberalidade de Deus, a qual se fundamenta em sua crena de queDeus deve ter a liberdade de conceder ou negar a graa, requer, portanto, oreconhecimento daparticularidadeda graa, em vez de sua universalidade.

    Se relacionarmos essa perspectiva doutrina do pecado, formulada porAgostinho, todas suas implicaes tornam-se claras. Toda a humanidade foicorrompida pelo pecado e no consegue se libertar de seu domnio. Apenas agraa tem o poder de libertar a humanidade. Contudo, a graa no concedida atodos, de uma maneira universal; ela dada somente a alguns. Como resultado,somente esses sero salvos esses a quem se concede a graa. Para Agostinho, apredestinao envolve o reconhecimento de que Deus no concede os meios desalvao para aqueles que no foram eleitos.

    Essa a predestinao dos santos e nada alm disso: a prescincia e a providnciados favores divinos, por meio dos quais quem quer que seja libertado, o comtoda certeza. E onde o restante ser deixado pelo justo julgamento de Deus,seno naquela massa de perdio, na qual os habitantes de Tiro e Sidon foramdeixados? Por outro lado, eles teriam crido, se tivessem visto os maravilhosossinais de Cristo. Entretanto, como isso no lhes foi dado para que cressem,logicamente no lhes foram concedidos os meios para que pudessem crer. Porconseguinte, parece-nos que algumas pessoas possuem naturalmente o dom divinodo entendimento, pelo qual podem ser movidas em direo f, se ouvirem aspalavras ou virem os sinais apropriados. Mas se essas pessoas no tivessem sidopredestinadas pela graa e separadas da massa da perdio, por meio de umadeciso divina que est alm de ns, ento, sem o contato com essas palavras ouobras divinas, tendo-as ouvido ou visto, jamais lhes seria permitido que cressem.

    importante observar que Agostinho destacou que isso no significava quealguns eram predestinados condenao. Significava que Deus havia escolhidoalguns dentre a massa da humanidade cada. Os poucos escolhidos foramcertamente predestinados salvao. O restante no foi, de acordo com Agostinho,efetivamente condenado perdio; eles meramente no foram eleitos para asalvao.

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    532 T e o l o g i a c r i st

    Agostinho apresenta a tendncia (embora no seja inteiramente consistenteneste aspecto) de tratar a predestinao como algo ativoepositivo- uma decisodeliberada por parte de Deus no sentido da redeno. Entretanto, como seuscrticos destacaram, essa deciso de redimir a alguns era igualmente uma decisodenoredimir a outros.

    Essa questo reapareceu com uma nova fora durante a grande controvrsiada predestinao do sculo IX, na qual o monge beneditino Godescalc de Orbais(c.804c.869, ta