Московский государственный институт международных отношений (Университет) МИД России

Российская ассоциация международных исследований

РОССИЯ И МИР ПОСЛЕ МИРОВОГО КРИЗИСА: НОВЫЕ ВЫЗОВЫ, НОВЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ?

Материалы VI-го Конвента РАМИ

СБОРНИК СЕКЦИЙ:

«МЕЖКУЛЬТУРНЫЕ КОММУНИКАЦИИ: УРОКИ ГЛОБАЛЬНОГО КРИЗИСА»

«ЦЕРКОВЬ И КРИЗИС ГЛОБАЛЬНОГО ИНФОРМАЦИОННОГО

ОБЩЕСТВА»

«ФРАНЦИЯ: НА ПУТИ К ОБЩЕСТВУ ЗНАНИЙ»

Все тексты публикуются в авторской редакции

Москва МГИМО – Университет

2011

От составителей В данный блок вошли материалы секций ««Межкультурные

коммуникации: уроки глобального кризиса» (координаторы: В.С.Глаголев,

А.В.Шестопал, ответственные секретари: Н.Ф.Желудова, В.В.Рулинский),

«Церковь и кризис глобального информационного общества»

(координаторы: А.Б.Зубов, Я.Л.Скворцов, ответственные секретари:

В.А.Сергиенко, В.В.Рулинский), круглого стола «Франция: на пути к

обществу знаний» (координаторы: В.Г.Бунина, О.Е.Манакина),

организаторами которых выступили преподаватели, сотрудники,

докторанты и аспиранты кафедры философии при поддержке факультета

МЖ МГИМО. Работа указанных секций и круглого стола является также

частью межвузовской программы «Духовно-нравственные основы

мирового сообщества и международных отношений», инициированной

МГИМО (У) МИД России и Дипломатической Академией МИД России.

Вступление

На секцию 1 VI Конвента РАМИ «Межкультурные коммуникации:

уроки глобального кризиса» было заявлено 48 докладов и сообщений.

Выступило 25 человек. Максимальное число участников заседаний

колебалось от 25 до 50 человек, что свидетельствует о несомненном

интересе к заявленной проблематике.

Помимо доминирующей группы профессоров, преподавателей и

аспирантов МГИМО (У), в работе секции приняли участие представители

самых различных научных, образовательных, государственно-

организационных и коммерческих структур. Среди них выделялись:

Российский государственный социальный университет, Государственная

академия славянской культуры, Дипломатическая академия МИД России,

Центр лингвистики «Онто», «WD Gruop», Нижегородский

лингвистический университет, Государственный университет Нижнего

Новгорода им. Н.И. Лобачевского, Государственный университет

народного хозяйства им. Г.В. Плеханова, Университет штата Джорджия

(США), Университет г. Кларка (Вустер, США), Пермский

государственный институт искусства и культуры, Университет Ян-Зе

(Китай), Центр арабо-российского гуманитарного сотрудничества,

Петербургский государственный университет, Университет г. Ниша

(Сербия), Университет графства Кент (Великобритания), Ереванский

государственный университет (Армения), издательство «Библос

Консалтинг», Дальневосточный государственный университет,

Юридический институт Иркутского государственного университета и

другие.

Выступления на секции подтвердили значимость и развернутые

функции культурных коммуникаций в жизни мирового сообщества и в

создании условий преодоления мирового кризиса. В то же время

отмечалось, что к настоящему времени не сложились однозначные

объективные предпосылки преодоления мирового кризиса, а также

системы акторов, последовательно осуществляющие комплексную работу

по изживанию финансово-экономических и политико-идеологических

тенденций, а также психологических мотиваций, подготовивших его

наступление в 2008 году.

Поэтому формула «Россия и мир после мирового кризиса» требует

дополнительного определения системы временных координат,

заключающих в себе более конкретное указание на содержание и характер

структур, определяющих посткризисное состояние мира и России.

Отдельные признаки улучшения экономического положения

(например, открытие офисов по продаже престижных марок автомобилей)

вовсе не характеризует состояние автомобилестроения как в России, так и

в мире, а лишь свидетельствует о готовности части состоятельных

клиентов приобрести один из символов статусного успеха.

Предостережения, появившиеся в сентябре месяце этого года в журнале

«Экономист», о том, что США скорее всего выйдут на докризисный

уровень к 2014 году и лишь в 2015 году могут приступить к наращиванию

в достаточном объеме производственных мощностей нового типа, - также

одна из сложностей успешной реализации антикризисных мероприятий на

мировых рынках.

Не может служить показателем антикризисных успехов и

несомненный прирост экономики Китая за последние годы. Хотя это,

несомненно, свидетельство того, что китайская экономика располагает

значительными ресурсами маневрирования в кризисных международных

ситуациях. Более того, как показало выступление проф. К.М. Долгова

(Дипломатическая академия МИД России), Китай развернул в настоящих

условиях централизованно направляемую кампанию за повышение своего

престижа в сфере международных гуманитарных процессов. Об этом

свидетельствует, в частности, китайские издания литературы

энциклопедического профиля, посвященные истории мировой культуры

(включая ее российскую составляющую) на китайском и английском

языках.

На секции обсуждались: соотношение культуры и политики,

культурной и политической воли, способы повышения роли культурной

элиты в современных международных отношениях, возрастающая

значимость межкультурных диалогов во внутренней и внешней политике,

мифологическая компонента международных отношениях и мировой

политики (В.А. Алленов, ДВГУ). Был дан анализ российско-арабского

культурного сотрудничества, отмечались наметившиеся условия его

возрождения в настоящее время (М.А. Пономарев, «Библос Консалтинг»).

Одновременно выделялись угрозы повышенной конфликтогенности

постсоветских социокультурных и этнокультурных процессов – как в

республиках СНГ, так и в самой России.

Отдельно были рассмотрены вопросы, касающиеся духовно-

нравственных оснований мировой экономики и экономической политики

наиболее крупных ее акторов, включая США, Китай, Индию, Россию.

Рассматривались вопросы соотношения нравственных ценностей и

виртуальной экономики, нарастающая дисгармония финансовой и

производственной сфер. Анализировались социокультурные возможности

и тенденции деятельности традиционных и нетрадиционных религий (И.Г.

Каргина, МГИМО (У); А.Г. Климов, ГАСК), отмечалась необходимость

совершенствования государственной политики России в сфере

межконфессиональных отношений.

Заметно выделялся блок выступлений преподавателей языковых

кафедр (как нашего Университета, так и других вузов России),

посвященных анализу лингвокультурных процессов, развертывающихся в

условиях глобализации и активизации международного сотрудничества (в

том числе, в сфере образования). Преподаватели языковых кафедр

проявляли самый живой и непосредственный интерес к перспективе

дальнейшей научной специализации по философии культуры, а также

теории и истории культуры (проф. Е.В. Воевода, МГИМО (У); проф. Н.Э.

Гронская, Нижегородский лингвистический университет).

Проблематика межкультурной компаративистики оказалась в центре

внимания докладчиков разных научных и педагогических специальностей:

международных экономистов, юристов, социологов, философов,

политологов и др., что подтверждает проблематика докладов.

Развернулось активное обсуждение доклада проф. К.Е. Коктыша

(МГИМО (У)) «Когнитивные основания современной мировой

экономики», в котором прозвучал обоснованный анализ традиционных

стереотипов ведения дел китайскими и индийскими предпринимателями,

неразрывной связи последовательности ситуативных решений конкретных

проблем с устойчивыми этико-аксиологическим доминантами, присущими

названным культурам. Были изящно продемонстрированы методом

современной компаративистики специфические особенности китайской и

индийской экономической политики, создающие условия

взаимопонимания и устойчивого делового партнерства в различных

регионах мира.

Фундаментальный характер носило выступление проф. В.М.

Сергеева (МГИМО (У)) «Антропология современного глобального

кризиса», в котором рассматривалась смена фундаментальных парадигм

мирового цивилизационного процесса - от античности через христианское

средневековье к Новому и новейшему времени. В то же время, критерии

дифференциации обозначенных докладчиком тенденций носили по

преимуществу евроцентристский и американоцентристский характер, что,

понятно, не отразило в должной мере современную ситуацию и

проблематику партнерства цивилизаций (особенно с учетом

мусульманского компонента этого процесса). Дополнением,

раскрывающим «другую сторону» геополитических реалий, прозвучал

доклад проф. И.А. Арзуманова «Байкальский регион: проблемы

государственного регулирования культурно-религиозного транзита», в

котором был раскрыт многовекторный характер межкультурного

взаимодействия в этом стратегически исключительно важном регионе

нашей страны и на примыкающих к нему территориях.

Размышления проф. Л. Митровича (Сербия) «Современный мир на

распутье: предопределение глобальной стратегии развития» показали

озабоченность содержанием предвидимого будущего не только

профессуры Балкан, но и нашли созвучие в сознании академической

общественности других регионов.

На секции была представлена фотовыставка «Глобальная религия и

глобальная любовь», подготовленная Драганой Митрович, -

профессиональным фотографом из Сербии, работающей в настоящее

время в Афинах.

В целом работа секции отличалась сбалансированностью

критического анализа современных международных и отечественных

процессов и позитивного отношения участников к результатам российской

внешней политике последних лет.

На секции отмечалась возросшая необходимость подготовки на

основе более глубокого изучения философской компаративистики и

культурологи экспертов-международников, свободно ориентирующихся в

специфике межкультурной коммуникации по всем ее составляющим. Их

профессиональная деятельность сегодня чрезвычайно востребована на всех

уровнях международных взаимодействий, а также внутри страны. В

данной связи была подчеркнута целесообразность и своевременность

организации диссертационного совета и, возможно, в будущем

бакалавриата и магистратуры по философии культуры, истории и теории

культуры, - поскольку в МГИМО (У) и других вузах имеется потребность в

получении научной квалификации по указанным направлениям, а МГИМО

обладает соответствующим научным и педагогическим потенциалом.

Возможность расширения образовательных программ МГИМО в

данном направлении приветствовалось всеми выступавшими.

От имени участников секции выражаем благодарность

организаторам ее работы, прежде всего, М.А. Черняк, - ответственному

организатору VI Конвента РАМИ.

В.С. Глаголев, А.В.Шестопал

ОГЛАВЛЕНИЕ Раздел I. Философские проблемы преодоления глобального кризиса. 1. Долгов К.М. − «Философия мировой политики» 2. Зарубина Н.Н. − «Деньги в глобальной коммуникации: предпосылки и уроки глобального финансово-экономического кризиса» 3. Коннов В.И. – «Соотношение экономических и культурных факторов в формировании концепций научной политики» 4. Dr. Adrian Pabst – «From Empire to Association – reforming global governance in the direction of civil and associative pluralism» 5. Силантьева М.В. − «Аксиология кризиса как философская метастратегия» 6. Полищук М.Л. – «Великое вопрошание. Философия на весах истории» 7. Глаголев В.С. – «Реализм как принцип анализа проблем мирового кризиса» 8. Сергеев В.М. – «Антропологический кризис современности» 9. Галстян Х.С. − «Политическая диалогистика:искусство жить вместе» 10. Панфилова Т.В. − «Межкультурное взаимодействие в период кризиса» 11. Алленов В.А. – «Мифологический компонент в международных отношениях и мировой политике» 12. Климов А.Г. − «Религиозные учения и идеологии. Уроки глобального кризиса в сфере межкультурных коммуникаций» 13. Писманик М.Г. − «Религия в условиях кризиса духовной культуры» 14. Терин В.П. – «Этические императивы в стратегиях глобализации» 15. Никитенкова С. – «Информационная безопасность: проблема выбора» 16. Платонов И.В. – «Российское участие в процессе формирования глобального информационного общества: параметры и перспективы»

17. Колобова С.А. – «Межкультурные коммуникации и их особая роль после завершения глобального кризиса» 18. Коренева И.Г. − «Роль научного потенциала в мотивации творческой деятельности преподавателя высшей школы: взгляд из мирового образовательного пространства» 19. Арацки Зоран (Aracki Zoran) – «Эффекты кризиса и будущее медийной коммуникации» 20. Новиков Д.В. – «О книге Д. Агамбена Homo Sacer или что еще остается от так называемой политической философии» Раздел II. Этнонациональные и лингвистические проблемы межкультурных коммуникаций в условиях глобального кризиса.

1. Астахов Е.М. – Русский мир в межцивилизационном измерении» 2. Халиль Мона − «Социологические проблемы этнической и религиозной толерантности в России» 3. Курабцев В.Л. – «Южный федеральный округ: новое переселение народов?» 4. Арзуманов И.Ф., Личичан О.П. − «Байкальский Регион − проблемы государственного регулирования культур-религиозного транзита» 5. Пономарев В.А. − «Российско-арабский культурный диалог» 6. Карелова Л.Б. − «Подходы современных япорнских ученых к проблеме межкультурной коммуникации» 7. Дмитриева В.Н. – «О традиционной культуре корейского народа» 8. Королева А. А. – «Межкультурные коммуникации: Россия и Испания, истоки духовной близости». 9. Матвеенко Д.Я. – «Германия и Россия в судьбе Великой княгини Елизаветы Федоровны» 10. Альтерман-Полтева К.А. - «Развитие процессов межкультурной коммуникации в условиях глобального кризиса на примере московского еврейского сообщества»

11. Лютова С.Н. − «"Плавильный котёл" и кризис толерантности» 1. Кошкарян М.С. − «Язык как средство межкультурного общения 2. Орлова О.В. − «Особенности восприятия чужой культуры» 3. Воевода Е.В. - «Обучение "международному" английскому языку: путь к конвергенции или дивергенции культур?» 4. Глебова Надежда – «Переводческая деятельность как часть межкультурной коммуникации в странах арабского мира» Все тексты публикуются в авторской редакции.

РАЗДЕЛ I.

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ПРЕОДОЛЕНИЯ ГЛОБАЛЬНОГО КРИЗИСА

К.М.Долгов

Философия мировой политики:

проблемы преодоления глобального кризиса

Почему конференция была посвящена философии мировой

политики? Вопрос этот не простой и требует некоторых разъяснений.

Во-первых, все исторические события, весь ход истории отражает

или выражает ход вещей, объективный ход развития человеческого об-

щества, всего мирового сообщества. В связи с этим, необходимо осмыс-

ливать историю человечества, а прежде чем осмысливать, необходимо

научиться думать и думать правильно, истинно, целостно, о всем

человечестве, состоящим опять-таки из целостных индивидов, целостных

личностей, духовных центров, ибо дух эпохи - это дух общества, а дух

общества - это дух человека. Целое и целостное - это основа мышления, из

целого и целостности вытекает величие как самого человека, так и его

мышления.

Известно, что философия была делом жизни величайших

мыслителей человечества, основателей религий, великих политических и

государственных деятелей, полководцев, ученых, великих поэтов,

писателей, художников, архитекторов, композиторов, словом мастеров

культуры, ибо философствование, интеллектуальный труд наполняет

содержанием всю жизнь и деятельность человеческого общества. Великие

философы и мыслители пробуждают у человечества смысл познания,

смысл науки и искусства, смысл творчества смысл и истину жизни и

деятельности. Философские измерения - это универсальные и глубинные

измерения любой человеческой жизнедеятельности, включая мировую

политику и политику вообще. Смысл мировой политики зависит от

философии. Вместе с тем, нет философии без политики и политических

взглядов, нет величия философии без универсальной и глубокой политики.

К философии приходят только через политику, или в конечном счете через

политику, и философию можно по-настоящему понять только через

политику и посредством политики.

Если правильность познания, - а познание составляет важнейшую

органическую часть философии, - в науке где бы то ни было связана с

философской истиной, а истина связана с таким высшими ценностями, как

добро, красота, свобода, бессмертие души, справедливость, милосердие,

совесть, любовь и другие, то становится ясно, что философские измерения

мировой политики являются совершенно необходимыми, важными и

наиболее универсальными измерениями, определяющими мировую

политику и политическую деятельность правительств, народов и госу-

дарств на всех этапах их существования и жизнедеятельности.

К великому сожалению, политика вообще, и мировая политика в

частности, утратила целый ряд философских измерений: глубинный

социальный смысл, мораль и нравственность, борьбу за свободу, правду,

справедливость против, угнетения, лжи и несправедливости, утратила

доверие народов. До сих пор в мировой политике первостепенную роль

играет сила, а не право, эгоистические интересы правящей элиты, а не

интересы народов, нажива и обогащение, а не нравственность и мораль,

бессмыслица, а не смысл, бесправие, несправедливость, а не

справедливость, хотя, кажется, всем ясно, что мировая политика должна

основываться на самых высших человеческих идеалах и ценностях: она

должна основываться на свободе, справедливости, истине и правде

нравственности и морали, международном праве и международных нормах

и соглашениях, общественном согласии и всеобщем мире и т.д. Что ка-

сается силы, то она должна быть поставлена на службу нраветвенно-

политичееким идеям, выработанным всем человечеством, существование

которого не % может обходиться без смысла и без общественного значе-

ния, без доверия к предводимой политике, без свободы и ответственности

за все, что происходит в мире.

Политика во многом зависит от уровня самосознания человечества,

что определяется во многом и преимущественно именно философией.

Поэтому мировая политика зависит от мировой философии, от уровня

самосознания человечества, в том числе от уровня его политического

сознания и политической культуры: чем выше этот уровень, тем выше и

действеннее будет и мировая политика.

Видимо, можно говорить о соотношении мировой или всемирной

философии и мировой или всемирной политики, а не о какой-то локальной

политика и локальной философии, будь то марксизм, феноменология,

экзистенциализм, неопозитивизм, неотомизм, неофрейдизм, модернизм

или постмодернизм. Как история философии есть фундамент для мировой

политики, поскольку она дает знание и представление об истоках мысли и

культуры в различных регионах мира - в Китае, Индии, Ближнем Востоке,

Европе и т.д., так и собственна мировая философия пробуждает мысли и

чувства для понимания истории человечества как чего-то целого и

целостного, для понимания возникновения и формирования, сложения и

развития мирового правопорядка, величия исторических деяний и великих

систем мысли, учит осмыслении важнейших событий человеческой

истории, учит видеть логику развития, вырабатывать теорию практических

действий, способствует правильной ориентации в сложных

взаимоотношениях стран и народов, сущностных сил и движений, из

которых слагается социальная динамика современного мира и мира

вообще, помогает видеть главное и существенное в развитии

человеческого сообщества, выявлять важнейшие критерии, с помощью

которых можно оценивать как развитие самой мировой философии, так и

развитие мировой политики и политической деятельности индивидов,

народов и государств.

Что касается самой всемирной философии, то, пожалуй, можно

согласиться с К. Яспереом, который писал: "мы находимся на пути заката

европейской философии к заре всемирной философии. Мы - в пути,

каждый в отдельности и все вместе. Но эта дорога ведет в будущее,

которое сулит не только мрак, но и сияние, - в упадке философия поможет

каждому сохранить свое достоинство, при восходе - философия дает

нравственные критерии, без которых не было бы успеха"1. Философия в

любом случае имеет путеводительное значение и смысл, без которого

мировая политика оказывается ориентированной на катастрофическое

развитие мирового сообщества, или становится совершенно не

эффективной.

Относительно того пути, по которому мировая политика и мировое

сообщество движется от катастрофы к постепенной реализации основных

замыслов и принципов мировой политики, то этот путь, касающийся

каждого человека и всего человечества, кажется, ведет от пропасти в такое

будущее, где, естественно будет и мрак и свет, - но в падений и закате

1 Ясперс К. Философская автобиография. М.1995, с.85.

мировой политики прошлого и настоящего политика поможет сохранить и

укрепить человеческую свободу и достоинство, а в начале процесса

всемирного единения политика может дать такие законы и формы

общения, которые гарантируют жизнь, развитие и процветание каждого

человека и всего человечества.

Философские размышления с необходимостью приводят к основным

вопросам мировой истории и к определению места в ней каждого человека.

В этом процессе уясняются нравственные предпосылки и принципы

политики, ее реальные условия, а также соотнесение политических воз-

зрений с воззрениями гражданина мира. Как заметил К. Ясперс: "нет ни

одного закона природы и истории, который определял бы ход событий в

целом. Есть ответственность перед будущим в решениях и поступках лю-

дей и, наконец, ответственность каждого в отдельности из миллиардов

людей. Дело касается каждого в отдельности. Каждый участвует своим

образом жизни, своими маленькими ежедневными делами и большими

намерениями. Каждый воздействует на будущее своим собственным

существованием. И голое каждого должен быть слышен среди миллионов

голосов... нет философии без политики и политических взглядов...Нет

большой философии без политики...Большая политика философов

начиналась с Платона и Канта, Гегеля, Кьеркегора и Ницше. Что такое

философия они показали своим отношением к политике. Это не частность,

это - главное. Не случайно национал-социализм и большевизм были

смертельными врагами и в философии. Я думаю, что к философии я

пришел через политику и метафизику. С тех пор у каждого философа я

спрашиваю о его политических взглядах и поступках, и вижу

величественный и действенный ход этих взглядов через всю историю

философии"2.

Как мы уже говорили, существует органическая взаимосвязь

философии и политики: не может быть философии без политики как и

политики без философии, ибо философию можно понять и признать только

через её отношение к политике, а политику - через ее отношение к

философии. Что является связующим звеном или ядром этих. двух сфер?

На мой взгляд, категория свободы, занимающая центральное место

как в философии, так и в политике. Если, кал писал Гегель, "Всемирная

история; есть прогресс в сознании, свободы, - прогресс, который мы

должны познать в его необходимости"3, то, естественно, предположить,

что философия есть мышление, осознающее свободу, - "эпоха, схваченная

в мысли", а политика есть сфера мышления и действия, направленная на

реализацию свободы в индивидуальном, социальном и общечеловеческом

смысле.

Кто и как бы. ни: относился к философии он вынужден будет

признать, что люди в разные исторические времена, стремились построить

свою жизнь на разумных принципах, на основе разума, бесконечным

содержанием которого есть истина, придающая структуре субъекта (чело-

века) и объекта (мира) разумный характер и разумную архитектонику. Но

тогда и всемирная история представляет собой произведение разума -

истинного, если развитие соответствует ходу вещей, и неистинного или

ошибочного, если развитие не соответствует ему. Осознание свободы

2 Сперс R. Философская автобиография, с.71.

3 Гегель. Сочинения, т.VIII, М.-Л. 1935, с.19, 422.

изначально признавалось конечной целью мира и человеческого су-

ществования, ибо свобода есть основа исторического творчества, исток и

интенция мысли, генератор идей и действий исторических субъектов –

всемирно-исторических личностей, народов, наций, этносов и государств.

С самого начала возникновения Философии и политики в них можно

видеть стремление к целому, единому, универсальному, которое древние

находили в идее блага. Вот что говорил Сократ о благе в передаче

Платона: "то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека

наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага -причиной

знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое -

познание и истина, но, если идею блага ты будешь считать чем-то еще

более прекрасным, ты будешь прав"4. И еще: "идея блага - вот это самое

важное знание; через нее становятся пригодными и полезными спра-

ведливость и все остальное"5. И, наконец: "К благу стремится любая душа

и ради него все совершает"6. Таким образом благо у Сократа, и Платона

есть высшая цель, к которой устремлены помыслы людей, народов и

государств, ибо идея блага придает смысл их жизни и деятельности, связы-

вает их в единое целое как в познании существующего мира, так и в его

развитии и в совершенствовании самих себя и существующих социальных

и политических институтов.

То же самое, хотя и более конкретно, писал Аристотель, давая

философское осмысление и истолкование политики: "Поскольку...всякое

государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение

организуется ради какого-нибудь блага (ведь всякая деятельность имеет в 4 Платон. Государство. Сочинения, т.3. 508е. 5 Там же, 505а. 6 Там же, 505е.

виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому

или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ

стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и

обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется

государством или общением политическим"7. Государство или

политическое общение, являющееся наиболее важным и самым

универсальным общением, стремится к самому высшему из всех благ –

достижению благой жизни. На этом основании Аристотель полагал, что

"человек по природе своей есть существо политическое"8, "существо

общественное"9, а вне государства может жить либо "недоразвитое"

существо, либо "сверхчеловек". В этом смысле государство является

первичным по отношению к индивиду, семье, племени и народу - оно как

целое предшествует частям.

Все категории философии и политики, согласно Сократу, Платону и

Аристотелю, зависят от высшего блага и представляют его конкретизацию

- истина, добро, красота, свобода, справедливость и другие.

И как бы ни определяли философию (философия как учение об абсо-

лютной истине", как "мыслящий дух", как "сознание и духовная сущность

всего состояния народа", как "познание наиболее общих законов развития

природы, общества, мышления и т.д."), в любом случае философия и

политика, наряду с формами государственного устройства, искусством и

религией, образует один и тот же общий корень, дух времени.

Подлинная философия появляется там, где возникает сознание

свободы, определяющей характер народами, прежде всего там, где имеется 7 Аристотель. Политика. Соч. М. 1984, кн. I(А), 1252 а-8. 8 Там же, 1253 а-9. 9 Там же, 1253 а-10.

действительная политическая свобода, связанная, как известно, с особым

положением индивидуума, когда субъект достигает сознания личности.

''Свободная философская мысль находится непосредственно в следующей

связи с практической свободой: как первая есть мышление абсолютного,

всеобщего и существенного предмета, так и вторая, мысля себя, сообщает

себе определение всеобщего... Вследствие этой общей связи политической

свободы со свободой мысли философия выступает в истории лишь там и

постольку, где и поскольку образуется свободный государственный

строй"10. Таким образом, свобода определяет как философию, так и

политику, в свою очередь, философия и политика делают истину и свободу

своим главным, и самым существенным предметом и своим

универсальным измерением, от которого зависит измерение и оценка всех

других высших ценностей и категорий. Не случайно самое выдающееся

произведение Платона - "Государство" - посвящено определению

справедливости - важнейшей этической и политической категории, в связи

с чем и само государство получает этическо-политический смысл и

измерение: платоновское государство изображало и выражало "природу

греческой нравственности"11, а "нравственность есть идея свободы как

живое добро"12 (Гегель). Также не случайно Гегель считал, что всемирный

переворот вращался вокруг принципа: "Что разумно, то действительно; и

что действительно, то разумно"13, поскольку "человек мыслит и в

мышлении ищет своей свободы и основания нравственности"14. Видимо,

на этом основании Гегель считал платоновскою республику не пустым 10 Гегель. Соч., т.IX. 11 Там же, т.VII. М.-Л., 1934, с.14. 12 Там же, с.181. 13 Там же, с.15. 14 Там же, с.8.

идеалом и утопией, а изображением "природы греческой

нравственности"15, посредством которой Платон полагал преодолеть силы,

обрекавшие греческое общество и государство на гибель. И хотя Платон

искал спасение в неудовлетворенном страстном стремлении греческой

нравственности и тем самым "оскорбил ее более глубокое влечение,

свободную бесконечную личность"16, но, как великий ум., он указал на

принцип, вокруг которого вращался и будет вращаться переворот

всемирной истории: разумность действительного и действительность

разумного. Правда, Гегель не считал правильным, чтобы философы

указывали каким, должно быть государство, ибо полагал, что задача науки

о государстве должна состоять в том, чтобы "постичь и изобразить

государство как нечто разумное внутри себя"17. постичь то, что есть, -

вот в чем задача философии, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается

отдельных людей, то уж, конечно, каждый, и без того сын своего времени;

таким образом, и философия есть точно так же современная ей эпоха,

постигнутая в мышлении"18.

В этом рассуждении Гегеля иногда видели апологетику

существующего или, в крайнем случае, примирение с существующими

порядками, а на самом деле Философ хотел сказать лишь то, что

философия не должна и не может быть пророчеством - она должна,

постигать то, что есть, постигать разумное в действительности разумно и

благодаря разуму, постигать все существующее как некое единство формы

и содержания, ибо форма есть разум как постигающее в понятиях

15 Там же, с.14. 16 Там же. 17 Гегель. Соч. т.VII, с.16. 18 Там же, с.16.

познание, а содержание есть тот же разум как субстанциальная сущность и

нравственной и природной действительности в виде философской идеи.

Почему Гегель, вслед за Платоном, так настаивал на принципе ра-

зума, на разумности действительного и действительности разумного? Да

потому, что только с помощью разума можно постигнуть, понять и истол-

ковать существующее, а значит, и наметить более верные и более эффек-

тивные пути дальнейшего развития этой действительности.

При этом Гегель замечает, что с государством дело обстоит так же,

как и с Богом: половинчатая философия отдаляет от Бога, а истинная

философия приводит к Богу, Так и разум не может удовлетворяться

приблизительным знанием, равно как и отчаянием, ибо разум должен знать

то, что есть и знать объективно, истинно.

Философия, согласно Гегелю, не должна стремиться к начертанию

того, каким должен быть мир, хотя бы потому, что она приходит слишком.

поздно: философия как мысль о мире появляется лишь тогда, когда

действительность заканчивает свой процесс образования и завершает себя,

то есть она появляется только в пору зрелости действительности, когда

идеальное выступает наряду с реальным, - лишь тогда философия может

интеллектуально постигать действительность в ее субстанциальности.

"Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, это

показывает, что некоторая форма жизни постарела, и своим серым по

серому философия может не омолодить, a лишь понять ее; сова, Минервы

начинает свой полет лишь с наступлением сумерок"19. Эти рассуждения

19 Гегель. Соч., т.VII, с.17-18.

Гегеля представляются безупречными - действительно философия

предполагает созревание объекта осмысления, да и сама философия

требует весьма длительного времени для выработки фундаментальной

категориальной системы. И все-таки, так ли уж прав Гегель, предостерегая

философию от предвидения будущего, и определяя ей функцию познания

того, что есть, пусть даже и в самом высоком онтологическом,

гносеологическом и аксиологическом смысле? Доказательством

пророческой функции философии является то же учение Платона о

государстве, которое многие считали несбыточной утопией, но которое,

как это ни странно, реализовалось спустя пятнадцать, двадцать и более

веков как на Западе, так и на Востоке. Да и вообще история показала, что

утопии носят иногда более реалистический характер, чем самые

реалистические теории. В этом смысле утопия Платона оказалась не

утопией, а предвидением или пророчеством, которое сбылось.

Философия начинается там, где "всеобщее понимается как

всеобъемлющее сущее"20, которое постигается всеобщим или

универсальным образом, где выступает "мышление мышления"21, где

свободная мысль постигает бытие. Постигающее само себя мышление есть

начало философии, есть нечто историческое, есть "конкретный образ

народа"22. Свободная мысль, свободная философия предполагает

действительную политическую свободу, появляющуюся лишь там, где

индивидуум осознает себя бесконечной ценностью, личностью.

"Вследствие этой общей связи политической свободы со свободой мысли

философия выступает в истории лишь там и постольку, где и поскольку 20 Гегель. Соч. т.IX. 1932, с.88. 21 Там же. 22 Там же, с.89.

образуется свободный государственный строй"23. На этом основании

Гегель считал, что философия впервые появляется лишь в Греции, а, не на

Востоке.

Если философия: есть учение об абсолютной истине, то политика

есть учение об абсолютной справедливости и абсолютном благе. Не

случайно "Государство" Платона целиком посвящено обсуждению и

анализу "справедливости" - справедливости в обществе, в государстве, в

человеке. Справедливость рассматривается также в диалогах "Политик",

"Законы" и в других., поэтому не будет преувеличением сказать, что

категория справедливости занимает одно из важнейших и центральных

мест в философии Платона.

Что же Платон понимал под справедливостью? Содержание этой

категории весьма сложно и многообразно: "справедливо отдавать каждому

должное"24, "достоинство души - это справедливость, а недостаток –

несправедливость…справедливая душами справедливый человек будут

жить хорошо, а. несправедливый - плохо"25, "рассудительность и

справедливость нечто прекрасное, однако в то же время тягостное и

трудное"26, "заниматься своим делом и не вмешиваться J3 чужие - это и

есть справедливость"27, и т.д.

На справедливости, мудрости, мужественности, рассудительности,

на благе как причине знания и познания истины, должно основываться,

согласно Платону, идеальное государство, его политические институты и

воспитание его граждан. 23 Там же. 24 Платон. Государство. Соч. Т.3. М.1994, I, 331е. 25 Там же, I, 353е. 26 Там же, I,364. 27 Там же, IV, 433а.

Справедливость - самодостаточная и самодовлеющая добродетель,

определяющая политику, политическое устройство и политическую и госу-

дарственную деятельность: "справедливость сама по себе есть нечто

наилучшее для самой души и…душа должна, поступать по

справедливости"28.

В диалоге "Политик" Платон показывает и доказывает, что настоя-

щий политик, настоящий государственный деятель должен опираться в

своей политической деятельности на основные добродетели – мудрость,

рассудительность, мужество, справедливость. При этом только единство и

взаимосвязь этих добродетелей обеспечивает подлинное искусство

государственного правления. Править государством должны "истинно

знающие правители", "очищающие" государство и общество от всего

вредоносного, на основе "знания и справедливости", "умно и искусно

уделяя всем в государстве самую справедливую долю, уметь оберечь всех

граждан и по возможности сделать их из худших лучшими", "карать

смертью и другими крайними мерами" поступки вопреки законам, ибо

правитель – сведущий человек, а "сведущий человек - подлинный

политик"29.

Искусство государственного управления - это "царское искусство",

которым способны

владеть только самые мудрые, самые рассудительны самые

мужественные, самые справедливые люди. Это искусство есть искусство

политическое: "Если же обозначить одним словом способность того

искусства, которое правит всеми прочими и печется как о законах, так и

28 Платон. Соч., т.3, X, 612в. 29 Платон. Соч., с.3., X. 293d,e: 297ве; 300с.

вообще обо всех делах государства, правильно сплетая все воедино, то мы

по справедливости назовем его политическим"30.

Особое внимание уделяется вопросам "упорядоченности",

включающей в себя спокойные и рассудительные мысли, размеренные и

мягкие действия, нежные и глубокие голоса, умеренно неторопливые рит-

мические движения. Все это вместе определяет "ход жизни". "Ведь те, кто

отличается упорядоченностью, всегда готовы жить мирно, занимаясь

собственными делами и не вмешиваясь в чужие; таково же и их обращение

со всеми своими соотечественниками и с другими городами: они всегда

готовы поддерживать с ними мир"31.

В конечном счете Платон уподобляет политику и искусство государ-

ственного управления "царскому ткачеству", направленному на

совершенствование людей, общества и государства, а самого политика

называет человеком, обладающим этим "царским искусством": "Итак, вот

что мы называем завершением государственной ткани: царское искусство

прямым плетением соединяет нравы мужественных и благородных людей,

объединяя их жизнь единомыслием и дружбой и создавая таким образом

великолепнейшую и пышнейшую из тканей. Ткань эта обвивает всех

остальных людей в государствах - свободных и рабов, держит их в своих

узах и правит и распоряжается государством, никогда не упуская из виду

ничего, что может сделать его, насколько это подобает, счастливым"32. Это

"царское искусство" возделывания политической ткани предполагает, что

30 Там же, 305е. 31 Там же, 307е. 32 Платон. Соч., т.3, X, 311вс.

политик внимательно наблюдает, "где осуществляется справедливость"33,

как соблюдаются законы во всех областях человеческой жизни и

деятельности. Он должен внимательно следить за тем, чтобы граждане не

становились безрассудными от гнева, страсти, наглости, невежества,

корыстолюбия, трусости, богатства, красоты, силы и пьянящих

наслаждений, чтобы они были совестливыми, чтобы они согласовывали

свои помыслы и действия с разумом, чтобы относились друг к другу

доброжелательно, чтобы свобода и дружба существовала в соединении с

разумностью. Особенно внимательно политик должен следить за тем,

чтобы в его государстве не было людей ни чрезмерно богатых, ни

чрезмерно бедных. "Самые благородные нравы, пожалуй, возникают а

таком общежитии, где рядом не обитают богатство и бедность. Ведь там

не будет места ни наглости, ни несправедливости, ни ревности, ни

зависти"34. Надо, чтобы правитель устанавливал законы не ради войны, а

ради мира: "давая им законы, имел бы в виду не войну, а как раз

противоположное...чтобы междоусобий вовсе не было в его государстве,

или, раз уж они возникли, то чтобы они как можно скорее

прекратились...чтобы дружба и мир возникли вследствие примирения..,

самое лучшее - это не война, не междоусобия...мир же - это всеобщее

дружелюбие. И победа_ государства над самим, собой относится, конечно,

не к области наилучшего, но к области необходимого…Точно так же не

может стать настоящим государственным человеком тот, кто, имея в виду

благополучие всего государства и частных лиц, будет прежде всего и

только обращать внимание на внешние воины. Не окажется он и хорошим

33 Там же, 632 в. 34 Там же, 679 вс.

законодателем, разве только станет устанавливать законы, касающиеся

войны, ради мира, а не законы, касающиеся мира, ради военных

действий"35.

В "Законах" Платон рассматривает и проблемы сношений государств

с другими государствами, поскольку эти сношения неизбежно ведут к

смешению нравов.

Прежде всего Платон указывает, что государство не может жить

изолированно: "не принимать у себя иноземцев и самим не ездить в чужие

страны совершенно недопустимо"36. Кроме того, внешние сношения

необходимы потому что ''нельзя относиться безразлично к мнению о нас

остальных: считают ли они нас хорошими или нет"37, поскольку даже

люди, лишенные добродетели, способно разбираться в других людях -

хороши они или плохи.

Платон формулирует правила относительно путешествий в чужие

края и страны и допущения к себе иноземцев. "Прежде всего, кто не достиг

сорока лет, тому вовсе не разрешается путешествовать куда бы то ни было.

Затем вообще не разрешается никому путешествовать по частным

надобностям, а только по общегосударственным: речь идет о глашатаях,

послах и феорах. При этом нельзя причислить к государственным выездам

переходы границ во время войны или походов. В Пифийский. храм

Аполлона, в Олимпию к Зевсу, в Немею и на Истм надо для участия в

жертвоприношениях и состязаниях в честь этих богов посылать людей по

мере сил в самом большом количестве, самых прекрасных и достойных, то

есть таких, которые могут стяжать добрую славу своему государству как в 35 Там же, 628 авсе. 36 Платон. Законы. Соч. т.3, XII, 950 ав. 37 Там же, 950 в.

этих мирных и священных видах общения, так и в тем, что соответствует

его военной доблести. Вернувшись на родину, эти люди укажут молодым,

что законы, определяющие государственный строй иных государств,

уступают нашим. Других феоров посылают в чужие земли по своему

усмотрению стражи законов. Если кто из граждан пожелает в течение

большего срока наблюдать жизнь других людей, никакой закон им в этом

не может препятствовать. Ведь государство, из-за своей необщительности

не ознакомившееся на опыте с хорошими и дурными людьми, никогда не

сможет быть достаточно кротким и совершенным. Да и законы

невозможно будет соблюдать, если они будут восприняты не сознательно,

а лишь в силу привычки. Среди прочих постоянно выделяются люди с

божественным нравом, вполне достойные общения. Правда, их немного, и

в государствах с благими законами они встречаются не чаще, чем там, где

законы плохи. Человек, живущий в государстве с благими законами,

должен постоянно, странствуя по морю и по суше, разыскивать следы

таких людей, кто не испорчен, дабы с ж их помощью укрепить хорошие

стороны узаконений, а упущения исправить. Без таких поисков

государство не может? быть вполне устойчивым; как и тогда, когда поиск

выполняется плохо"38.

Из этого следует какое большое значение Платон придавал сноше-

ниям с другими государствами, то есть дипломатии и дипломатам, которые

должны были осуществлять внешнюю политику. Обращает особое

внимание тщательный отбор людей, которым можно доверять проведение

внешней политики - политики, внешних сношений с другими

38 Там же, XII, 950 de – 951 авс.

государствами, а также определение функций, которые они должны

исполнять, и, наконец, главная цель, которую государство ставило перед

"дипломатами": наблюдать жизнь людей в других государствах,

знакомиться с их законами и нравами, перенимать все лучшее, что может

улучшить и усовершенствовать законодательство и жизнь своего

государства, искать и находить "неиспорченных людей", чтобы с их

помощью укрепить хорошие узаконения, а упущения исправить.

После краткого или долгого пребывания в других государствах,

человек, изучавший их законы, предстает перед законодательным

собранием своего государства, перед людьми, надзирающими за

законами, и "сообщает всем его членам свои соображения или слышанные

им от других лиц разъяснения относительно законодательства,

образования и воспитания". Если после возвращения этот человек не стал

хуже, то собрание одобрит его за усердие, Если же он стал значительно

лучше, то ему воздадут хвалу еще при жизни, а после смерти окажут

надлежащие почести. Если же он вернется испорченным, вообразив себя

мудрецом, ему не разрешат ни с кем общаться и он будет жить как частное

лицо, при условии, что он будет послушен правителям, в противном случае

его покарают смеотью, особенно если суд установит, что "он вводит

суетные новшества в дело воспитания и в законы"39. Надо ли говорить,

что эти основные принципы внешней политики, сформулированные

Платоном, войдут в анналы западноевропейской дипломатии и внешней

политики и доживут вплоть до нашего времени, хотя и в измененном виде.

39 Там же, 952 d

Что касается отношения государства к иностранцам, то и здесь

Платон устанавливает довольно строгие правила. Подразделив

пребывающих иностранцев на четыре рода, Платон для каждого из них

определил правила приема. Первый род - совершает путешествия летом:

"они занимаются торговлей ряди обогащения...Их должны принимать

специально назначенные для этого должностные лица - на рынках, в

гаванях и общественных зданиях, расположенных вне города, но близ него

- из осторожности, как бы кто-нибудь из таких чужеземцев не ввел каких-

нибудь новшеств. Они по справедливости воздадут им должное, но как

можно реже будут к ним обращаться - только по необходимости… Второй

род чужеземцев состоит из охотников посмотреть и послушать что можно

из произведений Муз. Для всех таких людей должны быть приготовлены

пристанища у святилищ, где они и встретят полное гостеприимство.

Жрецы и храмовые служители должны заботиться о таких гостях,

ухаживать за ними, пока те, пробыв здесь соответствующее время, не

уедут, чтобы они не причинили никакого вреда и не потерпели его во

время своего прерывания, но увидели и услышали все то, ради чего

приехали...Третий род чужеземцев – приезжающих из другого государства

по его поручениям - надо принимать от имени государства. Их должны

принимать только стратеги, Гиппархи и таксиархи; заботиться об их

приеме надо совместно с пританами, у кого остановится талой чужеземный

гость.

Чужеземца четвертого разряда могут приезжать разве лишь изредка.

Это те, что прибивают к нам из чужих краев для наблюдении, Прежде

всего такой чужеземец должен иметь не менее пятидесяти лет. Кроме того,

он должен стремиться увидеть у нас что-нибудь лучшее, нежели в

остальных государствах, что-нибудь отличающееся своей красотой и

указать на что-то подобное своему государству. Такой человек и без

приглашения должен быть вхож в дома богатых мудрецов, раз он и сам

таков. Пусть он прямо направится в дом попечителя воспитания в

уверенности встретить там полное гостеприимство, достойное подобного

гостя, или же в дом человека, одержавшего побуду на состязании в

добродетели. Общаясь с ними, он и сам их наставит, и от них, получит

наставления, и отправится обратно, дружественно почтенный дарами и

надлежащими почестями"40.

Эти правила для приема чужеземцев представляли своеобразный

дипломатический протокол - для каждого рода чужеземцев - он свой, в

соответствии с тем, какие цели преследуются, ради чего они приехали,

какая польза для принимающего государства будет от их пребывания, и

каких результатов следует ожидать от этих людей не только в настоящем,

но и в будущем. Видимо, Платон, хорошо знакомый с существовавшей

практикой внешних сношений с другими государствами , обобщил

имевшийся опыт, попытался его систематизировать и изложить в виде

определенных правил, законов, определяющий внешние сношения и

дипломатический протокол.

С самого своего появления политика, как на Востоке, так и на

Западе, осмысливалась в русле философии и философских идей, поскольку

философия включала в себя все сферы человеческого духа, как политика

включала в себя все человеческие отношения - от индивидуальных до

40 Там же, 952 е – 953 аbcd.

государственных. Не случайно Аристотель писал: "всякое государство

представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется

ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду

предполагаемое благо), то, очевидно, что общения стремятся к тому или

иному благу, причем больше других к высшему из всех благ стремится то

общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все

остальные общения. Это общение и называется государством или

общением политическим"41. Виды общения,, согласно Аристотелю, - это

семья, селения, наконец, государство, возникшее ради жизненных

потребностей, но ''существующее ради достижения благой

жизни...государство принадлежит к тому, что существует по природе, и

что человек по природе своей есть существо политическое...есть существо

общественное…только человек способен к восприятию таких понятий, как

добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п…Понятие

справедливости связано с представлением о государстве, так как право,

служащее мерилом справедливости,, является регулирующей нормой

политического общения"42. Как мы видим, Аристотель, вслед за Сократом

и Платоном, считал справедливость одной из важнейших категорий,

лежащих в основе политического общения.

Законы древних были более разумными и мудрыми, чем законы в

современных государствах. Вот лишь некоторые примеры.

41 Аристотель. Политика. Соч. в 4-х т.т., т.4, М.1994, I, 1252 а 1-8. 42 Там же, I, 1253а 9.

Аристотель полагал, что люди должны жить в мире и дружбе:

"Дружелюбные отношения - величайшее благо для государств"43; "лучше,

чтобы собственность была частной, а пользование ею - общим"44;

"обязанность законодателя - делать все государство в его целом

счастливым"45; "земельная собственность у граждан должна, быть

равной"46:, гражданам "не должно быть дозволено приобретать

собственность, превосходящую белее чем в пять раз наименьшую

существующую собственность"47, "запрещается приобретение земли в

каком угодно количестве. Равным образом законы воспрещают продажу

собственности"48; "равенство должно осуществляться в государствах в

двояком отношении: в отношении имущественного владения и в

отношении воспитания...оно должно быть единым для всех"49; "В

управлении государством принимают участие все: и ремесленники и

земледельцы, и войны"50; "легкомысленно менять существующие законы

На другие, новые – значит ослаблять силу закона"51; "в том

государстве, которое желает иметь прекрасный строй, граждане должны

быть свободны от забот о предметах первой необходимости"52; "При том

государственном строе, где плохо обстоит дело с положением женщин

половина государства оказывается беззаконной"53; "мы исследуем не то,

43 Там же, I, 1262 в. 44 Там же, I, 1263 а. 45 Там же, II, 1264 в. 46 Там же, II, 1266в. 47 Там же. 48 Там же. 49 Там же. 50 Там же, II, 1268а. 51 Там же, 1269а. 52 Там же. 53 Там же.

кто прав, кто виноват, но чтó правильно и чтó неправильно"54; "править

должны те, кто в состоянии править наилучшим образом"55; ''лучше всего

безусловное понятие гражданина, может быть определено через участие в

суде и власти"56; "Рассудительность - вот единственная отличительная

добродетель правителя"57; "В Фивах был закон: кто в течение десяти лет не

воздерживался от рыночной торговли, тот не имел права занимать

государственную должность"58; "только те государственные устройства,

которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой

справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо

правящих - все ошибочны и представляют собой отклонения от

правильных: они основаны на началах господства, а государство есть

общение свободных людей"59; "справедливость - понятие относительное и

различается столько же в зависимости от свойств объекта, сколько и от

свойств субъекта"60; "Государство создается не ради того только, якобы

жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо"61; "целью

государства является благая жизнь...государственное общение...

существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного

жительства"62; "предпочтительнее, чтобы верховная власть находилась в

руках большинства, нежели меньшинства, хотя бы состоящего из

наилучших"63; "Если конечной целью всех наук и искусств является благо,

то высшее благо есть преимущественно цель самой главной из всех наук и 54 Там же, 1270а. 55 Там же, 1273в. 56 Там же, III, 1275а. 57 Там же, III, 1277в. 58 Там же, 1278а. 59 Там же, 1279а. 60 Там же, 1280а. 61 Там же. 62 Там же, 1280в. 63 Там же, 1281а.

искусств, именно политики. Государственным блатом является

справедливость т.е. то, что служит общей пользе"64 - она предмет

"политической философии"; "законы, основанное на обычае, имеют

большее значение и касаются более важных дел, нежели законы

писаные"65; "три вида правильные - царская власть, аристократия, полития

- и три отклоняющиеся от них - тирания - от царской власти., олигархия -

от аристократии, демократия - от политики"66; "Под качеством я разумею

свободу, богатство, образованность, благородство происхождения; под

количеством - численное превосходство массы населения"67;

"Законодатель должен при создании того или иного государственного

устройства постоянно привлекать к себе средних граждан"68; "Но главной

причиной крушения политики и аристократий являются встречающиеся в

самом их государственном строе отклонении от справедливости"69; "Тремя

качествами должны обладать те, кто намерен занимать высшие

должности: во-первых, сочувствовать существующему государственному

строю; затем, иметь большие способности к выполнению обязанностей,

сопряженных с должностью; в-третьих, отличаться добродетелью и

справедливостью, соответствующими каждому виду государственного

строя"70; те, кто губит состоятельных людей или народную массу слишком

решительными законами, в сущности разрушают государственный

строй"71; "Основным началом демократического строя является свобода"72;

64 Там же, 1282в. 65 Там же, 1287в. 66 Там же, IV, 1289а. 67 Там же, IV, 1296в. 68 Там же. 69 Там же, V, 1307а. 70 Там же, V, 1309а. 71 Там же, 1310а. 72 Там же, VI, 1317а.

"Истинный друг народа должен смотреть за тем, чтобы народные массы не

были в слишком бедственном имущественном положении, которое ведет к

тому, что демократический строй становится никуда не годным"73; "люди,

всегда выше ставящие достоинство и честь, почти всегда избирают один из

двух образов жизни – практически деятельный и философский"74;

"высшее благо предпочтительнее всего, а благоденствие и является этим

высшим благом"75; "Троякого рода факторы делают людей хорошими и

добродетельными…: природа, привычка и разум"76; "Вся человеческая

жизнь распадается на занятия и досуг, на войну и мир, а вся длительность

человека направлена частью на необходимое и полезное, частью на

прекрасное...война существует ради мира, занятия ради досуга,

необходимое и полезное - ради прекрасного"77; "воспитание делано

соответствовать каждому государственному строю"...лучший характер

обеспечивает лучший вид строя"78.

Таким образом, основные принципы внутренней и внешней

политики были выработаны уже Сократом, Платоном и Аристотелем.

Многие положения, сформулированные ими, не устарели и до сих пор. К

сожалению, эта великая политическая и государственная мудрость древних

мыслителей была или не востребована, или ее просто игнорировали. Хотя

само развитие политики, как внутренней, так и международной, требует

постоянного обращения к истории политической и философской мысли

для того, чтобы на этой основе развивать, в соответствии с требованиями

73 Там же, VI, 1320а. 74 Там же, VI, 1324а. 75 Там же, VI, 1325а. 76 Там же, VI, 1332а. 77 Там же, VI, 1333а. 78 Там же, VIII, 1337а.

нового времени, все основные идеи, принципа и нормы политики, полити-

ческого сознания, политического руководства, в тесной связи развитием

философской мысли и философской методологии, не говоря уже о праве,

нравственности и культуре вообще.

В сороковых годах XIX века Питирим Сорокин, говоря о кризисе

нашего времени, писал: "все важнейшие аспекты жизни, уклада и

культуры западного общества переживают серьезный кризис…Больны

плоть и дух западного общества…Мы как будто находимся между двумя

эпохами: умирающей чувственной культурой нашего лучезарного вечера и

грядущей идеациональной культурой создаваемого автора. Мы живем,

мыслим, действуем в конце сияющего чувственного дня, длившегося

шесть веков. Лучи заходящего солнца все еще освещают величие

уходящей эпохи. Но свет медленно угасает, и в сгущающейся тьме нам все

труднее различать это величие и искать надежные ориентиры в

наступающих сумерках. Ночь этой переходной эпохи начинает опускаться

на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами.

За ее пределами однако, различим рассвет новой великой идеациональной

культуры, приветствующей новое поколение – людей будущего"79.

Последние оптимистические слова теряются среди пессимистических

фактов и утверждений Сорокина о современной эпохе, в которой войны и

революции не исчезают, а напротив, в XX веке они достигли

беспрецедентного уровня и масштаба, что демократии приходят в упадок,

уступая место деспотизму во всех его проявлениях, что творческие силы

западной культуры увядают и отмирают, что самое великое творчество в

79 Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М. 1992, с.427.

науке и культуре направляется не на созидание нового мира, а на

разрушение мира существующего.

Оптимизм мыслителей прошлого относительно развития

человеческого общества, стал испаряться или уже испарился. Наступил

кризис, которого человечество не знало. "Мы оказались в эпицентре

громадного пожара, сжигающего все до основания. Всего за несколько

недель он уносит миллионы человеческих жизней, за несколько часов он

уничтожает города с их многовековой историей, за несколько дней стирает

с лица земли целые королевств. Красная человеческая кровь широким

бескрайним потоком течет по земле. Нищета, растущая день ото дня,

простирает свою зловещую тень, охватывая все новые территории. И вот

уже наступал конец удаче, исчезли счастье и благополучие миллионов, На

земле исчезли мир, безопасность и уверенность. Во многих странах люди

забыли, что такое процветание и благополучие, свобода превратилась

просто в некий миф. Солнце западной культуры закатилось. Громадный

вихрь накрыл собой все человечество"80.

В том, что Европа переживала и переживает тяжелый кризис, никто

не сомневался и не сомневается. Разномыслие касалось лишь причин,

природа и последствии этого кризиса.

Сам Сорокин объяснял этот кризис сменой типов культуры:

культура, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности

Бога как единственной реальности и ценности - идеациональная культура

(Брахманская Индия, буддистская и лаоистская), а также греческая

культура (с VIII по конец VI в.д.н.э.). Затем средневековая культура,

80 Там же, с.428.

которая начала разрушаться в конце XII века. Соединение идеациональной

и чувственной культуры создавало новую культуру - идеалистическую как

их синтез (XIII-ХIV вв.) в Европе, и V-IV вв. в Греции. Чувственная

культура начала господствовать с XVI века. Все эти три типа культуры

имели место в истории египетской, вавилонской, греко-римской,

индуистской, китайской и других культур.

Современный кризис Сорокин считал следствием разрушения

преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Смена

культур согласно Сорокину, сопровождается взрывом войн, революций,

анархии и кровопролитий; социальным, моральным, и экономическим и

интеллектуальным хаосом; возрождением отвратительной жестокости,

разрушением человеческих ценностей, нищетой и страданиями миллионов

и т.д. и т.п.

"Это значит, что главный вопрос нашего времени не противостояние

демократии и тоталитаризма, свободы и деспотизма, капитализма и ком-

мунизма, пацифизма и милитаризма, интернационализма и национализма,

а также не один из текущих расхожих вопросов, которые ежедневно

провозглашаются государственными деятелями и политиками,

профессорами и министрами, журналистами и просто уличными

ораторами. Все эти темы не что иное, как маленькие побочные вопросы -

всего лишь побочные продукты главного вопроса, а именно: чувственная

форма культуры и образа жизни против других форм. Еще менее,

значительны такие вопросы, - как Гитлер против Черчилля или Англия

против Германии, Япония против Соединенных Штатов и им подобные...

Ни Гитлер, ни Сталин, ни Муссолини не создали сегодняшний кризис, а,

наоборот, существующий кризис создал их такими, каковы они есть, - его

инструментами и марионетками. Их можно убрать, но это не уничтожит

кризис и даже не умалит его. Этот кризис, пока он существует, будет

создавать новых Гитлеров, Сталиных, Черчиллей и Рузвельтов"81. Ни одна

форма культуры не вечна - по исчерпании своего потенциала, одна, форма

заменяется другой. Вечна лишь культура как таковая, по сравнению с

которой переход от монархии к республике, от капитализма к коммунизму

и, наоборот, совершенно незначителен.

В конце XX и в начале XXI века положение человека в современном

мире значительно ухудшилось: за эти годы разрыв между богатыми и бед-

ными стал еще большим, особенно в России и в странах бывшего

Советского Союза, - здесь речь идет просто о физическом выживании

(население

России каждый год сокращается на. один миллион человек), на земле не

просто исчезли мир, безопасность и уверенность, а идет настоящая война,

которую называют третьей мировой войной, развязанную международным

терроризмом, и крайними националистическими группировками ряда

стран; о процветании и благополучии можно говорить лишь относительно

и то только в ряде высокоразвитых стран; что касается безопасности, то

она исчезла совершенно, ибо современный человек не чувствует себя в

безопасности ни в одной точке земного шара, ни днем, ни ночью: люди

живут как в военном лагере - за стальными дверями, зарешеченными

окнами, с соответствующей сигнализацией, а кто побогаче -с персональной

охраной. Что касается свободы, то она не просто превратилась в миф, а в

81 Там же, с.432.

такой миф, о котором предпочитают даже не вспоминать как о недобром и

опасном призраке, способном нанести вред - свободу заменили мечтой о

порядке, а также о правах человека, которые никто, нигде и никогда, не

собирался по-настоящему исполнять и гарантировать. А там, где нет

настоящей свободы, там не может быть и речи ни о какой справедливости,

ни о каком бы то ни было праве (внутреннем и международном), ни о

какой бы то ни было ответственности, ни о каких высших духовных

ценностях.

В своей работе "Восстание масс" испанский философ Хосе Ортега-и-

Гассет писал: "Европа утратила нравственность. Прежний массовый че-

ловек отверг не ради новой, а ради того, чтобы, согласно своему

жизненному складу, не придерживаться никакой. Что бы ни твердила

молодежь о "новой морали", не верьте ни единому слову. Утверждаю, что

на всем континенте ни у кого из знатоков нового еthos нет и подобия

морали И если кто-то заговорил о "новой" – значит замыслил новую

пакость и ищет контрабандных путей. Так что наивно укорять

современного человека в безнравственности. Это не только не заденет,

но даже польстит. Безнравственность нынче стала ширпотребом, и кто

только не щеголяет ею...Отвращение к долгу отчасти объясняется и

полусмешной-полупостыд-ный феномен нашего времени - культ

"молодежи"... Как ни дико, но молодостью стали шантажировать.

Вообще мы живем в эпоху всеобщего шантажа, у которого два облика с

дополняющими друг друга гримасами - угрозой насилия и угрозой

глумления. Обе служат одной цели и равно пригодны для того, чтобы

людская пошлость могла не считаться ни с кем и ни с чем...Поэтому не

стоит облагораживать нынешний кризис, видя в нем борьбу двух

новорожденной. Массовый человек попросту лишен морали, поскольку

суть ее всегда в подчинении чему-то, в сознании служения и долга…

Попросту взять и избавиться от морали невозможно. То, что

грамматически обозначено как чистое отсутствие - без-нравственность, -

не существует в природе. Если вы не расположены подчиняться

нравственным устоям, будьте любезны подчиниться иной необходимости

и, Velis nolis, жить наперекор им, а это уже не безнравственность, но

противонравственность. Не просто отрицание, но антимораль, негатив,

полный оттиск морали, сохранивший ее форму. Как же умудрились

уверовать в антиморальность жизни? Несомненно, к этому и вела вся

современная культура и цивилизация. Европа пожинает горькие плоды

своих духовных шатаний. Она стремительно катится вниз по склону своей

культуры"82.

Из этого следует ряд весьма серьезных выводов.

Первый из них: к сожалению не только Европа не утратила

нравственность, но, кажется, уже весь мир лишился нравственности, о чем

свидетельствуют бесконечные войны, конфликты, отсутствие толе-

рантности, человечности, огрубление и одичание нравов, жестокость в

межчеловеческих отношениях, и т.д.

Второе: отсутствие нравственности коснулось всех сфер

человеческой жизнедеятельности, в том числе и политики, которая также

лишилась нравственности, нравственного измерения, а также политиков,

нередко малообразованных, малограмотных, малокультурных людей -

82 Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.2000, с.161-163.

ярких представителей массового человека которые, если даже и имели

какую-то мораль, придя к власти, они освобождались и освобождаются от

всякой морали и нравственности.

Третье: высокая культура вытесняется повсюду агрессивной массо-

вой культурой, которую власть имущие насаждают повсюду через средства

массовой информации, поскольку с помощью массовой культуры сознание

масс обрабатывается в нужном для существующей власти направлении и

духе, чтобы можно было легко управлять миллионами зомбированных ин-

дивидов.

Четвертое: исчезнувший в прошлом веке гуманизм пытаются

заменить "правами человека", но это совершенно не адекватная замена,

поскольку "права человека" без его "обязанностей", без "долга", без

"служения", без морали и нравственности, не может быть заменой

гуманизма, не говоря уже о том, что гуманизм нельзя вообще ничем

заменить, ибо гуманизм есть гуманизм.

Пятое: вместе с моралью современный мир утратил и высшие

идеалы и высшие ценности, которые стремятся заменить антиценностями

и антиидеалами - деньгами, богатством, наслаждением дешевыми

развлечениями: потребительский образ жизни вызывает потребительские

же "ценности".

Шестое: высокая духовность, подлинное творчество заменяются

эпигонством, низменными интересами, дилетантизмом, штампами,

банальностью, варварством.

В настоящее время произошли кардинальные изменения в сфере ми-

ровой политики: ослабление суверенитета государств обернулся новой

глобальной формой суверенитета - суверенитетом всемирной империи;

разделение экономики, политики и культуры в классические да и недавние

времена обернулись их взаимопроникновением; если раньше каждая

страна или государство имели свой рынок или несколько рынков, то

теперь появился единый мировой рынок с одним универсальным законом -

законом конкурентоспособности; если раньше каждое государство имело

свои строго очерченные границы, теперь границы теряют свое значение,

поскольку финансовые, информационные и другие потоки не принимают

во внимание никаких границ, - власть капитала становится безграничной;

нынешняя политическая власть рассматривает сама себя примерно так, как

в свое время Гегель рассматривал Прусскую монархию, как некий

идеальный тип государства и государственности: современная модель,

демократии рассматривается почти как самая совершенная и вечная, как

высший результат социального и политического развития, как некий конец

истории; современная мировая политика выступает не только в формах

макровласти и макрополитики, но и как универсальная и совершенная

форма биовласти, как это блестяще показал в своих исследованиях М.

Фуко; Наконец, умудренная огромным историческим опытом, современная

мировая политики или мировая власть декларирует свою приверженность

установлению вечного мира, вечной свободы, справедливости, равенства,

братства, хотя на самом деле ее действия постоянно направлены на

разжигание различного вида и рода конфликтов, войн, раздоров и

катастроф.

Философия показывает взаимосвязь внутреннего права

национальных государств с международным правом, которые взаимно

дополняют друг друга и опираются друг на друга. Разумеется, с

возникновением ООН идея международного права, получила новые

импульсы для своего развития, чтобы направить энергию всего

человечества на преодоление логики силы в международных отношениях и

заменить эту логику силы логикой международного права. Но для этого,

видимо, необходима наднациональная организация, имеющая

универсально-политический характер.

В работах Мишеля Фуко и особенно в его "Воля к истине. По ту

сторону знания, власти и сексуальности", в главе V. "Право на смерть и

власть над жизнью", хорошо показано, что одной из характерных

привилегий суверенной власти было право на жизнь и на смерть, И хотя

это право возникло Patria Potestas, дававшей отцу римской семьи право

"распоряжаться" жизнью своих детей как жизнью рабов, оно

трансформировалось из абсолютного права в право относительное. "Так

понимаемое право на жизнь и на смерть больше уже не является

абсолютной привилегией: оно обусловлено защитой суверена и его

собственным выживанием…Во всяком случае, право на жизнь и на смерть

- как в этой современной форме, относительной и ограниченной, так и в

прежней своей абсолютной форме, - является асимметричным правом.

Суверен осуществляет свое право на жизнь, лишь приводя в действие свое

право убивать или воздерживаясь от того; свою власть над жизнью он

маркирует лишь смертью, которую он в состоянии потребовать. Право,

которое формулируется как "право на жизнь и на смерть", в

действительности является правом заставить умереть или сохранить

жизнь. В конце концов, неслучайно оно символизировалось

мечом…Власть здесь была, в первую очередь, правом захвата - над

вещами, временем, телами и, в конечном счете - над жизнью; ее

кульминацией была привилегия завладеть жизнью для того, чтобы ее

уничтожить"83.

С тех пор механизмы власти претерпели значительную и глубокую

трансформацию - "взимание" перестает быть преимущественной формой

власти, и оказывается лишь одним из элементов наряду с другими, об-

ладающими функциями "побуждения, усиления, контроля, надзора, умно-

жения и организации сил, которые власть себе подчиняет - власть,

предназначенная скорее для того, чтобы силы производить, заставлять их

расти и их упорядочивать, нежели для того, чтобы ставить им заслон,

заставлять их покориться или их разрушать, Право на смерть с тех пор

обнаруживает тенденцию перейти - или, по крайней мере, опереться - на

требования власти, которая управляет жизнью, и упорядочивать себя тем,

что эти требования провозглашаются. Эта смерть, которая основывалась

на. праве суверена защищать или требовать защиты, предстает теперь

только изнанкой права, которым обладает социальное тело, - права

обеспечивать свою жизнь, поддерживать и приумножать ее. Никогда, одна-

ко, войны не были столь кровавыми, как теперь, начиная с XIX века, и

никогда прежде, при прочих равных условиях, правящие режимы не про-

изводили такие массовые бойни по отношению к своим собственным наро-

дам. Но эта чудовищная власть смерти - и именно это, быть может, и дает

ей часть силы и того цинизма, с каким она столь далеко раздвинула свои

границы, - выдает себя в качестве дополнения к власти, которая

83 Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М. 2001, с.

позитивным образом осуществляется над жизнью, которая берется ею

управлять, ее усиливать и умножать, осуществлять педантичный контроль

над ней и ее регулирование в целом. Войны не ведутся больше во имя

суверена, которого нужно защищать, - они ведутся теперь во имя всех;

целые народы стравливаются друг с другом, чтобы они друг друга убивали

во имя необходимости жить. Бойни стали жизненно необходимыми.

Именно в качестве управляющих жизнью и выживанием, телами и родом,

стольким режимам удалось развязать столько войн, заставляя убивать

столько людей. И благодаря повороту, замыкающему круг, чем больше

технология войн разворачивает их в сторону полного истребления, тем

больше, действительно, решение, которое их развязывает или их

прекращает, подчиняется голым соображениям выживания. Ядерная

ситуация сегодня – это только конечная точка этого процесса: власть

предавать одну часть нагл селения тотальной смерти есть оборотная

сторона власти гарантировать другой части сохранение ее существования.

Принцип: мочь убивать, чтобы мочь жить, на который опиралась тактика

сражений, стал стратегическим принципом отношений между

государствами. Но существование, о котором теперь идет речь, - это уже

не существование суверенного государства, но биологическое

существование населения, Если геноцид и впрямь является мечтой

современных режимов власти, то не потому, что сегодня возвращается

прежнее право убивать; но потому, что власть располагается и

осуществляется на уровне жизни, родн, расы и массовых феноменов

народонаселения"84.

84 Там же, с.

Затем Фуко показывает эволюцию власти на примере изменения

роли смертной казни в обществе, которая наряду с войной была еще одной

формой права меча. Смертная казнь была ответом суверена тому, кто бро-

сал вызов его воле, его закону, его особе. "Тex, кто умирает на эшафоте - в

противоположность тем, кто умирает на войне - становилось все меньше, а

других - больше в силу одних и тех же причин. С тех пор, как власть взяла,

на себя функцию заведовать жизнью, применение смертной казни

становилось все более и более затруднительным вовсе не в связи с

появлением гуманных чувств, но в силу самих оснований существования

власти и логики ее отправлений. Каким образом власть может осущест-

влять свои высшие полномочия, приговаривая к смерти, если ее

главнейшая роль состоит в том, чтобы обеспечивать, поддерживать,

укреплять, умножать жизнь и ее упорядочивать? Для такой власти

смертная казнь - это одновременно предел, позор и противоречие...На

законном основании теперь убивают тех, кто представляет для других

своего рода биологическую опасность. Можно было бы сказать, что

прежнее право заставить умереть или сохранить жизнь было замещено

властью заставить жить или отвергнуть в смерть"85.

Если раньше смерть обставлялась пышным ритуалом, то теперь ее

стараются замолчать и даже дисквалифицировать, а власти от нее отво-

рачиваются. "Будучи переходом из одного мира в другой, смерть была

сменой владычества земного на другое, несопоставимо более могущест-

венное; пышное зрелище, которым ее обставляли, было из разряда поли-

тической церемонии. Именно на жизнь и по всему ее ходу власть устанав-

85 Там же, с.

ливает теперь свои капканы; смерть же теперь - ее предел, то, что от нее

ускользает; смерть становится самой потаенной точкой существования,

самой "частной" точкой"86. Доказательство последнего утверждения -

самоубийство, которое вышло из под контроля власти и стало

индивидуальным правом и частным правом умереть. Упорствование

умирать стало потрясением общества, где политическая власть как раз

только что взяла на себя задачу заведовать жизнью.

Правда, власть над жизнью уже с XVII века развивалась в двух

основных формах: центрирование вокруг тела, понимаемого как машина -

дрессировка, увеличение его способностей, выкачивание его сил, рост его

полезности и покорности, включение его в эффективные и экономичные

формы контроля - все это обеспечивалось процедурами власти, со-

ставлявшие характерную особенность дисциплин тела, - целая анатомо-

политика человеческого тела. центрирование вокруг тела-рода, опора для

биологических процессов размножения, рождаемости и смертности,

уровня здоровья жизни, ее продолжительности, попечение о которых

осуществляется посредством вмешательства и регулирующих способов

контроля - настоящая био-политика народонаселения. Вокруг этих

полюсов и развернулась организации власти над жизнью. Высшим делом

власти стало теперь - инвестировать жизнь от края и до края. Началась эра

био-власти. Со стороны дисциплины - это размышления от тактике, об

обучении и воспитании, о порядке обществ - от военных анализов до

политических мечтаний; со стороны способов регулирования

народонаселения - это демография, оценка отношений между ресурсами и

86 Там же, с.

жителями, статистика богатств и их обращения, жизней и их

продолжительности. Эта био-власть была необходимым элементом

развития капитализма, где народонаселение подгонялось под

экономические процессы "подгонкам накопления людей под накопление

капитала"87.

Наблюдается вступление жизни в историю, "вступление феноменов,

свойственных жизни человеческого рода, в порядок знания и власти -в

поле политических техник"88. Смерть перестает уже прямо и неотступно

преследовать жизнь. Если на протяжении тысячелетий наблюдалось дав-

ление биологического на историческое, то в новое время впервые за всю

историю биологическое отражается в политическом. Теперь бремя опеки

над жизнью, а не угроза смерти тела позволяет добраться до жизни.

Появляется "био-история", "био-политика". На протяжении тысячелетий

человек был тем, чем он был для Аристотеля - живущим животным, спо-

собным к политическому существованию, "современный же человек - это

животное, в политике которого его жизнь как живого существа ставится

под вопрос"89.

Последствия этого:

новый способ отношения к истории и жизни - жизнь внутри и вне истории,

пронизанность ее техниками знания и власти возросшее значение действия

нормы в ущерб юридической системе закона, его оружием является

смерть, закон всегда опирается на смерч, закон все в большей степени

функционирует как норма, а институт суда все больше интегрируется в

некоторый континуум аппаратов (медицинских, управленческих и т.д.) с 87 Там же, с. 88 Там же, с. 89 Там же, с.

регулятивными функциями. "Нормализующее общество является

историческим производным некой технологии власти, центрированной на

жизни"90. Мы вступили в фазу "регрессии юридического": все

конституции, начиная с французской - вся эта шумная законодательная

деятельность - лишь формы, которые делают приемлемой власть - по

преимуществу нормализующую. "Начиная с прошлого века великие битвы,

которые ставят под вопрос общую систему власти, больше уже не

происходят во имя возврата к прежним правам или в соответствии с

тысячелетней грезой о круговороте времен и о Золотом веке. Больше уже

не ждут ни императора бедных, ни царства последних дней, ни даже

просто восстановления тех прав, которые представляются идущими от

предков; то, что действительно отстаивается и служит целью, так это -

жизнь, понимаемая в терминах фундаментальных потребностей,

конкретной сущности человека, осуществления его виртуальностей,

полноты возможного…мы имеем здесь весьма реальный процесс борьбы:

жизнь как объект политики была в некотором роде поймана на слове и

обращена против той системы, которая бралась ее контролировать. Именно

жизнь - в гораздо большей степени, нежели право, - стала в тот момент

ставкой в политических битвах, даже если эти последние и формулируют

себя в термина права. "Право" на жизнь, на тело, на здоровье, на счастье,

на удовлетворение потребностей, "право" - по ту сторону всех и всяческих

притеснений и "отчуждений" - обнаружить то, что мы есть, и то, чем мы

можем быть, - это право", столь недоступное для понимания в рамках

классической юридической системы, явилось политической репликой на

90

все эти новые процедуры власти, которые и сами уже точно так же не

принадлежат традиционному праву суверенитета"91.

Дальше - переход от общества-, крови к обществу сексуальности.

"Общество крови...общество "кровавости" - общество, где в почете война,

где царит страх перед голодом, где торжествует смерть, самодержец с

мечом, палач и казнь, общество, где общество говорит через кровь; кровь

есть реальность с символической функцией"92. Затем переход "от

символики крови к аналитике власти"93. Кровь поглотила секс. Миф крови

- величайшая бойня.

Теперь не обязательно казнить и убивать на войне. R наши дни и то и

другое уже отменяется, поскольку есть другие "естественные" средства

уничтожения людей - убивать их голодом, холодом, нищетой, болезнями,

изнурительном Добыванием средств к существованию и выживанию -

своеобразный "Сизифов труд" - только оканчивающийся неминуемой

смертью, смертью "естественной",

Что касается событий, происходящих на Украине. Методы, разра-

ботанные США и их ближайшим окружением, для свержения "законной"

власти (в Югославии, в Грузии, а теперь в Украине) санкционируются

сверху и извне, а не так как было раньше - снизу и изнутри. Раньше был

протест и восстание снизу - нищих и обездоленных, а теперь протест

сверху - сытых, богатых, протест и восстание капитала и капиталистов.

Все делается по заранее разработанному сценарию,

предполагающему поднять на "борьбу" за интересы "капитала" прежде

всего именно обездоленную им же молодежь, к правило, не имеющую ни 91 Там же, с. 92 Там же, с. 93 Там же, с.

жизненного опыта, ни соответствующего духовного воспитания духовной

и политической культуры, ни соответствующего уровня сознания и

самосознания. При этом открыто применяются двойные стандарты в

оценке событий - от соблюдения прав человека до процедур избирательной

системы, от оценки уровня демократичности строя, политической системы

и политического режима до свободы словчи гласности в средствах

массовой информации. Одновременно сознательно обходятся вопросы

истинности, объективности, справедливости, нравственного характера

происходящих событий, действий, поступков и их отражения и выражения

в средствах массовой информации. Тем самым умышленно

фальсифицируются философемы, эпистемы Ренессанса (ХVI в.) - слово-

символ - классицизма (рационализм XVII-XVIII) - мышление слово-образ -

и современности - модерна и постмодерна /(XVIII-XX) - язык - жизнь -

труд.

Ренессанс - язык мира и мир языка.

Классическое время - построение всеобщей н уки о порядке -

системе искусственных знаков (вероятность, комбинаторика, исчисление) -

весь мир и все познание представляются посредством языка, (энцикло-

педисты).

Современная эпистема - жизнь, труд, язык.

"Гуманизм" Возрождения и "Рационализм" классической эпохи отводили

человеку привилегированное положение, а в классической эпистеме связь

бытия и мышления осуществлялась помимо человека,

В эпоху модерна жизнь, труд и язык потребовали человека, ибо все

осуществляется в нем и через него:

единство эмпирического и трансцендентального,

природного права живого тела и историческим временем культуры,

заблуждения и познания,

"смерть человека", "смерть субъекта", "смерть автора",

Очень важен вопрос о мировоззрении, миросозерцании и идеологии

современного мирового сообщества. Каким оно должно быть, чтобы

способствовать объединению всех народов и всех людей земного шара?

Вопрос не простой, если иметь в виду необычайное многообразие

воззрений, религий, верований, взглядов, убеждений у людей, относящих-

ся к разным племенам, нациям, этносам, расам.

Чаще всего апеллируют к религии, которая действительно способна

объединять людей. Но у разных народов религии разные, хотя известно,

что мировые религии объединяют многие народы - христианство, буддизм

ислам. Вместе с тем, они же и разделяют людей именно по религиям, по

верованиям, по Богам, в которых верят: Саваоф, Иегова, Аллах и т.д.

Словом, религии объединяют единоверцев и разъединяют людей разных

вер.

В настоящее время заметно усилился политический фактор: людей

разделяют на тех, кто отстаивает демократические идеалы и ценности, и на

тех, кто больше склонен к противоположным политическим системам и

режимам - унитарному, а то и тоталитаристскому государству и правле-

нию. Это стало особенно явно в последние годы, когда Соединенные

Штаты с помощью военной силы пытаются насаждать "демократические"

режимы в современном мире, полагая что американская модель

демократии носит универсальный характер. Результаты подобной

политики мы видим не очень удачны.

Еще не так давно для перестройки мира широко использовалась иде-

ология, особенно в таких странах как Германия, Советский Союз, а затем

Соединенные Штаты. Фашистская идеология, направленная на

установление мирового господства, привела к второй мировой войне и

кражу фашизма и фашистской идеологии. Некоторое время спустя, с

развалом Советского Союза, потерпела крушение и марксистко-ленинская

идеология. Эти события привели к дискредитации идеологии вообще. Об

идеологии стараются теперь не говорить. Больше того, стало модным

отрицать всякую идеологию вообще. Например, многие правительства

открыто заявляют, что они (то есть члены правительства) профессионалы,

и не признают никакой идеологии. И говорят об этом с большой

гордостью, хотя гордиться здесь неуместно.

Дело в тем, что без идеологии не может существовать ни одно че-

ловеческое общество, ни один народ, ни одно государство, ни один чело-

век, ибо нельзя существовать без представлений, идей, идеалов и

ценностей, выражающих и отражающих интересы, мировоззрение,

мировосприятие, мироощущение различных слоев общества, классов,

общественных движений и политических партий. Отрицание идеологии

свидетельствует или о непонимании того, что представляет собой

идеология, или это делается умышленно, для достижения каких-то целей.

Так, заявление власть имущих о том, что они лишены какой бы то ни было

идеологии, что они только "профессионалы", представляет собой попытку

замаскировать свой подлинные интересы, воззрения, идеи и взгляды, а

также снять с себя всякую ответственность за проводимый ими

политический курс, за осуществление социально-экономических

преобразований.

Например, политика, проводившаяся правительствами России на

протяжении последних пятнадцати лет, привела не только к развалу

Советского Союза, а заодно и к развалу всего народного хозяйства, но и к

реставрации капитализма в самых худших его формах - к криминальному,

бандитскому капитализму, к полному провалу все проводимых реформ, к

тому, что небольшая часть общества незаконным путем "приватизировала"

собственность, принадлежавшую всему народу, а народ обрекла на нищету

и вымирание. 80% собственности принадлежит кучке узурпаторов, а 20%

собственности принадлежит 80% народа. Богатые продолжают грабить

народ и страну и наживаться на этом, становясь миллиардерами и

миллионерами, а народ продолжает жить в нищете и вымирать.

Отрицание идеологии выразилось здесь в отрицании общечеловеческих

ценностей - Истины, Добра, Красоты, Правды, Справедливости, Свободы,

Милосердия и других и в насаждении античеловеческих ''ценностей",

когда главной целью человека и общества объявляется обогащение

любыми средствами, а это уже идеология варварства, идеология

бандитского капитализма.

О том, что управление мировым политическим процессом оставляет

желать лучшего, свидетельствует низкое качество жизни многих народов,

даже в высоко развитых странах. Большая часть человечества, за исклю-

чением "золотого миллиарда", живет ниже необходимого уровня как в ма-

териальном, так и в духовном отношении. При этом процесс развивается

таким образом, что богатые богатеют, а бедные беднеют. Хотя давно из-

вестно, что основная задача любой власти, любого управления состоит в

том, чтобы, с одной стороны, обеспечить народу вполне достойную жизнь

- материальную и духовную, а с другой стороны, защитить его от

внутренних и внешних врагов, от любых посягательств и угроз на его

жизнь, свободу и независимость. С этой точки зрения, кажется, ни одно из

современных правительств, ни одна власть не выполняет своих задач и

функций. Мне представляется, что это и одна из основных задач всего

международного сообщества.

Все или многие неудачи в международной политике, в мировом

политическом процессе возлагают, как правило, на Организацию

Объединенных Наций, что совершенно несправедливо. Я полагаю, что

вина за эти неудачи лежит прежде всего на государствах - постоянных

членов ООН и вообще на всех государствах, входящих в эту организацию,

- ведь именно от них зависит эффективность работы ООН, своевременное

реагирование на все вызовы и угрозы. Но некоторые государства или

мешают работе ООН, или мало помогают, или почти совсем не участвуют

в её работе. В связи с этим, реорганизацию ООН следует начинать с

реорганизации всех государств, которые в нее входят, и, особенно, с

государств, входящих в Совет Безопасности и в другие Советы ООН. Они

должны коренным образом изменить свой внутреннюю и внешнюю

политику, тогда значительно уменьшится количество вызовов и угроз, и,

естественно, заметно возрастет эффективность деятельности Организации

Объединенных Наций по сохранению мира на Земле.

Особого внимания требуют вопросы ограничения стратегических

вооружений и вообще вопросы разоружения. Кажется, настало время

готовить документы о полном и всеобщем разоружении, как бы это

утопически ни звучало. Разумеется, это нельзя сделать сразу - потребуется

немало времени, но начинать этот процесс следует уже сегодня. Речь

должна идти не только с нераспространении ядерного оружия, о

запрещении химического, бактериологического и других видов оружия

массового уничтожения, а о полном запрещении производства и

применения всех видов оружия массового уничтожения, об его

уничтожении вообще, а также о запрещении продажи всех видов оружия

странами, производящими его. Это относится прежде всего к

Соединенным Штатам, Великобритании, Франции, Канаде, России и к

другим странам, торгующим оружием. Не секрет, что это оружие, через

третьи страны, попадает к террористам, которые его постоянно

применяют. Где гарантии того, что и оружие массового уничтожения не

попадет в руки террористов? Вопрос всеобщего и полного разоружения

назрел и его следует решать безотлагательно.

Каковы перспективы развития современного мирового

политического процесса?

На мой взгляд, инстинкт выживания человечества должен подсказать

ему несколько линий или аспектов развития:

I) народы и государства, чтобы выжить, должны стремиться к поли-

тическому и духовному объединению и сотрудничеству, которые происхо-

дят и будут происходить прежде всего среди близких географически,

этнически и лингвистически народов и наций, затем, среди более отдален-

ных и даже враждебных народов и наций, и, наконец, среди враждебных и

противостоящих друг другу народов по духу, культурам и цивилизациям.

Этот процесс постепенного усиления и активизации сотрудничества

и объединения будет формировать из различных национальных идей

всеобщую или всечеловеческую национальную идею, подобно тому, как

современная Европа выработала из национальных идей ряда, европейских

государств национальной идею единой Европы.

Если государства были преодолением всякой природной общности,

то современное мировое сообщество, если оно выработает механизмы

всеобщего единения и тесного сотрудничества всех наций и народов, то

оно будет преодолением всякой политической и государственной

разобщенности народов и наций. Если государства и системы государств

вырабатывали насилие и применяли его, то единение всех государств и

всех народов в единое мировое сообщество, преодолеет всякие формы на-

силия раз и навсегда и установят вечный мир на земле.

Н.Н.Зарубина

Деньги в глобальной коммуникации: предпосылки и уроки

глобального финансово-экономического кризиса∗

Деньги — уникальное социальное явление, которое, с одной стороны,

всем знакомо, понятно и, в любом случае, дорого. С другой стороны,

профессиональные экономисты, социологи, философы и другие специалисты

до сих пор спорят о природе этого феномена и никто до конца не понимает

законы его функционирования. Деньги выполняют множество функций: и

известные всем со школьной скамьи функции средства накопления, меры

стоимости, абстракции обмена, мировых денег и др., и менее известные

функции социальной интеграции и социальной эмансипации,

коммодицикации и другие, являющиеся предметом не столько экономистов,

сколько социологов и философов. Среди этих функций одной из наиболее

значимых является функция социальной коммуникации, осуществляемой не

только с помощью денег как средства передачи информации о стоимостях и

рыночной эффективности, но и более сложного свойства денег выступать в

качестве универсального метаязыка современного общества и культуры.

Именно в этом качестве мы рассмотрим деньги как один из наиболее

значимых мифов современности, приведший к глобальному кризису и

предполагающий извлечение нетривиальных уроков.

Деньги как средство социальной коммуникации

Осмысление денег в качестве средства социальной коммуникации

имеет глубокую традицию в социологической литературе. В работах К.

Маркса, Г. Зиммеля, К. Поланьи, С. Московичи, М. Маклюена и других

исследователей деньги уподобляются «универсальному языку» современного

общества. Ж. Бодрийяр рассматривает виртуальные деньги

постмодернистской экономики как «код», которым «помечены» практически

∗ Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, гранты 09-06-00434-а и 10-06-00424-а.

все сферы жизни. Э. Гидденс видит в деньгах одну из базовых

«символических систем», обеспечивающих освобождение общественных

институтов от локальной привязки, их универсализацию в глобальном

масштабе.

С. Московичи вслед за Г. Зиммелем, утверждает, что историческая

эволюция денег может быть охарактеризована как переход осязаемых денег в

символические, т.е. знаковые деньги рыночного обмена, а затем — в

семиотические94.

В капиталистическом обществе деньги становятся, по выражению М.

Маклюэна, подобием универсального языка с единой формализованной

«грамматикой», «широкой социальной метафорой»95. В то же время, на этом

этапе своего развития деньги еще не утратили референта в экономической и

социальной реальности: выраженные в деньгах прибыли еще соответствуют

реальному экономическому успеху предприятия, состояние финансов в

обществе отражает реальное положение дел в его экономике и т.п. Таким

образом, на основе теории «символических» денег можно «двигаться в

разные стороны по пространству политической экономии» [2, с. 154]96.

По мере развития рынка деньги становятся знаком меновой стоимости,

в них обмен, рынок получает свое «означение», рынок делается «видимым»,

доступным рассмотрению. Деньги реального производства и рынка связаны

со специфическими территориальными образованиями, представляет собой

не только регулятор рынка, но и воплощение политических, социальных и

культурных связей в границах пространства, инструментом осуществления

суверенной политики государств. Кроме того, деньги воплощают не только

единство хозяйственного пространства, но и единый долг суверенного

государства перед его гражданами, и в этом смысле становятся символом их

коллективной идентичности и общей судьбы, общих тягот и общих

94 Московичи С. Деньги как страсть и как представление // Московичи С. Машина, творящая богов. — М.: Центр психологии и психотерапии, Издательство «КСП+», 1998. — С. 406; Simmel G. The Philosophy of Money. — L.: 1978. — Р. 164. 95 Маклюен М. Понимание медиа. — М.; Жуковский: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2003. — С. 153. 96 Маклюен М. Понимание медиа… — С. 154.

ожиданий. Даже при максимально широком охвате территорий денег

реальной экономики (мировые деньги) они являются универсально-

пространственными, т.е. связанными в равной степени со всеми точками

пространства.

В качестве означения рыночного оборота как самостоятельной силы,

отчуждающей производственные и социальные отношения в товарные,

деньги становятся и означением господства рынка над всеми остальными

качественно специфичными сферами жизни. На этой социосемантической

основе в буржуазном обществе формируется миф денег.

По определению Р. Барта, миф является вторичной семиотической

системы, построенной на основании уже существующих в языке первичных

конструкций: “то, что в первичной системе было знаком (итог ассоциации

понятия и образа), во вторичной оказывается всего лишь означающим…

Миф как бы возвышается на ступеньку над формальной системой первичных

значений”[2, c. 239]97. Миф денег возникает, когда над деньгами как

категорией хозяйственной жизни надстраивается - в семиотическом смысле -

огромный пласт оценок, интерпретаций, философских и этических максим,

идеологических конструкций и всего, что люди думают о деньгах, имеющего

лишь опосредованное отношение к ним как реальному компоненту

экономической и хозяйственной жизни.

Отношение современного человека к деньгам в повседневной жизни

определяется и регулируется отнюдь не последними достижениями

экономического или социального знания, а мифами, без анализа и

критических рассуждений предлагающими принять представления о деньгах

как базовой ценности современного общества. Исследования показали, что

даже профессионалы — финансовые аналитики, валютные дилеры и т.д.,

перед дефолтом 1998 г. действовали, руководствуясь мифами и не до конца

рационально осознаваемыми культурными установками, мотивировавшими

принятие решений, шедших вразрез с собственно рыночной

97 Барт Р. Мифологии. — М.: Изд-во имени Сабашниковых, 2000. — С. 239.

рациональностью98. Характерно описанное социологами присущее

финансовым трейдерам восприятие рынка как «высшего существа»99, а также

их неспособность рационально объяснить мотивы принятия тех или иных

решений100.

Миф денег в буржуазном обществе утверждает легитимность

рыночного обмена и, соответственно, денежного обращения, как наиболее

оптимального, «естественного» порядка вещей, по выражению Р. Барта,

«постулирует неизменность Природы» и «стирает следы» человеческой

активности, предлагая готовые застывшие ментальные конструкции,

служащие моделью принятия решений и развития поведенческих

стратегий101.

Миф денег в его современном виде констатирует универсальность

денежного исчисления как средства оценки абсолютно всех предметов и

явлений, возводит деньги (обладание ими, способность их зарабатывать и

т.д.) в ранг универсального мерила достоинства и состоятельности личности

(«если ты умный, то покажи свои деньги», «если ты такой умный, то почему

ты бедный?» и т.д.). Важнейшей составляющей этого мифа оказывается

восходящее к протестантской этике представление о бесконечности

накопления денег как заслуги или знака заслуги, экстраординарных и особо

почитаемых качеств личности. В рамках буржуазного мифа денег

формируется представление о невозможности получения удовлетворения

достигнутым уровнем благосостояния и необходимости постоянного

увеличения доходов. Эта мифологема, с одной стороны, ложится в основу

установок на бесконечное инвестирование и рост хозяйственной активности,

а с другой — легко оправдывает стремление к богатству любой ценой,

приведшее к безответственны финансовым спекуляциям. 98 Козин Ш.К., Ахметова М.В. Мифологический мотив и манипулятивная деятельность на финансовых рынках — Современная российская мифология. — М.: РГГУ, 2005. — С. 249. 99 Кнорр-Цетина К., Брюггер У. Рынок как объект привязанности: исследование постсоциальных отношений на финансовых рынках // Западная экономическая социология: Хрестоматия современной классики. — М.: РОССПЭН, 2004. — С. 453. 100 См.: Аболафия М. Рынки как культуры: этнографический подход // Западная экономическая социология: Хрестоматия современной классики. — М.: РОССПЭН, 2004. — С. 437. 101 Барт Р. Мифологии… — С. 276.

Созданный в рамках политэкономических учений миф о «человеке

обменивающемся» и о «невидимой руке рынка», которая, заменяя

Божественную волю, регулирует все хозяйственные, экономические, а также

социальные, политические, культурные отношения, в буржуазном обществе

распространился через разнообразные научные, идеологические,

политические и т.д. конструкции и подчинил себе прочие представления о

месте денег в жизни социума и человека. Сформировался миф

монетаристского универсализма, в контексте которого язык денежной

рациональности признается универсальным метаязыком для описания не

только хозяйственно-экономических, но и всех социальных, культурных,

нравственных и проч. реалий. Деньги стали не просто средством достижения

конкретных благ, а подлинной «мерой всех вещей» — лишь успех в

денежном выражении представляет собой самый верный знак и правоты, и

справедливости, и ума, и добродетели, и даже, как показал М. Вебер,

богоизбранности и спасения души. То, что не поддается описанию на этом

языке, рассматривается как внесемиотическая сфера, пребывающая вне

цивилизации и даже как бы не существующая. Чтобы стать социальной и

культурной реальностью, необходимо быть осмысленным в знаках метаязыка

— получить денежный эквивалент в виде рыночной цены, воплощенный в

расхожей формуле «Я стою столько-то».

«Семиотические» деньги виртуальной экономики: новые мифы, новая

свобода

Как подчеркивает Ж. Бодрийяр, в обществе постмодерна деньги в

качестве симулякра не отягощены никакими сообщениями, денежный знак

освобождается от «архаической обязанности» нечто означать [5, с. 52] 102. Так

деньги становятся сами по себе сообщением и обмениваются сами на себя.

Финансовые потоки становятся самодостаточной реальностью, виртуальной

экономикой, за которой не стоят процессы, происходящие в реальных

102 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть… — С. 52.

секторах: «Этот процесс — сам по себе и сам для себя. Он не ориентируется

больше ни на потребности, ни на прибыль. Он представляет собой не

ускорение производительности, а структурную инфляцию знаков

производства, взаимоподмену и убегание вперед любых знаков, включая,

разумеется, денежные знаки»[5, с. 74]103.

Эта фаза освобождения денег от реальной экономики окончательно

завершается после отказа от золотого эталона (в 1971 г.) как последней

формы устойчивости и репрезентативности валюты и перехода к

«плавающим курсам», не связанным никакими реальными эквивалентами и

свободным для ничем не ограниченной игры по собственным правилам.

Деньги отныне могут самовоспроизводиться и умножаться независимо от

хозяйственной реальности, финансовая игра — это просто игра цифр, знаков,

слов. Из всех знаков, обращающихся в фазе экономического роста, деньги

обращаются быстрее всего и не соизмеримы ни с чем другим [5, с. 76]104.

Виртуальная, по существу симуляционная экономика финансов приобретает

особую роль в современном мире, освобождаясь и от рыночного обмена. По

подсчетам французского исследователя Р. Пассе, общий объем чисто

спекулятивных валютных сделок составляет 1300 млрд. долл. в день, что в

пятьдесят раз превышает суммы торговых обменов и почти равно

совокупным валютным резервам всех национальных банков мира,

составляющим 1500 млрд. долл. [Цит. по: 7, с. 97]105. Игра плавающего курса

международной спекулятивной валюты способна обрушить любую реальную

экономическую сферу и любую национальную экономику («дефолты»

азиатских валют, российского рубля в 90-х годах).

В обществе постмодерна виртуальные деньги превращаются в код,

являющийся той самой всеобъемлющей основой, благодаря которой могут

быть сопоставлены все остальные коммуникативные коды. При этом чем

более универсальным является код, тем менее он содержателен. Когда деньги 103 Там же. — С. 74. 104 Там же. — С. 76. 105 Цит. по: Бауман З. Глобализация: последствия для человека и для общества. — М.: Весь мир, 2004. — С. 97.

носят множественный, специализированный характер, они связаны с

реальными экономическими процессами — производственными,

рыночными, платежными, и они означают реальную ситуацию в экономике и

в обществе, несут содержательную информацию о них. Когда символические

деньги рыночного обмена утрачивают все содержательные параметры, кроме

меновой стоимости, они несут информацию лишь о рыночном обмене. Такая

информация является односторонней и упрощает, сводит к одному

единственному рыночному параметру все многообразие социальных оценок.

Но постмодернистские виртуальные деньги-код не являются означающим

даже для рыночного обмена. В качестве универсального всепроникающего

кода они освобождаются от любых экономических, социальных, культурных

и прочих означаемых, одновременно становясь универсальной основой

любой коммуникации.

Представляется, что когда критики рынка говорят о его тотальном

проникновении во все сферы социальных, культурных, политических и проч.

отношений и разрушительном воздействии на них, все-таки следует отличать

рыночные, меновые эквиваленты специфических ценностей от их

универсальной кодировки в парадигме постмодерна, которая не имеет даже

меновой логики рынка, поскольку ее знаки лишены вообще какой бы то ни

было референции.

С утратой реального означаемого у денег постепенно исчезает и

представление о «праведных» и «неправедных» способах их зарабатывания.

Для денег рынка еще имела смысл известная циничная сентенция «если ты

такой умный, то почему ты бедный?», поскольку подразумевалось, что

количество денег еще может означать определенные качества субъекта — те,

которые позволяют адаптироваться и преуспевать на рынке. В контексте

постмодернистского подхода количество денег уже не означает ничего,

кроме себя самого. Деньги оказываются не просто вовлеченными во

всеобъемлющую постмодернистскую игру знаками и смыслами, дискурсами

и текстами, но составляют ее коммуникационную основу.

Мифология денег начала XXI в. по своей социосемантической сути

является не только буржуазной мифологией, призванной закреплять

рыночный тип социально-экономических отношений как само собой

разумеющийся и формировать соответствующие ему стереотипы поведения и

сознания.

При распространении социокультурных ценностей

постмодернистского типа буржуазная мифологема денег как символического

воплощения незыблемого рационального порядка заменяется мифологемой

денег-стихии. Из этого следует, во-первых, господство над человеком и

обществом внешней силы, неопределенности, игры случайностей, которую

невозможно познать и рационально освоить, но можно лишь «предугадать»

или подчинить себе с помощью иррациональных харизматических свойств

личности. Игровая, случайная, необъяснимая рационально динамика успеха и

проигрыша является столь же необходимым атрибутом современного

порядка вещей, как строгая рациональность и тотальная исчислимость в

модернистском мире классического рынка. Показательно, что работа одного

из самых известных финансистов и биржевых игроков Дж. Сороса названа

им «Алхимия финансов», что уже само по себе подчеркивает

мифологические и мистические метафоры виртуальных финансовых игр, в

процессе которых колоссальные суммы денег перемещаются, повинуясь не

строгой рациональности рынка, не экономической целесообразности, а

внерациональным принципам. Работа финансиста сродни алхимическому

воздействию на неблагородные металлы, из которых с помощью высших —

или, если вспомнить западноевропейскую мифологию, инфернальных, сил

получается золото.

Во-вторых, появление мифологемы денег-стихии приводит к их

окончательному выведению из поля социальных отношений и моральных

оценок. В рамках буржуазного мифа еще присутствовали ценностные

суждения относительно денег: они воспринимались как символы

незыблемого рационального социального порядка, принятие или отрицание

которого вело к отождествлению денег, соответственно, с благом или со

злом. Стихия же, в отличие от порядка, связана с природными,

космическими, а не социальными и культурными явлениями, и поэтому сама

по себе находится вне моральных оценок, вне добра и зла, хотя может

порождать и то, и другое. Поэтому в культуре постмодера, в отличие от

модерна, отсутствуют единый нравственный стандарт, универсальные

нравственные абстракции и как следствие — арочная мораль. Оценка любого

явления становится контекстуальной, сиюминутной, зависимой как от

внешних обстоятельств, так и от их интерпретации субъектом. Проблема

честных и нечестных, «чистых» и «грязных» денег, как и способов их

зарабатывания, практически ушла в прошлое. Осталась только предельно

завышенная оценка самих денег, фактически возведенных на уровень кода

кодов, с помощью которого можно читать и интерпретировать любые

аспекты реальности, но который сам по себе не поддается ни интерпретации,

ни сведению к реальным референтам. Современная мифология побуждает

человека не только видеть деньги за всеми реальными социальными

процессами и отношениями, но и все социальные явления рассматривать как

символы, за которыми стоит «высшая реальность» денег.

Так формируется установка на деньги как «высшую ценность», которая

стоит любых усилий, жертв, любых рисков и преступлений. Эта установка

претворяется в безответственность финансовых игроков глобального

масштаба, строителей финансовых пирамид, а также простых обывателей,

утративших осторожность и чувство меры перед искушением дешевых

потребительских кредитов.

Виртуальные деньги в глобальном «пространстве потоков»: истоки

кризиса и его уроки

Наряду с деньгами реального производства в условиях глобализации

возникли виртуальные деньги и виртуальная финансовая экономика.

Виртуальные деньги являются деньгами «семиотическими», то есть

информацией, чистыми деньгами-символами, освободившимися от любой

референции в реальной действительности, в том числе и от реальности рынка

и меновых стоимостей. Они образуют собственное виртуальное

пространство, живущее по своим законам и трансформирующее

пространство реальное. Экономическая деятельность, ранее тесно связанная

с пространственной локализацией и пространственными же связями, на

уровне глобальных финансов становится надпространственной в смысле

независимости от конкретных пространств и безразличия к ним.

На основе движения информации по глобальным сетям формируется

«пространство потоков», не зависящее от территориальной локализации и

определяемое ведением финансовых (а также маркетинговых и даже

производственных дел) на горизонтальном уровне сети. М. Кастельс

определяет его так: «Существует новая пространственная форма, характерная

для социальных практик, которые доминируют в сетевом обществе и

формируют его: пространство потоков – материальная организация

социальных практик в разделенном времени, работающих через потоки».

При этом потоки – это целенаправленные, повторяющиеся,

программируемые последовательности обменов и взаимодействий между

физически разъединенными позициями, которые занимают социальные

акторы в экономических, политических и символических структурах

общества [4, с. 386]106. Этот уровень характеризуется не территориальной

близостью и/или вертикальными иерархическими и управленческими

связями, а тем, что связь внутри сообщества не имеет никаких преимуществ

перед обменом информацией между сообществами — и то, и другое

осуществляется мгновенно [8, c. 28]107.

По мнению М. Кастельса, условием полноценного участия в жизни

современного общества является не столько территориальная локализация,

сколько включение в сети, способность адаптироваться к логике сети, ее

106 Кастельс М. Информационная эра… — С. 386. 107 Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества… — С. 28.

кодировке и декодировке, ее «проходному баллу». Как подчеркивает

испанский социолог, «глобальные сети инструментального обмена

селективно отключают или подключают индивидов, группы, районы, даже

целые страны согласно их значимости для выполнения целей,

обрабатываемых в сети, в непрерывном потоке стратегических решений.

Отсюда следует фундаментальный раскол между абстрактным,

универсальным инструментализмом и исторически укорененными

партикуляристскими идентичностями» [4, c. 27]108.

Таким образом, происходит замена прежнего территориального

принципа организации общества сетевым, определяемым не стабильной во

времени пространственной локализацией, а коммуникацией и быстро

меняющимися интересами. Какому региону развиваться, а какому приходить

в упадок, будет определять не привязанная к специфике места логика

развития, а новая информационная среда, детерминирующая и

аккумулирующая все инновационные процессы. «Местности лишаются

своего культурного, исторического, географического значения и

реинтегрируются в функциональные сети или в образные коллажи, вызывая к

жизни пространство потоков, заменяя пространство мест» [4, с. 353]109. М.

Кастельс отмечает, что при этом конкретные территории, «локалии», в

которых сосредоточены социальные, экономические, политические,

культурные и проч. процессы, никуда не исчезают, меняется их структурное

значение, при этом происходит консолидация сетевых пространств потоков и

разобщение реальных пространств-территорий и людей, связанных с ними110.

Глобальное «пространство потоков», связанное с виртуальными

финансами, порождает так называемое «исключающее развитие», под

которым подразумевается постоянное реструктурирование территорий и мест

под воздействием логики виртуальных сетей, приводящее к исключению

целых регионов, а также связанных с ними социальных групп, из глобальных 108 Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура. — М.: ГУ ВШЭ, 2000. — С. 27. 109 Кастельс М. Информационная эпоха… - С. 353. 110 Кастельс М. Становление общества сетевых структур // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология (под ред. В.Л. Иноземцева). М., 1999. — http://ido.edu.ru/ffec/philos/chrest/g17/kastels.html

взаимодействий. Для России вопрос о перспективных и «неперспективных»,

развивающихся и «депрессивных» регионах был актуален всегда. Но именно

в конце XX в., в связи с интеграцией в глобальную экономику, встал вопрос о

«нужных» и «ненужных» территориях, о фактическом разделении страны на

те регионы, которые имеют будущее с точки зрения их включения в

глобальное развитие, и не имеют будущего и подлежат исключению из него.

М. Кастельс предлагает оригинальную терминологическую инверсию:

то, что принято называть «реальной экономикой» в противоположность

виртуальным финансам — промышленное и сельскохозяйственное

производство, сферу услуг, торговлю, транспорт и т.д., он предлагает

называть экономикой «нереальной», поскольку все действительно реальные

процессы происходят сегодня именно в глобальных финансах: «в век

капитализма сетевых структур настоящая реальность, где делают или теряют,

размещают или сберегают деньги, находится в финансовой сфере. Все другие

виды деятельности (за исключением деятельности во все более

сокращающемся государственном секторе) выступают либо в качестве

основы для получения необходимых свободных средств, которые можно

было бы вложить в глобальные финансовые потоки, либо же в качестве

результата уже помещенных сюда капиталовложений»[11]111. При этом

виртуальные деньги превращаются в знаки, вполне свободные от референции

в реальной действительности, поэтому рост виртуальных финансов свободен

от необходимости соответствовать росту реального производства и реальной

экономки того или иного региона. Напротив, он может быть деструктивен по

отношению к экономике и вообще состоянию конкретного локального

сообщества. Так, хорошо известно, что виртуальные финансовые игры

неоднократно приводили к дефолтам национальных валют, соответственно,

падению национальных экономик и уровню жизни местного сообщества, но

сами по себе они оказывались весьма прибыльными.

111 Кастельс М. Становление общества сетевых структур…

Наиболее ярким последствием свободы, т.е. недетерминированности

виртуальных финансов является возможный для тех социальных групп,

которые с ними связаны, отрыв от социальных обязательств и

ответственности перед обществом в целом, а также перед местным

сообществом, связь с которым становится временной и необязательной,

легко разрываемой. Становятся все менее и менее действенными институты

обеспечения коллективных интересов, социальной поддержки, создание

которых увенчало борьбу рабочего класса и средних классов

капиталистических обществ за их права, поскольку из них молча уходит

капитал как одна из договорившихся сторон. Если под свободой понимать

именно освобождение от социальных обязательств и связей, тогда,

действительно, придется признать, что виртуальные деньги глобальной

финансовой экономики являются величайшим эмансипатором. Благодаря

даваемой ими свободе, по выражению У. Бека, социальные классы отныне

«сидят за разными столами», и никто никому ничем не обязан и ни за что не

отвечает. Самодостаточность виртуальных финансовых операций,

основанная на отсутствии референции в реальной экономике и социальных

отношениях, привела экономику и общество к нынешнему кризису.

Согласно концепции социокультурной динамки П.А. Сорокина,

современный финансовый кризис является лишь одним из проявлений

кризиса современного общества, ориентированного на «чувственные»

ценности богатства, власти, комфорта. В эпоху становления культуры

модерна эти ценности были конструктивной силой, дававшей действенные

установки на экономический рост и социальный прогресс. Однако на

современном этапе они формируют установки на безответственную погоню

за деньгами, провоцируют дезинтеграцию хозяйства и общества,

превратившись, тем самым, в угрозу для него112.

112 Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. — СПб.: РХГИ, 2000. — С. 607.

Выход из кризиса, рассматриваемого в методологии флуктуации

социокультурных суперсистем П.А. Сорокина как «кризис нашего времени»,

а не просто сбой финансового механизма, возможен лишь на пути развития

новой системы ценностей, в структуре которой будет расти значимость

духовных ценностей самосовершенствования и самоограничения человека и

человечества, неутилитарного знания, бескорыстного добра. Лишь этот путь

консолидации вокруг духовно-нравственных идеалов позволит избежать

дальнейшего обострения экономических и социальных проблем и

противоречий, а также экологического кризиса, обусловленного

сверхпотреблением и экономическим сверхразвитием. Среди обоснованных

П.А. Сорокиным законов общественного развития закон «негативной и

позитивной поляризации» в условиях революций, войн и кризисов. Согласно

этому закону, в кризисных ситуациях одна часть общества становится более

склонной к социальной аномии, эгоизму, насилию, апатии (негативный

полюс), в то время как другая — к моральному совершенствованию и

духовным поискам (позитивный полюс). Судьба общества зависит от того,

силы какой поляризации окажутся превалирующими113. Признаками

реальной возможности структурного роста духовных ценностей являются

появляющиеся в разных странах и регионах субкультуры, ориентированные

на отказ от завышенных потребительских стандартов и достижительных

ценностей лидерства, карьеры, соревнования и первенства, рост интереса к

религии, в том числе и внеинституциональная религиозность, связанная со

свободными духовными поисками, развитие альтруистических,

пацифистских, ненасильственных движений.

Таким образом, нынешний кризис следует рассматривать не только как

источник проблем и даже бедствий, но и как шанс для человечества

переоценить ценности и изменить основные ориентиры и векторы развития,

понимание прогресса и целей для отдельных личностей и общества в целом.

Поэтому именно сейчас, в условиях кризиса, и приходит время для всех

113 Сорокин П.А. Главная тенденция нашего времени. — М.: Институт социологии РАН, 1993. — С. 143.

мировых культур мобилизовать свой духовный и нравственный потенциал

для спасения человечества.

В.И. Коннов Соотношение экономических и культурных факторов в

формировании концепций научной политики

В докладе предполагается осветить цели, задачи и предварительные

результаты научного проекта «Соотношение экономических и культурных

факторов в формировании концепций научной политики», который

осуществляется на Кафедре философии МГИМО при поддержке Российского

гуманитарного научного фонда.

Проект напрямую связан с фундаментальной проблемой определения

роли культурных и экономических факторов в формировании социальных

практик, которая рассматривается в контексте формирования и

осуществления концепций государственной научной политики, служащих

отражением как уровня экономического развития общества, так и его

культурных особенностей.

Если говорить о методологии проекта, то он предполагает обращение к

методам науковедения, главным образом к подходам, сформулированным в

рамках теории тройной спирали, социологии научного знания и теории

акторских сетей.

Теория тройной спирали, созданная группой экономистов и социологов

во главе с Генри Эцковицем (см. Etzkowitz H., Leydesdorff L. Universities and

Global Knowledge Economy. London: Continuum, 1997) предполагает

смещение акцента экономического и социального анализа отношений,

складывающихся вокруг науки, с институциональной структуры (что

является характерным для теории национальных инновационных систем) к

анализу практик, возникающих на уровне взаимоотношений отдельных

ученых и исследовательских коллективов с предпринимателями и

представителями государственных органов. В целом, данная теория

подчеркивает, что основное взаимодействие научной системы общества с

политической и экономической системами осуществляется не на уровне

институтов, устанавливающих стабильные каналы передачи знаний и

материальных ресурсов между системами, а на уровне практик социальных

агентов, действующих на границах этих систем. Эти практики формируются

«снизу», непосредственно в работе по получению и реализации полезного

знания, и именно на этом уровне проявляется влияние государственного

регулирования научной и инновационной деятельности, в частности,

влияние, оказываемое государственными программными документами.

Социология научного знания (Д. Блур, Б. Барнс, С. Шапин)

ориентирована на казусные исследования (case studies), предполагающие

детальную историческую реконструкцию научной деятельности в

исследуемом контексте. Характерная особенность этой школы, на которую

указывает еще одно название – «сильная программа», - заключается в том,

что ее представители предлагают резкое усиление социологического подхода

в исследовании научной деятельности. Главным интересующим их

предметом являются споры ученых, в результате которых появляются

научные истины. По распространенной в науке точке зрения, обнаружение

природного факта служит разрешению научных споров, однако

представители сильной программы считают, что правомерно предположить,

что факты возникают на основе соотношения социальных сил,

представленных в этих спорах. Это предположение должно служить основой

социальных исследований науки, и основным путем объяснения

возникновения научных фактов должен стать социологический анализ. Но,

как только такой подход дает сбой – оказывается неспособен объяснить

победу той или иной стороны в научном споре, необходимо признать

обнаружение факта природы – «вторжение действительности». Такой взгляд

позволяет значительно расширить поле социологического исследования

научной деятельности.

Теория акторских сетей, созданная Б. Латуром, М. Каллоном и Дж. Ло,

предлагает рассматривать социальные образования в качестве сетей,

задействующих людей, социальные организации и устоявшиеся практики,

при этом последние выступают в качестве самостоятельных актантов –

своеобразных участников сетей, взаимодействующих с людьми и

организациями. Согласно этому подходу возникновение концепции,

получившей государственное утверждение и имеющей определенный

нормативный статус, не может не оказывать влияние на формирование

социальных связей в ходе научной деятельности, так как означает

возникновение определенного инструмента социального влияния, т.е.

ресурса, который непременно будет использован. Однако конкретное

использование подобных ресурсов всегда непредсказуемо – идейные

концепции могут быть полностью трансформированы в ходе их вовлечения в

акторские (политические) сети, и их реальное влияние может быть

установлено только в ходе исторического исследования. Ключевое

положение теории заключается в том, что все властные ресурсы (или

актанты) изначально нейтральны и их конкретное значение раскрывается

только в ходе их вовлечения в сети отношений.

Общим моментом для трех выделенных подходов является акцент на

социальных практиках – конкретных формах деятельности ученых: работе с

грантами, получении государственных и частных заказов, представлении

результатов своей деятельности в научных и популярных публикациях,

создании компаний, основанных на новых технологиях (start-ups), и т.д.

Настоящий проект предполагает определить степень влияния

экономического развития и культурного фактора – т.е. фактически

существующего в определенном социальном поле на данный исторический

момент комплекса практик – на определение программных положений

государственного регулирования и на дальнейшую реализацию этих

положений.

С учетом этой методологической картины, в проекте поставлена задача

определить, в какой степени научная политика формируется под влиянием

экономических условий, а в какой под влиянием представлений, характерных

для актуального в данном обществе политического дискурса как части

нематериальной культуры. Производным является вопрос о

результативности заимствования зарубежных политических концепций и их

использования в экономической и культурной ситуации, отличной от той, в

которой они были сформированы. В ходе проекта предполагается выяснить,

что является основным источником препятствий при осуществлении таких

заимствований в научной политике – разрыв в уровне экономического

развития между заимствующей концепцию национальной культурой и

культурой – источником заимствования или же несовпадение культурных

практик, искажающее содержание заимствованных практик.

Попытка решения поставленной задачи представляется своевременной,

учитывая, что выбор путей развития отечественной науки ни в коей мере

нельзя считать завершившимся процессом. Актуальным остается вопрос о

сохранении советских научных традиций, которые лежат в основе

организации российской науки, и целесообразности их совмещения с

заимствованиями из зарубежного опыта. Особый интерес представляет

использование зарубежных решений в научной политике 1990-х, в частности,

создание в 1992 г. Российского фонда фундаментальных исследований.

Форма национального научного фонда, являющаяся, по сути, американским

изобретением, существенно изменилась за более чем 15 лет работы РФФИ

(первое значимое изменение – разделение в 1994 г. РФФИ и Российского

гуманитарного научного фонда), и эти преобразования представляют собой

один из значимых примеров трансформации зарубежной концепции в

отечественных условий. Следует отметить, что интеграция фондов в

организацию отечественной науки нельзя считать завершенной, о чем

свидетельствует интенсивно развивающаяся в настоящее время дискуссия о

финансировании и статусе фондов.

Ответ на поставленные вопросы можно сформировать, проследив путь

от теоретических истоков концепций научной политики к их закреплению в

программных документах и, далее, к практической реализации. Наиболее

эффективным такое решение может быть при условии его сочетания со

сравнительным анализом послевоенных советской и американской научных

политик, которые представляют собой не только две мощнейшие системы

производства научных знаний, но и масштабное воплощение двух

противостоящих теоретических подходов к развитию науки, сложившихся в

первой половине ХХ в. Советский подход являлся прямым отражением

марксистского учения, рассматривающего естественные науки как

органическую часть производительных сил и, соответственно, объект

экономического планирования и общественного контроля. В 1930-е наиболее

ярким представителем марксистского науковедения был англичанин Дж.

Бернал, пользующийся широкой поддержкой среди британских ученых.

Оппонентом этой группы стал М. Полани, резко выступавший против

плановой экономики в целом и, особенно, против попыток подчинить

государственному планированию науку. В пользу независимости научного

сообщества также высказывался Р. Мертон, заявивший о наличии внутри

научного сообщества внутреннего механизма этического контроля и

настаивавший на необходимости предоставить ученым широкую

финансовую поддержку при соблюдении их автономии в выборе

исследовательских направлений.

В США место основополагающей заняла именно концепция Мертона –

буквальным повтором его основных тезисов стал доклад руководителя

образованного в годы войны Бюро научных исследований и разработок В.

Буша «Наука – бесконечная передовая», подготовленный в 1945 г. по

поручению президента Ф. Рузвельта. Этот документ признается

краеугольным камнем научной политики США, но следует признать, что его

практическое воплощение с самого начала заметно расходилось с его

содержанием. Доклад предусматривал передачу всего бюджета,

предназначенного для проведения фундаментальных научных исследований,

Национальному исследовательскому фонду, руководство которым

осуществлялось бы ведущими учеными и который оказывал бы

централизованную поддержку всем исследовательских направлениям. К 1950

г., когда был создан Национальный научный фонд, поддержка

фундаментальной науки осуществлялась уже целым рядом ведомств –

Национальными институтами здравоохранения, Бюро военно-морских

исследований и др., и фонду пришлось довольствоваться лишь скромной

долей научного бюджета. На руководящие должности фонда – директора и

членов Национального научного совета – действительно назначались видные

представители науки, однако их назначение осуществлялось президентом.

Этот порядок ставил ННФ в прямую зависимость от политической власти,

чего хотел избежать В. Буш. Значительные отклонения от его проекта имели

место и в дальнейшей работе фонда. В частности, по его мнению,

единственным критерием при распределении научного бюджета должно

было стать продвижение научного знания, а финансовые средства должны

были попадать в руки лучших ученых. ННФ, стремившийся придерживаться

этой линии, сразу же оказался под мощным давлением со стороны

представителей штатов в федеральном правительстве, которые требовали

равномерного распределения научного бюджета по научным учреждениям

страны и предотвращения того, чтобы большая его часть оседала в десятке

или сотне лучших университетов. Эти и другие проблемы говорят о том, что

реализация программы Буша сразу же отклонилась от его изначальных идей

под давлением обстоятельств. Тем не менее, влияние этой программы

бесспорно – среди прочего, именно в результате утверждения принципа

независимости научного сообщества ведущее место в организации

американской науки заняли университеты. В 1940-50-е гг. в США активно

развивалась сеть государственных лабораторий, занимающихся разработкой

прикладных научных проблем, и, учитывая полученные ими результаты, в

первую очередь, конечно же, итоги атомного проекта, они вполне могли

претендовать на то, чтобы занять место основной организационной формы

проведения научных исследований. Однако утверждение идей о

необходимости обеспечить автономию науки обеспечили перевес в пользу

университетов – наиболее испытанной формы самоуправления научного

сообщества. Развитию их потенциала также способствовало распространение

грантовой формы финансирования, изначально ориентированной на

поддержку университетских исследований.

Приведенное схематичное описание служит иллюстрацией пути от

социально-экономической теории через политическую концепцию к

практике. Каждый из упомянутых поворотов имел свои экономические и

культурные причины. Так, например, противостояние приверженцев

географически равномерного распределения научного бюджета и

сторонников оказания поддержки исключительно в соответствии с научными

заслугами ее адресатов можно рассматривать и как следствие напряжения

между внутренне присущим науке элитаризмом, признающим, что

единственный обладатель истины всегда имеет больше прав, чем любое

число заблуждающихся, и общим плюрализмом политической системы

США, предусматривающей решение большинства вопросов путем

компромиссов между различными интересами («система сдержек и

противовесов»). Другой стороной этого же конфликта является

сохранявшееся в 1950-е экономическое неравенство северных и южных

штатов – большая часть университетов, способных претендовать на

доминирование в научном бюджете располагалась на лидирующем в

индустриальном развитии Севере.

Разрывы между изначальными теориями, официально одобренными

программными документами и реальной практикой представляют собой

точки, в которых можно наиболее отчетливо проследить влияние

экономических и культурных факторов. В этом смысле гораздо менее

изученной является политическая история советской, а затем российской

науки. Отталкиваясь от марксистских воззрений о научной деятельности как

неотъемлемой части народного хозяйства, которую надлежало взять под

общественный контроль с целью ее подчинения интересам социально-

экономического развития, советская научная организация фактически

пришла к ситуации, в которой наука – в лице АН СССР – приобрела

представительство на самом высоком политическом уровне. Политическое и

партийное руководство страны делало упор на критической важности

научной деятельности для народного хозяйства, но в то же время огромное

число научных результатов были чрезвычайно далеки от реальных

экономических задач, а результаты, способные найти практическое

применение, зачастую оставались нереализованными. Фактически,

официально не признав автономию научного сообщества, советская система,

тем не менее, обеспечила ему высокий уровень свободы выбора

исследовательских тем, при условии формальной подчиненности всех

научных исследований в стране социально-экономическим целям

государственной политики. Отражением такой ситуации может служить

доклад Д. Гвишиани «Социальная роль науки и научная политика» 1970 г.,

который, учитывая, что на тот момент Гвишиани занимал пост первого

заместителя ГКНТ, можно считать официальной доктриной. В нем

констатируется низкий уровень практической реализации научных

результатов, но при этом в качестве решения предлагается наращивание

усилий по планированию научного развития и совершенствованию

организационной структуры науки. Практическим следствием таких

предложений могло быть только дополнительное усиление политического

влияния научного сообщества, так как планирование и организация науки

были возможны исключительно при условии вовлечения в этот процесс

самих ученых. Таким образом, отталкиваясь от тезиса о необходимости

подчиненного положения науки, советская система пришла к закреплению ее

особого политического статуса. Следует отметить, что современным

документам, служащим основой российской научной политики, также

свойственно представление науки именно как части производственного

цикла, а не автономной системы.

До настоящего момента в России не проводилось исследований

формирования концепций научной политикой и их дальнейшей практической

реализации. Новизна проекта заключается в том, чтобы проследить, из каких

теоретических доктрин формируется научная политика и как постулаты этой

доктрины преобразуются при их превращении в социальные практики.

Представляется, что такой подход позволит сформировать новый

реалистичный взгляд на формирование и статус официальных документов

научной политики.

Adrian Pabst114 (University of Kent, Canterbury, UK)

From Empire to Association – reforming global governance in the direction of civil and associative pluralism*

1. Introduction

Following the sudden collapse of Soviet state communism in 1989-90, many

predicted the triumph of Western models of democracy and market economy –

Samuel Huntington’s ‘democracy’s third wave’ and Francis Fukuyama’s ‘end of

history’. But twenty years later, we are seeing the return of empire, authoritarian

democracy and bureaucratic capitalism. In different ways, these three phenomena

tend to reinforce the ever-greater centralisation of power, concentration of wealth

and financial abstraction from the real economy and from the shared natural world

on which we all depend. As such, the alternative is to decentralise states, localise

global finance and to re-embed both politics and the economy with the associative,

social bonds of civic society.

Applied to global governance, this means reconnecting both markets and

regulators to human and social relations that form the basis for transnational

cultural networks and trading ties. The market-led neo-liberal phase of

globalization has mostly destroyed locality by flattening the complex cultural

fabric of non-modernized societies. But new transport and communications links

can provide the means for building a global village where communities and

localities interact directly with one another across the world. This has the potential

to re-inscribe economic transactions and political processes within the mutual

bonds of civic virtues such as sympathy and reciprocity. Religious traditions that

uphold principles and practices of gift-exchange are indispensable to such a new

civil convenant.

* An extended version of a presentation delivered at the RAMI-RISA Convention at MGIMO on 24 and 25 September 2010 in Moscow. 114 Lecturer in Politics, School of Politics and International Relations, University of Kent, Canterbury, UK; Visiting Professor, Institut d’Etudes Politiques de Lille (Sciences Po), France. Email: A.Pabst@kent.ac.uk

Ideas and practices of civic virtue, which are present in a variety of western

and non-western traditions, show the way for radical alternatives to the state- and

market-centric models of global governance such as the G20. These and other

multilateral institutions like the IMF or the WTO are failing to prevent debt-

deflation and the descent of the world economy into a double-dip recession.

2. The return of empire and the future of hegemony

The argument that the ‘great forward march’ of democracy and market economy

has ground to a halt is borne out by recent events such as U.S. unipolarity or rising

empires in the east. Historically speaking, power has a tendency to become

imperial. Imperial power has three features. First of all, it creates order by

stabilising volatile backyards, rescuing failing states or extending spheres of

influence over smaller neighbouring countries. Examples include, first, Central and

Latin America in the case of the USA; second, the Balkans in the case of the EU;

third, the trans-Caucasus and the Southern in the case of Russia and Turkey;

fourth, the South-Chinese Sea and adjacent regions in the case of China. Secondly,

empires have penetration of power. Imperial power gives countries leverage and

enables them to get things done swiftly. A case in point is trade with Africa where

U.S. and European focus on democracy and human rights contrasts with China’s

value-neutral approach. Thirdly, imperial power tends to have a civilising mission

– some grand narrative or set of values which frames military intervention and

political interference.

All three features are currently observable. Just as tsarist Russia and imperial

Britain carved out spheres of interest in the nineteenth-century Great Power Game,

so Moscow and Beijing are vying for geo-political hegemony over Central Asia in

the twenty-first century. Paradoxically, at a time when the USA and other western

countries speak of a ‘multi-partner world’, we are seeing the rise of old eastern

empires dressed up in new clothes.

At the level of political and business elites, countries such as China and

Russia view themselves essentially as imperial powers. Both operate a tributary

system with smaller neighbours. They provide ‘security’ in exchange for market

outlets and inexpensive imports. Russia sells military equipment and buys up

central Asian energy to export it to the West, while also importing cheap labour to

compensate for its declining population. China needs primary commodities to

sustain its buoyant economic growth and market access for its cheap consumer

goods.

In the new Great Power Game, the geo-economics of energy security matters

just as much as the geo-politics of territorial conquest. In fact, growing Chinese

and Russian economic investment in their ‘near’ and ‘far abroad’ could see them

being pulled into local conflicts and forced to deploy some measure of military

power to secure their imperial interests. For instance, China is busy upgrading its

navy and building up more mobile maritime military capability in order to protect

Chinese shipment of energy and other primary resources against the threat of

piracy off the coast of Somalia and elsewhere. More fundamentally, Beijing is

projecting naval power well around the world, from the oil ports of the Middle East

to the shipping lanes of the Pacific and African Cap. As part of its ‘far defence

strategy’, it is building long-range naval capabilities that over the medium-term

could rival those of the USA. Likewise, Russia is keeping a close eye on political

instability in its Caucasian and Central Asian post-Soviet backyard – though the

Kremlin has resisted the option of armed intervention following the recent troubles

on the Kyrgyz-Uzbek border.

Instead of national states and liberal-democratic market economies, we are

seeing the rise of old empires and new elites who combine bureaucratic capitalism

with authoritarian plutocracy. This gives lie to the claim that the world will

gradually converge towards a universal model of capitalist democracy.

Even the heartland of democratic capitalism in the USA and Europe looks

increasingly imperial. Largely as a result of its battle against colonial Britain, US

political elites sharply contrast old European empire with new American

democracy. Whether Republican or Democrat, US administrations just don’t do

‘empire’; they do ‘global leadership’ – political parlance for the Marxist notion of

hegemony. But in reality, America’s fiscal deficits and military overstretch make it

look more like an old-style empire than an enlightened democracy. For all their

official protestations, US leaders are all-too aware that imperial appearances aren’t

always deceptive: in 2000, the then presidential candidate George W. Bush

claimed that “America has never been an empire. [...] We may be the only great

power in history that had the chance, and refused”. Echoing this theme aboard the

U.S.S. Abraham Lincoln on 1 May 2003, President Bush – speaking against the

infamous backdrop of “Mission Accomplished” declared that “[o]ther nations in

history have fought in foreign lands and remained to occupy and exploit.

Americans, following a battle, want nothing more than to return home”. This

hardly squares with recent political meddling and commercial interests in Iraq or

Afghanistan.

The case of the EU is perhaps even more peculiar. Traditionally considered as

an economic giant and a political dwarf, the Union sees itself as a political system

sui generis and a civilian power in defence of human rights, democracy and the

rule of law. At the same time, it dictates the terms of engagement to candidate

countries and trading partners in the wider European space and also in the context

of relations with former colonies (as part of the EU-ACP framework). Coupled

with classic imperial policies of income redistribution and central representation of

peripheries, the EU increasingly resembles a post-modern, neo-medieval empire –

with overlapping jurisdictions, horizontally diffuse sovereignty and multiple

membership in vertically arranged concentric circles of integration.115

The return of empire does by no means imply continuity and stability. On the

contrary, the history of imperial powers suggests that their rise is much slower than

their fall is fast. Given that the current phase of globalization compresses space and

accelerates time, the ‘fall’ of the US empire could occur much earlier and much

more marked than widely anticipated. Paradoxically, American isolationism, which

115 Simon Hix, The Political System of the European Union, 2nd rev. ed. (London: Palgrace Macmillan, 2005); Jan Zielonka, Europe as Empire: The Nature of the Enlarged European Union (Oxford: Oxford University Press, 2006). Zielonka cites Hedley Bull’s seminal book The Anarchical Society – a crucial influence on the British School of International Relations that championed the idea of neo-medieval polity and was largely Christian in origin, notably the work of Martin Wight. See Scott M. Thomas, “Faith, History, and Martin Wight: the role of religion in the historical sociology of the English School of International Relations”, International Affairs Vol. 77, No. 4 (October 2001): 905-29.

is once again on the ascendency, could lead to more aggressive interventions in

order to secure vital interests. Arguably, the worsening crisis of the eurozone might

spell the end of the European project which looks like it has already peaked and is

currently on a long trajectory of decline. With failed and failing national states

around the world, the Kantian utopia of a ‘perpetual peace’ has given way to a

Hobbesian anarchy – all of which might make some imperial structures inevitable

and perhaps the least undesirable option.

2. Authoritarian democracy and bureaucratic capitalism

Fukuyama’s prediction of a global convergence towards the Western model of

representative democracy and liberal market economy is as misguided for

transition countries and emerging markets as it is for the West and its allies. In his

book Post-Democracy, the sociologist Colin Crouch makes the point that

democracy and modernization in advanced countries since the 1970s have not

moved in linear or cyclical ways but have instead exhibited a parabolic shape. As

such, politics becomes increasingly democratized for a period through extended

voting rights, regular elections and alternating governments, and democracy

remains formally in place – even after actual democratic practices weaken and

power reverts to small groups.

Leaving aside for now novel forms of democratic innovation, these and other

post-democratic trends are borne out by cross-country data on falling levels of

voter turnout, the collapse of membership in political, civic and fraternal

organizations, as well as the spread of ‘spectacular politics’ which replaces popular

political debate with a tightly controlled spectacle of endless electoral campaigns,

televised shows and mindless Public Relations stunts.

In consequence, the formal continuation and even expansion of democratic

regimes is entirely compatible with an accelerating decline in popular participation

and a growing concentration of power in the hands of old elites and new classes

which serve the interests of corporate business at the expense of the wider public

good. In the words of Sheldon Wolin, this marks “the political coming of age of

corporate power and the political demobilization of the citizenry,” whereby

democracy becomes increasingly managed and flips over into something like

‘inverted totalitarianism’.116

Arguably this evolution is part of a wider and deeper change in global

geopolitics and geo-economics. The dominant modern conceptual dualities and

ideological paradigms have entered a zone of ‘in-distinction’ where nominal

differences remain in place but where real distinctions between the state and the

market, ‘left’ and ‘right,’ and democracy and authoritarianism have begun to

dissolve. Just as in many Western countries and elsewhere the central state and the

‘free market’ have colluded at the expense of intermediary self-regulating

institutions and local government, so the left and the right are converging and

increasingly becoming the same – replacing a real contest of ideas with a post-

ideological managerialism, which nevertheless masks a more profound

commitment to the centrist status quo embodied by the neo-liberal creed whose

conspicuous failure is now plain for everyone to see.

Here it is critical not to conflate neo-liberalism with laissez-faire market

fundamentalism. The new era ushered in by Thatcher and Reagan in the 198os did

not in fact reduce the weight of the state in the economy. The share of the public

sector in overall economic activity either remained constant (at about 35-40% of

GDP) or in the case of the UK even went up to almost 45%. Instead of “rolling

back the frontiers of the state,” neo-liberalism expanded state regulation to newly

privatized utilities and other areas. Moreover, economic liberalization and financial

deregulation were of a piece with central state intervention aimed at extending the

reach of the market and international finance in hitherto nationally owned

industries and public services. As Andrew Gamble and others have shown, from

the outset free economics and the strong state went hand in hand.117 The

international hegemony of neo-liberalism exported this model from the Anglo-

116 Sheldon S. Wolin, Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism (Princeton, NJ: Princeton UP), p. x. 117 Andrew Gamble, The Free Economy and the Strong State: Politics of Thatcherism, 2nd rev. ed. (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 1994); Andrew Glyn, Capitalism Unleashed: Finance, Globalization, and Welfare (Oxford: Oxford University Press, 2006).

Saxon world to the rest of the West and beyond by enshrining the ‘Washington

consensus’ in the institutions and policies of global governance.

3. Civil Society and Civic Virtue

Responses to the global economic crisis have so far failed to change the imbalance

of power between global finance and local economies. Unprecedented state action

to the tune of US $9 trillion in cash injections, lending guarantees and funding

lines (according to IMF estimates) came to the rescue banks and other

‘systemically important’ financial institutions. But it has not improved lending to

cash-strapped businesses or households. Nor has a proper contest of ideas resumed

between parties in government and in opposition. Instead, the left has bailed out

global finance without reforming it – while the right has printed money and

defends cartel capitalism against fair competition. Both have propped up a system

that privatizes gains, nationalises loss and socialises risk. Neither has so far

launched a genuine redistribution of power and a re-balancing of wealth in favour

of citizens, communities, intermediary associations and small businesses – in short,

global civil society.

The problem with appealing to global civil society is that has either been

absorbed into the state (Hobbes) or been privatized and relegated to the sphere of

individual, proprietary relations (Locke) or subordinated to some abstract

cosmopolitan order (Kant). Either way, civil institutions and civic culture are

subordinated to the state and, increasingly, to the market. This is not to say that all

civil society actors and structures are under the control of the market-state. On the

contrary, some local and transnational networks escape the disciplining power of

state and market. However, the basic separation between the private and the public

sphere remains in place, as does the division into individual and collective property

and other cognate distinctions we owe to modern liberalism. The fundamental

basis for political, social and culture relations is a combination of state-policed

legal contracts and market-enforced exchange. All forms of communal association

based on common lineage, locality or professional ethos are confined to the

essentially private ‘voluntary sector’ which lacks the necessary autonomy in order

to resist the legalization and commodification of mutuality and reciprocity. Sterile

appeals to ‘public order’ and a value-neutral political realm open to all fail to

recognize that participation is conditioned by the absolute primacy of state and

market over social groups, as Robert Nisbet showed forty years ago.118

Moreover, even the moderate US Council on Civil Society accepts that

autonomy of ‘civil society’ has diminished and that we must confront the

disintegration of civic culture. To be sure, there never was a golden age to which

we should or could return. But it is equally clear that the last thirty years or so,

which coincide with the political victory of right-wing economic liberalization and

the triumph of left-wing social-cultural liberalization, have seen a regression across

the West and elsewhere. Our present predicament can be summarized as an ever-

greater centralisation of power, concentration of wealth and financial abstraction

from the real economy and the shared natural world on which we all depend.

Linked to this is a growing formalisation of virtually all areas of human and

social life. In turn, this is closely connected with the primacy of abstract values and

standards (such as formal right or contractual relations) over virtues embodied in

practices. Indeed, older civic virtues of justice, mutuality and reciprocity have been

sidelined and supplanted by the new economic values of fairness and aspiration.

Worse, these ‘progressive’ values represent a new cosy consensus that endorses the

logic of capitalist democracy where human and social relations are increasingly

commercialised and commodified.

By shifting our focus on civic virtues of justice, reciprocity, mutuality and

fraternity, we can see how civic institutions and virtuous practices of civil life –

rather than the national state and the transnational market – are indispensable for

transforming the individual pursuit of self-interest into public happiness. It is

precisely the civic relations of civil society that constitute the nexus of

relationships where individual interest and public welfare coincide without ever

being fully identical.

118 Robert Nisbet, The Quest for Community (Oxford: Oxford University Press, 1969).

4. Reforming Global Governance

The idea which I have hinted at throughout this presentation is that of an economy

that is re-embedded in politics and social relations which are governed by civic

virtues of reciprocity and mutuality. As such, this vision offers a refreshing

alternative to the residual market liberalism of both left and right. In practice, an

embedded model means that elected governments restrict the free flow of capital

and create the civic space in which workers, businesses and communities can

regulate economic activity. Instead of free-market self-interest or central state

paternalism, it is the individual and corporate members of civil society who

collectively determine the norms and institutions governing production and

exchange.

Specific measures include, first of all, extending fair-trade prices and

standards from agriculture and the food industry to other parts of the economy.

This could be done by strengthening the associative framework and giving

different sectors more autonomy in determining how to implement a set of

desirable goals debated and voted upon by national parliament, regional assemblies

or city halls.

Second, replacing the minimum wage with a just, ‘living wage’ that reflects

the true value of labour. Here the example of London Citizens is very instructive –

a network of different local communities and faith groups that has persuaded City

Hall and a growing number of corporate businesses to sign up voluntarily and pay

their staff the ‘living wage’. Other local experiments that have global lessons

include ‘economies of communion’ in countries as diverse as Brazil, Portugal and

Italy where different businesses come together under a common umbrella to

revitalise previously defunct local economies.

Third, at the level of the G20 and the EU pushing for global capital controls in

the form of the Tobin tax and bank levies (including voluntary caps on interest

rates), coupled with new incentives to reconnect finance to the real economy, by

promoting investment in productive, human and social investment. The overriding

aim must be to preserve the sanctity of natural and human life and to promote

human associations that nurture the social bonds of trust and reciprocity on which

both democracy and markets depend.

5. Conclusion

Since the origins of the dominant ideology and politics can be traced to the

convergence of state and market and the collusion of left and right, what is

required is a new politics that eschews market liberalism and state socialism in

favour of associative democracy and civil economy. This will have to pursued in

greater detail elsewhere, but this presentation has suggested a variety of ways in

which the ideas of the civil economy tradition and associative pluralism can be

applied and extended in the direction of a new civil compact. In such a compact,

the relations between individuals, the state, and the market are re-embedded in the

overlapping networks of reciprocal human relationships of mutuality and

sympathy. As such, the anthropological and religious idea of human, social,

political and economic relations governed by civic bonds and practices of gift-

exchange is gaining currency.

М.В. Силантьева

Аксиология кризиса как философская метастратегия

Уроки глобального кризиса раскрыли в истекшие два года не только

структуру инвестиционных фондов и экономических регулятивов, но и суть

социальных систем политических организмов, заставляя по-новому

взглянуть на известный тезис о «кризисном характере современной

культуры». Тезис, которому к 2010 г. исполнилось не менее 150 лет,

обращает нас не только к критике сложившихся механизмов оборота

материального и человеческого капитала, но и к таким версиям их

«преодоления», как аксиология нигилиста Ницше, поиски русской

философии «нового религиозного сознания» конца 19-начала 20 вв.,

деконструкция Ж. Деррида и другие постмодернистские модели.

Что стоит за кризисом ценностей в культуре? Можно ли

квалифицировать этот кризис как ее качественный переход в новую фазу

культурного цикла, завершающую, по Гегелю, своим упрощенным

символизмом цветущую сложность (и оптимизм) предыдущей эпохи и

открывающей «архаику» последующей? Будет ли эта новая фаза религиозной

и «контркультурной» (по принципу «Бог и война», - в противовес

исчерпанному (?) «миру и культуре»); либо она станет чем-то принципиально

иным, новым, - и потому в некотором смысле изначально лишенной

традиционных – привычных для нас – ценностей, «обесцененной»?

Ответы на поставленные вопросы даст время. Но уже сейчас ясно, что

философская диагностика указанных процессов представляет собой тип

духовно-интеллектуального форматирования будущего, ответственность за

которое в равной мере разделяют философы, ученые и политические деятели.

О переходном («кризисном», «транзитивном» и т.д.) характере нашей

эпохи сегодня не пишет только ленивый. Вместе с тем, вопрос о том, от чего

к чему, собственно, осуществляется переход, остается до сих пор открытым.

Однако (в том числе благодаря «урокам кризиса») можно высказать ряд

обоснованных предположений на заявленную тему. В частности, несомненны

такие черты «переходности», как ее глобальный характер,

антропологическая несоизмеримость и ценностная релятивизация. Все

это в «свернутом» виде содержит распространенная ныне приставка «пост-»,

выражающая радикальный характер происходящего перехода. Рассмотрим

вкратце каждую из названных его черт.

Первое. Глобальный характер современности, по мнению многих

исследователей, представляет собой очередной фазовый переход культурно-

исторического цикла. Соответственно, «интенсификация взаимодействия и

усиление взаимозависимости во всемирном масштабе», с которыми обычно

связывают раскрытие термина «глобализация», - в некотором смысле

стандартный механизм, отличающий способ освоения пространственно-

временного континуума культуры «осевого времени».

«Эксклюзивными» чертами глобализации, переживаемой нами сегодня,

является, прежде всего, ее наукоемкая технологическая оснащенность,

привлекательная как определенный стандарт «качества жизни». И, в связи с

этим, принципиально иной «масштаб» глобального «связывания»: если в

былые времена культура в фазе «слияния» охватывала «лишь» «ойкумену»,

обжитое пространство, - то ныне она почти насильно вбирает в поле своего

притяжения регионы и территории, далеко не гомогенные с точки зрения

структурной организации и семантического наполнения социокультурных

процессов.

Второй отличительной чертой современной глобализации, прямо

связанной с ее исходной характеристикой, является зависимость

происходящих процессов от уровня развития техники. С одной стороны, этот

уровень порождает сеть так называемых глобальных проблем (в первую

очередь, это проблемы распространения оружия массового уничтожения и

экологические проблемы). С другой стороны, он явно недостаточен для того,

чтобы справиться с задачей оптимизации происходящих процессов, -

например, за счет совершенствования социальной регуляции, разработки

качественных технических решений, учитывающих вредные последствия

техногенной культуры и т.д. Соответственно, под «маской» высокого уровня

жизни, привлекательного для всех и каждого, глобализация, подобно

вирусной программе, транслирует на иные культурные почвы изначально

«пораженную вирусом» модель социокультурного развития.

Второе. Из описанных выше особенностей современной глобализации

(разумеется, это лишь первое приближение к попытке создать целостный

очерк этого комплексного и далеко неоднозначного явления) вытекает такая

ее черта, как антропологическая несоизмеримость. В самом деле, новейшие

достижения науки и техники сегодня не только поднимают стандарт жизни,

но и перегружают сознание и психику современного человека, явно

превышая его собственную «науко- и «техно- емкость». Никто, даже

признанный специалист, не может вместить в свое сознание знание всех

достижений человечества, - даже взятых применительно к одной-

единственной области. Что и говорить о широте кругозора (необходимой для

качественной жизненной ориентации любому человеку, а не только узкому

специалисту!), способности ориентироваться в смежных областях и т.д. …

Кризис современных систем образовании, включая школьное, резкое падение

его качества во всем мире, в немалой степени связан с попыткой сохранения

старой, «экстенсивной», модели образовательного пространства, – при

полной невозможности ее полноценной трансляции в условиях современного

«информационного общества».

Эту проблему вроде бы призваны решить так называемые

«гуманитарные технологии» - приемы и способы «управления знанием»,

позволяющие системно «картировать» колоссальные информационные

объемы сквозь призму ценностного подхода к знанию и дифференцировать

их в зависимости от прагматических потребностей последующей обработки.

Однако перейти на «интенсивную» модель образования полностью

пока что не представляется возможным. И дело здесь не только в

злонамеренности или недостаточном профессионализме тех, кто определяет

комплексные стратегии развития стран и регионов. Но, прежде всего, в

принципиальной недостаточности самой «интенсивной» модели. В самом,

деле, для того, чтобы уметь обрабатывать «информацию вообще»,

необходимо освоить приемы обращения с конкретной информацией. В чем

состоит минимальный объем таких знаний? Где границы, за которыми знание

превратиться в «многознание», а его носитель – в плохое подобие

компьютерной информационной системы?

Эти и другие вопросы накладываются на общее повышение

стрессогенности «информационного» и «постинформационного» общества,

дополняясь часто антропологически несоизмеримыми (хотя прекрасно

обоснованными технически) решениями освоения пространства

(«растянутая» городская среда мегаполиса) и времени (отсутствие понятия

необратимости времени в виртуальной среде – и реальная его необратимость

«в жизни»).

Третье. Ценностный релятивизм – один из факторов, усиливающих

стрессогенность «окружающей среды» информационного общества.

Освоенное политиками и социальными менеджерами понятие

«политкорректности» сегодня все чаще оставляет человека один на один со

свободой в принятии решения о допустимости или недопустимости того или

иного поступка, о его отношении к существовавшей некогда и ныне активно

«мутирующей» норме. Подобную «ответственность» нравственного,

социального, и духовного плана принято сегодня превозносить. Вместе с

тем, возлагая на каждого отдельного человека ответственность, бывшую до

сих пор прерогативой коллективного бессознательного и общественного

сознания в их единстве, современное общество ужесточает механизмы

контроля за исполнением норм, бывших ранее прерогативой интимных

семейных «культурных полей», скрытых от посторонних глаз (ювенальная

юстиция, законы о мигрантах и т.д.).

Таким образом, представитель современной культуры вынужден жить

в системе ценностных координат, постоянно сужающей его право выбора и

вместе с тем задающей ему задачу комбинировать все большее число слабо

совместимых друг с другом ценностей, ужесточая степень ответственности

за неспособность реализовать оптимальный вариант подобной

комбинаторики. «Шерсти мало, визгу много»: в результате абсолютизации

«толерантности» и «политкорректности» индивидуум нередко лишается

каких бы то ни было устойчивых ценностных основ сосуществования с себе

подобными. Ситуация, довольно травматичная с психологической точки

зрения, усугубляется усилением (вопреки декларациям) идеологического

давления со стороны государства. Под знаменем «глобальной демократии»

оно, как правило, стремится к распространению системы тотального

контроля за каждым индивидуумом с точки зрения его социабельности и

лояльности.

Разумеется, «смешение языков», свойственное любой исторической

форме глобализации (включая времена Александра Македонского,

распространения христианства или эпоху Меровингов) с неизбежностью

предполагает ценностный релятивизм. Однако он всегда был ограничен

неизбежностью «нового синтеза». По всей видимости, такая неизбежность –

одно из наиболее очевидных направлений преодоления современного

кризиса.

Подводя итог, необходимо отметить следующее. Философские

метастратегии не могут, конечно, заменить собой конкретные

управленческие решения. Однако их прикладная состоятельность не является

нулевой. Прежде всего, потому, что такие метастратегии направлены

(манипулятивно или нет- это уже другой вопрос) на изменение сознания

человека, на «подтягивание» его к изменяющимся условиям существования.

Аксиология кризиса, таким образом, выявляет не только некоторые

особенности существования смысла в современную «эпоху переходности».

Она показывает также принципиальную несводимость аксиологии к

философии; а философии, в свою очередь, к философским метастратегиям.

Априори понятно, что философия не может быть востребована по типу

«консультационных услуг», поставщика «релевантных моделей

действительности» или эксперта по диагностике социальной практики. Все

эти функции она в некоторой мере исполняет, однако «приспособить» их к

утилитарному потреблению не представляется возможным. И не только в

силу того, что экспертами в каждой из социально востребованных областей

вполне способны выступать представители самой этой области. Но прежде

всего потому, что дело философии – удерживать осмысленность

существования человека – не укладывается в рамки технологического

процесса (пусть даже имеющего аксиологическую направленность).

Следовательно, «редуцированный» вариант философии – «философские

метастратегии» - лишь актуализируют ее «вечный багаж», извлекая из него

фундаментальные аспекты мироощущения эпохи и предлагая их личному

сознанию «человека культурного». Способность человеческого сознания

прислушиваться к подобным предложениям – факт, неотменяемый никакими

«переходами», поскольку принадлежит не антропологии, а онтологии. Этот

факт внушает определенный оптимизм. В том числе и по поводу возможной

востребованности философских метастратегий, адаптирующих философское

знание к формату современности. Не будучи панацеей, философские

метастратегии, тем не менее, представляют собой определенное

терапевтическое средство, годное для социальной репарации, хотя и

приемлемое лишь в гомеопатических (неидеологизированных) дозах.

Аксиология кризиса в этом случае сама предстает как подход, подступ к

философским метастратегиям, представляя собой мост между истиной и

методом, Богом и культурой, человеком и природой. Эти бинарные

оппозиции «связаны» аксиологией в «целое мира». Подобное «связывание»,

конечно, есть разновидность идеализиции. Однако не исключено, что именно

подобная идеализация до сих пор позволяла культуре существовать, а

человеку – развиваться, не сводясь однозначно ни к своим

антропологическим характеристикам, ни к их отношению – тому или иному -

к внешней среде.

М.Л. Полищук

Philosophy on the crossroads

Великое вопрошание. Философия на весах истории

«Ведьма-старьевщица:

Эй, судари, а ну-ка к нам! Сговорчивее нет торговки. Таким приличным господам

Свой хлам продам я по дешёвке. Ни на каких торгах земли Добра такого не найдёте.

Всё то, что тут лежит в пыли, Обломки эти и лохмотья

Несчастье людям принесли. Здесь все клинки от крови ржавы,

На рюмках – отпечатки губ С остатками былой отравы, Колечком каждый душегуб Надругивался над невинной, Здесь нет ни одного ножа,

Которой не вонзили б в спину Из мести или грабежа.»

Мефистофель:

Ну что ты вынесла на рынок?

Ведь это заваль, старина! Нет у тебя, кума, новинок?

Теперь иные времена» (Гёте. Фауст. Сцена из Вальпургиевой ночи)

«Я памятник воздвиг себе иной!

К постыдному столетию – спиной» (И.Бродский, 1962)

Бад-Арользен – неприметный городок в Германии в земле Гессен с

населением около 18 тысяч человек. Здесь для публичного доступа открыт

крупнейший в мире архив документов о жертвах нацизма. На стеллажах

хранилища, протянувшихся в длину более чем на 25 километров, списки

примерно на 17 миллионов жертв - узников, прошедших немецкие

концлагеря. Списки эти, которые воистино с немецкой пунктуальностью

вели сами нацисты, представляются дьявольским дневником, где вы можете

познакомиться с буднями жизни и смерти обитателей рукотворного ада -

начиная от таких мелочей, как-то количество вшей на голове заключённого,

до точного времени казни. Разумеется, это лишь учтённые жертвы, которые

оказались на балансе фашистского Рейха. В этой крупнейшей бухгалтерии

смерти не учтены миллионы тех, с кем расправлялись на месте, кого, не

утруждаясь рутинным бухгалтерским учётом, без особых церемоний и

лишних затрат на транспортировку и дополнительные хлопоты, связанные с

процессом организованного массового истребления, сразу отправляли на

убой в расположенные вблизи яры, овраги и в прочие подходящие и не

подходящие места.

По данным российского правозащитного общества «Мемориал»,

жертвами сталинских репрессий в период с тридцатых по пятидесятые годы

стали около 4-хмиллионов человек. Если к этому приплюсовать

раскулаченных, депортированных и высланных, то общее число жертв

составит примерно 12 миллионов человек. Общедоступного архива, где были

бы собраны все эти свидетельства преступлений пока ещё не нет.

I. На распутьи...

«Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-

то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы

направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто;

подобно потоку, стремяшемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь

задуматься»

(Ф.Ницше. Воля к власти. – ПСС, т.10, М., 1910, стр. 3)

Однокашнику и руммейту:

(По мотивам письма Сенеки Луцилию).

Я полагаю - для тебя очевидно, что, не изучая мудрости, нельзя жить не

только счастливо, но и сносно, ибо счастливой делает жизнь совершенная

мудрость, а сносной – её начатки. Но и очевидное нуждается в том, чтобы его

глубже усвоили и укрепили постоянным размышлением. Впрочем, мне нет

уже нужды укреплять тебя долгими и многословными речами: ведь твои

успехи на этом поприще хорошо известны. Сегодня, когда в силу возраста и

умудрённости опытом, мне хочется разобраться в самом себе, со всех сторон

проверить свою жизнь и определить то главное, в чём преуспел, а в чём нет, я

всё чаще обращаюсь к опыту, накопленному душой, к философии, которая

давно стала для меня, как, надеюсь, и для тебя, не столько профессией,

сколько судьбой. Философия, как говаривал мудрый Сенека, – не

лицедейство, годное на показ толпе - философом надо быть не на словах, а на

деле. Без неё нет в жизни бесстрашия и уверенности: ведь каждый час

случается так много, что нам требуется совет, которого можно спросить

только у неё.

Утопия культуры…

“В ХУIII и начале XIX столетия философия формировала и направляла

общественное мнение. В поле её зрения были вопросы, всташие перед

людьми и эпохой, и она всячески побуждала к глубоким раздумьям о

культуре. Для философии того времени было характерно элементарное

философствование о человеке, обществе, народе, человечестве и культуре,

что естественным путём порождало живую, захватывающую

общественное мнение популярную философию и стимулировало

культуротворческий энтузиазм.”

(Альберт Швейцер. Культура и этика. – М., 1973, с. 34-35)

Свои послания Луцилию Сенека традиционно завершал обязательным

подарком - очередной цитатой из арсенала философской мудрости Эпикура:

“Царя парфянского нельзя приветствовать без подарка, так и с тобою

нельзя попрощаться без мзды. Что ж, возьму в долг у Эпикура…” (Сенека.

Нравственные письма Луцилию. Письмо ХУII, абз.11 – М., 1977, с.). В долг у

Эпикура, пожалуй, брать ничего не буду, поскольку не уверен в его

кредитоспособности по прошествии стольких веков. Проявлю

самостоятельность - и в выборе подарка попытаюсь опереться на свои

скромные ресурсы. При этом зараннее прошу прощения за пространность

рассуждений, поскольку даром великого гедониста - многое выразить в

одном ( я имею в виду его афоризмы) - не обладаю; могу лишь попытаться

изложить одно во многом.

В одной из своих работ ты говоришь о том, что “будущее философии

зависит от её способности вновь стать философией будущего”. При этом

ты подчёркиваешь, что речь идёт вовсе не о том, что она должна

превратиться в род футурологического знания, но скорее “должна вернуться

к себе самой”, поскольку “философия изначально и по своему назначению

есть философия будущего в том смысле, что она идеально конструирует

будущее. Говоря точнее она конструирует идеальное будущее”

Принимаю твою идею о возвращении философии к её исконным

началам – то бишь стать источником новых конструкций идеального

будущего, источником неугосающих надежд. Однако, императив “должна” –

здесь лишь необходимое, но не достаточное условие. К достаточному

условию в данном случае следует отнести востребованность обществом в

подобного рода утопиях. Что же касается утопической её составляющей, то

хочу напомнить - таковая не является исключительной прерогативой

философии.

На уровне обыденного сознания, отягщенного значительной дозой

самых фантастических представлений, отношение к утопическому носит, как

правило, амбивалентный характер. Что-то принимается на ура, что-то весьма

настороженно, в лучшем случае полупрезрительно, как нечто бесполезное,

беспредметное, донкихотствующее.

Философская утопия, зарождается под иронический смех толпы, когда

мудрец Фалес увлекшись открывшейся перед ним картиной неба, не заметил

ямы под ногами и свалился в неё. Окружающие ликовали и тыча пальцами на

странного земляка со смехом выкрикивали: Как же ты, Фалес, который не

ведаешь, что у тебя под ногами, можешь познать, что творится на

небесах? На что Гегель язвительно замечает: «Народ смеётся над такими

вещами и обладает тем преимуществом, что философы не могут воздать

ему таким же смехом; но люди не понимают, что философы смеются над

ними, которые, разумеется, не могут упасть в яму, потому что они как раз

навсегда лежат в ней и не обращают свои взоры ввысь» (Гегель. Лекции по

истории философии,т.I, с.203).

Случай с толпой и философом пришёл мне на ум в связи с одной из

тем, объявленной в программе российского телевидения - “Культурная

революция” Михаила Швыдкого. Естественно, моё внимание привлекло

интригующее название афишируемого форума, смысл которого сводился к

“сакраментальному” вопросу - “Нужна ли философия сегодня?”

Удивительным показалось, что оба ведущих программу, один из которых

должен был выражать позицию “за”, другой “против”, непосредственного

отношения к философии не имели. Собравшаяся на обсуждение этой не

первой свежести поблемы публика мало чем напоминала прогуливающуюся

на площадях милетскую толпу. На сей раз свой интерес к высокому

демонстрировала “толпа”, облагороженная красиво звучащим словом

аудитория, среди которой особой активностью отличались актёры. Здесь

присутствовали киношные и театральные актёры, молодые и старые,

маленькие и большие, известные и неизвестные и другие... Многие участники

полемики (если то, что происходило можно назвать полемикой) склонялись к

мысли о бесполезности философии. Основные аргументы в пользу вердикта

“Не нужна!” - оторванность от прагматических реалий жизни, а так же

специфика языка, который мало о чём говорит присутствующим в аудитории.

Можно подумать, что язык высшей математики либо теоретической

физики так уж доступен каждому!

Когда-то мудрый Сократ переориентировал философский взор с небес

на землю, с макрокосма на микрокосм. Благодаря этому “коперникианскому

перевороту” философия, по выражению Цицерона, обрела широкую

популярность: “Сократ первый свёл философию с неба, поселил в городах,

ввёл в дома и заставил рассуждать о жизни и правах, о добре и зле”

(Цицерон. Диалоги. – Избр. Соч.Ю М., 1975, с.325)

Сегодня, повидимому, многие предпочитают заполнять свой дом более

существенными, как им кажется, и более осязаемыми предметами, чем

сомнительное и бесплотное слово.

Странное дитя…

Так ли всё было на самом деле с родоначальником философской

мысли, или не совсем так - вовсе не важно. Важно понять - откуда и для чего

явилось это странное дитя, наречённое софистом (мудрецом), на смену

которому вскоре пришло более скромное именование – любитель мудрости

(философ). Полагаю, до сих пор не утратил своей актуальности вопрос: кто

стоит у истоков зачатия этого дитяти: невероятный случай или

неотвратимая необходимость? Жители античного полиса могли

рассматривать это событие как очередную из прихотей олимпийских

небожителей. Кое-что на этот счёт нам может сказать не совсем

традиционный способ появления на свет девы Афины, в одной из ипостасей -

богини мудрости, которую родитель Зевс буквально выстрелил из своей

могучей головы. Сведениями же о том, испытывал ли при этом великий

громовержец какие-либо родовые муки, мы не располагаем.

По всей видимости, неслучайно, в поисках легитимного основания

странному, на первый взгляд, появлению в обществе, философия иногда

обращается к божественному источнику. Одним из свидетельств в пользу

подобной версии могла бы служить распространяемая в Афинах легенда о

божественном происхождении Платона, чьим отцом объявляется сам

Аполлон.

Отношение к этой странной, на взгляд обывателя, утопии с момента её

появления складывалось совсем непросто. Философия вызывает

любопытство и головную боль; ёе привечают властители мира, тираны,

приглашают во дворцы, но она зачастую предпочитает укрываться в бочке.

Иногда её просто изгоняют - так, например, при императоре Домицане, как

свидетельствуют Светоний, “из Рима и Италии были изгнаны все философы”

(Гай Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. – М.,1964, с.215). Транспортом

изгнания, в зависимости от времени и обстоятельств, становились различные

средства передвижения – от пары собственных ног либо подручных

животных до новинок технической эпохи – парохода. Зачастую их Агорой

оказывался тюремный барак.

На длительном пути своего развития длинною более двух с половиной

тысяч лет философия многое повидала, о многом говорила и о многом

предпочитала промолчать. Ей знаком не только вкус кубка вина,

разбавленного водой, во время великолепных посиделок – афинских пирушек

(симпозиумов), но и вкус чаши с ядом. В её послужном списке не только

свободное служение истине, разуму, но и менее почётная должность

служанки предрассудков и невежества, прислужницы идеологий,

хранительницы властей. Великий триумф, который она справляет в эпоху

Просвещения, сменяется впечатляющим её поражением в ХХ столетии.

Погружённая в выяснения теоретических тонкостей, связанных, в частности,

с употреблением языка, она не нашла никакого вразумительного слова в

ответ на кровавые бойни, в которые оказался ввергнут наш мир. Она ничего

не смогла противопоставить многоцветной чуме тоталитаризма, колючей

проволке концлагерей, которая подобно метастазам поразила тело некогда

горделивой в своем порыве к свету, разуму, прогрессу Европы.

Не идёт ли мышление к смерти?

Этим вопросом задаётся автор популярного справочника по философии

Запада ХХ века А. Хюбшер. Драматизируя своё вопрошание, он рассуждает:

«Где те мыслители, которые явятся его ( мышления) носителями и

передадут факел дальше, будущим творческим временам?

В XYI, XYII и XYIII веках, философ, полагает он, был носителем и

хранителем философской мысли и позиционирует себя в качестве фигуры,

для которой творческий поиск истины представляется самоцелью. Для него

это не профессия, не общественная положение, а призвание жизни,

деятельность, ценность которой не определяется размером приобретённых

материальных благ. В английском языке существует выражение “What are

you doing for living?”? Что примерно означает – «Чем вы зарабатывается

себе на жизнь?». На подобный вопрос Барух Спиноза мог бы ответить

«Шлифую линзы для оптических целей».

В 1673 году автор «Богослово-политического трактата» в момент,

когда нападки на его произведение, которое многие воспринимали как вызов

господствующему умонастроению общества, достигает своеобразного пика,

получает заманчивое предложение от курфюста Пфальца Карла Людвига.

Мыслителя приглашают занять должность профессора в Гейдельбергском

университете по кафедре философии с условием - будущему профессору

будет предоставлена полная свобода философствования, но с одним

ограничением – он не должен злоупотреблять ею с тем, чтобы подкапываться

под признаннную государством религию. Спиноза не принимает столь

щедрое предложение. В качестве мотива отказа он указыает, что не

представляет себе – до каких пределов должны распространяться границы

даруемой ему свободы, перейдя которые он окажется под подозрением, что

посягает на устои общества и религии.

Картина, связанная с местом философии в жизни общества, начинает

менятся в ХIX веке – философ из фигуры, образ жизни и поведение которой

напоминало киплинговскую кошку, которая гуляла сама по себе,

превращается в академическую фигуру, портрет которой красочно воссоздаёт

Шопенгауэр в своём эссе «Об университетской философии». Переход на

академическую стезю, полагает он, сопровождается отступлением

философии от творческого мышления, на смену которому приходит

комментаторское повторение, изложение истории идей, выдвинутых в своё

время оригинально (самостоятельно) мыслящими творцами философского

духа – от Платона до Аристотеля, от Аристотеля до Августина, от Августина

до Фомы, от Платона до Бруно, от Бруна до Спинозы. В общем – не суть

важно, как выстраивается данный ряд мыслителей, важно то, что мы является

свидетелями радикальной смены парадигмы философских исканий – от

постижения новых творческих высот - к духу к комментаторства,

бесконечных исследованиий, анализа уже сказанного и неоднократно

повторенного.

«Жизнь академического философа,- резюмирует А.Хюбшер, – это, в

лучшем случае работа, обучение, писание книг, полная поглощённость раз

навсегда поставленной задачей, в которой остаётся всё меньше общего с

действительностью. Это мыслитель, далёкий от мира. – мы теперь при

случае видим его на какой-нибудь конференции: тихо, весь уйдя в себя, он

говорит с нами из своей дали о том, что его занимало всю жизнь. Для него

исчезли и время и пространство, он воображает, будто говорит для всех, а

на самом деле говорит только для себя одного, иногда его голос совсем

теряется, потом он делает над собой усилие, снова предпринимает

попытку чем-то поделиться; он не чувствует, как истекает его час, он

никак не может кончить и, не взирая на все беспокойные знаки, бредёт

своей дорогой, потому что не может иначе... Завтра или послезавтра он

где-нибудь да продолжит свою речь с того места, где остановился, прямо с

середины фразы, - за ним дело не станет. Он не знает, как он одинок среди

своих товарищей по профессии» (А.Хюбшер. Мыслители нашего времени. –

М., 1994, стр.49 –50)

Прилив нигилизма…

Где-то на исходе 19 века философия зачастую пытается выступать в

роли вещей Кассандры, пророчество которой о грядущей катастрофе никто

не желал слышать. Вероятно, поэтому своё видение ХХ столетия как эпохи

наступающего хаоса -“Я вижу растущий прилив нигилизма!”- Ницше

неслучайно прокричал не перед толпой зевак, но в пустоту с высоты

Энгадинской скалы. В этом возгласе звучит не только и не столько

пророчество, сколько диагноз опытного врача, который по некоторым ему

лишь ведомым симптомам определяет всё ещё скрытое для окружающих

грозное заболевание пациента.

Можно, разумеется, по разному, интепретировать принцип нигилизма,

тем не менее, мы не можем не признать, что в любом случае в той либо иной

форме здесь речь всегда идёт об акте ниспровержения. Одной из главных

жертв “прилива растущего нигилизма” явился, несомненно, разум, твердыня

философского духа. На это обстоятельство обращает своё внимание

проницательный художник и мыслитель Томас Манн. В западной культуре,

констатирует он, широко культивируются традиции антирациональности,

бациллы злости на развитие разума, стремление к иррациональному, с

которым зачастую “связана готовность принести в жертву… достижения и

принципы, которые делают не только европейца европейцем, но и человека

человеком”. (Т.Манн. Письма. –М., 1975, с. 61-62)

Предательство разума обернулось тем, что философская мысль

свернула со столбовой дороги культуры, уступив пространство

демагогическим мифам – басням, кошмарам, идеологическим химерам,

которые вообще не нуждаются в критериях разума, науки, чтобы

претендовать на динамическую реальность. На этом фоне насилие,

рядящееся в одежды иррационализма либо псевдорационализма,

позиционирует себя в качестве победоносного антагониста истины,

справедливости, а всемирная история превращается во всемирный суд,

вердикт которого всегда выносится в пользу “более сильной, полной, более

уверенной в себя жизни”. Этот суд неизменно “приносит истину и

справедливость в жертву могуществу и расе и обрекает смерти людей и

народы, которым истина важнее действительности и справедливость

важнее власти” (O.Spengler. The Decline of the West. –NY, 1935, p.507).

Сова Минервы.

Метафорическим символом философской мудрости Гегель избирает

подслеповатую птицу, проявляющую соответствующую активность лишь с

наступлением сумерек: “Сова Минервы вылетает в сумерках”. Можно по-

разному понимать этот символ, но в данном случае мы констатируем -

сумерки ХХ столетия не отмечены вылетом пернатой посланицы богини

мудрости. Возможно, ей помешал солидный возраст, либо в этом виновата

экология – “парниковый эффект”, начало которому положил вброс в

атмосферу чрезвычайной дозы пепла заживо сожжённых миллионов

человеческих жизней и лагерной пыли, в которую были стёрты сотни тысяч

ни в чём не повинных жертв. Или, возможно, причина отложенного вылета

совершенно в другом – в непостижимости содеянного, в отсутствии у

философии ответа на вопиющие вопросы.

Где ты находилась накопленная веками мудрость, когда происходило

это немыслимое истребление человеческой плоти и духа? Каковы плоды

твоих многовековых усилий? Как могло такое случится, что земля, некогда

обретшая славу философской Мекки, где гордый в своём величии

абсолютный дух торжествовал победу, вдруг превратилась в эпицентр

человеческого кошмара, безумия? Символом порождённого преисподней

тотального устрашения стал Аушвиц – универсум террора, “царство не от

мира сего”. Служители сатаны в мундирах СС и иже с ними, не чуждые

романтики Данте, ворота ада, отстроенного со всей немецкой тщательностью

и педантизмом, достойными лучшего применения, увенчали деловитым

лозунгом “Работа делает свободным!” – парафраз исправительнно -

трудовых колониий.

Какая работа!? Об этом следует спросить в первую очередь тех, кто

стоял у печей лагерных крематориев, либо служил охранником при входе за

колючую проволку концлагерей.

4 октябре 1943 начальник ведомства по производству трупов,

Верховный палач Германского Рейха Гиммлер выступает в Познене

(Польша) перед группой высокопоставленных убийц - эсэсовцев: “Наш

моральный долг перед народом – уничтожать людей, которые жаждали

уничтожить нас. Большинство из вас знает, что означает видить груду из

ста трупов, или пятисот, или тысячи. Пройти через всё это и всё-таки за

несколькими исключениями – остаться порядочными людьми – вот что

закалило нас. Эта славная страница нашей истории, которая никогда не

была и не будет написана другими” (L.Poliakov, J.Wulf. Das Dritte Reich…,

S.215) . С комментарием по поводу утверждения, что подобная “славная”

страница истории “никогда не была и не будет более написана другими”, мы

пока торопиться не будем. Что же касается “морального долга” перед

народом – “уничтожать людей”, то здесь, как говорится, – no comment

(комментария нет).

Сова, как символ философии, по Гегелю, призвана свидетельствовать

о неторопливости, о принципиальном запаздывании мудрости, которая

яркому свету и игре красок наполненного бурной активностью дня

предпочитает комфорт сумерек - когда успокаиваются страсти и природа как

бы начинает писать «серым по серому». В порядке оживления этой

безрадостной картины видения окружающего, согласно которому мыслителю

отводится роль одного из спикеров на панихиде по недавно усопшему миру,

один из учеников великого диалектика, как утверждает легенда, предложил

учителю более оптимистический вариант символа философского бренда –

петуха - птицу, чей предрассветный крик ассоциируется с пробуждением, с

предстоящим новым восходом солнца, зарождением нового витка жизни, с

молодостью. Как отнёсся к этой идее учитель – неизвестно.

Сегодня со всей очевидностью мы вправе констатировать – воистину,

сон разума плодит чудовищ…

В.С. Глаголев

Реализм как принцип анализа проблем мирового кризиса

Итоги первого этапа развертывания мирового кризиса показали его

многоаспектный и многоуровневый характер, продемонстрировали

развертывание долговременных процессов наложения друг на друга его

последствий. Система международных коммуникаций восприняла кризисные

реалии в соответствии с теми задачами своих "настроек", которые сложились

задолго до наступления кризиса и не смогли в большинстве случаев

"перезагрузиться" на установки объективного раскрытия его содержания.

тенденций и неизбежных долгосрочных последствий.

Как следствие, эти системы популяризировали те кластеры экспертных

оценок, которые отражали положения, ожидания и интересы мировых

игроков, включенных в кризисное пространство. Многополярность

устремлений и долгосрочных интересов ведущих экономико-социальных

групп, захваченных кризисным процессом, способствовала, в свою очередь,

релятивизации значений экспертных заключений и выводов. Дальнейшее

развитие кризиса с неизбежностью потребует коррективов как исходной

методологии его анализа, так и концепций рассмотрения создаваемых им

реалий. Среди этих корректив на одном из первых мест находится, по

нашему мнению, проблематика социальной справедливости. Успехи в

оптимизации социальных процессов в этом направлении были и остаются

важнейшим резервом и фактором динамики всего комплекса социальных,

военных, технологических, социокультурных и экологических проблем,

которые, с одной стороны, породили кризис; а с другой – были усугублены

его развертыванием. Поэтому методологический анализ категории

«социальная справедливость» представляется важнейшим условием

достижения ясности понимания процессов, остающимися наиболее

актуальными для глобализирующегося сообщества во втором десятилетии

нашего века.

Выделим, в первую очередь, соотношение понятий «истина» и

«социальная справедливость». По поводу понятия «истины» в культуре

существует ряд мнений. Некоторые из них связаны с персонификацией истин

как основного содержания религиозных или политических учений. Истина –

это Иисус Христос, - говорят проповедники христианства. Но сразу

возникает проблема демонстрации «недобора истины» индуистами,

буддистами, иудаистами, мусульманами и т.д. Последние, разумеется,

предложат иные источники понимания этой категории. Существует также

отождествление истины с трудами, деятельностью и отдельными

положениями учений политических лидеров. Отсюда - «Сталин – наше знамя

боевое»; цитатники Мао Цзедуна, полное собрание сочинений В.И. Ленина.

К настоящему времени международное академическое издание трудов К.

Маркса и Ф. Энгельса, запланированное в 250 полутомах на десяти языках,

которыми пользовались эти авторы, реализовано наполовину. Здесь тоже

рассыпано множество позиций, которые принимаются за истину

сторонниками разных течений марксизма и духовно близких ему течений

политической, нравственной и социальной мысли.

Однако вспоминается скептическая интонация Ф. Ницше: «Истина? –

спросил Учитель. – Истин столько, сколько листьев в лесу». Если Ницше

прав, то ориентация в мире социальной справедливости или

несправедливости – дебри Уссурийского края времен В.К. Арсеньева или

латиноамериканская сельва.

Но человек не может не пользоваться знанием, приступая к тем или

иным проектам. А при обращении к социальной справедливости наиболее

востребованными являются целостные знания об обществе. И - знание тех

понятий, которыми пользуются, чтобы постичь это общество и

ориентироваться в его реалиях.

Любой аналитик в первую очередь отметит, что в слове

«справедливость» и в круге феноменов, которые подпадают под это понятие,

заключено мощное поле психологического притяжения и отталкивания. С

широтой и интенсивностью этого поля могут ассоциироваться разве что

образы и переживания, связанные с понятиями «любовь» и «свобода». Есть,

правда, и качественное различие психологического отношения к этим

понятиям. Большинство людей имплицитно связывают с категорией свободы

в первую очередь состояние освобождения от тех или иных типов рутинного

контроля или приевшихся обязательств; от жестких требований быта до

навязчивого вмешательства Большого брата – тоталитарного государства – в

разнообразные сферы гражданской самоорганизации. Гораздо реже люди

задумываются о «свободе для…». Здесь - вполне понятная неопределенность

состояния личности, оказывающейся на пороге будущего, перед лавиной

надвигающихся препятствий в достижении ожидаемых результатов

программы жизни и деятельности. Крупномасштабные усилия реализации

свободы предполагают соответствующие устремления самоорганизующегося

человечества и составляющих его блоков государств, партий, движений,

личностей; неизбежные жертвы в реализации планов будущего,

обусловленные несовершенством самих планов; ошибками, допущенными в

их составлении, а иногда и просто утопичностью сфантазированного

«золотого века».

Соотнесение свободы - как условия длительной плановой

последовательной работы над реализацией социальных проектов, т.е.

принудительности качеств - и требований нового уровня, редко приходит в

голову пылким волонтерам свободы. Для такого соотнесения скорее

подходят люди, для которых психологические преимущества апелляции к

свободе масс и партий являются лишь предварительными, но необходимыми

правилами игры. После реализации которых и начинается настоящее дело. В

этом отношении понятие «справедливости» оказывается для массового

сознания более объемным, чем понятие «свободы». Разумеется. нельзя

сбрасывать со счетов «Шариковых» всех времен и народов, для которых

справедливость достижима нехитрым путем – «взять, да и поделить все

поровну». Но выразительный образ, созданный М.А. Булгаковым, отразил

лишь самые поверхностные слои эгалитаристского отношения к

справедливости как инструменту решения общественных проблем. Этот

инструмент, подобно лозунгу свободы, имеет яркую нравственную и

эстетическую привлекательность. «Бороться за справедливость» в массовом

сознании всегда имело оттенок восхождения на нравственный пьедестал,

обретения содержательности и целостности личности, а иногда и смысл

жизни. То есть качества, имеющие прямое отношение к секретам

выразительного эстетического образа.

Нравственные параметры справедливости лишены жестко

фиксированных групповых критериев. Лозунг справедливости для олигархов

(13% подоходный налог) и даже для геев и лесбиянок не вызывает у

здравомыслящего человека ничего, кроме недоумения. Справедливость, даже

когда ее «добывают» для отдельной группы, всегда окружена ореолом более

широких и глубоких целей, чем те, которые ставят перед собой или

реализуют борцы за нее. Она апеллирует глубинным общественным

чувством. Как минимум, к сочувствию судьбе олигархов («богатые тоже

плачут»); к недопонятости утонченных переживаний секс-меньшинств и так

далее. При обращении к массовым группам населения, к этносам, классам,

нациям, равно как и к большим стратам, барабан справедливости

приобретает политические обертоны. И по очень простой причине.

Привлеченные звуками этого барабана придают общественную значимость

глашатаям слогана и тем самым обеспечивают определенную

продолжительность пребывания их на политической арене. Иногда времени

этого пребывания достаточно, чтобы предложить, популяризировать и при

благоприятных условиях приступить к реализации того или иного

программного варианта изменения общественной жизни, сосредоточенного

вокруг категории большей, чем ранее, справедливости.

Здесь – одна из причин, почему в документах политиков и

возглавляемых ими партий тема справедливости получает устойчивое место,

расширяемое с настойчивой последовательностью от одного публичного акта

к другому. Публичная демонстрация готовности проводить политику под

лозунгом несправедливости - акт политической шизофрении, однозначно

ведущий к политическому самоубийству. Это усвоили действующие

политики почти двухсот государств, существующих в настоящее время на

международной арене. И даже когда они рискуют проводить политику

геноцида, говорится о справедливости утверждения одной расы, нации,

этноса, клана – над другими. Образ такой справедливости мотивируется

антропологическими, генетическими, историческими и иными

соображениями, предназначенными для оправдания целей и средств

проводимой политики как по справедливости допустимой и предназначенной

утвердить еще больший масштаб справедливости. Особенно тогда, когда

удастся добраться до рычагов власти и закрепить пребывание у этих рычагов

и проводимую с их помощью политику законодательными средствами.

Налицо, таким образом, не только политическое содержание игр вокруг

справедливости, но и юридическое измерение результатов этих игр при

успехе в коридорах власти политиков, продвигающих ту или иную

программу.

Приведенная характеристика тех контекстов, в которых оказалось

понятие справедливости, кажется на первый взгляд банальностью. Она

является на самом деле проявлением требования реалистичности и трезвости

оценок того поля, на котором разыгрываются все возможные гамбиты с

участием ключевых фигур – знаменосцев того или иного варианта

утверждения содержания понятия «справедливость».

Можно констатировать, что это понятие – неотъемлемая полоса в

палитре политического имиджмейкера любого масштаба. Нельзя забывать,

что декларация о справедливости – идеальный способ политической и

нравственной консолидации. Поскольку категория социальной

справедливости затрагивает глубины общественного целого в их

исторических и социокультурных параметрах, обращение к ней – заявка на

основательность и серьезность предлагаемых политических начинаний.

В условиях России лозунг справедливости часто служит знаком

услышанности, резонирования насущных потребностей «низов» общества в

верхних этажах политической иерархии. Срабатывающий при этом

многовековой рефлекс «вот приедет барин…», является одним из

механизмов ослабления давления социальных паров, тем более, когда

начальствующее лицо самолично «разруливает» тот или иной социальный

конфликт, достигший точки кипения.

Остается добавить. что апелляция к категории «справедливость» как в

прошлой, так и в современной жизни, служила консервативным целям. То

есть – сохранению устоев того общественного целого, которое в ходе

воспроизводства систематически порождало конфликтогенные ситуации на

почве социальной справедливости. В этом случае государственные и

партийные функционер, работающие по азимуту справедливости, по статусу

своему являются социальными пожарными. Их деятельность заслуживает

уважения, поскольку способствует понижению социальной взрывоопасности

с ее непредсказуемыми последствиями. Но – не реформируя

фундаментальные структуры, обеспечивающие социальный генезис

несправедливости в мире, в отдельных регионах и в странах, эти политики, в

конечном счете, загоняют внутрь болезни, с которыми можно жить лишь до

определенной черты. Затем процесс приобретает тупиковый характер, и

последующим поколениям приходится спешно демонтировать структуры,

пережившие свое время в значительной мере благодаря усилиям

благородных пожарных.

Но существует и вариант, когда требование справедливости обретает

притягательную силу для той критической массы общества, активное участие

которой в политической жизни в состоянии трансформировать

фундаментальные устои общественной системы, направлявшейся в тупик, и

открыть определенные «люфты» в ее организации на началах,

обеспечивающих большую степень справедливой жизни общества.

Не будем обольщаться. Идеальной справедливости не будет ни у

какого сочетания общественно-политических сил. Даже в тех случаях, когда

они обретут ангельскую природу и будут руководствоваться исключительно

благородными и бескорыстными мотивами всесторонней гармонизации

общественного целого. Речь идет всего лишь о большей степени

справедливости. Причем существует риск ее обеспечения путем частичной

реализации интенций П.П. Шарикова. Релятивизация же программ

консолидации на началах справедливости неуклонно, как всякая

релятивизация, влечет за собой ослабление стержней конструкции, риски

фрагментаризации, усиление значимости и весомости секторальных и

частных интересов.

В результате реформатор, поднявшие знамя справедливости как

приоритетное, резко ослабляют свои позиции и до известной степени

уравнивают свое положение с теми, для кого мотивы справедливости давно

стали традиционным ритмом политического барабана. Здоровый импульс

тонет в шелухе слов и в ворохе документов. И оказывается не в состоянии

пробить инерцию несправедливой общественной действительности. Все

возвращается на круги своя.

Естественно, возникает вопрос: может ли быть выход из этого

порочного круга? Осторожно скажем: наверное, да. В чем он состоит?

Первое. Приоритет достоверной информации о состоянии и динамике

социального развития каждого конкретного общества – российского,

американского, китайского и т.д. Обеспечить это трудно, поскольку в каждом

из них функционируют свои министерства Правды, поднаторевшие в

модификациях с года выхода книги Дж. Оруэлла в 1948 году. Причем нужна

не просто разовая достоверная статистика, а мониторинг положения дел в

конкретной социальной системе, во всех ее значимых точках, на всех

сколько-нибудь существенных уровнях.

Сделать это могут лишь энтузиасты от статистики, получившие статус

независимых наблюдателей, «измерителей» и, разумеется, экспертов, -

поскольку лавина цифровых показателей потребует более или менее

удовлетворительных моделей их интерпретации в отношении к социальному

целому. В модель интерпретации придется заложить понятие

пространственно-временного континуума страны, региона и даже отдельного

района с учетом гетерогенности развертывания множества социальных

процессов в современном мире. Пространство их протекания и время и

развертывания носят относительно самостоятельный характер и в то же

время связаны друг с другом по принципу сообщающихся сосудов. Но,

разумеется, не механически, а по лекалам и алгоритмам, чьи состояния,

направления и темпы функционирования требуют дополнительного изучения

в качестве объектов состыковки переходов между специфическими уровнями

и структурами.

Второе. Разработка и обоснование проектов повышения уровня

социальной справедливости в отношении конкретных страт следует поручать

группам независимых экспертов, владеющих не только содержанием

ключевых значений данной информации, но и представляющих ее

проявления в конкретных ситуациях жизни конкретных обществ. Это

должны быть реалисты-практики, по типу клуба инициативных отставных

политических деятелей с широким кругозором и не угасшими муками

совести. Их целесообразно для организации «мозгового штурма» разбавлять

некоторым числом циников-практиков, способных вносить отрезвляющую

струю в оценки прекраснодушных проектов по типу бессмертного суждения

покойного В.С. Черномырдина – «Хотели как лучше…».

Планирование конкретных шагов представляется первым, но, понятно,

существеннейшим этапом работы. Следующий этап – реализация

составленных планов улучшения ситуации социальной справедливости –

следует поручать людям властных структур в качестве государственного

решения первостепенной важности. Реализаторы планов, таким образом,

лишены права вмешиваться в их разработку и составление. Наоборот, они

должны изыскивать для них – как для принятого политического решения –

необходимые административные, финансовые и организационные ресурсы.

При этом важно избегать возникновения ситуаций. когда финансовая

подготовка административных инструментов и организационных средств

съест большую часть ресурсов, выделенных для реализации конкретных

целей их деятельности.

Наконец, принцип разделения властных полномочий в сфере

реализации программ повышения уровня социальной справедливости должен

быть распространен на структуры, контролирующие деятельность

администраторов. Их контрольные функции будут успешны лишь в том

случае, если осуществляются независимо от соображений текущей

политической конъюнктуры, политико-административного давления,

поблажек на основе системы телефонного права и т.п.

Разумеется, четкое обеспечение полномочий каждого из подразделений

описанного выше комплекса организационной деятельности встретит

огромные трудности. Особенно – в государствах. не имеющих глубоких

исторических традиций и юридической практики систематического

поддержания принципа разделения властей. Но, опять-таки, ослабление его

применения повлечет за собой резкое снижение эффективности самых

перспективных и обоснованных программ.

Третье. В политике социальной справедливости изначально

присутствует компонент релятивизм. Он оказывает существенное влияние на

четкость целей и неуклонную волю к их реализации, приглашая к

продолжению всевозможных имитационных практик и демагогических

суждений по типу «а у них еще хуже…; у них тоже не получается…». В

основе подобной типологии – знаменитый рефрен советских времен,

обращенный к представителям США середины 1950-ых гг.: «А зато у вас

негров вешают…». Рецидивы этой идеологической практики в различных

мимикрийных формах встречаются и в настоящее время. И принципиальный

отказ от нее, по всей видимости. – утопия для состояния современной

идеологической полемики. Оставляя идеологию и. как правило, мнимые

победы в ходе очередных кампаний, в основу политики социальной

справедливости целесообразно положить золотое правило нравственности,

идеал категорического императива И.Канта. Разумеется, приходится

помнить, что ни первое, ни второе не могут быть реализованы на практике «в

числом виде» без отклонений, приходящихся обычно в сторону занижения

планки справедливости. Но следование этим абсолютным критериям, когда

оно проводится последовательно, позволяет осуществить устойчивую и

последовательную систему деятельности, направленной на то, чтобы шаги в

сфере обеспечения социальной справедливости способствовали реализации

человеческого потенциала.

Такая реализация возможна лишь при условии обеспечения

определенного жизненного комфорта, здоровья, неуклонного повышения

продолжительности жизни, реализации содержательных и достижимых

целей, развивающих творческий потенциал членов общества. Уменьшение

боли и горя на Земле, снижение остроты чувства зависти (когда цели соседа

становятся также доступным, хотя и не столь привлекательными, как для

него), - все это элементы длительной социальной работы по реализации

последовательной и эшелонированной программы снижения социальной

несправедливости.

Четвертое. Было бы нереалистично забывать о том, что зависть была и

остается мощнейшим социально-психологическим механизмом,

актуализирующим движение в сфере проблем социальной справедливости.

Но она также актуализирует и всевозможные эгалитаристские проекты,

вплоть до шариковских. Зависть – глубокое социально проявляющееся

чувство, в основе которого лежат, по всей видимости, психо-

физиологические механизмы, - возможно, генетического уровня. Более того,

она соучаствует в повседневных актах сравнения личностью степени

собственной успешности, признанности, продвинутости, реальных и

воображаемых возможностей деятельности, жизненного успеха и т.д.

«Запущенность» социальной работы по преодолению недопустимых

проявлений несправедливости, влечет за собой массовое обострение самых

разнообразных проявлений зависти. Годами и десятилетиями накапливая

свой нереализованный взрывчатый потенциал, зависть формирует отложения

социальной ненависти, которые раз за разом взрывают в истории

всевозможные защитительно-ограничительные структуры и открывают

дорогу поистине «черным переделам» на расовом, этнонациональном,

социально-политическом и межличностном уровнях.

Последовательное «воспитание чувств» в семье, детском саду, школе,

трудовом коллективе, всевозможных движениях и партиях будет успешным

при условии, если приоритеты солидарности и сотрудничества станут на

первое место не только в качестве бессодержательных лозунгов, а как

система и тип преимущественного взаимодействия людей в социумах.

Поэтому недавнему лозунгу Партии правых сил «Больше капитализма!»,

движение «За социальную справедливость» противопоставляет лозунг

«Больше социальности!». Его реализация предполагает модели и формы

взаимодействия людей, в которых проявление безудержного эгоизма

становится столь же непристойным, что и прогулки на публике без

необходимых нижних частей туалета.

Подобно обязательности следования категорическому императиву в

социальной практике, кодекс общеобязательной этики следует всемерно

популяризировать, пресекая параллельно демонстративные формы его

игнорирования, - начиная с нецензурной речи в общественных местах.

Безусловно, это будет сопровождаться известными проявлениями

конвенциональности, против которых столь яростно ополчался П.П.

Шариков. Но привычка к приличию воспитывается системой средств, среди

которых непременно принуждение. И это относится ко всем уровням

иерархий общественной жизни.

Таким образом, реализм в понимании истоков динамики и последствий

мирового кризиса предполагает систематическое применение

последовательной методологии анализа стержневых механизмов

функционирования современного общества. Восполнение и развитие знания

о состоянии и тенденциях социальной справедливости в современном мире –

исходное условие адекватных оценок и рекомендаций политико-социальной

практике, стремящейся смягчить последствия кризиса и создать условия для

предотвращения повторения новых витков разрушительных социально-

экономических последствий кризиса.

В.М. Сергеев

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС СОВРЕМЕННОСТИ

Человек, когда он умрёт и угаснет глаз образов, в радостной ночи

пробуждает себе свет дня.

Гераклит

Острые кризисные явления нашего времени неизбежно вызывают желание их

как-то понять и интерпретировать. Кризис, начавшийся как сугубо локальное

явление, а именно кризис ипотеки в США, очень быстро трансформировался

в мировой финансовый кризис. Ещё несколько месяцев, и мы увидели не

финансовый, а экономический кризис, глубокую, и, судя по всему,

достаточно длительную рецессию. Имеет ли предел это углубление? Можно

ли быть уверенным, что ситуация обойдётся экономическим кризисом и

через некоторое время – год, три, пять – всё вернётся «на круги своя»?

Если посмотреть на опыт XX века, то мировой экономический кризис 1929

года обернулся очень серьезными политическими последствиями –

наступлением фашизма и авторитаризм в Европе, острым конфликтом

внутри европейского рабочего движения, и наконец, Второй мировой

войной. Глубокие экономические кризисы, разрушая социальную ткань

общества, имеют тенденцию трансформироваться в кризисы политические.

Является ли эта фаза дном кризиса? Не имеем ли мы в истории примеров ещё

более глубокого кризиса общества? На этот вопрос с определённостью

можно ответить положительно. Да, такие глубочайшие кризисы были, и не

единожды. Мы можем назвать такие кризисы антропологическими. Это –

моменты истории, когда в обществе происходит радикальные изменения

представлений о природе человека и его взаимоотношений с обществом и

природой. Может быть, наиболее ярким примером такого кризиса является

эпоха распада Римской империи и становления христианства, а затем и

ислама в качестве новых мировых религий в огромном ареале,

охватывающем не только античную средиземноморскую ойкумену, но и

значительную часть Азии и Африки.

Что же произошло во время этого растянутого на несколько веков –

примерно с III по VII вв. н. э. – великого кризиса? А произошло радикальное

изменение представлений о человеке и его возможностях. От античного

представления о свободном человеке, творящем по своему произволу

социальный порядок и стремительно овладевающем пространством и

природой (ср. исключительно быстрое развитие научных представлений о

мире в период классической античности и эллинизма) не осталось почти

ничего. Человек превратился в маленькую, почти беспомощную фигурку,

находящуюся под неусыпным всепроникающим взглядом единого Бога-

творца, по сравнению с творческой мощью которого креативность человека

представлялась совершенно ничтожной, а интересы переместились из земной

жизни к вечной жизни в ином, трансцендентном мире.

Именно это стремление попасть в иной мир «в правильной диспозиции» и

стало определять все принципы и правила поведения в земной жизни. Власть

из автономной силы в руках тирана или общества превратилась в

прерогативу, данную богом. Мораль потеряла свои земные основания для

того, чтобы найти совершенно иные основания в трансцендентном мире. Все

достоинства, прелести и соблазны земного мира оказались почти ничем в

сравнении с необходимостью созерцания бога и твёрдого следования его

заветам. Социальные последствия этого поворота, совпавшие с разрушением

старых институтов власти, принципов экономических отношений, границ

между социальными группами, приобрели трудно представимый масштаб.

Мир действительно стал новым. Позднее, в эпоху Возрождения и в

особенности в эпоху Просвещения этот новый, возникший в результате

подъёма христианства и ислама мир стал рассматриваться как мир «тёмных

веков», хаоса, экономического упадка, уничтожения культуры. Таким он,

однако, мог видеться только из одной точки – из подвергшейся наиболее

сильному воздействию «новой антропологии» западной части Европы,

бывшей Западной римской империи. Другие части средиземноморского мира

– Византия, Сирия, Северная Африка, Египет, и даже захваченная арабами

часть Иберийского полуострова испытывали небывалый культурный подъём,

почему-то не замеченный интеллектуалами Возрождения и Просвещения,

для которых главными событиями оказались нашествия варваров на

Западную Европу, смертельные схватки на улицах Рима в борьбе за кресло

наследника Святого Петра, набеги норманнов и венгров.

Этот новый мир, расцветший необычайными цветами культуры в

Константинополе, Антиохии, Багдаде, Дамаске, Александрии и Кордове,

понемногу стабилизировался, захватывая своим влиянием и бывшие

территории Западной римской империи. И вот тогда, после проникновения в

Западную Европу новых идей с востока, после великой чумы 1348 года,

уничтожившей треть населения Европы, возник еще один антропологический

кризис. На этот раз в центре нового, оптимистического видения мира

оказался человек, которому стали приписываться неограниченные

возможности достижения своих целей и приобретения новых знаний о мире.

Расцвет искусства в Италии XV века, Великие географические открытия XVI

века, создание новой науки в XVII веке, социальная революция конца XVIII

– начала XX вв., казавшийся совершенно неограниченным прогресс техники

и технологии – всё это породило новую антропологию, базисные черты

которой в, может быть, в наиболее яркой форме, были выражены Кондорсе

в его знаменитом «Опыте».

Глядя на современный мир, можем ли мы сказать, что мы всё ещё находимся

внутри этого бесконечного потока прогресса? Можем ли мы серьёзно

относиться к мечтаниям научных фантастов середины XX века, увидевших в

спутнике и запуске человека в космос свидетельство возможности быстрого

завоевания космических просторов и распространения земной цивилизации

далеко за пределы солнечной системы?

В 1968 году на свет появился знаменательный труд, ставший первым

симптомом нового антропологического кризиса. Это были «Пределы роста»,

поддержанные новой социальной философией «Римского клуба». Однако

«Пределы роста» были только первым симптомом, первым знаком нового

крутого поворота, который можно назвать «поворотом 1968 года». Несколько

знаменательных событий совпало – убийство Роберта Кеннеди, кандидата в

президенты США от Демократической партии, представлявшего круги

«либеральных прогрессистов», продемонстрировало пределы либеральной

трансформации американской демократии; вторжение советских войск в

Прагу положило конец мечтаниям о демократической эволюции

коммунистических режимов и их возможной конвергенции с западными

демократиями.

Начались экономические трудности, стагфляция 70-х годов в США, за этим

последовали создание ОПЕК и резкий подъём цен на нефть, значительное

сокращение финансирования науки почти повсеместно, резкий спад

теоретической инновативности, сопровождающийся безудержным процессом

компьютеризации, резко понизившей в глазах общества значение

человеческого интеллекта, формирование мощных экологических движений

с явно антинаучной и антитехнологической направленностью. И, наконец,

появление неоконсервативной политики, основывающейся на экономических

положениях, объявлявших экономическое равновесие и стабильность

валюты основной ценностью, и принципиально, как следствие этих

теоретических положений, исключавшее нормальные возможности

экономического роста. Экономический рост, тем не менее, продолжался, и

довольно быстрый, в особенности после распада коммунистической системы.

Но это была жизнь после смерти. Вопреки всем формально заявленным

претензиям на «устойчивое развитие», рост осуществлялся за счёт

фиктивных, ничем не обеспеченных активов, превысивших к настоящему

времени в 8 раз стоимость реальных активов.

Экономика не может существовать как до бесконечности раздувающийся

пузырь ничем не обеспеченных бумаг. То, что мы видим сейчас - процесс

схлопывания этого пузыря, но то, что произойдёт после, не может не быть

радикальным изменением взгляда на роль и возможности человека и его

взаимоотношения с природой и технологией. Парадокс последних 40 лет

заключался в том, что антропологические представления в обществе

менялись, исчезала вера в неограниченные возможности человеческого

разума и науки, но и политика, и экономика продолжали оставаться под

воздействием прогрессистского взгляда, продолжали функционировать

политические и экономические институты, создание которых явилось

кульминацией взглядов европейского Просвещения. «Новая антропология»,

как бы мы не относились к содержанию этих новых взглядов на природу

человека, должна привести к радикальному изменению воззрений на

характер и функционирование политических и экономических институтов.

Бурное развитие металлопоиска за последнее десятилетие открыло нам

новый пласт памятников материальной культуры эпохи Киевской Руси,

дотоле практически недоступных исследователям – а именно, произведения

древнерусской металлопластике. В этих словах можно было бы усмотреть

известное преувеличение, так как первые публикации по этой теме, уже

ставшие классическими, появились ещё в 19 веке, а 20 век принёс нам

фундаментальные исследования Корзухиной, Седовой, Е.В. Рябина, а так же

множество интересных статей. Однако, несмотря на обилие публикаций, мы

можем констатировать практическую неизученность данной группы

памятников. Причина этого – исключительная малочисленность

произведений древнерусской маталлопластики, обнаруженных в ходе

археологических раскопок и аккумулированных в музейных собраниях. Так,

Седова, обращаясь к предметам личного благочестия, найденным при

раскопках Новгорода – наиболее исследованного древнерусскорго города –

приводит сведения не более чем о трёх десятках найденных предметах, а

А.В. Успенская пишет о 350 экземплярах лунниц, происходящих из раскопок

на территории Киевской Руси. При этом на данный момент, благодаря

активному развитию металлоопоиска, существуют частные коллекции

домногольских предметов личного благочестия, насчитывающие несколько

тысяч различных типов крестов и иконок, и коллекции лунниц,

насчитывающих более сотни различных типов. Ставший доступный в

последние годы массив предметов требует от исследователей новых

подходов, ориентированных не столько на включение предметов

металлопластики в общий археологический контекст, сколько на корпусный

анализ этих предметов, позволяющий рассматривать их как серьёзный

источник для анализа древнерусской ментальности, а так же как источник

для верификации путей межкультурного взаимодействия.

Пожалуй, наименее изученными среди предметов металлопластики на

данный момент являютсмя древнерусские амулеты. Следует отметить, что

ещё два десятилетия назад ситуация была противоположной – мы имели

несколько серьёзных работ по языческим предметам, при практически

полном игнорировании христианских предметов личного благочестия.

Сейчас ситуация изменилась – благодаря изданию целого ряда коллекций в

научный оборот введены тысячи памятников христивнской металлопластики,

в то время как корпусные публикации языческих предметов практически

отсутствуют (редким исключением является работа Макарова, посвящённая

амулетам-топорикам). «Любительские» же публикации отдельных предметов

подчас страдают излишней узостью исторического взгляда, при слишком

рискованных выводах.

Актуальной задачей на данный момент является составления свода всех

известных типов домонгольских привескок-амулетов, что даст в руки

исследователям новый исторический источник. При отсутствии, насколько

нам известно, действительно значительных частных коллекций

древнерусских амулетов, и их распылённости по множеству мелких

собраний, эта задача может быть решена лишь коллективными усилиями

многих собирателей и энтузиастов.

Невозможность быстрого достижения этой цели не препятствует нам,

однако, попытаться сформулировать те методологичекие и историко-

культурные проблемы, основанием для прояснения которых может служить

предполагаемый корпус древнерусских амулетов. Одновременно,

формулируя эти проблемы, мы можем создать парадигму будущего

исследования, ибо, как известно, от правильно поставленного вопроса часто

завит успех и всего исследования.

Мне представляются наиболее существенными два аспекта исследования:

1) семантика амулетов 2) генезис типов амулетов. Изучение семантики

амулетов позволит реконструировать существенные элементы картины мира

средневекового человека, а именно, его представления о принципах

взаимодействия человека и окружающей его реальности. Изучение генезиса

типов амулетов позволит выделить автохтонные, славянские амулеты, и

проследить путь проникновения магических символов их иных культур, тем

самым установив пути межкультурного взаимодействия в такой

принципиальной для средневекового человека, и плохо изученной сфере, как

сфера магического.

Анализ семантики амулетов издавна привлекал исследователей.

Наибольшее внимание этой проблеме уделял Б.А. Рыбаков. Однако его

интерпретационные достижения оказались настолько впечатляющими, что

заставляют к ним относиться с большой осторожностью, по причине слабой

доказуемости многих интерпретаций. Быть может, к этой проблеме нужно

подходить с позиций анализа функциональности амулета. Логически

рассуждая, амулет может иметь две функции: 1) защищать своего носителя

от воздействия извне, от сил внешнего мира, то есть – злых духов, порчи,

болезней, ран 2) воздействовать на внешний мир во блага своего носителя,

менять окружающую его реальность, то есть – привлекать удачу, любовь,

богатство. Иными словами, амулет есть медиатор между человеком и

внешним миром. В одном случае амулет не позволяет проникнуть « в сферу

человека» извне негативным воздействиям, он блокирует контакт,

разъединяя «микрокосм» и «макрокосм», в другом же случае амулет не

только пропускает в сферу человека «благо», но и притягивает его,

«всасывает» в человеческую сферу.

Исходя из этой двухчастной классификации, мы уже можем

типологизировать амулеты. Миниатюрные изображения бытовых предметов

– топорики, ключики, гребешки, ложки, ковшики, по-видимому, призваны

воздействовать на внешний мир. Не случайно прообразы этих предметов

рукотворны, и в реальности являются орудиями внешнего воздействия.

Солярные и лунарные амулеты, амулеты и созбражением диких животных, а

также шумящие амулеты-привески являются оберегами, охраняющими

человека от внешнего вредоносного воздействия. По-видимому, не случайно

они имеют форму или изображение «природных стихий» - солнца, луны,

диких зверей, являя собой образ природного в протьивоположность

предметам, созданным человеком.

Основную сложность для интерпретации представляют предметы с

орнаментом, чья семантика не ясна. Строго говоря, у нас не может быть

решающих аргументов при интерпретации по той простой причине, что

традиция понимания уже утеряна. Можно предложить лишь «контекстный»

метод их интерпретации. Суть его в следующем: мы привлекаем различные

группы предметов, на которых мы встречаем тот же орнамент или то же

неясное изображение. Совокупность таких предметов создаёт

взаимодополняемый контекст, позволяющий нам предположительно

истолковать семантику изображения исходя из предназначения или

применения рассматриваемых предметов. Но прежде чем нами будут

рассмотрены возможные контекстные ряды, необходимо коснуться

проблемы интерпретации орнамента как такового.

Мы исходим из аксиомы, что изначально орнамент, как и любое другое

рукотворное изображение, было семантически нагружено. Возникает вопрос

– универсальна ли эта семантика? То есть, к примеру, можно ли утверждать,

что одинаковый орнамент у австралийских аборигенов и обитателей Памира

имеет и одинаковый смысл? На этот счёт существуют различные теории.

Если утверждать глубинную общность человеческого сознания, то тогда

семантика орнамента может быть универсальна, однако это утверждения

пока недоказуемо. Можно говорить о миграционных процессах и культурных

контактах в «доисторическое» время (в стиле утверждений о сино-кавказской

общности), но такого рода теории также очень плохо доказуемы, и являются,

по сути, онтологическими утверждениями. Можно, наконец, опираясь на

археологические данные, исходить только из твёрдо установленных фактов.

Каждый волен выбирать свою точку зрения, однако мне представляется

исключительно существенным, чтобы при рассмотрении столь тонких

материй, как семантика орнамента, исследователь понимал всю сложность и

неоднозначность этой проблемы.

Второй, менее сложной, но не менее существенной проблемой является

вычленение первичных элементов орнамента. Нужно ли считать удвоение

символа новым символом, или же символом составным ? Применима ли

идея «куста», состоящего из неких стандартных элементов, как мы видим в

старообрядческой пластике, к описанию орнамента на амулетах? Так, нам

известны спиралевидные привески, состоящие из трёх спиралей, из двух

спиралей, и из двух спиралей и креста. Должны ли мы рассматривать

осгновным элементом спираль, или же мы видим три основных элемента?

Существуют монетовидные привески, в центре которых соединены три

перевернутых С-образных элемента. Нам также известна прорезная

крестовидная привеска, где четыре совмещённых С-образных элемента

создают крест. Как интерпретировать это изображение – как крест или как

соединение четырёх С-образных элементов? Этими двумя примерами, не

предлагая своего решения, я хотел подчеркнуть важность проблемы «куста»

при анализе орнамента.

Теперь можно вернуться к обсуждению «контекстных рядов», столь

существенных для анализа семантики орнамента на древнерусских амулетах.

Наиболее близким к амулетам контекстным рядом являются тельные

кресты, многие из которых украшены орнаментами, встречающимися и на

амулетах. Функционально в эпоху Киевской Руси привеска-амулет и тельный

крест были практически тождественны. И в том, и в другом случае

охранительная функция очевидна. Преобладание двоеверия в домонгольскую

эпоху не подлежит сомнению, ибо вплоть до начала 20 века «народное

православие», вобравшее в себя языческие символы и обрядовые практики,

существовало параллельно официальному православию. Можно

предположить, что орнаментальные мотивы, встречающиеся как на амулетах,

так и на крестах, считались наиболее «действенными» магическими

символами.

Следующим контекстным рядом являются перстни с изображением

орнамента на щитках. Следует отметить, что речь идёт не только о

домонгольских перстнях, но и о предметах более поздних, вплоть до 19 века.

Объясняется такая выживаемость символики достаточно просто:

изображение на перстне с очевидностью имело магический, амулетный

смысл, но, в отличие от амулетов-привескок, заменённых крестами и

иконками, перстни сохранили свои изобразительные мотивы, хотя скорее

всего эти мотивы и утратили для людей ясный, читаемый смысл.

До некоторой степени таким же контекстным рядом являются и

средневековые прикладные печати. Охранительная функция изображения на

печати не подлежит сомнению. Будучи шейной привеской и часто совмещая

в себе функции печати и нательной иконки, средневековая прикладная печать

функционально сближается с домонгольской привеской амулетом. В обоих

случая мы встречаем изобразительный мотив «дикого зверя», а в редких

случаях на обороте печати можно видеть «солярный» орнамент.

ЧТО ТАКОЕ АМУЛЕТ когн. структура амулета, типология 1. КУЛЬТУРНЫЕ ВЛИЯНИЯ а. славян и фиников а славян и скандинавов а. славян и византийцы а славян и степь + кавказ а. славян и христианские привески 2. ОРНАМЕНТЫ НА А. И ПРОЧ. БЫТОВЫХ ПРЕДМЕТАХ проблема универсальности орнамента структурные элементы орнамента, принцип «куста» (спираль, скоба) а. и орнамент на крестах а и орнамент на перстнях а и печати а. и резьба и вышивка а. и поздние белгор. привески редкие орнаменты, орнаменты, которых нет на амулетах способ ношения металл, технология, редкость изученность проблемы

Х.С.Галстян

Политическая диалогистика: искусство жить вместе

Начиная с эпохи формирования человеческого общества, один из

самых актуальных вопросов, который веками интересовал умы многих

мыслителей, пожалуй, был и есть поиск устойчивых форм совместной жизни,

создание единых норм сосуществования людей. И поэтому, неслучайно, что

еще на заре становления общественно-политической мысли, во всех

исторических периодах развития общества, данная тема явилась предметом

серезного общественно-политического дискурса.

Известная аристотелевская формулировка, которая определила

человека как общественно-политического существа, положило начало

полемики, возникновения множетва теоретических концепций в этом

направлении. Действительно, среди множетсва компонентов

самоидентификации человека, самым важным и аксиоматичным является

естественная потребность в совместной деятельности, сочуствия, желание

быть понятым другими, умение прийти к согласию. Именно эти свойства

человека делали ему политическим существом, и как пологал Аристотель,

тем самым среди антропогенных факторов человеческой деятельности,

именно естественная потребность совместной деятельности, созидания и

творчетсва делали человека таковым.

В средневековую эпоху доминировала другая тенденция. Вся политра

человеческой деятельности обусловивалась божественным началом, где

царствовала церковная схоластика и догматизм. Как исходный постулат, в

средневековье рассматривалься не диалог между людми, а диалог человека с

богом. Все общественно-политические процессы протекали по божей воле.

Очевидно, что при таких мировозренческих установках не могло иметь место

серезное развитие проблематики политического диалога.

Что касается эпохи возрождения, Нового и новейшего времени, то

здесь наблюдаются значительние продвижки. Постепенное усложнение

общественных отношений, появление новых форм политической

самоорганизации общества, использование новых информационно-

коммуникативных технологий, изменение пространственно-временных

параметров политики, стали основой возникновения новых

мировозренческих, культурно-идеологических парадигм.

В частности, в рамках идеологических кредо либерализма,

правозглашение принципов индивидуализма, “негативной” свободы

человека, защита прав и свобод личности заложили начало поиска новых

концепций оценки и осмысления феномена политического диалога. В этом

смысле, в западной либеральной культуре, человек, не произносящий слов,

для европейцев не может быть живым человеком. "Диалог" европейцев для

каждого из говорящих, которые ныне, как никогда, живут по принципу

"полагайся на собственные силы и средства", - это почти единственная

возможность для самоутверждения и самозащиты. Согласно этой логике,

поскольку люди живут во взаимозависимых общественно-политическых

отношениях, то нельзя молчать перед другим и не высказываться. Если не

будешь произносить слов и самоутверждаться, то никто тебя не поймет, все

будут игнорировать, и, в конце концов, потерпишь поражение. Не

исключено, что в определенных условиях, особенно во время политических

диспутов, самоутверждение и желание говорить по больше, превратит

разговор в “диалог глухих”, когда все говорят, и никто не слушает, когда

победа любой ценой над политическим оппонентом превращается в

самоцель. И поэтому, по нашему мнению, культура же политического

диалога- это умение не только говорить (что многие политики считают

главным залогом успеха), но и умение слушать собеседника, будь то

оппонент, группа людей, политическая сила или целая нация. Умение

слушать является важной предпосылкой успешного общественно-

политического диалога. В этом смысле можно привести пример Сократа, к

кому в Афины издалека приехал молодой человек, горящий желанием

овладеть искусством красноречия. Поговорив ним несколько минут, Сократ

потребовал от него за обучение ораторскому искусству двойную плату.

«Почему?» - задал вопрос удивленный ученик. «Потому», - ответил философ,

что мне придется обучать тебя не только говорить, но и тому, как молчать и

слушать.»

Психологи утверждают, что средный человек говорит лишь 30%

времени, а слушает 40-45%. И большую часть этого времени он делает это

неправильно. Искренный интерес и участие к проблемам партнера – вот

главное направление политического диалога. А умение даже в абсолютно

противоположных точках зрения найти рациональное зерно и поле

соприкосновения интересов – это один из принципов культуры

политического консенсуса. Так что, умение вести дискуссию, спор, должно

быть одним из важных качеств современных политиков. Имеем ли мы

сегодня такое поколение политиков?

Необходимость нового научного направления в политологии – путь

к политической диалогистике

XX в. войдет в историю человечества как наиболее воинственный и

жестокий. Достаточно только отметить, что в течении последных 300 лет в

мире погибло меньше людей, чем во время первой половины XX века. Так,

например в XVII в. только на Европейском континенте в войнах и

вооружённых конфликтах погибло 3 млн человек, в XVIII в. — свыше 5 млн,

в XIX в. — почти 6 млн. В XX столетии жертвами первой мировой войны

стало около 10 млн человек, второй — более 55 млн. С 1945 по 1998 г.

произошло более 200 вооруженных конфликтов и войн, в результате которых

погибло более 20 млн. человек, хотя это число считается заниженной. В

крупнейшие войны и конфликты этого периода – в Корее (1950–1953 гг.), в

Юго-Восточной Азии (1965–1975 гг.), в Афганистане (1979–1998 гг.), в

Персидском заливе (1991 г.) и в бывшей Югославии (в течение 90-х годов) –

было непосредственно вовлечено более 20 стран119. По оценке некоторых

экспертов, сегодня на территории России и стран ближнего зарубежья

имеется около 180 точек потенциальных или проявляющихся локальных

напряжений, 80 из которых связаны с неурегулированностью межэтнических

и межгосударственных отношений.120 Такое наследство мы получили от XX

века.

После распада Советского Союза велики были ожидания того, что мир

перейдет на новую – более безконфликтную эпоху своего развития. В

частности, в начале 90-х были выдвинуты разные теоретические концепции

описывающие будущее развитие человечества в духе данных парадигм.121 Но

очень быстро выяснилось, что причины возникновения глобальных (а также

и локальных) конфликтов вовсе не идеологические, а кроятся в более

глубинном – культурно-цивилизационном пласте человеческого бытия и что

в мире после “холодной войны” культура и различные виды культурной

идентификации определяют модели сплоченности, дезинтеграции и

конфликта.122 По мнению известного американского исследователя С.

Хантингтона, в мире после “холодной войны” наиболее важные различия

между людьми уже не идеологические, политические или экономические.

Это культурные различия. В целом, можно согласиться с выдвинутым

тезисом о том, что люди в новых изменившихся условиях больше

идентифицируют себя с культурными группами, чем с другими. Но в связи с

этим может возникнуть вполне логический вопрос: означает ли это, что

межкультурные различия обязятельно приведут к глобальным конфликтам?

Примечания: 119. Мироненко Н.С Экологические проблемы в кризисных геополитических точках и районах http://www.ihst.ru/~biosphere/Mag_4/GEOPATOL.htm] 120 Косолапов Н. Конфликты постсоветского пространства и современная конфликтология // Мировая экономика и международные отношения. 1995. № 10. С.5–17, Лысенко В. Региональные конфликты в странах СНГ // Полис. 1998. № 2. С. 18–25. 121 Fukuyama F. The End of History, The National Interest, 16(Summer 1989) 4, 18. 122 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. / Пер. с англ. Т. Велимеева, Ю. Новикова.- М., 2003. С. 15.

Или может быть проблема конфликтности вовсе не в межкультурном

различии, а кроется в недрах каждой отдельной культуры? То что касается

первого вопроса, здесь однозначно можно ответить, что не всегда

культурные различия приводят к обострению взаимоотношений и

конфликтам. В этом случае, может быть, намного повышается вероятность

конфликта, а по большей части основная проблема конфликтогенности все-

таки находится внутри каждой отдельной культуры. Сегодня в мире можно

насчитать очень много таких человеческих обществ и культур, которые

отличаются повышенным уровнем конфликтности и агрессивности. В целом,

такое утверждение верно и по отношению всего постсоветского

пространства. А мы сегодня являемся представителями именно таких

конфликтных обществ.

Некоторые методологические аспекты исследования политической

диалогистики

В рамках культурологического подхода исследования

межнациональной напряженности и конфликтов есть множество теорий

обясняющих взаимосвязь культурных ценностей того или иного общества с

уровнем конфликтности в них. Так, например голландский исследователь Г.

Хофстед выделяет несколько ключевых элемента или “измерения”

культуры.123 В частности, он выделяет пять индикаторов – это “дистанция по

отношению к власти”(PDI), “избегание неопределенности”(UAI),

“индивидуализм”(IDV), “мужественность” или же “напористость” (MAS) и

конфуцианский динамизм (CDI)124. Используя данные параметры

исследования Г. Хофстед выдвигает ряд гипотез. Основываясь на показателе

напористости (MAS) как культурной ориентации, он в определенной степени

предсказывает уровень насилия в той или иной стране: чем выше величина

MAS, тем больше вероятность того, что страна будет сталкиваться с

123 См. Латова Н. В. Культурологический подход к межгосударственным и межнациональным конфликтам: возможности и перспективы.// Современная конфликтология в контексте Культуры мира/ под ред. Степанова Е.-М., 2001. сс523-534. 124 Там же, с. 523.

политическим насилием. В то же время, согласно этой логике в более

напористых культурах конфликтные вопросы будут скорее всего решаться

посредством борьбы, через арессию, а не через переговоры.

В рамках демократической парадигмы культура демократии

рассматривается как особый тип взаимодействия культур, а не монополия

какой либо из них125. Она характеризуется толерантностью политических

субъектов на принципах гуманизма, взаимной ответственности, императивом

поиска эффективных взаимоприемлемых решений, межкультурным

дискурсом. Вне многообразия культур и их взаимообогащающей

коммуникации демократия не формируется и не существует. Онтологией

культуры демократии является многообразие культур и их способность к

взаимодействию. Особую роль в функционировании демократии, ее

стабильности и развитии выполняют межкультурные политические диалоги.

В известном смысле, именно диалогам культур демократия обязана своим

происхождением, генезисом, эволюцией и развитием. Публичная сфера

политики — это прежде всего инстуциализация политических диалогов, не

только их легитимизация, но их обязательность, непреложность и, что не

менее важно, явленность и дискурсивность. Культура политического

закулисья и публичность в политике — это разные культуры общественного

бытия и коммуникации власти. Уклонение от диалога в демократических

системах воспринимается (и часто обоснованно) как признак

недемократичности, закрытости структур власти или влиятельных лиц. В

этом смысле культуру демократии можно представить как культура

диалога+диалог культур. Так что, в определенном смысле демократизация

наших обществ может сбособствовать межкультурному общественно-

политическому диалогу. Но на пути демократизации сегодня есть

определенные проблемы, которые наши общества должны еще преодолеть.

Психологические трудности общественно-политического диалога

125 Рахманин В. С. Диалог политических культур как демократический процесс [http://www.ruthenia.ru/logos/number/49/13.pdf]

Очень часто во время урегулирования социальных и

внутриполитических конфликтов возникают психологические барьеры

затрудняющие адекватное отражение конфликта и мешающие налаживанию

эффективного общественно-политического (цивилизованного) диалога126.

Первый такой психологический барьер условно можно назвать как “иллюзия

собственного благородства”, когда человеку, вовлеченному в конфликт,

кажется, что истина и справедливость целиком на его стороне. Уверенность в

этом, в целом, определяет безкомпромиссное поведение человека в процессе

разрешения конфликта. Действительно, в мире, наверника, нету ни одного

конфликта, где каждая сторона не имела бы “собственную” и

“единственную” правду. Так было с древних времён, так и сейчас- в арабо-

израельском, косовском, нагорно-карабахском и во всех других конфликтах,

где каждая сторона аппелирует только на свою “истинную правду” и в

одностороннем порядке формулирует собственное представление конфликта.

Очень часто в таких случаях выстраевается такая логическая цепь событий и

действий сторон, ознакомившись с которым может вполне формироваться

иллюзия 100%-ой истины одной из конфликтующих сторон.

Второй психологической трудностью такого рода является проблема

применения “двойной этики”. В этом случае противники осознают, что

совершают одинаковые действия по отношению друг к другу, все равно

собственные действия воспринимаются каждым из них как допустимые и

законные, а действия оппонента – как нечестные и непозволительные.

Классическим примером применения “двойной этики” можно считать

деятельность отдельных азербайджанских и армянских общественных

организаций по поводу трагического убийства армянского офицера во время

НАТО-вских курсов в Будапеште 2005г. Одна азербайджанская организация

оценила преступление как акт “героизма” и провозгласила преступника

“человеком года”, а другая – армянская общественная организация-

“киллером года” и даже назначила вознаграждение за голову преступника.

126 Мариновская И., Цветков В. Конфликтология. Альбом схем. М., 2002. с.44.

Следующей психологической трудностью адекватного отражения

конфликта является “поиск соринки в глазу другого,” когда каждый из

участников конфликта видит, как правило, только недостатки своего

оппонента, не замечая при этом собственных. Очень часто такой

психологический прием используется во время внутриполитических

дискуссий, в предвыборных гонках и т.д.

Не менее важной проблемой является “упрощение конфликта”, когда

каждый из участников конфликта упрощает ситуацию конфликта, причем

так, чтобы это подверждало общее представление о том, что его действия

хороши и правильны, а действия оппонента, наоборот, плохи и неадекватны.

Кроме восприятия внутренных агентов конфликта, существуют также и

внешные акторы - миротворци, поредники, третьи стороны, которые тоже по

своему воспринимают и “упрощают” суть конфликтов. Например, при

исследовании конфликтов, возникщих в постсоветском пространстве, очень

часто посредники и другие вовлеченные субъекты используют одинаковые

критерия и оценки. Между тем, нельзя забывать, что каждый конфликт

уникален, и этим, может быть, он и универсален.

Условия эффективного диалога

Среди условий, способствующих цивилизованному разрешению

конфликтов, можно выделить следующие127:

1. создание определенного уровня взаимного доверия между

конфликтующими сторонами. Данный факор является

основопологающим условием налаживания эффективного

общественно-политического диалога. Только с помощью повышения

уровня доверия можно преодолеть взаимную ненавесть, вражду и образ

врага.

2. Созданию климата доверия может способствовать открытость

общения конфликтующих сторон. Данный постулат поможет

127 Более подробно см. Грушевицкая Т., Попков В., Садохин А. Основы межкультурной коммуникации.- М. 2003. сс. 125-131.

субъектам волеченным в конфликтные процессы перейти от

безплодных дискуссий к анализу взаимных интересов и более

конструктивному диалогу.

3. Определение существа и адекватности отражения конфликта

является следующей важной предпосылкой успещнего общественно-

политического диалога. Во многих конфликтах современности каждая

сторона по своему трактует сущность конфликта используя

соответствующий терминологический аппарат. Для одних один и тот

же конфликт может определятся как освабодительная война, для

других- терроризм, в иных случаях конфликт может определятся как

территориальный спор, а для других - как конфликт за

самоопределение и т.д. И поэтому вероятность урегулирования

конфликта повыщается только в том случае, когда конфликтующие

стороны начинают разгаворивать “одним языком”, то есть начинают

адекватно воспринимать существо конфликта.

Таким образом, можно констатировать, что движение к демократии или

восхождение ее на новую ступень, ее консолидация всегда начинаются с

умения разрешать возникщие противоречия и споры с помощью организации

эффективного диалога внутри отдельных субкультур. И только после того,

когда уже внутри каждой отдельной культуры будут доминировать традиции

толерантности, терпимости, а уровень напористости спадет, тогда и

появяться более весомые шанси для диалога культур. В этом смысле будущее

человечества все-таки остается за HOMO DIALOGUS, который в обозримом

будущем должен обязятельно менять Homo conflictus XX века.

Т.В.Панфилова Межкультурное взаимодействие в период кризиса

Первоначально мой доклад назывался «Межкультурное

взаимодействие после кризиса». Однако ко времени проведения VI Конвента

стало ясно, что кризис продолжается и проблемы межкультурного общения,

обсуждавшиеся на прошлом Конвенте, приобретают всё большую остроту.

В докладе на предыдущем V Конвенте я предложила различать уровни

межкультурного общения и соответствующие им субъекты общения,

усмотрев в этом определённый методологический смысл. Тогда акцент был

сделан на наиболее массовый - бытовой - уровень, поскольку его субъектом

оказывается практически всё население, сталкивающееся в повседневной

жизни с представителями других культур. Поскольку столкновение

возможно по самым разным поводам, отнюдь не только связанным с

культурными ценностями, логичнее было бы считать бытовой уровень

проявлением не столько «межкультурного общения», сколько

«межэтнического взаимодействия».

Практика показала, что выделение различных уровней и субъектов

межкультурного взаимодействия оправдало себя. С помощью такого

выделения удаётся более чётко осмыслить социальную природу

взаимодействия, представляемого как межкультурное общение. Становится

ясно, что решение проблем бытового уровня надо искать в области

социальной политики, а вовсе не культурных традиций самих по себе. Во

время кризиса, когда обостряются все общественные противоречия,

предложенная постановка вопроса особенно значима.

Приходится признать, однако, что в последние годы руководство

страны не предпринимало решительных шагов по преодолению

обостряющихся противоречий. В связи с этим в данном докладе акцент

делается на политико-идеологический уровень, призванный обеспечить

бесконфликтное взаимодействие представителей разных народов и культур

на бытовом уровне.

Особенно болезненно на межэтническом взаимодействии сказывается

применение двойных стандартов. Тем не менее, практика применения

двойных стандартов не только прочно вошла в обиход наших политиков, о

чём с сожалением говорят многие исследователи, но и в известном смысле

слова оказалась узаконенной. Этому парадоксальному обстоятельству был

посвящён доклад доктора социологических наук, профессора Казанского

государственного технологического университета Салагаева А.Л.,

прозвучавший на III Международном конгрессе конфликтологов,

проходившем в Казани в сентябре 2010 года. Доклад назывался

«Неопределённость правового статуса русских как источник экстремизма».

Докладчик убедительно показал, что, с правовой точки зрения, у русских как

представителей особого этноса нет никаких прав, тогда как представители

других этносов их имеют. Национальные меньшинства по закону имеют

право на национальную автономию; на русских же как на национальное

большинство этот закон не распространяется. Проект закона «О

государственно-правовом положении (статусе) русского народа»,

разработанный ещё в 2001 году, был отклонён Государственной Думой.

Сложившееся положение вещей провоцирует межэтническую

напряжённость, причём зачинщиками беспорядков в конечном счёте

признаются те, кто протестует против неурегулированности правового

положения русских, а не те, кто, прикрываясь узаконенным положением

представителя национальной диаспоры, ведёт себя вызывающе или даже

враждебно по отношению к местному русскоязычному населению.

Противники предоставления русскому народу тех же прав, что и

другим народам, выражают опасение, что, узаконив право русских на

самостоятельную государственность, мы спровоцируем рост национализма,

за которым последует развал России. Подобные опасения не лишены

оснований в том случае, если политики ограничатся одним лишь этим

мероприятием, оставив всё остальное так, как есть. Мне представляется, что

определённость правового положения русских, как, впрочем, и всех

остальных народов России следует положить в основу национальной

политики, которая, однако, должна включать в себя целый комплекс

положений, регулирующих межэтнические взаимодействия. Причём

национальная политика не должна «зависать в воздухе». Опорой ей служат

меры социально-экономического характера. За тем и нужна продуманная

национальная политика, чтобы все народы России были заинтересованы в

совместном проживании на территории одной страны, чтобы межкультурное

общение давало обоюдные выгоды, причём как в области экономики, так и в

духовной сфере. Тогда и право на национальную автономию, и признание

русского народа государствообразующей нацией, что, на мой взгляд,

предпочтительнее по отношению к русским, будут работать на обоюдные

интересы.

Пока же получается, что попытки сгладить противоречия, ничего не

меняя по существу, приводят лишь к усилению напряжённости, ибо

русскоязычная сторона воспринимает как двойную несправедливость то, что

она официально не признаётся хозяйкой собственной страны и в то же время

её призывают к толерантности по отношению к «гостям»; в то же время для

представителей народа-мигранта они служат дополнительным

свидетельством того, что их действия останутся безнаказанными. Тем самым

создаётся практическая основа для проявлений национализма, хотя

подавляющее большинство публичных политиков от него открещиваются.

Когда межэтнические отношения обострятся до предела, поздно будет

взывать к толерантности и межнациональному согласию. Надо

заблаговременно обеспечить необходимые условия на политико-

идеологическом уровне, чтобы межкультурное взаимодействие, связанное с

миграцией, не только поставить под разумный контроль, но и сделать его

обоюдно полезным. До тех пор, пока миграционные потоки стимулируются

сырьевой направленностью нашей экономики, их регулирование будет

зависеть не столько от продуманности предпринимаемых мер, сколько от

выгоды, которую получают производители и экспортёры сырья. Значит,

корень зла надо искать в социально-экономической области, а вовсе не в

особенностях культуры того или иного народа.

В конечном счёте, государство должно проводить такую национальную

политику, которая позволила бы каждому народу, населяющему Российскую

Федерацию, чувствовать себя полноправным субъектом общественной жизни

и в этом смысле хозяином своей страны без ущерба для любого другого

народа, но при этом представители всех народов должны нести равную

ответственность за совершённые деяния. Такая политика отвечала бы

требованиям гуманизма, о которых сегодня, к сожалению, мало кто из

политиков вспоминает.

Алленов В.А.

«Мифологический компонент в международных отношениях и мировой

политике»

Во все времена, от античности до современности, правители и

правящие режимы стремились обосновать правомочность своей власти через

её мифологизацию. Для укрепления своих позиций они строили

идеологические системы, включающие в себя элементы древних мифов и

легенд. Архетипы поведения, заложенные в мифах, позволяли лучше

управлять народными массами. Эти же архетипы сознательно и неосознанно

используются политиками и в XXI веке.

Однако, прежде, чем перейти непосредственно к рассмотрению мифов,

используемых и применяемых в мировой политике и международных

отношениях, следует дать определение этого понятия.

Расплывчатость и множественность определений мифа, которые

формулируют антропология, история, филология, религия и философия,

привели к тому, что термину «миф» сегодня присваивают зачастую

взаимоисключающие значения. В настоящее время мифом зачастую считают

всё, что выходит за рамки объективной реальности, то есть современный

человек ассоциирует миф с выдумкой или даже явной ложью. Стоит

отметить, что зачастую понятие «миф» используется как синоним понятий

«неправда», «вымысел» не только в просторечии, но и во многих научных

исследованиях. В сфере политики и международных отношений понятие

«миф» часто используется при разоблачении тех или иных политических

приемов. Важно разграничивать понятия «мифа» в значении «неправда» и

«мифа» как способа функционирования мировоззренческих конструктов или

выраженных в конкретной форме верований и миропонимания древних

народов.

Миф обычно совмещает в себе два аспекта: диахронический (рассказ о

прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего). Таким

образом, миф характеризуется тем, что мифологическое событие отделено от

«настоящего» времени значительным промежутком. Однако, хотя фабула

мифа может быть отнесена в прошлое, последствия этого события длятся.

Таким образом, миф не локализован во времени и представляет собой

вневременное чувственно-наглядное истолкование некоего факта или

события внешнего мира. Сравнительное изучение мифов показывает, что

сходные мифы существуют у разных народов мира, круг их сюжетов

включает в себя происхождение мира и человека, жизни и смерти, то есть

коренных вопросов мироздания. Глубинная логика человеческой

деятельности, формировавшаяся уже в мифах примитивных культур,

является единой как для древнего мира, так и для современного человека.

Можно сказать, что создание мифов - одно из важнейших явлений в культуре

человечества, которое определяло характер духовной жизни людей в течение

тысяч лет и продолжает присутствовать в современной жизни, также

состоящей из мифологем. Другими словами, мифотворчество – это

непрерывный процесс, свойственный человеку во все времена, и в нашу

эпоху мифы создаются посредством того же универсального социально-

психологического механизма, что и в далеком прошлом.

Стоит отметить, что мифы и мифологические образы, размытые и

скрытые, обнаруживаются в различных культурах и обществах повсеместно,

необходимо лишь распознать их. Поэтому можно с уверенностью сказать,

что миф является неотъемлемой частью человеческого сознания во все

времена, от античной Греции и завоевательных походов Александра

Македонского до наших дней.

Влияние греческого искусства, культуры и мифологии на различные

аспекты человеческой жизни прослеживается со времён античности до

современности. Мифы античной Греции служили и продолжают служить

образцами для подражания и примерами поведения, как в повседневной

жизни, так и при управлении государством и проведении международной

политики. Римские императоры и греческие цари стремились следовать

мифологическим канонам и повторять подвиги героев, тем самым,

ассоциируя свои действия с героическими поступками персонажей мифов и

легенд, а себя – с легендарными воинами и правителями. Зачастую события,

описываемые в мифах, оказывали непосредственное влияние на

политические решения. Так увлечение Александром Македонским Илиадой,

эпической поэмой Гомера, основанной на древнегреческих преданиях об

осаде Трои – города-государства в Малой Азии – во многом предопределило

его решение отправиться на завоевание Малой Азии, Сирии и Египта.

При внимательном прочтении оказывается, что практически все

возможные политические сценарии современности восходят к преданиям,

мифам и легендам античного мира, повторяя их лекала, остающиеся

неизменными на протяжении тысячелетий.

Такие предания как история о троянском коне стали настолько

общеупотребительными, что перестали восприниматься в качестве

мифологического сценария. Однако это не значит, что они утратили своё

значение. Поставки гуманитарной помощи, широко используемые при

разрешении современных конфликтов, служат интересам стран-доноров

помощи зачастую в ущерб государству, в которое эта помощь направляется.

Нередко вместе с гуманитарной помощью в страну направляются и войска,

контролирующие распределение помощи и общую политическую ситуацию в

государстве. На примере гуманитарных поставок в Северную Корею можно

видеть другую вариацию такого сценария – топливо и продовольствие,

поступающие из-за рубежа, изнутри разрушают идеологическую систему

государства, провозглашающего одним из своих главных принципов опору

на собственные силы.

Даже мифы, выполняющие, казалось бы, исключительно

космогоническую, нежели практическую роль, содержат архетипы,

находящие применение в политике. Так, описанию битвы богов и гигантов

соответствует идеологизированный подход к освещению Второй Мировой

войны в современной историографии, где в качестве богов выступают

страны-победительницы, а гигантами, восставшими против богов и

заведённого ими миропорядка, и богами поверженные, изображаются страны

оси, попытавшиеся установить свой новый мировой порядок и проигравшие.

Однако часть мифологического наследия античности предлагает

сценарии с явно выраженной причинно-следственной связью, применимые и

применяемые в мировой политике и международных отношениях.

Например, в античных легендах о Ликаоне и праведниках Девкалионе и

Пирре описывается великий потоп, ниспосланный богами за прегрешения

людей. Согласно древнегреческой легенде о потопе, как и в последующем

библейском описании, только избранные праведники выжили после

божественной кары. Мифологема очистительного потопа, предвещающего

начало нового мира, неоднократно использовалась в революционной

идеологии. Она нашла своё воплощение в гимне коммунистического

интернационала: «Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы

наш, мы новый мир построим» и отразилась в идее «нового порядка на века»

демократий запада. Эта же мифологема возникает и в современной

демократической идеологии всемирного экономического кризиса, выйти из

которого суждено лишь «праведным» государствам – соблюдающим правила

игры, созданные государствами-авторами идеи «нового порядка». Режимы-

«еретики», пытающиеся вести экономическую политику, направленную

против западных демократий, должны быть уничтожены.

Легенда о Деметре и царе Эрисихтоне, срубившем священное дерево

богов и наказанном за это смертью от неутолимого голода, предвосхищает

идею санкций, налагаемых на отдельные страны международным

сообществом или так называемыми великими державами.

Легенда о Прометее, посмевшем принести огонь простым смертным

вопреки воле богов, находит отражение в «ядерной проблеме» стран-изгоев,

«похитивших» монополию на атомное оружие у стран-членов «ядерного

клуба». Осуждение этих стран аналогично орлу, вечно клюющему печень

Прометея, но не убивающего его этим.

В легенде о Фаэтоне сын бога Гелиоса просит у отца взять на день

обязанность управления повозкой, олицетворяющей солнце, не справляется с

ней и гибнет, опалив при этом небо и землю. Точно так и все великие

империи – страны, взявшие под свой контроль больше территории, чем могут

управлять – погибают, становясь ареной для локальных конфликтов и войн.

В предании о горгоне Медузе, превращающей в камень того, на кого

она посмотрит, герой побеждает её, заставив взглянуть на горгону на

собственное отражение в зеркальном щите. Такой подход лёг в основу

технологии разрушения режима изнутри, примененной для дестабилизации

советской системы во время перестройки.

В легенде о лернейской гидре на месте отрубленных героем голов

немедленно вырастают новые. Так же и вместо уничтоженных «героями» –

ведущими антитеррористические спецоперации государствами – глав Аль-

каиды или других террористических группировок незамедлительно

появляются новые лидеры.

Благодаря тому, что логика мифа подсознательно воспринимается

человеком как единственная верная, правильная, в любую историческую

эпоху миф может служить основой для построения идеологии и политики.

Политика не только сопровождается мифологией, но и использует исходные

мотивы, архетипы мифа, а значит сама по себе мифологична. Эти принципы

были накоплены и совершенствовались на протяжении существования

человеческого общества с начальных этапов его развития, и современная

мировая политика во многом руководствуется теми же принципами.

Так, легенды и мифы о «золотом веке» и «земле обетованной»

использовались с целью обоснования исключительности того или иного

народа, его преимуществ перед другими нациями и этносами, то есть

применялись для легитимизирования права данного народа на особый статус

в мировой политике и международных отношениях. Более того,

архетипическая структура мифов и легенд о Шамбале и Атлантиде легли в

основу общепризнанных геополитических конструкций и схем, таких как

теория Х. Маккиндера, говорящая о том, что в земном пространстве можно

определить ключевой регион («хартленд»), контроль над которым может

открыть путь к установлению мирового господства. Таким образом, мифы и

легенды легли в основу идей геополитики – науки и дисциплины,

рассматривающей движение мировой политики сквозь призму

географического фактора.

Присоединение новых территорий, расширение сферы влияния всегда

было жизненно важно для любого государства. Поэтому неудивительно, что

одной из целей внешней политики и идеологии государств являлись и

являются поиски подтверждения своих амбиций на географические

приобретения и нахождение законных предлогов для этого, а не менее

важной задачей внутренней политики – мотивировать население страны

исследовать новые земли и переселяться на новые места. Особенно ярко эти

цели проявились в идеологии европейских стран с периода крестовых

походов до эпохи великих географических открытий. Для аргументации

необходимости освоения новых земель использовалась соответствующая

мифология, создававшая и поддерживающая образы волшебных стран,

содержащих неслыханные богатства или населённых союзниками-

единоверцами. В формировании такой мифологии широко применялись

архетипы мифов и легенд об Эльдорадо, Атлантиде, Шамбале, стране

Сагеней, царстве священника Иоанна и Никанском царстве.

В XX веке, на новом этапе развития человеческого общества, когда

пришло время «делить» уже «поделенный мир», мифы и легенды стали

инструментом конструирования национальных идеологических систем,

целью которых было консолидировать внутриполитическое пространство

государства и обосновать его внешнюю и внутреннюю политику,

подтвердить право того или иного государства расширять границы своего

влияния и вершить «судьбы мира». В первой половине XX века возникло

несколько идеологий, мифология которых основывалась на утверждении об

эксклюзивном знании истины о новом мироустройстве и о главенстве нации-

мифотворца в этом новом мире.

Такой была идеология нацистской Германии, милитаристской Японии

и, отчасти, Советского Союза. Целью мифов и легенд каждого из этих

режимов было показать и доказать свою богоизбранность или

богоподобность. Восприятие же контрмифов как врагов вело к столкновению

интересов взаимодействующих мифологических систем и в итоге стало

одной из предпосылок к началу Второй мировой войны, приведшей к

действительному переделу мира и уничтожению потерпевших поражение

систем.

Наиболее широко мифы и легенды использовались в нацистской

Германии. Немецкое правительство в своих интересах не только стремилось

возродить и поставить себе на службу древнегерманскую языческую

мифологию, но и само создавало различные мифологические конструкции,

например, идею о превосходстве немецкого народа. Апеллируя к

коллективному бессознательному, особенно восприимчивому к легендарным

и мифологическим структурам общественного сознания, такие теории в

определенный исторический момент оказывались исключительно

востребованными, обладали значительной мобилизирующей и

консолидирующей силой, заставляя народ подчиняться политической воле

правителей.

Не является исключением и советский опыт построения идеологии, при

котором активно использовались архетипы различных мифов и легенд,

перестраивавшихся согласно нуждам правящего режима. Однако в данном

случае расовое и национальное превосходство полностью исключалось,

заменяясь в идеологии классовой борьбой с линией раздела на «своих» и

«чужих», проходящей вне государственных и национальных границ. Таким

образом, советская идеология интернационализировалась, а значит выходила

за рамки исключительно национальной, внутренней идеологии, формируя

глобальную систему координат, позволяющих формировать новую картину

мира, строить «новый мир», соответствующий видению советских лидеров.

Можно сказать, что первая половина XX века ознаменовалась борьбой

различных идеологических проектов по «переделу мира» и перестройке

сложившегося миропорядка.

Сегодня можно наблюдать новое глобальное противостояние двух

систем, двух моделей мироустройства: исламского фундаментализма и

либеральной демократии. Обе модели активно создают свои мифологемы,

опирающиеся на архетипические конструкции традиционных мифов,

подтверждающие правильность именно их версии нового миропорядка и

злонамеренность планов противников в борьбе за власть над миром.

Идеологические приёмы германской и японской политических систем

были открыто, наивно мифологичны. Это во многом и обрекло их на

неудачу, предопределив крах систем как только заявленные мифологические

установки непобедимости и богоизбранности стали кардинально расходиться

с реальностью.

На современном этапе работа с мифом ведётся более осторожно и

более профессионально. Использование мифов в современной политике не

афишируется, но это не значит, что мифы в ней не используются. Скорее

наоборот, все современные политические схемы и идеологические

конструкции имеют в своём основании сценарии, отработанные в древних

мифах и легендах – сценарии, отложившиеся в массовом сознании народов и

человечества в целом.

Данные архетипы поведения, единые для всего человечества, и

являются тем «тайным знанием», поиском которого занимались правящие

режимы и другие заинтересованные стороны во все времена – от правителей

Римской империи до руководителей Советского Союза и Соединённых

Штатов Америки. Не всегда поиски таких знаний и артефактов оканчивались

успехом, что приводило к краху идеологий, основанных на концепциях

расового или классового превосходства.

Тем не менее, тайные знания древних действительно существуют, но

они не скрыты, а находятся на поверхности – в виде мифов и легенд,

архетипы которых используются и в наше время в политике и идеологии.

Они модернизируются, упрощаются или усложняются, поворачиваются

разными гранями в соответствии с запросами конкретной ситуации, зримо и

незримо присутствуя в основании любой, казалось бы, новой и даже

революционной идеи. Мифологемы античных преданий сознательно

используются политическими деятелями в целях воздействия на массы и на

подсознательном уровне подталкивают самих акторов к принятию решений,

сообразных логике развития ситуации, изначально предусмотренной мифом.

В современном мире глобальной культуры, «мира без границ» и

«мировой деревни» наиболее ясно проступают признаки того, что уяснение

принципов действия мифа, его подсознательного влияния на поступки и

действия людей, как в странах «третьего мира», так и в ведущих мировых

державах, даёт возможность понимать, прогнозировать и контролировать эти

действия. Понимание и умелое использование мифологических архетипов

позволяет предсказывать и конструировать мировые процессы, принятие

политических, экономических и военных решений. Использование архетипов

общемирового мифологического сознания или подсознания даёт ключ к

общемировому, всемирному влиянию, всемирной экспансии или мировому

господству.

Климов А.Г.

РЕЛИГИОЗНЫЕ УЧЕНИЯ И ИДЕОЛОГИИ.

УРОКИ ГЛОБАЛЬНОГО КРИЗИСА В СФЕРЕ МЕЖКУЛЬТУРНЫХ КОММУНИКАЦИЙ

Религиозная организация как разновидность социальной организации

в истории научного знания представлена неоднозначно, поскольку имеет в

ней двойственное положение. С одной стороны, она является обязательным

содержанием любого религиозного вероучения, вне зависимости от того,

имеет ли оно вид еще не оформившейся мифологической пра-системы, или

же выстроенного в социальных взаимодействиях организации и во

взаимосвязанных концептуальных формах религиозного учения как развитой

системы положений. На уровне взаимосвязи единиц содержания (смыслов,

значений, понятий, представлений, оценок и ценностей), вероучение в

подобном состоянии представляет собой уже разновидность научной теории,

как это было с христианством в период средней и поздней схоластики,

выстраиваемой как научно обоснованное и внутренне согласованное учение

в богословской науке средневековых центров учености — университетов,

монастырей.

С другой стороны, религиозная организация является проекцией поля

социальных взаимодействий в плоскость высших, универсальных смыслов, и

фиксирует в нем трансцендентальность как проявление природы

божественного (или, в примитивных религиях, мира духовного), основанной

на представлении Церкви как видимого общества людей128.

В этом аспекте она реализуется как объективация обращения

божественного и духовного в мире человеческой природы, в интеграции

человеческого начала. Т.е. в сфере социальности как формы существования 128 А.И.Осипов выделяет наряду с таким ее пониманием еще теургическое, как единство Божьего Духа, пребывающее во всех членах Церкви, «входящие в тело Христово как богочеловеческий организм». // Доклад на V Богословском собеседовании между представителями Русской Православной Церкви и Германской Епископской конференции (13-17 мая 1998г.), http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=772

человеческого единения129. Этим повторяется тезис о противопоставлении

видимого и невидимого, града Небесного и земного, развернутый еще в

богословии Блаженного Августина и научно обосновывавшийся в теологии

Нового Времени, в XVIII-XIX вв.

Выступая социальным оформлением религии, религиозные

организации несут в себе всю полноту ее содержания, обращенного в

плоскость взаимодействия людей друг с другом и с явлениями мира,

порождаемыми человеческим фактором, соприсутствующими самому

существованию человека. Именно поэтому религиозная организация

обеспечивает отношение вещественного, материального, природного,

физического мира с миром идеальным, представляющим собой и

содержание, и выражение, и форму существования идей, смыслов, значений,

духовных и душевных процессов, где это идеальное осуществляется

(отражение, оценочное отношение, целеполагание). Но, осуществляя это

соотношение наряду с другими, по-разному институциональными формами

культуры (философией, наукой, в некоторых ракурсах, связанных с

техногенной и с виртуальной реальностью — техникой, обыденным

сознанием), религиозная организация проявляет свою специфику в

особенностях своего влияния на них. Эти особенности обусловлены, в

первую очередь, наиболее ранним своим явлением в общественной истории

как института создающего, воспроизводящего и распространяющего

идеологии. Причем, это справедливо и для понимания идеологии

классической немецкой философией, основанного на гегелевской системе

феноменологии Духа, и для ее истолкования в постмодернистских

концепциях франкфуртской школы и французских постструктуралистов,

основанных на социальной и логической критике идеологических форм

взаимодействия.

129 Здесь основанием выступает учение Вл. Соловьева о всеединстве как основополагающий принцип познания человека.

Учитывая то обстоятельство, что в социокультурной истории

религиозные учения выступают наиболее ранней формой выражения

идеологий130, правомерно утверждение о том, что религиозная организация

может рассматриваться как протомодель организации, возникающей и

развивающейся на идеологических основаниях. Изменения социальных

порядков и форм социальной организации, попавшие в поле научного

интереса в Новое время и интенсивно проявляющиеся в переходных

(транзактных) социальных системах131, не могли не отразиться на

характеристиках религиозных и идеологических организаций.

В анализе отмеченных процессов указывается, как логика

становления и развития религии, выявляемая через структурно-

онтологический анализ взаимовлияния базисных компонентов религиозного

верования (раздел I), проявляется в становлении специфики современных

социальных организаций, в особенности – идеологических (раздел II).

Предметным полем, на котором рассматриваются процессы трансформации

идеологий и эффекты влияния религиозных учений, в данном исследовании

выступает сфера межкультурных коммуникаций (раздел III).

I. Детерминация отношений взаимосвязи компонентов религии.

Выделение существенных компонентов и выяснение их

функциональных эффектов и структурного значения — едва ли не

древнейший познавательный подход, подвергнутый научному осмыслению

уже в текстах Аристотеля. Метафизическая проблема обоснования

существенности (значимости) выбираемых единиц решалась по-разному на

различных этапах развтия научного познания и культуры, но ее

мировоззренческий статус никогда не вызывал сомнений. Процедура отбора 130 Мифологию как форму общественного сознания мы рассматриваем как проявление религии, опираясь на положения Б. Малиновского (Малиновский Б. «Магия, наука и религия» 1926) и С.А. Токарева (Мифология и ее роль в культурной истории человечества//Ранние формы религии М., 1990, сс. 577-588). В мега-историческом контексте мифология, предшествуя религии, выступает одним из ее исходных оснований (наряду с зачаточными формами организации), формируя собой особый способ существования идеологии, которая в развитии прибавляет такие уже структурированные и концептуализированные формы, как идеологическое учение, теория, программа 131 Используемый сейчас термин «тразактность» отвечает принятому с социологии термину «переходное общество», разрабатываемому в отечественной социальной философии и социологии в 80-90е гг. XX века (Лапин, Панарин, Коган, Беляева).

и качественного определения главных существенных компонентов относится

к сфере создания теории первого уровня (по распространенной в англо-

саксонской традиции классификации Р. Мертона) и выводит исследование на

вопросы установления полноты, определения достаточности избранных

оснований, и решаемую еще схоластикой задачу адекватного определения их

характеристик.

Онтологические исследования немецкой классической философии и

выделение экзистенциализма в XIX веке выделили в качестве проблемы

познания оценку качества бытия по основанию подлинности, прежде

существовавшую как внеположную исследованию задачу выбора доктрины

(например, выбор между Платоном и Аристотелем в богопознании, стоявший

перед европейской схоластикой на протяжении нескольких веков).

Значительным содержательным продвижением в этой сфере

представляется методологический подход, обозначенный в работах по

метафизике Гарригу-Лагранжа (1877-1964)132, составлявших основание

неотомизма (ренессанса аристотелевской методологии в богословии по

наследию Фомы Аквианта). Применяя категорию «онтологический план», он

выявлял особенность действия причинного основания, эффектами которого

выступают качества, или изменение характеристик изучаемого предмета.

Иначе говоря, онтологический план выступает источником определения

некоторого типа качеств, и этим придает направление влияния этого типа

качеств на иные предметные характеристики. Использование этой категории

позволяет более тонко воспроизводить структуру предмета, проводить

сопоставления первичных и вторичных связей между ее компонентами.

В теологии и в сформировавшемся в Новое время научном

религиоведении использовались различные основания выбора существенных,

структурообразующих компонентов религии: и восходящее к Аристотелю

различение природы действующих причин (например, Божественное,

132 Гарригу-Лагранж Р. «Христианское совершенство и созерцание» (Perfection chretienne et contemplation, Paris 1923

ангельское и человеческое), и выделяемые в догматическом богословии

разделы вероучения (в христианстве — Троичный канон, Христология,

сотериология, экклесиология, природа Богородицы), и унаследованное

научной антропологией различение духовных оснований веры, культовых

форм и особенностей1 устроения общежития христиан.

В данном исследовании в качестве рассматриваемых онтологических

планов, выступающих компонентами религии как социокультурного

феномена, были выбраны:

— Откровение (трансцедентное содержание, знание, сообщаемое

свыше в особых актах связи сил с человеческой природой);

— Вероучение (принципиальные положения вероисповедания,

объединяющие в себе понятия и формы понимания высших сил, человека,

объединений людей, взаимосвязей между ними и обрядово-культовых

практик, выражающих эти взаимосвязи; содержание различных вероучений

может варьировать от примитивных стандартизаций переживаний

священного и образов, в примитивных религиях еще не перешагнувших за

пределы мифологических способов передачи содержания, до сложных,

многоплановых концептуальных схем, построенных по моделям развитой

теории);

— Культ (выступающий как внешнее процедурно-обрядовое

содержание религиозных отправлений, представляющее собой

поведенческое, дополняемое не всегда четко заданным наборов обязательных

психических переживаний и состояний,);

— Носители культа (специализированная социальная группа,

осуществляющая процедурный обрядовый компонент религии; в различных

религиях ее представители наделяются особыми социальными функциями,

— шаманы, маги, жрецы, представители жреческого сословия, причт (как

левитово колено в иудаизме, клир, экзархат в христианстве));

— Носители веры (верующие, приход, религиозная община, церковь

в узком смысле).

II. Идеологические эффекты компонентов религиозной организации

Выделенные онтологические планы религии имеют различное

идеологическое значение и исполняют разнообразные идеологические

функции. Идеологическое влияние их целесообразно рассматривать на

уровнях:

—общего сущностного определения, где раскрываются ключевые

идеологические функции, и выявляется идеологическое значение данного

компонента религии (онтологического плана);

— внутренней идеологии, в рамках которой определяются

идеологические эффекты в религиозной организации и в религиозном

содержании;

— локальной внешней идеологии

— универсальной внешней идеологии.

ОТКРОВЕНИЕ

Трансцендентное знание

УЧЕНИЕ Религиозное учение

КУЛЬТ Культовые процедуры

НОСИТЕЛИ КУЛЬТА (идеологиче

ских технологий) Причт/клир

/ экзархат

НОСИТЕЛИ ВЕРЫ Верующие/ Приход

Общ

ее зн

ачение

, идеологич

еская функц

ия

Абсолютное мистическое, знание о связанных с жизнью людей явлениях, событиях, вещах

Оформление единства в концептуальной системе, инструмент управления и организации, действующий через создание идеального плана нормативного, должного

Установление и воспроизводство нормативных образцов выявления, воспроизводства и трансляции вовне содержания откровения и учения

Экспертная группа хранителей подлинных образцов идеологических практик

Потребители идеологии, идентифицирующие себя с ней

Внутренняя

идеология

Отношение к мистическому знанию в идентификации своих и чужих

Закрытое, изотерическое развертывание откровения в концептуально доказуемой системе

Выявление и воспроизводство действий и оценок (сопутствующего рефлексивного плана)

Формирование и воспроизводство авторитетных образцов специализированной (религиозной) культуры

Единство принимающих идеологию

Локальная

внешняя идеология

Выражение содержания откровения в среде непосредственных социокультурных взаимодействий

Приведение идеологического содержания в форму, сопоставимую с другими идеологиями

Утверждение образцов культового поведения в среде непосредственных социокультурных взаимодействий

Определение и нормативное осуществление форм и способов взаимодействия с социокультурными формами, представляющими непосредственную среду социокультурного окружения

Воспроизведение образцов жизни в повседневной культуре

Уни

версальная

внеш

няя идеология

Идеологическое оформление содержания откровения в социокультурной среде

Системно-концептуальное, логически доказуемое представление идеологии как специализированной культуры

Процедурное, поведенческое воспроизведение идеологии в социокультурной среде, Трансляция идеологии в среде

Носители идеологии, воспроизводящие авторитетные образцы специализированной религиозной культуры, устанавливающие и поддерживающие авторитетность

Воспроизведение образцов жизни в повседневной, специализированной и профессиональной формах культуры; Трансляция идеологии в среде непосредственного социокультурного окружения

III. эффекты проявления компонентов религиозной организации в

сферах межкультурной коммуникации существенно раскрываются в

следующих значимых для коммуникативной среды онтологических планах:

— деятельность (процессуальность, направленная на

целедостижение);

— семантический (в статике - семический, смысловой, в

динамическом аспекте выражающийся в целеполагании);

— межличностный, межиндивидуальный;

— межгруппового

— межорганизационного уровня

— межинституционального (согласование регулятивных форм, норм, правил,

принципов)/

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И ЦЕЛИ

МКК

СМЫСЛЫ

МКК

МЕЖЛИЧНОСТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ МКК

МЕЖГРУППОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ МКК групп как

социокультурные единства

группы как социальны

е организаци

и

Откровени

е

Одухотворенность, наполнение высшими трансцендентальными смыслами

Объяснение и понимание средствами концептуализации

Выделение трансцендентальных истин взаимодействия

Определение высшей Истины взаимоотношений

Определение истиннывзаимодействий закономерностях

Вероучени

е

Регуляция средствами доказательного объяснения и понимания

Выявление смыслов их концептуальное определение и доказательная систематизация

Рефлексия взаимодействий по универсальным теоретическим основаниям

Рефлексивное осмысление своего религиозного единения и его положения в социокультурной среде

Рефлексивное осмысление феноменов и нормвзаимосвязи с другимиорганизациями (институтами)

Культовые

процедуры

Регуляция через воспроизведение образцов-стандартов функционирования специализированной религиозной культуры

Трансляция и определение приоритетов и иерархий

Организация внешнего плана взаимодействия в специализированных культурах

Фиксация образцов идентификации религиозной группы

Воспроизводство исохранение нормативных образцоврелигиозных практик

Причт

/кли

р/

экзархат

Функции экспертной и руководящей (в специализированных культурах и в культуре повседневности) группы

Сохранение содержания Трансляция содержания Пропаганда (проповедь) содеражания

Определение и утверждение образцов межличностных взаимодействий

Установление и воспроизводство отношений к другим группам

Учреждение и закрепление (фиксация) форм религиозной культуры

Верую

щие

/ Приход

Определение единства деятельности в его духовных основаниях

Осуществление единства функционирования религиозных ценностей

Носители религиозных норм взаимодействия (в христианстве – любовь в Боге)

Практическое осуществление отношения к другим группам в культуре повседневности

Воспроизводство религиозной культуры

В анализе форм и содержания влияния религиозных учений (компонент

«вероучения» в предложенной структурной модели взаимодействия

компонентов религии) на идеологию и МКК религиозная организация

вступает опосредствующим звеном. Мы отметим основные феномены и

механизмы, в которых отражается это влияние.

1. В международной политике, выступающей как особенный

институциональный план межкультурных отношений, главным фактором

влияния на взаимодействие культур выступает смена полярности в системе

международного контроля. Ее эффекты выражеются в децентрализации

(«де-этатизации», разгосударствлении), процессов МКК и увеличение числа

форм (плюрализации) МКК, за счет расширения горизонтальных связей в

типичных выделяемых секторах общественной жизни (политика, экономика,

взаимодействие регионов) и появления прямых контактов в решении

различных задач (включая иллюзовно-фантастические провокации).

2. Нарастание «пестрящего разнообразия» форм межкультурной

коммуникации в зависимости от ведущего и актуального механизма

регуляции. Смена таких механизмов и изменения режимов их действия

приводит к следующим эффектам МКК:

2-I. на уровне деятельностного целедостижения распространяются формы

«бесцельной» коммуникации, где разными средствами утверждается

ценность не содержания, а самого общения, вне зависимости от предметного

его основания и целей. Распространение моделей «свободного общения»

уменьшает долю ритуальных и поведенчески стандартизированных средств:

механизмы регуляции по образцам вытесняются механизмами ситуационного

обусловливания;

2-II. В семантическом плане иерархически систематизированные способы

организации средств коммуникации постепенно вытесняются случайно

ассоциируемыми ансамблями: регуляция категориями, разделением

первичных - вторичных (производных) значений дополняется или уступает

место постмодернистскому принципу лакуны. Смысловое содержание

коммуникации приобретает мозаичный, «пятнистый» характер.

2-III. В межиндивидуальный план МКК под влиянием ослабления

формообразующих институциональных образцов (эффекты коммуникации 1

и 2-II) проникают аффективные, эмоциональные регуляторы. Невротический

компонент ориентации на принятие себя и экзистенциальные переживания

необходимости быть понимаемым утверждаются в межличностной

коммуникации, доверительность общения осваивается как коммуникативная

технология в средствах массовой информации и в сфере PR. Многие

пубертатные проблемы самоутверждения перешагивают рубеж

подросткового возраста и воспроизводятся на материале повседневной,

организационной культуры и в сфере политики.

2-IVа. На межгрупповом уровне, представляющем взаимодействие групп как

социальных единств (по аналогие с утвердившимся уже термином –калькой

«социетальный», его можно было бы определять как «коммюнитальный»)

также наблюдается ущемление централизованных, формализованных по

образцам механизмов регуляции МКК. Такие формы МКК, как обмен,

диалог, кооперирование и борьба сохраняют свои нормативные контуры

только в искусственно организуемых межгрупповых взаимодействиях.

Естественные формы взаимодействия все более подвержены регулятивным

воздействиям более низкого (по сравнению с использованием культурных

образцов) уровня. Действие случая оправдывается механизмами ситуативной

регуляции, и МКК групп более точно описывается моделями группового

взаимодействия, построенными по социальным взаимодействиям в

примитивных, архаичных обществах.

2-IVб. На институциональном уровне, где группы представляются как

социальные организации, отмечается изменение соотношения формальных и

неформальных механизмов регуляции в пользу последних. При таких

обстоятельствах наблюдается усиление утверждения ценности формальной

регуляции, обращение к категориям должного и абсолютного (этим

объясняется и мода на тоталитарные идеологии, и превратившаяся в

непременный пункт публичных выступлений и обязательное место в

информационном поле массовой коммуникации критика дисфункций

социальных организаций и сложившейся в повседневности нормативной

регуляции). Институциональное взаимодействие групп, о сути своей,

выступающее сопоставлением и взаимодействием нормативных планов

(имеющее и формы поглощения одного института другим, и «мягкого

лоббирования» как полевого воздействия на характеристики и существование

института) выражается в согласовании и конкуренции представляющих

институты различных нормативных систем. Причем, особенности

идеологических влияний, базирующихся на особенностях исторического

становления религиозной организации, сейчас выражаются здесь в том, что

группы, используя собственные институциональные особенности, прибегают

в выяснении собственных отношений к использованию наиболее

выраженной и значительной институциональной системе – к механизмам

государственной власти. Поэтому, институциональное взаимодействие групп

осуществляется с обязательным обращением к государственным структурам.

Даже асоциальные и криминальные формы единения, провозглашающие на

уровне своих «вероучений» анти - этатизм в практике повседневной жизни не

только исполняют евангельское «кесарю - кесарево», и и выясняют

отношения используя средства государственной власти.

3. Феномен глобального кризиса выступает как проявление смены парадигм

регулятивного контроля социокультурных взаимодействий. В

возникновении кризиса участвовали самые разнородные факторы, но здесь

важно отметить, что он:

А) оказался результатом распространения влияния массовой культуры,

проявляющимся в том, что достижение транслируемого образа жизни

вступило в конфликт с возможностями его обеспечения имеющимся

экономическим базисом. Одновременно возможности широкой трансляции

усугубляли конфликт между высокими стандартами массового потребления

и чисто экономическим, ресурсным ограничением круга людей, способных

подтвердить эти стандарты;

Б) выступает результатом смены режимов коммуникации, которая

заключается в переходе от непосредственных, «коммунитальных»

взаимодействий, к взаимодействиям, дополненным опосредствующим

влиянием коммуникативных технологий, а, потому, приобретающих

виртуальный компонент. Разворачивается конфликт реального рынка благ и

рынка денег с виртуальными их аналогами. Причем, если на рынке благ

конкурентная борьба разворачивается лишь в сфере продвижения товаров и

их доставки до потребителя, то конфликты реального и виртуального рынка

денег оборачиваются потрясениями финансовых систем и крахами

банковских сообществ;

В) он становится продуктом сложившегося в информационном обществе

конфликта между особенностями презентации ценностей в сфере

коммуникации с одной стороны, и участием ценностей в социокультурной

активности субъектов различных уровней и, соответственно, в различных

описанных выше планах МКК. Идеологии и их кооперированные носители –

социальные единства и организации, либо лицемерно принимают

генеральное направление ценностей (сформировавшееся и заложенное в сам

характер функционирования массовой коммуникации ценностное ядро

“достиженчества в миру”), либо наивно демонстрирует отказ от него в

практиках эскапизма, либо решают, используя неопределенность среды

ближайшие и стратегические внутренние задачи. Причем, воспроизводится

ситуация двойной морали, поскольку предъявляемое СМИ ценностное ядро

противоречит формам ценностной регуляции, проявляющимся в

непосредственных феноменах МКК на всех выделенных ее уровнях.

4. Нынешний глобальный кризис порождает недифференцированное

состояние корпуса возможностей научения, затруднения в усвоении

уроков истории. В то же время, он является опосредствованным результатом

сбоев цивилизационного исторического научения, которые были едва ли не

лейтмотивом программ футурологических исследований на протяжении XX

века. Поиск и формулирование «уроков истории», включенный в вероучения

всех значительных религиозных систем выражался не в доктринерском

морализаторстве, но в утверждении пути их усвоения в вере. Неустойчивость

проявления категориальных оснований в современных теоретических

системах и ведущих мировоззренческих моделях либерально-

демократического типа проецируется на поле противоречий сферы

образования и, ставит под сомнение целесообразность применения многих

образовательных технологий. Если «уроки истории» сформулированы, а их

усвоение на фоне актуального состояния информационного поля

затруднительно, то исследовательская активность естественным образом

будет перемещаться в образовательную сферу. Что и подтверждается

доминированием соответствующего ей содержания в распределении грантов,

в реформационных программах и социокультурных проектах. Причем,

преодоление влияния этого источника нынешнего кризиса, было заложено в

историческом движении религиозных организаций. Оно заключалось либо в

уходе на иной идеологический план (распредмечивание через обращение к

трансцендентальной сфере Абсолюта), либо в погружении в актуальность

повседневности ( «Ora et labora133» протестантов).

5. Изменение форм содержания и форм выражения в межкультурных

коммуникациях выражается в трудности, зачастую, приобретающей чисто

133 Молись и работай (лат.) — выработанная в протестантизме этико-практическая формула повседневности.

риторический характер, установить соответствие между этими планами в

различных формах МКК (текстах, социальных действиях, смыслах и

способах их сохранения и ретрансляции). Апелляция к действию культурных

барьеров теряет былую убедительность в условиях, когда рост разнообразия

выразительных форм сопровождается ограничением содержанием,

вызванным необходимостью сжатия информации и убежденностью в

технологическое всесилие замещений. Замещения в плане содержания

вызывают множественность истолкования и затруднения межкультурных

диалогов.

В приведенной ниже таблице продемонстрировано, как представленные

выше факторы изменения современной межкультурной коммуникации

обусловлены механизмами становления и функционирования религиозных

организаций. Факторы трансформации

идеологий в современном глобальном кризисе

Опосредствующее влияниерелигиозной организации

на межкультурную коммуникацию1. Смена полярности в системе международного контроля

Определение над -ситуационных и над - конъюнктурных ориентиров через обращение к сфере Абсолюта

2. Смена ведущего и актуального механизма регуляции

Воспроизводство доминирующей цели через ее трансцеденцию

2.1/ распространение коммуникации как самоцели

Удерживание и воспроизводство витальных ценностей в сфере Абсолюта

2.2/ вытеснение иерархий лакунами в сфере семантического упорядочивания

Установление в когнитивной сфере зависимости подчинения Разума сакральным чувствам; регламентация рациональности

2.3/ распространение аффективных, импульсивных проявлений в межиндивидуальном плане МКК

Контроль чувственных проявлений культовой практикой и содержанием вероисповедания

2.4а/ де-стандартизация образцов взаимодействия социальных единств

Признание существования высшей, универсальной этической и практической нормы взаимодействия между людьми

2.4б/ усиление неформальных механизмов регуляции взаимодействий между организациями

Согласование энтузиастских (ситуативно-импульсивных) и нормативистких тенденций в истории религиозных организаций134

134 Энтузиазм, прежде всего в истории христианства, составлял дополнение, выступающее часто как противостояние, линии нормативного становления — институционализму. См. Юлихер А. Религия Иисуса и начала христианства до Никейского Собора//Раннее христианство: в 2 т., Т.1, М., 2001 г., С.285; Климов А.Г.

3. смена парадигм регулятивного контроля социокультурных взаимодействий

Принятие высшей необходимости изменений и отношение к ним как к испытанию и возможности совершенствования

3.А/ конфликт транслируемых образцов массовой культуры с возможностями их осуществления

Установление критического отношения к внеорганизационной среде как источнику чуждых влияний, подлежащих осмыслению

3.Б/ дополнение коммунитальных взаимодействий технологическим опосредствованием

Выработка конструктивного критического отношения к технологическим инновациям; их избирательная ассимиляция по критериям соответствия вероучению в сфере абсолюта135

3.В/ конфликт презентации ценностей и их представленности в жизни («двойная мораль пропаганды»)

Выделение провокационной составляющей чуждых влияний внеорганизационной среды (3.А)

4. Состояние корпуса возможностей научения

Дополнение содержания и усвоения научения механизмами веры не только мотивирующими, но и предметно структурирующими усваиваемое содержание

5. Изменение форм содержание и форм выражения

Выработка культурных образцов принятия канона Согласование в богослужении и в повседневной культуре (образе жизни) Писания и Предания

М.Г.Писманик Энтузиазм и институциализм как линии цивилизационного развития//Вестник славянских культур 2010, №3 сс.36-40 135 Неслучайно, такие масштабные инновации, которые приобретали в истории цивилизаций радикальное значение, как книгопечатание и Интернет не только не отвергались, но и активно продвигались религиозными организациями.

Религия в условиях кризиса духовной культуры

Религиозные установления, идеи, предписания и запреты более или

менее интенсивно пронизывают традиции и воспитание, обычаи и обряды,

язык и мышление, смыслы и знания, нормы и ценности, фольклор и

предания, режим питания и интимные отношения, а также иные священные и

«профанные» сферы общественной и частной жизни. Ввиду столь

глобального проникновения в недра социума, особенно же, в силу

чрезвычайной императивности церкви (как правило, поддерживаемой

светской властью) и психологической эффективности культового

воздействия, - религия обретает качества своеобразной, почти эксклюзивной

«иммунной системы» в организме духовной культуры.

Не менее социально значимы функциональные потенции религии. В

культуре социума она наиболее тяготеет к традиционному и «вечному»,

поэтому в ней особенно укоренено консервативное, инерционное начало

общественного устройства. По всей видимости, именно это обстоятельство

более всего обусловило и уже очевидно выявило религию в качестве одного

из конструктивных устоев культуры с самих ее истоков. В связи с этим, вслед

за Дж. Фрезером, многие полагают, что культура «вышла из храма»,

порождена культом. Возражая такому суждению, К. Тиле писал: “Едва ли

верно рассматривать религию в качестве творческой первопричины всей

культуры, как бы материнской почвы, из которой вырастает все прочее

достояние человечества. Однако она в состоянии дать всему высшее

освящение”.

Уже этимологически понятия “культ” (от лат. “почитание, уход”) и

“культура” (“возделывание, воспитание, образование”) различны. В первую

очередь, культура — порождение вполне светских, рационально-практи-

ческих потребностей развития общества, реализация природного и

сущностного потенциала разума и способностей человека.

Общечеловеческие ценности культуры, прежде всего, являются достоянием

длительной социализации “гомо сапиенс”, т.е. накопления нашими предками

производственного и семейно-бытового опыта, познавательной,

нравственной и художественной практики мироосвоения, постепенного

снижения отчуждения между группами и этносами. Культура обеспечивает

преемственную связь поколений, передавая знания, навыки, способы

деятельности, традиции и обычаи. Она аккумулирует достижения прогресса

и создает условия для реализации заложенных в человека как природой, так и

общественным развитием задатков, способностей и талантов, обогащающих

и возвышающих личность.

И все же культура питается не только рационально-практическим, но и

эмоционально-чувственным опытом человечества. Чувственный опыт

особенно присущ религии, опирающейся не столько на логическую

рассудочность, сколько на сферу образов, переживаний и интуиции. С

появлением начальных верований и культа религия входит в культуру

ранней цивилизации как своеобразно-эмоциональное восполнение

недостаточности практического опыта и ограниченности далекого от

традиций рационализма донаучного мироосвоения. Культура и религия

внутренне слитны уже на этой, мифологической ступени развития

человечества, откуда вытекают многие архетипы массового сознания. В том

числе, лежащие в основе религии вера в сверхъестественное и поклонение

ему. Верой в сверхъестественные силы и существа окрашены едва ли не все

духовные проявления уже у истоков цивилизации.

Религиозное и светское начала в культуре тесно сплетены и в

последующей истории человечества. Вероятнее всего, именно жречество

изобрело письменность. В лоне формирующейся церкви и монастырей

зарождаются и долгое время пребывают предшественники таких, например,

светских институтов культуры как школа, библиотека, галерея, филармония,

лекторий и клуб. Однако вплоть до Нового времени вследствие

воинствующей императивности церкви религия доминирует в культуре,

нетерпимо тесня в ней светское начало, осуществляя опеку и цензуру над

духовностью, довлея над моралью и искусством, образованием и

воспитанием, стесняя научный поиск и философскую мысль.

Но, в то же время, религия интенсивно воздействует на становление и

развитие национального самосознания, на образ жизни, на самобытность

культуры этносов. Повсеместно быт и традиции формирующегося этноса,

его язык, предания, письменность и даже сам строй национального

мышления окрашены верованиями предков. Первоисточник этнического

самосознания — не только кровное родство, совместный труд и общежитие, но

и общие ритуалы на святилищах. В язычестве особенно глубоки корни

сознания и подсознания этноса. Особенное в языческих верованиях резко

преобладает над общим, что во многом углубляет разделенность

первобытных групп на “своих” и “чужих”. Глубинные языческие корни

этносов обусловливают неповторимое и консервативное своеобразие их

культур. Языческие верования повлияли и на облик позднее складывавшихся

религий цивилизации. Религиозное (в том числе, языческое) наследие

этносов становится важной компонентой глобальных цивилизаций Запада и,

в особенности, Востока. Но наиболее значимым стало цивилизующее

воздействие мировых религий на культуру каждого их воспринявшего

этноса. В противовес язычеству, мировые религии особенно явственно

запечатлевают общечеловеческое и общезначимое и, благодаря этому,

становятся дополнительным полем общения между этносами, полем обмена

опытом и ценностями. Мировые религии снижали барьер отчуждения,

нарушали скорлупу замкнутости, способствовали более быстрому

формированию наций и их втягиванию в русло общечеловеческой,

наднациональной и надконфессиональной культуры. Уже у истоков

становления этноса религия сакрализует его формирующуюся автохтонную

культуру, наделяет ореолом святости его особую “избранность” и судьбу,

тем самым окрашивая становление пока не осознаваемой “национальной

идеи”. Обычно церковь выступает действенным фактором становления и

укрепления национальной государственности.

Религия оставляет вехи и в материальной культуре этносов -

монастырским производством, храмовым строительством, изготовлением

культового убранства и облачения, наследием иконописи, фресок. Но в еще

большей мере - своими вероучением, «священными книгами», ритуалом,

проповедью, исповедью и другими средствами психологического и

нравственного воздействия - религия влияет на духовность народа, его

самосознание, идеалы и другие ценности. Духовенство повсеместно

выступает протоинтеллигенцией своего этноса. Аура религии окрашивает

национальную психологию. Религиозное начало выступает особенно

стойким ядром национальной культуры в трагические периоды истории

этноса (такие, например, как османское иго в Болгарии, разделы Польши).

“Вера отцов” более всего консолидирует нацию в условиях диаспоры

(рассеяния, вынужденного проживания этноса вне родины).

Но духовность нации нельзя сводить к одной лишь ее воцерковленности.

Чем выше религиозность общества — тем сильнее в его культуре начала

религиозные, чем влиятельней секуляризационные процессы — тем сильнее

начала светскости и свободомыслия. Становление современной культуры

происходило во многом за счет ее секуляризации. П. Сорокин выявляет эту

закономерность на анализе огромного статистического материала (более

100000 произведений живописи, скульптуры, музыки, художественной

литературы и архитектуры, созданных с XI по ХХ век в восьми ведущих

странах Европы). Секуляризация способствовала прогрессу культуры и

искусства не вытеснением религиозной веры, но устранением схоластики,

ограничением фанатизма, ликвидацией церковной цензуры и запретов на

неортодоксальные и светские темы, сюжеты, идеи и идеалы. Она внесла в

культуру ростки мировоззренческой толерантности, расширяла полноту

культурного кругозора, богатство мотивов вдохновения и творчества.

Секуляризация отбросила парализующую пытливый поиск парадигму о

непознаваемости сокровенного и тайного, сорвала и иные догматические

путы с философии и науки, способ-ствуя преодолению зашоренности

мировосприятия и миропонимания. Тем самым секуляризация безмерно

обогащала область поиска, расширяла горизонты исследования. Громадный

толчок в развитии науки нового и новейшего времени в немалой степени

обусловлен ростом свободомыслия, ставшим одной из объективных

тенденций современной культуры.

И все же секуляризация ослабила, но не устранила противостояние

светских и религиозных начал в различных сферах современной культуры.

Там, где к власти приходят приверженцы вульгарного атеизма и

искусственно форсируют секуляризацию «культурными революциями», она

ведет к антирелигиозному фанатизму, религиофобии, насильственному

отлучению этноса от одного из устоев национальной культуры и замещению

религии той или иной религиоподобной идеологией. Там же, где к власти

приходят клерикалы, религия насильственно навязывается в область

образования и в иные культурные сферы, подавляется свободомыслие,

насаждается атеофобия. Подлинная свобода совести несовместима с этими

крайностями, притязаниями на гегемонию, религиозным или

антирелигиозным фанатизмом, мировоззренческой неприязнью и

враждебностью.

Исключительно-светская культура осуществима разве что для

отдельных рафинированных групп, но не для общества в целом. Точно так

же, как неосуществима и исключительно-религиозная культура. Светские и

религиозные начала культуры — различные, а в чем-то и противоположные

стороны ее органического единства. Но в то же время - это необходимые и

взаимодополняющие части культурной целостности. Стихийные в прошлом,

контакты цивилизаций в современном мире постепенно выливаются в диалог

– взаимообогащение национальных культур. Активней всего этот диалог

осуществляется именно в светской сфере культуры, свободной от

межконфессиональных напряжений и потому более склонной к установкам

толерантности. В религиозной сфере диалог культур затруднен не столько

межконфессиональными напряжениями, сколько выше отмеченной

нетерпимой императивностью церкви. Стимулирование диалога в этих

обеих сферах - необходимое условие поддержания социальной стабильности

современного глобализирующегося мира.

В.П.Терин

ЭТИЧЕСКИЕ ИМПЕРАТИВЫ В СТРАТЕГИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

Как-то я получил письмо по электронной почте от Скотта Норриса,

работающего, как и я, в международной сети исследователей

инфокоммуникации.

Вот текст этого письма:

Вопрос: Что является лучшей иллюстрацией глобализации?

Ответ: Смерть принцессы Дайяны.

Вопрос: Как это понимать?

Ответ: А вот как: эта английская принцесса со своим египетским приятелем

ехала в немецком автомобиле с голландским двигателем; за рулем находился

бельгиец, выпивший много шотландского виски; их преследовали на

японских мотоциклах итальянские папарацци; после того, как Дайяна попала

в аварию во французском туннеле, за ее жизнь боролся американский врач,

пытавшийся спасти ее с помощью бразильских лекарств. Что же касается

присланного Вам текста, то читаете Вы его, по-видимому, на одном из

клонов компании IBM136, на котором установлен процессор, сделанный на

Тайване, а пользуетесь Вы при этом, вероятно, одним из мониторов,

собранных на заводе в Сингапуре рабочими, приехавшими из Бангладеш, из

деталей, которые были произведены в Республике Корея; затем эти

мониторы вывезли на грузовиках индийцами, после чего они были угнаны

индонезийцами, а разгружали их сицилийские докеры; потом мониторы

отправили на грузовиках, за рулем которых на этот раз сидели мексиканцы,

нелегально иммигрировавшие в США; в результате Вы и могли приобрести

там один из них. Вот это и есть глобализация, мой друг!

Как сказал бы председатель "Клуба четырех коней", «Просто и

убедительно, в стиле чемпиона!».

136 То есть имеется в виду IBM–совместимый компьютер.

Всего, правда, сразу не скажешь. Не упомянуты в этой картине

стратегии глобализации, без учета которых ее понимание является очень

неполным.

I.

Наиболее известной стратегией глобализации является

макдональдизация, поскольку ее понимание стало широко доступным

благодаря американскому социологу Джорджу Ритцеру. Значимость

макдональдизации для Рицера настолько высока, что даже современное

общество он рассматривает в качестве ее продукта, и если знаменитый

немецкий социолог Макс Вебер называл капитализм «железной клеткой», то

Рицер старается показать, что макдональдизация превратила современный

капитализм в мириады «железных миниклеток»137.

В макдональдизации Дж. Ритцер выделяет следующие четыре

принципа138:

1) эффективность (efficiency);

2) калькулируемость (calculability);

3) предсказуемость (predictability) и

4) контроль (control).

На первый взгляд эти принципы представляются настолько само

собой разумеющимися, что не согласиться с ними просто невозможно: чтобы

достичь наибольшей эффективности, вы, очевидно, должны правильно

рассчитывать свои усилия, стараться действовать предсказуемым для себя

образом, осуществляяя по ходу дела необходимый контроль. Однако, имея в

137 “Для меня макдональдизация означает совокупности микросистем контроля или же целые системы микросистем контроля. Фактически французский теоретик постструктурализма Мишель Фуко говорил именно об этих микросистемах политического контроля, микромеханизмах контроля, и мне кажется, что то, что сейчас формируется у нас, – это не железная клетка, а бесчисленное количество железных миниклеток, и их так много и они так широко распространены в социальном пространстве, что, говоря о железных клетках в данном случае, ваш выбор заключается только в том, в какую клетку войти, поскольку нет ничего, кроме клеток” (Из интервью Дж. Ритцера, размещенного на его сайте). 138 См.: Дж. Ритцер. Макдональдизация общества. // Традиционные и новые ценности: политика, социум, культура. М., 2001. Перевод К. А. Тарасова.

виду результаты применения этих принципов, можно увидеть более сложную

картину.

Возьмем, например, принцип калькулируемости. Он, очевидно,

требует от тех, кто берет его на вооружение, действительно точного

расчета, что, в свою очередь, означает, что 1) это должен быть расчет,

выражающий и остальные принципы количественно (по месту, времени и

т.д.); 2) все, что не поддается точному вычислению (а это могут быть очень

важные вещи!), должно быть отброшено, оставаясь, тем самым, за пределами

предполагаемого действия; 3) поскольку расчет состоялся, всё, что им

предполагается, должно быть неукоснительно исполненно; 4) что, в свою

очередь, означает, что инициатива при этом принадлежит тем, кто «наверху»,

а другим остается роль послушных исполнителей.

Концепция макдональдизации оказывается, тем самым, современным

прочтением известного просветительского разделения общества на

«воспитателей», с одной стороны, и «воспитуемых» как «продуктов» их

деятельности, с другой.

Макдональдизация предстала как выражение коммерческих

преимуществ системы быстрого приема пищи (fast food; иногда, упуская из

виду суть дела, говорят «быстрого обслуживания»), и нужно было время,

чтобы понять, что она, по существу, представляет управленческий подход,

который сам по себе имеет иррелевантный характер, то есть может как

таковой проявляться в разных формах.

Иррелевантность указывает на такой смысл вещи, который нейтрален

к ее реальному существованию, обозначая, тем самым, ее чисто смысловую,

чисто идейную значимость. Исходным принципом понимания

действительности оказывается в таком случае именно не бытийная, а только

смысловая предметность, для которой всякое «быть» имеет только смысл

«значить»139.

139 См.: Лосев А.Ф., История античной философии, М., 1989.

Иррелевантность принципов макдональдизации и проявляется,

соответственно, в возможности их применения в различных областях жизни.

Таким образом, макдональдизация и аналогичные управленческие

концепции, вещь парадоксальная. С одной стороны, в них не может не

отражаться та или иная социально-экономическая специфика с набором

присущих ей этических императивов, с другой – они функционируют «как

таковые», поскольку речь идет об использовании самих по себе

иррелевантных калькуляционных возможностей.

Продвижение формализованных стратегий типа макдональдизации

означает размывание социально-культурной среды их применения, в том

числе традиционно означающей высокое или, по крайней мере,

удовлетворительное качество жизни. Успехи этих стратегий больше там, где

нет прочных социальных гарантий, противостоящих задаваемым ими

превращением исполнителей калькуляций в бессловесные «продукты».

II.

В мире инфокоммуникаций, при общении со скоростью, задаваемой

скоростью передачи электронных сообщений, человек оказывается в мире

одновременности, или синхронности, по К.Г. Юнгу140, где, по словам

канадского исследователя инфокоммуникаций М. Маклуэна, «все времена и

пространства сразу»: «При мгновенных скоростях, - отмечал он, - причина и

следствия, по крайней мере, одновременны, и именно это обстоятельство

естественным образом наводит тех, кто привык к нему, на мысль о том, что

следует упреждать события с надеждой на лучшее, а не участвовать в них,

как фаталисты.»141.

Исследователь макдональдизации Джордж Ритцер - современный

социолог. Неслучайно он, перечисляя ее принципы, прежде всего обращает

внимание на непосредственные результаты («эффективность»), которые для

140 См. Неизвестный Юнг. Собрание переводов (перевод В.П. Терина). М., 2010. 141 См. Маклуэн М. С появлением Спутника планета стала глобальным театром. // Кентавр, 1994, №1. Перевод В. П. Терина.

управленческого мышления, сформированного в соответствии с

требованиями последовательности, как они представлены, например,

книжной культурой, привычно видеть на последнем месте. Если же

рассуждать об этих принципах в режиме одновременности, то есть когда они

даны восприятию все сразу, то и начинать тогда можно с любого из них, а

значит надо начинать с наиболее желательного, с предполагаемого

результата.

Начать как бы с желаемого результата, имея в виду, что тогда он

будет достигнут с наибольшей эффективностью, – это, очевидно, наиболее

выгодная позиция. Все дело тогда заключается в том, чтобы создать

управленческий потенциал, позволяющий действовать так, чтобы заранее

намеченный результат в процессе его достижения по всему миру «накрывал»

собой всех участников действия, им завершающегося, «форматируя» их под

себя, «вплетая» их в свое осуществление142.

Так, с широковещательного объявления «искомого результата», по

существу, началась кампания США против Ирака во главе с Саддамом

Хусейном. Применявшийся при этом управленческий подход аналогичен

макдональдизации.

Такой же подход стал применяться и в Афганистане143,

свидетельствуя о характере наличного калькуляционного потенциала. Это

обстоятельство, в свою очередь, позволяет лучше понимать то, что имеется в

виду, когда речь идет о глобально-управленческих технологиях.

Притягательность формализованных глобально-управленческих

подходов, подчиненных частным интересам как своей цели, заключается в

том, что они действительно могут быть эффективными, и их разработка

становится, тем самым, императивной. Но их применение означает, что «за

бортом» остаются стороны человеческой жизни, которые в их рамках не

142 См. Терин В.П., Инфокоммуникационная составляющая глобализации. // Вестник МГИМО-Университета, 2010, № 4(13). 143 См., например, Терин В.П., Афганская проблематика: возможности глобализации. // Влияние внешних фактортов на обстановку в Афганистане и безопасность в Центральной Азии. Душанбе, 2010.

просчитываются. Неслучайно Дж. Ритцер называет макдональдизацию

«негуманной», или «бесчеловечной» (nonhuman)144.

Результативность представляемых ею калькуляционных технологий

выражается в том, что у них появляются адепты, для которых главное –

победа любой ценой, чтобы и в дальнейшем можно было демонстрировать,

что именно эти стратегии наиболее оправданы в мире «как он есть». Их

успехи могут вести, тем самым, к распространению безальтернативного

мышления, восторжествовавшие сторонники которого исходят из того, что

сделанное ими – это уже история, а «у истории нет сослагательного

наклонения», а потому именно они, как люди, именно такой сделавшие

историю, должны делать ее дальше.

III.

Подведем итоги. Дело, очевидно, не просто в формализации понимания

управленческих подходов в условиях электронной одновременности, а в типе

такой формализации, предполагающем то или иное понимание

происходящего145.

Основной вектор развития инфокоммуникаций - мгновенная обратная

связь всех со всеми. В этом случае право на информацию и право на

коммуникацию (или на связь и общение) выступают как само собой

разумеющиеся технологические императивы, и дело заключается в том,

чтобы сделать предполагаемое реальностью, что означает преодоление

сопротивления тех или иных узкокорыстных интересов.

Особое значение в этой связи имеет, пожалуй, то, что уже возможности

инфокоммуникаций позволяют делать последствия любой стратегии

общедоступными, что, в свою очередь, является мощным аргументом в

пользу этики мирного решения конфликтов.

144 Дж Ритцер, там же. 145 См.об этом McLuhan M. and Powers B.R., The Global Village. Transformations in World Life and Media in the 21st Century; Leonard A., The Story of Stuff.

С.П.Никитенкова

Информационная безопасность: проблема выбора

Динамика мирового развития всегда была тесно связана с динамикой

научно-технического прогресса. Эта взаимосвязь четко прослеживается во

всех разработанных к настоящему времени теориях инновационного

экономического развития (Н.Кондратьев, И. Шумпетер, Р. Солоу, Г. Менш,

М. Хироока и др.). По мнению многих аналитиков, системная причина

охватившего мир кризиса состоит в том, что отрасли предыдущего V

технологического уклада (компьютеры, электроника, интернет и т.д.) уже не

дают прежней отдачи и не требуют тех гигантских финансовых средств,

которые сегодня есть в мире. С другой стороны, отрасли VI

технологического уклада ещё не созрели для массированного вложения

средств. И это приводит к кризису. Локомотивными отраслями нового

рождающегося VI технологического уклада принято считать биотехнологии,

нанотехнологии, робототехнику, новую медицину, причем компьютерные

технологии будут играть ключевую роль в разработке и освоении инно-

вационных продуктов на основе новых технологий.

Новые технологии приведут к глубокому изменению

производственных сил и до сих пор не осознанному изменению

экономических отношений и ценностей общества, причем масштаб

существенных социальных изменений, происходящих в течение жизни

человека, становиться столь значительным, что ни общество в целом, ни

отдельная личность не успевают приспосабливаться к стрессам перемен

миропорядка. Развитие технологий, так же как и многого другого,

происходит быстрее, чем понимание тех обстоятельств, которые они

создают. Можно говорить о наступившем пределе сжатия исторического

времени. Если история Египта и Китая исчислялась династиями и

продолжалась тысячелетия, то современные империи, в том числе и

советская, исчезли за десятки лет. Дальше время истории сжиматься уже

просто не может, так как есть предел – жизнь человека. Сегодня история

творится на наших глазах и можно говорить о «сингулярности» условий

человеческого существования [1-3].

Человечество с момента своего возникновения развивалось как

информационное общество. Информация (обычаи, верования, представления,

навыки и знания) передавались из поколения в поколение при обучении,

образовании и воспитания человека, как члена общества, обеспечивая тем

самым связанность и эволюцию человечества. Коллективное взаимодействие

всегда определялось механизмом распространения и размножения

обобщенной информации, происходящее в человечестве, как глобальном

сетевом информационном сообществе. Современные информационные

технологии ускоряют распространение знаний и идей, способствуют их

интенсивному приумножению. Интеграция интеллектуальных усилий разных

людей возможна благодаря телекоммуникационным сетям, а всеобщая

ассоциативная память человечества может быть создана через базы данных.

Информационные технологии растут с экспоненциальной скоростью. И на

скорость этого роста не повлияли ни войны, ни «великие» депрессии и

другие экономические и политические катаклизмы. Благодаря

информационным технологиям ценность, производимая за один час рабочего

времени, поднялась за одно десятилетие в несколько раз, а оборот в сфере

информационных технологий в развитых странах уже давно стал больше, чем

в других отраслях [4].

Комбинация человеческого интеллекта с превосходными

способностями компьютера в объеме памяти, сложности вычислений и

скорости коммуникаций дает нашему сознанию необыкновенные

возможности. Это позволяет довести автономию и скорость принятия

решений каждым человеком до максимума, а значит повысить его

выживаемость в более агрессивной среде и сделать его взаимодействие с

окружающим миром более динамичным. Изучение самой биологии человека,

по мнению многих ученых, имеет очень много общего с изучением

компьютерных наук. По их мнению, всем открытиям в биологии и генетике

ученые обязаны сравнению процессов в этих областях с тем, что происходит

в мире информации. Многие ученые рассматривают гены как

последовательность, программу. Через 20-30 лет полная расшифровка

человеческого генома сделает возможным "выключать" развитие болезней и

старение. Развитие нанотехнологий и биотехнологий технологий позволят

людям изменять свои тела на клеточном уровне так, как они пожелают.

Широкое распространение получает «информационная» интерпретация

жизни, когда ценность представляет не только материальный объект (в том

числе – живое существо) как таковое, но и информация о нем. Реинжиниринг

человеческого мозга входит в одну из самых приоритетных научных задач 21

века [5]. Полная симуляция человеческого мозга позволит делать резервные

копии человеческой памяти. Это приведет к реализации сценариев так

называемого «цифрового бессмертия»: восстановления живых разумных

существ по сохранившейся информации о них. Поскольку возможности

компьютеров в ближайшем времени будут поистине неограниченными, уже к

2030 году, по прогнозам ученых, мозг отдельно взятого человека будет

существенно улучшен с помощью небиологической вычислительной

техники, что может привести к созданию совершенно новых личностей.

Такого мнения придерживается, например, Р. Курцвейл, основатель

института сингулярности, спонсируемого Coogle и NASA, изобретатель

первой технологии оптического распознавания образов, речевого синтезатора

для чтения текста и первой системы по распознаванию человеческой речи

[6]. Эти идеи поддерживают Б.Гейтс, С.Брин и другие известные люди.

Новые технологии произвели такую же революцию в манипулировании

материей, какую произвели компьютеры в манипулировании информацией.

С появлением новых технологий человек получил возможность творить

новую материю, а не просто как раньше исследовать уже существующую.

Нобелевский лауреат Ж. Алферов ввел в научный обиход весьма дерзкую

оппозицию метафор: «материя, созданная Богом» – «материя, сотворенная

человеком». Выдающийся философ Фридрих Ницше во второй половине XIX

века предрекал эпоху прихода «сверхчеловека». При этом приставку «сверх»

он относил к сфере морали, этики, к социальным стратегиям и целям этого

«нового человека». Сейчас, речь, прежде всего, идёт о расширении

физических, психологических, интеллектуальных возможностей человека.

Многие эксперты полагают, что именно «расширение человека», создание

сверхчеловека и является главной целью всей технологической деятельности.

Поэтому вопрос о границах «человечности» вполне может стать в будущем

одним из основных политических вопросов.

Но человек продолжает оставаться одной из главных загадок. Прежде

всего это загадка в "техническом смысле". Скорость срабатывания нервной

клетки нейрона в миллион раз меньше, чем скорость срабатывания

логического элемента в персональном компьютере. Скорость передачи

информации в нервной системе также в миллион раз меньше, чем в ЭВМ.

Несмотря на это человек решает многие задачи, связанные с распознаванием

образов, с обучением, управлением движением на уровне современных

суперкомпьютеров или лучше их. Это означает, что мозг основан на иных

принципах, по сравнению с компьютером [7]. Эти принципы пока не поняты.

Мы можем неожиданно наткнуться на принципиальные пределы сложности

систем, не дойдя до нужного уровня интеллектуальности. Изменив один

элемент человеческого организма, наделив его сверхвозможностями, мы

рискуем получить неожиданные побочные последствия, многократно

превосходящие все положительные эффекты от нашего вмешательства.

Социология и социальная психология показали, что человек

оказывается загадкой и в социальном смысле. Несмотря на технологический

прогресс и достаточно высокий уровень образования современного общества,

оно оказывается крайне уязвимым относительно манипуляции

общественным сознанием, которое в информационном обществе становится

все более и более изощренным. Информационный поток, обрушивающийся в

настоящее время на человека, может разрушить его самобытность, некую его

подлинность, идентичность — духовную, культурную, национальную. Еще в

1965 году выдающийся советский психолог А.Н. Леонтьев проницательно

заметил, что «избыток информации ведет к оскудению души». И если мы

отождествляем себя с технологиями, информацией, то как не вспомнить

закон, известный в психоанализе, что «мы становимся не властны над тем, с

чем себя отождествили»[8].

В системе доминирующих жизненных смыслов техногенной

цивилизации особое место занимает ценность инноваций и прогресса,

изменение и прогресс становятся самоценностью. Экономическая проблема,

борьба за поддержание уровня жизни, всегда была наиболее настоятельной

проблемой человечества. Однако с применением новых технологий

экономическая проблема может быть разрешена. И тут можно процитировать

Кейнса: «Мы с самого начала развивались в природе со всеми нашими

устремлениями и глубокими инстинктами для решения экономических задач.

Если же экономические проблемы будут решены, то человечество лишится

своей первородной цели. Поэтому я с ужасом думаю о том, как следует

переориентировать привычки и инстинкты обычного человека, которые

складывались в его сознании в течение многих поколений, и от которых мы

теперь просим отказаться за несколько десятилетий» [9]. Новые технологии

являются «опасным» знанием для человека, сформировавшемся в идеологии

рынка с его критерием быстрой эффективности, в котором причиной

экономических кризисов прежде всего считается снижение предельной

склонности к потреблению. Осуществляя наноинженерийные, наногеномные,

информационно-компьютерные манипуляции, человек превращает самого

себя в нано-био-инфо-социо-инженера, который не испытывает благоговения

перед бытием живой и неживой материей. Для такого инженера человеческое

бытие (как и бытие любого иного биологического вида) — это всего лишь

«материал», подлежащий технологическим преобразованиям. Поэтому, как

сказал Святейший Патриарх Кирилл, "модернизация – это нравственный

императив".

Экономисты со времен К.Маркса, М. Вебера и Й. Шумпетера отмечали

влияние нематериальных факторов на экономику. Это влияние можно

выразить словами Ф. Фукуямы: «Непонимание того, что основы

экономического поведения лежат в области сознания и культуры, приводит к

тому распространенному заблуждению, при котором материальные причины

приписывают тем явлениям в обществе, которые по своей природе в

основном принадлежат области духа» [3].

Экономическая система, построенная только на стремлении к наживе,

на равнодушии к судьбе человека, на пренебрежении к нравственным

нормам, лишена устойчивости и может рухнуть в любой момент, погребая

под своими обломками судьбы людей. Не просто информация, не просто

знания, а прежде всего их понимание становится основной задачей

воспитания ума и сознания, и прежде всего факторы культуры и сознания,

выраженные в коллективном взаимодействии, определяют развитие

человечества. У человечества есть шанс найти выход из глобальных

кризисов, но для этого придется пройти через эпоху духовной реформации и

выработки новой системы ценностей соответствующей скорости научно-

технического прогресса.

Литература

1. Капица С.П. Об ускорении исторического времени. Новая и новейшая

история, № 6, 2004

2. Дьяконов И.М. Пути истории. От древнейшего человека до наших дней. М.,

1994

3. Fucuyama F. The Great Disruption. Human Nature and the Reconstitution of

Social Order. New York, 1999

4. Гейтс Б. Дорога в будущее.- М.: Изд. отд. «Рус. ред.», 1996

5. World’s greatest engineering challenges. The New Scientist, 15.02.2008

6. Kurzweil R. The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology. Viking

Press, 2005

7. Пенроуз Р. "Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах

физики". Эдиториал УРСС, 2003

8. Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М.: "REFL-book", 1994

9. Кейнс Дж. Экономические возможности наших внуков. Вопросы экономики,

№6, 2009

И.В.Платонов

Российское участие в процессе формирования глобального

информационного общества: параметры и перспективы

Информационное общество - социологическая и футурологическая

концепция, полагающая главным фактором общественного развития

производство и использование научно-технической и другой информации.

Концепция информационного общества является разновидностью теории

постиндустриального общества. Рассматривая общественное развитие как

«смену стадий», сторонники теории информационного общества связывают

его становление с доминированием четвертого, информационного сектора

экономики, следующего за сельским хозяйством, промышленностью и

экономикой услуг. При этом утверждается, что капитал и труд как основа

индустриального общества уступают место информации и знанию в

обновленном обществе. Трансформирующие действие информационной

технологии приводит к тому, что в информационном обществе классы

заменяются социально недифференцированными информационными

сообществами. Традиционным громоздким корпорациям

противопоставляются малые экономические формы. Они включены в общую

структуру информационного общества с его инфо-, техно- и другими

сферами человеческого бытия. Выдвигается проект глобальной электронной

цивилизации на базе синтеза телевидения, компьютерных технологий и

энергетики.1

Стремительное развитие и распространение новых информационно-

коммуникационных технологий несет с собой кардинальные изменения в

информационной сфере на глобальном уровне. Их определяющее

воздействие касается государственных структур и институтов гражданского

общества, экономической и социальной сфер, науки и образования, культуры

и образа жизни людей. Информационно-коммуникационные технологии

становятся важным стимулом развития мировой экономики. Они являются

одним из наиболее значимых факторов, обеспечивающих функционирование

мировых рынков информации и знаний, капитала и труда.2

Все это делает критически важным для российского государства вопрос

интеграции в структуру глобального информационного общества. Только

грамотная и взвешенная политика на данном направлении позволит говорить

о поддержании конкурентоспособности нашей страны в цивилизационном

измерении в ближайшие десятилетия. При этом важно учитывать, что те

специфические условия, в которых на данный момент находится Россия в

сфере распространения информатизации в целом и развития

информационно-коммуникационных технологий (ИКТ) в частности самым

непосредственным образом влияют на формирование ценностных

ориентиров нашей страны на данном направлении

Значительное отставание России от государств, находящихся в

лидирующем положении в сфере распространения ИКТ делает задачу по

интеграции не столько сложнее, сколько превращает ее в жизненно важный

приоритет, от которого может зависеть качество будущего диалога между

Российской Федерацией и ее международно-политическим окружением.3

Преодоление данного разрыва становится фактически императивом

государственной информационной политики, только за его счет можно будет

добиться полноценной интеграции страны в глобальное информационное

общество и избежать окончательного превращения в страну «третьего мира».

Данное отставание ни в коей мере не должно стать причиной для

изменения вектора информационной политики РФ. Фактически оно не

должно превращаться из показателя формирующего стартовые условия

движения России на пути к интеграции в мировое информационное

пространство в непосредственную перманентную характеристику данного

процесса.

На данный момент для этого сформировано два стратегических

направления деятельности. Первый из них связан с копированием и

адаптацией накопленного зарубежными государствами опыта в данной

области. Второй подразумевает формирование собственной

институциональной, законодательной и технологической базы интеграции.

Фактически на данный момент ни один из предложенных путей

развития не является практически реализуемым в полном объеме. Данный

факт связан с рядом факторов: во-первых, в России до сих пор отсутствуют

финансово-экономические условия для создания собственной

технологической базы, кроме того недостаток инвестиций сказывается и на

вопросах оформления российского рынка программного обеспечения.

Привлечение иностранных инвестиций видится не невозможным, но

спорным на данном направлении, так как формирование конкурентной среды

на развивающемся рынке очевидно не станет приоритетом для лидирующих

в отрасли зарубежных корпораций, стремящихся сохранить свое положение

лидеров. 4

Становится объективной реальностью тот факт, что информационная

сфера становится не только одной из важнейших сфер международного

сотрудничества, но и объектом соперничества. Страны с более развитой

информационной инфраструктурой, устанавливая технологические

стандарты и предоставляя покупателям свои ресурсы, определяют условия

формирования и деятельности информационных структур в других странах,

оказывают существенное воздействие на развитие их информационных сфер.

Развитие и обеспечение безопасности информационной сферы при

формировании национальной политики в промышленно развитых странах

получает приоритет.

Таким образом, динамика показателей развития информационной и

телекоммуникационной инфраструктуры и высоких технологий в России не

позволяет рассчитывать на существенные изменения в ближайшем будущем

без совместных целенаправленных усилий органов государственной власти,

бизнеса и гражданского общества. Необходимо уже в среднесрочной

перспективе реализовать имеющийся культурный, образовательный и

научно-технологический потенциал страны и обеспечить Российской

Федерации достойное место среди лидеров глобального информационного

общества. 5

Важнейшей задачей на этом направлении деятельности стало

формирование определенного законодательно-правового базиса, призванного

закрепить основные ценности, цели, задачи и устремления российского

государства в рассматриваемой сфере. При этом должен был быть учтен тот

комплекс наработок в данной сфере, который сформировался в рамках

межгосударственного сотрудничества с целью формирования гармоничного

пространства мирового информационного общества.

Основополагающие документы в данной сфере заложили ту ценностную

основу, на которой и по сей день строится политика ведущих стран мира по

формированию глобального информационного общества. Особо важен здесь

тот потенциал, который содержится в документах ЮНЕСКО, касающихся

вопросов построения мирового информационного пространства.6 Это

обусловлено тем, что именно в рамках сотрудничества и партнерства

ведущих стран мира, ведущегося по линии данной международной

организации сформулированы не только теоретические концепты

формирования глобального информационного общества, но и заложены

определенные механизмы их реализации в конкретных прикладных областях.

В то же время, несомненно заслуживающим внимания стал опыт стран

ЕС по кооперации в сфере формирования на пространстве единой Европы

действенных институтов глобального информационного общества. На

сегодняшний день можно с определенной долей уверенности говорить о том,

что человечеством уже накоплен достаточный потенциал для создания

национальных законодательных актов и программ, призванных ускорить

процессы интеграции различных государств в структуру глобального

информационного пространства.

Во многом на положениях, содержащихся в данных документах

базируется и российской законодательство в указанной области. При этом

что характерно базовые ценности и ориентиры во многих документах

Российской Федерации остаются неизменными, что говорит о том, что

наблюдается недостаток реальных политических шагов практического

характера по их воплощению в жизнь.

Первые законодательные акты в области регулирования положения

России в контексте мирового информационного пространства связаны с

первым сроком нахождения на посту Президента РФ В.В. Путина.

Документы эти носят программный характер и фактически имеют функцию

скорее фиксации тех намерений и ожиданий, которые российская

политическая элита того периода связывала с реализацией планов по

интеграции в структуру глобального информационного общества.7

Приход к власти в 2008 г. Д.А. Медведева знаменовал собой новый этап

в движении России в указанном направлении. Новый Президент страны

неоднократно заявлял о своих целях в области превращения России в одно из

ведущих государств в области развития информационных технологий и их

распространения в обществе.

Данное повышенное внимание нового Президента к сфере

информационных технологий неизбежно отразилось и на законодательном

закреплении концептуальных основ российской информационной политики.

Законодательные акты, принимаемые в период нахождения у власти Д.А.

Медведева стали отличаться большей конкретизацией как на уровне

фиксации целей, так и на уровне механизмов их достижения.8

Подобное изменение подхода к формированию законодательных основ

российской информационной политики должно самым благоприятным

образом повлиять и на параметры ее практического претворения в жизнь,

значительно улучшив перспективы российской интеграции в мировое

информационное пространство.

В этой связи приходится признать, что политика, проводимая ранее, не

могла привести к получению значительных результатов, в то время как

переоценка целевых значений развития уровня информатизации в России, а

также пересмотр ранее расставленных акцентов позволяют говорить о начале

принципиально нового этапа в процессе вхождения Российской Федерации в

мировое информационное пространство.

При этом необходимо отметить, что отдельные шаги политического

руководства страны дают возможность проследить определенные

противоречия на данном пути. С одной стороны на официальном уровне

декларируется необходимость произведения серии глубоких трансформаций

российского общества с целью сделать его более подготовленным к

адаптации опыта и технологических решений, накопленных другими

государствами.

С другой же стороны такой шаг как регистрация кириллических

доменных имен приводит к определенного рода обособлению

информационного пространства России и препятствует в многом ее

встраиванию в систему глобального информационного общества.

Преждевременно выражать опасения по поводу возможного негативного

влияния данного факта на процесс интеграции России в мировое

информационное пространства, однако, если данный факт положит начало

некой общей тенденции, то основания для них могут появиться.

В целом же, на сегодняшний же момент мы можем говорить о

позитивной направленности усилий высшего российского политического

руководства как в сфере законодательного оформления, так и в сфере

практической реализации российских интересов в информационной сфере,

таким образом, перспективы динамики процесса интеграции России в

глобальное информационное общество видятся достаточно благоприятными

уже в среднесрочной перспективе.

Примечания:

1. Тоффлер, Э. Третья волна / Э. Тоффлер. – М.: Аст, 1999. – C. 211-215.

2. Паршин, П.Б. Глобальное информационное общество и мировая политика /

П.Б. Паршин. - Москва: МГИМО- Университет, 2009. – С 21.

3. Панарин, И.Н. Технология информационной войны / И.Н.Панарин. – М.:

КСП+, 2003. – C. 67.

4. Чернов, А. Становление глобального информационного общества:

проблемы и перспективы / А. Чернов.- М.: «Дашков и К°» - С. 65.

5. Там же, С. 69.

6. Издание ЮНЕСКО для Всемирного Саммита по информационному

обществу / Е.И.Кузьмин, В.Р.Фирсов. – СПб.: Российская национальная

библиотека, 2004. – 112 с.

7. Коротков, А.В., Кристальный, Б.В., Курносов, И.Н. Государственная

политика Российской Федерации в области развития информационного

общества. // Под научн. ред. А.В.Короткова. - М.: Трейн, 2007. – С. 211.

8. Федеральный закон Российской Федерации от 9 февраля 2009 г. N 8-ФЗ

«Об обеспечении доступа к информации о деятельности государственных

органов и органов местного самоуправления» / Российская газета. – 2009. –

№4849 – С. 12.

С.А. Колобова

Межкультурные коммуникации и их особая роль после завершения глобального кризиса.

В современном противоречивом, но взаимосвязанном мире проблемы

технологического обеспечения международных коммуникаций возвращается

на передний план, настоятельно требуя качественного разрешения. Она

прямо соотноситься с культурной дипломатией, получающей всё большее

распространение на планете настоятельно требующей коммуникативных

стратегий в дипломатической сфере. Язык дипломатического взаимодействия

целесообразно рассматривать с точки зрения стратегического подхода к

коммуникации различных аспектов культурной политики, с учётом

всевозможных коммуникативных стратегий в данной сфере.

Для международных отношений современности весьма характерна

тенденция к активизации не специально подготовленных людей, а

всевозможных посторонних акторов. Каждое правительство стремиться

создать наиболее благоприятный имидж своего государства. При этом, во

внешней политике подавляющее большинство стран по-прежнему

сосредоточены на политических, экономических, военных вопросах,

получивших детальное рассмотрение во множестве публикаций. Что касается

культурных отношения, не ассоциируемых с войной , потерями,

разрушениями , то лица , принимающие решения(ЛПР), не уделяют им

достаточного внимания в сравнении с другими проблемами международного

сотрудничества.

Тем не менее , всё большее число профессионалов и просто людей

доброй воли выступают за приоритет культуры в всех её измерениях без

исключения. Данное обстоятельство в общем контексте глобальных

тенденций в своё время подчеркнул сенатор ДЖ. У. Фулбрайт, прямо

указавший на то, что формат мира, поколения спустя, будет зависеть гораздо

больше от того, насколько мы приобщаемся нашими ценностями и культурой

к другим культурам, чем от наших военных или дипломатических

превосходств.

Настоящая культурная осведомлённость вполне способна позитивно

повлиять на мировую динамику. Что касается диалога культур и

цивилизаций, то именно он интегрирует мир на позитивных ценностных

основаниях целесообразно укреплять всеми возможными способами.

Культурная дипломатия именно в этой связи становиться действенным

средством консолидации усилий индивидов, групп, обществ, сообществ.[1]

Не случайно многие мероприятия и приёмы в посольствах непременно

включают выступления артистов, выставки художников и фотографов. Роль

культуры в международных отношениях вовсе не следует сводить только к

участию деятелей искусств в протокольных мероприятиях или деятельности

департаментов культуры в министерствах иностранных дел и

соответствующих отделов в диппредставительствах за рубежом.

В современной внешнеполитической деятельности многих стран крайне важно сейчас масштабное «Проецирование позитивного имиджа», и демонстрация «мягкой силы» для обозначения направления тех усилий, которые реализуются не только внешнеполитическими ведомствами, но и руководством крупнейших стран мира.

Сам факт наличия практически в каждом посольстве должности советника по культуре или культурного атташе, показывает степень особой важности, которую государства придают культурной части своей многопрофильной дипломатической деятельности.

Исконно советники по культуре в посольствах за рубежом поддерживают широкие контакты с культурной общественностью, обеспечивая дипломатическое сопровождение многообразных культурных проектов.

При их непосредственном участии формируются программы культурных обменов. Непременным условием эффективной работы карьерных дипломатов является тесное повседневное взаимодействие с профильными ведомствами, прежде всего с министерством культуры. Как правило, такие люди, обладают широким кругозором, хорошо знают

культуру страны пребывания, прекрасно ориентируются в том, что происходит в современной культурной жизни своей страны.

Страны, которые имеют достаточные средства, регулярно проводят музыкальные фестивали, кинопросмотры, выставки, организуют выступления творческих коллективов и известных деятелей искусства, некоторые страны организует работу школ, клубов, студий, объединений по интересам.

Таким образом, культура сообщает мощный позитивный импульс и представляет собой внушительную объединяющую силу, способную переломить даже самые сильные предубеждения и стать важным фактором не только общественной дипломатической деятельности, но всего процесса формирования внешней политики большинства государств планеты.

В некоторых случаях даже при высоком напряжении в отношениях между странами, культура оказывается важнейшим способом общения, способствуя выработке положительной повестки дня для сотрудничества, несмотря на различия политических взглядов, и развивая отношения с народами с помощью уникальных способов общения.

Для Российской Федерации культурная дипломатия крайне важна. Она настоятельно требует соответствующей институционализации, а процесс международного культурного общения – использования новейших технологий. В обозримом будущем у каждого государства непременно появится шанс такого взаимопроникновения общественности и государственных структур за рубежом, которое самым положительным образом повлияет на состояние глобального управления сложными международными делами в интересах всего человечества.

Примечания: 1. См. подробнее: Диалог и партнерство цивилизаций: межконфессиональное и кросскультурное измерения. Монография. М./Бейрут/Н.Новгород: Изд-во Махинур, 2010, с. 3-315.

И.Г. Коренева

РОЛЬ НАУЧНОГО ПОТЕНЦИАЛА В МОТИВАЦИИ ТВОРЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПРЕПОДАВАТЕЛЯ ВЫСШЕЙ

ШКОЛЫ: ВЗГЛЯД ИЗ МИРОВОГО ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА

Образование – одно из самых эффективных средств обеспечения

интеллектуального, морального и политического единства общества. Именно

всесторонне развитые и образованные личности определяют потенциал

государства и являются его гордостью. И если какое-нибудь государство

стремится консолидировать свое общество, то это, на наш взгляд, нужно

делать прежде всего через образование. В доказательство можно привести

слова американского политического деятеля Томаса Джефферсона :«Если

при современном состоянии развития цивилизации общество считает, что

можно быть неразумным невеждой и в то же время быть свободным, то это

является ожиданием чего-то такого, чего никогда не было и никогда не

будет»146. Эти слова актуальны и сейчас, так как связь между качеством

образования и уровнем профессионализма преподавателей придает

подготовке преподавателей значимую роль внутриполитической жизни

государств.

Радикальные социально-экономические преобразования в российском в

обществе существенно влияют на состояние и тенденции развития системы

подготовки научных и научно-педагогических кадров высшей квалификации.

В статье «Дисциплинарные факторы дифференциации аспирантской

среды»147 рассматриваются изменения контингента людей, приходящих в

аспирантуру, выявляются, классифицируются и объясняются особенности их

социально-психологических характеристик, т. к. только с учетом новых

реалий можно рассчитывать на совершенствование методов и форм 146 Цит. По : Яновський Анджей. Школа громадянина: американський досвиiд – нашi потреби (пер. з польськоi Л.Гриневич). Львив, Лiтопсис, 2001, с. 8. 147 Дисциплинарные факторы дифференциации аспирантской среды С.С.Балабанов, Б.И.Бедный Университетское управление. 2006. № 1(41). С. 42-49.

привлечения молодежи в науку, повышение результативности и качества

подготовки специалистов в системе послевузовского профессионального

образования.

Потенциал является главной характеристикой научного работника, он

объединяет в себе многие разноплановые и разноуровневые аспекты его

подготовки и деятельности.

Потенциал ученого означает совокупность объединенных в систему

естественных и приобретенных качеств, определяющих его способность

выполнять свои функциональные обязанности на должном уровне.

Потенциал ученого можно определить и как уровень его способности

реализовать цели и задачи процесса подготовки научных кадров высшей

квалификации. При этом речь идет о намерениях ученого, об отношении

данных намерений к достигнутому результату. В этом случае различаются

три таких уровня: недостаточный, требуемый и завышенный.

Этот потенциал рассматривается и как база профессиональных знаний

в единстве с развитой его способностью активно мыслить, творить,

воплощать в жизнь свои намерения, достигать ожидаемых результатов и

предстает перед нами в виде системы врожденных и приобретенных

способностей в процессе профессиональной подготовки. Потенциал ученого

трактуется и как возможность выполнения своих творческих идей в

сочетании с индивидуальным пониманием сути долга ученого.

Понятие «величина ученого» относится к одному из направлений

подготовки научных кадров. Термин близок к общему понятию «потенциал

ученого» и сводится к способности ученого рассчитывать течение научных

процессов, предвидеть их последствия, опираясь при этом на знание общих

обстоятельств, условий и конкретных причин.

Проблема подготовки научных кадров высшей квалификации

предполагает привлечение для ее решения разносторонне развитых

личностей, интересы которых не ограничены главным образом сферой

профессиональных занятий.

Подготовка будущих педагогических кадров к инновационной

деятельности влечет создания данных условий, при которых можно ожидать,

что будущие научные кадры овладеют основами методологии научного

познания, технологиями инновационной деятельности, смогут вести

практическую работу на экспериментальной площадке по введению

новшества в науки, осуществлять коррекцию и самоанализ своей научной

деятельности.

Механизм подготовки научных кадров в инновационной деятельности

предусматривает личностно-ориентированный подход к данному процессу.

Реализация этого требования дает возможность будущим научным кадрам

стать уникальными и неповторимыми в своем деле, а значит, успешными и

эффективными.

В условиях перехода Республики Беларусь на инновационный путь

развития экономики и других сфер общественной жизнизначение

приобретает расширение масштабов вовлеченности молодежи в научную

деятельность. Одна из важных задач — решение проблемы сохранения и

воспроизводства кадров научно-технической сферы, повышение

эффективности и качества подготовки молодых ученых, поэтому

существенно актуализируется исследование мотивационной структуры

ориентации молодых людей на профессиональное занятие научной

деятельностью, а также возможных способов и путей влияния на эту

структуру. Выявление:

1-интенсивности мотивов,

2-их направленности,

3-результативности важно для эффективного функционирования

системы подготовки научных кадров.

Мотивация представляет собой процесс формирования и реализации

мотивов деятельности, обусловленных потребностями и целями личности, ее

интересами, убеждениями, условиями и содержанием труда, особенностями

отношений и взаимодействий с окружающими людьми, ситуацией, в которой

происходит такое взаимодействие.

В исследованиях, изучающих мотивацию научного творчества,

сложилась традиция деления мотивов научной деятельности на внутренние и

внешние.

Сформировалось мнение о том, что у продуктивного научного

работника внутренняя мотивация преобладает над внешней. Результаты

исследований показывают, что наибольших результатов в науке добиваются

те ученые, для которых увлеченность творческим процессом занимает одно

из ведущих мест в структуре мотивов научной деятельности.

Все изложенное позволяет заключить, что в современных условиях в

системе подготовки научных кадров в Беларуси приоритетную значимость

приобретают исследования мотивационной структуры вовлечения молодежи

в научную деятельность, а также создание более эффективной системы

вознаграждения, поощрения и карьерного роста молодых ученых.

Проведенный анализ свидетельствует о необходимости

совершенствования системы подготовки научных кадров высшей

квалификации с целью кардинального роста результативности деятельности

аспирантуры и докторантуры, повышения престижа и усиления мотивации

научной и научно-педагогической деятельности, включая дальнейшее

повышение уровня социальной защищенности научных и научно-

педагогических работников.

Опыт подготовки кадров высшей квалификации в Республике

Казахстан свидетельствует о том, что преимущественно самостоятельная

работа аспиранта способствует формированию высокоинтеллектуальной

личности.

Для повышения качества подготовки специалистов, обладающих

широкими фундаментальными знаниями, необходимо решить вопрос об

обеспечении высшей школы высококвалифицированными научными и

научно-педагогическими кадрами. Эту задачу решает послевузовское

профессиональное образование.

Обеспечение их высокого качества невозможно без использования

современных информационных технологий, инновационных методов

обучения, сети Интернет и т. п.

Для этой цели необходимо:

- обновлять материально-техническую базу научных исследований,

- повышать научно-педагогическую квалификацию преподавателей,

- освоить новейшие технологии обучения,

- обеспечить магистрантов необходимой учебно-методической

литературой,

- подготовку магистрантов финансируется в достаточном объеме, и

вузам необходимо эффективно использовать выделенные средства.

Создание эффективной системы подготовки научных и научно-

педагогических кадров для рыночной системы, способных решать задачи

индустриально-инновационного развития экономики, производства, науки и

общества, является гарантией для интеграции в мировое образовательное

пространство.

Наука развивается, когда есть конкуренция идей.

При этом следует учитывать, что формирование интеллектуального

потенциала ученых, развитие их творческих способностей, а частично и

мотивов профессиональной научной деятельности не ограничивается

периодом обучения в аспирантуре и докторантуре; оно связано с

предшествующим опытом и последующим самосовершенствованием. В этой

связи особого внимания заслуживают вопросы направленности различных

форм и уровней обучения на подготовку ученых, ее качества,

преемственности и непрерывности; эффективности системы повышения

квалификации и переподготовки научных кадров. В данном контексте

актуальным кажется развитие послевузовского образования в направлении

институциональной, структурной и интеллектуальной интеграции в сфере

науки и образования.

Весьма важными являются вопросы совершенствования оплаты труда

научных и научно-педагогических работников посредством

дифференцирования размера заработной платы по критериям

квалификационного уровня, личного вклада, научной и практической

значимости результатов научно-исследовательской деятельности. Проблема

низкого уровня оплаты труда и отсутствие взаимосвязи с его результатами в

итоге дает ограниченные возможности проявления того, как работает модель

человеческого капитала, основой которой является существенная корреляция

между уровнем профессионально-образовательной и квалификационной

подготовки работников, с одной стороны, и уровнем их доходов, с другой.

Реализация стратегии формирования кадрового потенциала науки,

предусматривающая меры по обеспечению качественного воспроизводства

научных кадров высшей квалификации, закреплению кандидатов и докторов

наук молодого и среднего возраста в сфере научной и научно-педагогической

деятельности является условием роста научного и интеллектуального

потенциала за счет решения проблем подготовки молодых ученых и

специалистов, восстановления режима социального воспроизводства

собственно научных кадров, результатом которого будет накопление

человеческого капитала и формирование новой научной элиты страны.

Ценностная ориентация — атрибут любого вида творческой

деятельности, включая и научное творчество. Она есть изначальная

нацеленность на позитивный результат конкретного вида научной

деятельности, где наиболее жестко требуется принятие ответственных

решений, которые влекут за собой значимые последствия и определяют

программы и стратегии жизнедеятельности не только отдельных людей, но и

общества в целом. Без ценностной ориентации, по определению П. Сорокина,

«человек превращается в электронно-протоновый комплекс и рефлекторный

механизм».

Кроме того, ценностная ориентация в научном творчестве — это

мотивационная сфера, которая организуется и контролируется как научным

сообществом, так и государственными структурами. Она выполняет

ориентационную и регулирующую функции и задает общую направленность

интересам и потребностям научного и общественного развития. Сюда можно

отнести:

• методологические нормы и процедуры научного поиска;

• методику проведения экспериментов;

• оценки результатов научной деятельности и идеалы научного

исследования;

• этические императивы научного сообщества.

Ценностная ориентация выстраивает целевые и мотивационные

программы развития науки и общества и формирует представления о

должном и запретном.

Система диагностики может быть предназначена для характеризации

потенциала подготовки научных кадров по определенному научному

направлению (специальности, группе специальностей) и давать необходимую

информацию о продуктивности исследовательской деятельности научно-

педагогических работников и аспирантов, работающих по данному научному

направлению, а также об эффективности системы подготовки и аттестации

научных кадров.

В целом система диагностики характеризует:

• научную среду, в которой осуществляется подготовка аспирантов

(квалификация, элитарность, возрастные характеристики, публикационная

активность научных и научно-педагогических работников);

• финансирование научных исследований, в рамках которых

подготавливаются диссертационные работы;

• интеграционные процессы в аспирантуре (связь с

академическими и отраслевыми НИИ);

• преемственность уровней образования;

• продуктивность диссертационных исследований;

• эффективность и качество подготовки научных кадров.

Показано, что в рамках предложенной модели можно получить

количественную информацию о научном потенциале и результативности

аспирантуры, а также провести сравнительный анализ деятельности

аспирантур по определенному научному направлению.

Мировой опыт и экономические исследования последних лет

показывают, что знания становятся более важным фактором экономического

развития, чем традиционные факторы — труд и капитал.

Во-вторых, образование является важнейшим компонентом

формирования человеческого капитала. Ежегодно международные эксперты

по заказу Программы развития ООН (ПРОООН) готовят доклад о развитии

человека, где публикуются индексы развития человеческого потенциала

(ИРЧП) по странам мира. Этот доклад за 2006–2007 гг. показал, что Беларусь

и Россия входят в первую десятку стран с высоким уровнем человеческого

развития именно за счет хорошего уровня образования. По данным Human

Development Report (2007), Беларусь занимает 64 позицию в рейтинге по

ИРЧП (0,730) [1]. Составляющие ИРЧП следующие: индекс ожидаемой

продолжительности жизни — 0,728, индекс образования — 0,956, индекс

ВВП — 0,730. По индексу образования Беларусь опережает страны с

высоким уровнем человеческого развития: Швейцарию (0,946), занимающую

седьмое место в рейтинге, и Японию (0,946) — восьмое место.

В-третьих, в XXI в. образование во всех формах признано в качестве

важнейшего механизма обеспечения прогресса в целях устойчивого развития.

Образование рассматривается теперь не как самоцель, а как основной

механизм изменения знаний, ценностей, поведения и образа жизни, что

необходимо для достижения устойчивого развития. Инвестиции в

образование приносят выгоду как отдельным людям, так и обществу в

Британские специалисты подсчитали, что выгоды в экономике от

постоянного роста профессионального мастерства работников составят, по

меньшей мере, 80 млрд фунтов стерлингов на протяжении 30 лет, или

ежегодно более 2,5 млрд фунтов стерлингов .

На национальном уровне самую высокую долю занятых в науке имеют

Финляндия (3,24%) и Швеция (2,51%). Аналогичный показатель в Беларуси,

как показали расчеты, составил в 2005 г. 0,69%, в 2006 г. — 0,67%, что ниже

среднеевропейского уровня в два раза.

В абсолютных цифрах персонал науки ЕС-25 составляет более 2 млн

чел. Для сравнения, численность занятых в науке в Китае в 2003 г. составила

1095 тыс. чел., в России — 951,5 тыс. чел. Численность персонала НИОКР в

Китае выше, чем в России, и выше, чем в Японии (892 тыс. чел.), что

позволяет исследователям и политикам говорить о будущей лидирующей

роли Китая в мировой экономике.

Наиболее полная реализация научного и интеллектуального потенциала

общества, обеспечение его сбалансированного расширяющегося

воспроизводства является важнейшим фактором формирования и накопления

человеческого капитала страны. В условиях ухудшения качественных

характеристик занятого в науке персонала, интенсивного оттока лиц средних

возрастов, сокращения интеллектуальной базы воспроизводства научно-

исследовательских кадров, особую актуальность приобретают вопросы

стабилизации численности научных кадров, формирования их оптимальной

возрастной, квалификационной и отраслевой структуры. Важная роль здесь

принадлежит совершенствованию системы воспроизводства научных кадров

высшей квалификации, соответствующей по своим количественным и

качественным параметрам современным требованиям инновационно-

развивающейся экономики.

Развитие, рациональное размещение и эффективное использование

научного потенциала, увеличение вклада науки в развитие государства на

сегодняшний день являются основными приоритетами государственной

политики в области образования и науки. Достаточно отметить, что эти

направления на среднесрочный и долгосрочный периоды определены

Президентом Российской Федерации. Для выполнения этого необходимо:

-проводить исследования по разработке методики и механизмов

мотивационного воздействия на эффективность использования

интеллектуального потенциала научно-исследовательской организации в

условиях ограниченности ресурсов и обосновывать основные результаты,

обладающие научной новизной;

-выявлять функциональные особенности научно - исследовательской

организации как иерархической системы, характеризующейся её основными

элементами: интеллектуальным капиталом, ресурсной базой и

коммуникативными связями;

-разрабатывать механизм формирования мотивационного пакета,

позволяющего выявить оптимальный набор мотивационных предложений

для повышения эффективности использования интеллектуального капитала;

-разработать методику мониторинга состояния интеллектуального

капитала, позволяющую определить содержание мотивационных

воздействий;

-выбрать рациональный вариант управления на основе мотивационного

подхода и разработанных механизмов, обеспечив необходимый уровень

финансово - экономических показателей организации.

Система образования – уникальное достижение человечества,

благодаря которой возможен прогресс и развитие цивилизации. В авангарде

прогресса общества источником модернизаций и развития всегда выступала

наука, результаты деятельности которой естественным образом приведут к

решению проблем образовательной практики за счет специально

организованной поисково-проектной и исследовательской деятельности

ученых.

А. Зоран

Эффекты кризиса и будущее медийной коммуникации

           Время, в котором мы живем, течет в пульсирующем ристме

апокалиптических угроз, исходящих от глобальных финансовых кризисов,

терроризма, ядерного оружия, идеологических революций, биологических

войн, необозримых культурных и религиозных различий, риска

экологического самоуничтожения148, наконец, опасности исчерпания

природных ресурсов и т.п. Зловещие предупреждения неких

геополитических пророков о конце истории149 или столкновении

цивилизаций150 практика опровергла, но в тени прокламированных ими

катастроф развивается ряд дозированных, контролируемых, тем не менее,

кровавых вероисповедных, экономических, идеологических и гражданских

конфликтов, которые сопровождаются взрывами насилия, конфликтами

низкой интенсивности и очень выборочным применением механизма защиты

человеческих прав151.

Лишь редкие личности уяснили, что во всех сферах общественной

жизни происходят революционные изменения, глубокие и созвучные тем,

которые Маркс обозначил в своих размышлениях о капитализме: совместный

натиск технологий и капитала разрушает перед собой все препятствия и

границы, маршируя к единству глобального рынка152.

В новой среде эпицентры мощи символизируют безопасность

системы, но деловые мошенничества крупных финансовых структур могут

серьезно влиять на ипотечные рынки, производя глобальные их обвалы с

необозримыми последствиями. Гольдман Сакс, крупнейший американский

банк и символ Уолл-стрит, поджег фитиль финансового кризиса, от которого 148 Природа, в формах торнадо, ураганов, землетрясений, наводнений, пожаров, голода и болезней может вызывать шок и страх (Из војне доктрине САД о америчком рату у Ираку, Washington, DC: NDU Presss Book, 1996. стр.110). 149 Фукујама, Ф. (1997): Судар култура, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд 150 Хантингтон, С. (2000): Сукоб цивилизација, ЦИД Подгорица и Романов Бања Лука 151 Согласно данным Международного института по изучению мира в Стокгольме (SIPRI), только в XX веке произошло около 120 больших военных конфликтов, из которых 50 были межгосударственными. Педантичные статистики высчитали, что из 5.148 недель только восемь было без войн! 152 Маркс и Энгельс в своём «Манифесте» пророчески предвидели аналогичные перемены. (1976:59)

мир всё еще оправляется, а благодаря системному обману инвесторов и

ложному информированию клиентов множество людей стали нищими за

ночь.

Рассматривая мир как псевдополис, мы обнаруживаем в нем и

новый информационно-коммуникационный порядок, который право на

коммуникацию сводит к отношению центра и периферии, создавая новые

формы взаимозависимости. Медийные навыки новых поколений радикально

отличаются от тех, что имели предыдущие, ибо, пользуясь информацией как

социальной монетой, они приобретают ее гораздо чаще, благодаря

регулярному поиску в интернете и в цифровых сетях. Это означает, что

классическая печать оказалась в глубоком кризисе, структурном вследствие

господства новых медийных технологий.

В страхе, перед тем, что государственное вмешательство может

потребовать компенсации в форме идеологического влияния, множество

средств массовой информации предпочло остаться в коммерческой сфере,

подверженной драматичным переменам. Корпоративная мощь

распространяется по планете таким образом, что политико-экономическая

система используется как рычаг для обогащения узкого круга богатых, тогда

как простой народ становится все беднее и разочарованнее. Правительства

постепенно удаляются все больше от избирателей и общего интереса, что

ведет к глубокому социальному кризису. Потоп медийных измышлений о

демократизации лишь на короткое время дал результаты, но после

общественного отрезвления, стало понятно, что на практике мы сталкиваемся

лишь с функциональной заменой: суверенитет государства был сменен

суверенитетом рынка153. Легитимность либеральной демократии таким

образом вступила в полосу кризиса, поскольку диктатура капитала все более

отчуждает носителей принятия решений, производя олигархизацию,

153 Автор замысла дикого транзита напоминает того, кто оказался ближе к богатству или рычагам власти, и стал грабителем, не ради институциональных реформ, они сами соответствуют его интересу пока длится разграбление, особенно, если от него, как обладателя власти, эта реформа в решающей степени зависит. (Брдар, 2007:237)

элитизацию и плутократизацию формально демократических институтов154,

снижая участие граждан в политической жизни.

Транснациональные корпорации с помощью технологических

достижений диктуют новые, многослойные правила политической

«хореографии», в центре которых кроются гуру алчного потребительского

менталитета. Многочисленные лоббисты и поборники либеральной

экспансии, под видом преодоления государственного вмешательства, в

реальности содействуют капитализму катастроф155, который, используя

кризисные ситуации с помощью доктрины шока, планомерно захватывает

новые рынки, сокращая всякое публичное влияние. Доктрина шока

основывается на провоцировании общественного хаоса и паники, она

аппелирует к кажущейся свободе рынка, как якобы единственному

регулятору трансформации.

Мир охвачен сетью мощных масс-медиа, которые, благодаря

огромной технологической диверсификации, стали двигателями глобальной

общественности и всех значительных социальных изменений. Их

становление связывается с концом 70-х годов XX века, с периодом подъема

неолиберальной политики и рождения глобального медиа-рынка, которые

широко открыли двери господству американских и западных компаний.

Нынешняя медийная система стала следствием общей политэкономии,

поскольку движение товаров, услуг и людей преодолело пространство и

время, приводя к своеобразному технологическому парадоксу: физически

все меньшее число СМИ производит всё большее количество информации. В

мире огромных диспаритетов быстро появились олигополии156, что не

удивительно, если известно, что капитал в медийных предприятиях быстро

154 Видојевић, З. (2010): Демократија на заласку, Службени гласник и Институт друштвених наука, Београд, стр. 57. 155 Понятие Наоми Клейн, которая под им подразумевает плановое разграбление публичной сферы после катастрофы,оно соединено с пониманием трагедии как возбуждающих рынок обстоятельств. (Доктрина шока – успон капитализма катастрофе, В.Б.З., Загреб, 2008. стр. 14) 156 Oligopolistic market – положение, когда малая группа медийных компаний контролирует рынок.

возрастает157. Выступая за свободное распространение информации как

воплощение универсального демократического принципа, тем самым

транснациональные медиа-корпрорации и их рекламодатели обеспечивают

себе беспрепятственное продвижение в информационных джунглях, что

превращает планету в глобальную деревню Маклюена. Лишь подобным

положением можно прояснить значение инвестиций в кино, в музыкальную

сферу, в издательскую деятельность или в электронную индустрию.

Сочетание всего этого с господствующим английским языком и

соответствующими технологиями, демонстрирует множество эффектов,

которые обеспечивают исключительные интересы богатых клиентов158.

Сущность современного политического господства все более

связывается с медийным предвидением, контролем и управлением

общественными кризисами и, соответственно, в их присутствии или

отсутствии в публичном пространстве159. Практика меняется параллельно с

развитием применённых техник, которые делают возможным

воспроизведение действительности, тем самым приоритет получают

технологические рамки, внутри которых образованные творцы и

специалисты придают информации эстетически и визуально

привлекательный облик. Всё больше людей занимается распространением

медийных пакетов, которые униформруют общественное мнение, компонуя

новые идентичности, трактовки, интерпретации. Подобно тому, как древние

кузнецы с помощью мехов раздували огонь, необходимый для ковки

металла, так сегодня медийные конструкторы формируют информационный

контекст, весьма эффективный в изменении сознания.

157 Компания „Рингие Србија“, издаёт газеты Блиц, Ало и 24 сата, журнал Блиц жена, Пулс и НИН, также и интернет портал Блиц онлајн и Жена, в 2009. получила прибыль 6 миллионов евро, что составило 150% по сравнению с 2008 г. 158 Только в период с 1986 до 1990 г. иностранные компаније из Европы и Японии поглотили 3.643 американские фирмы стоимостью 245 млрд. долларов. Прямые иностранные инвестиции в США возросли с 68 млрд. долларов в 1960 до 2,1 триллионов долара в 1993. (UNCTAD, World Investment Report 1994, New York, UN, 1995, str. 23-24, 151). 159 Јевтовић, З., у Политички спектакл и јавно мнење, ЦМ, Факултет политичких наука, Београд и Протокол, Нови Сад, бр. 7, година III, лето, 2008. стр.5.

Новые технологии и каналы теоретически повышают разнообразие и

качество предложения медиапрограмм, но, поскольку информация

становится товаром, дизайн которого выполняется в соответствии с

требованиями рынка, она практически всё более служит носителям капитала.

В результате граждане остаются либо в неведении, либо - с недоверием к

источникам, с очевидным дефицитом локальной, региональной и

национальной информации. Глобальные масс-медиа, составляя сегмент

глобальной экономики, формируют пропагандистскую ткань корпоративных

структур, продвигают ориентированные на прибыль политические,

экономические и маркетинговые идеи. Американские рекламодатели

являются самыми крупными финансистами масс-медиа, но, если тираж

газеты или рейтинг ТВ невысок, то за услугами обращаются по другому

адресу!160 Корпоративные специалисты в кризисных для СМИ ситуациях

ищут решение в уменьшении штата журналистов, рассматривая их как

излишнюю расходную статью, первой мишенью обычно оказываются

корреспонденты за рубежом или отечественные собкоры, а затем

сокращаются и опытные комментаторы. Вместо них нанимаются молодые,

неопытные с минимумом образования или без него, у которых отсутствует

авторский опыт, всё это только углубляет развертывающийся медийный

кризис.

Сказки о свободном перетоке информации скрывают реальный

контроль системы над содержанием сообщений, ибо информационная бомба

становится оружием, способным уничтожить мир многочисленных наций.

Представление о том, что книги, газеты, музыка, фильмы и прочее

предлагают нам совершенно свободны й выбор – не что иное, как иллюзия.

За демократическими покровами, культурными знаками и символами кроется

идеологическая мощь, и цепочки изощренных посланий заключают в себе

160 На конференции “Одрживост локалних и регионалних медија у Србији”, недавно состоявшейся в Нише (Сербия), Иван Живанович, директор агентства Adver City-ja, сообщил сведения о том, что крупные рекламодатели не принимают во внимание СМИ, рейтинг которых ниже 5% .

управляемые ценностные матрицы. Истинная цель медийных посланий –

формирование определенных убеждений, которые культурологически делят

этнические общности, провоцируют политические конфликты, возбуждают

гражданские распри, усиливают страхи и волнения. Если Вы полагаете, что

новые технологии распределяют мощь равномернее, то цифры надёжно

покажут, что вы не правы! Так, в течение последнего десятилетия прошлого

века экспорт голливудской продукции по всему миру возрос с 1,1 млрд.

долларов в три раза, тогда как в то же время импорт фильмов и ТВ-сериалов

в США достиг чисто символической цифры в 81 млн.долларов! После волны

поглощений, которые имели место на мировом рынке маркетинговых

агентств, среди последних осталось всего только 7. Из них – 5 американских,

1 – японское и 1 –французское161.

Наряду с очевидными языковыми барьерами, на мировом издательском

рынке господствуют три издателя (Bertelsmann, Time Warner и Viacom),

которые ежегодно получают доход около 10 миллиардов долларов. Шесть

ведущих компаний в области музыкальной индустрии выплачивают около

90% заработков в этой сфере, тогда как их прибыли от нее составляют 80

миллиардов долларов162. Ключ к обладанию ценностными системами

больше не принадлежит государству, он перешёл в руки корпоративных

элит. Похоже, что наряду с массой и энергией, информация становится

третьим измерением материи, а контроль над ее содержанием, обеспечивает

и владение политическим пространством.

Человек сегодня всё меньше читает, а всё больше смотрит;163 всё

больше верит и всё меньше сомневается, всё больше молчит и всё меньше

общается. Телевидение, компьютеры, электронные газеты, общественные

161 Herman, S. E; Mekčesni, V. R. (2004:32-87), Глобални медији, Клио, Београд, стр. 34. 162 PolyGram (19%), Time Warner (18%), Sony (17%), EMI (15%), Bertelsmann (13%) и Universal (9%). (Rawsthorn, Alice: Out of tune with the times, Financial Times, 9. maj 1996. str 6.).

163 Данные, полученные в ходе эмпирического исследования, Medium Galupa и Факультета культуры и медиа о ежедневном времяпровождении граждан Сербии старше 12 лет показало, что средний гражданин в конце 2008 г. 32% своего совокупного времени проводил в сне, 30% посвятил повседневным делам и обязанностям, 19% отдавал СМИ, 9% составило свободное время, а 11% активности, не могут быть отнесены ни к одной из упомянутых категорий. Телевидение занимает 55% общего времена, посвященного СМИ, радио 24%, интернет 11% и печать 9%!

сети, мобильные телефоны, и аналогичные устройства все более взаимно

интегрируются. Говоря иными словами, масс-медиа пытаются нам заменить

библиотеки, родителей, профессоров, священников, чтение, письмо, другое

знание и опыт, развивая другие способности.

Печать, электронные медиа, издательства и кинокомпании, PR-

агентства, телекоммуникационная и компьютерная индустрия, образуют

прочный и всеобъемлющий перстень, который охватывает планету. Мир – в

движении: мышечную силу заменила сила ума, и вместо силы и

принуждения господство осуществляется средствами информации и

пропаганды. В отличие от государств индустриального общества, возникают

постнации третьей волны164, которые нуждаются в огромных количествах

энергии, пищи и – информации. Ведется битва за территории как открытые

рынки товаров и услуг, тогда как политическими процессами управляет тот,

кто имеет доступ или установил контроль над глобальными СМИ, мировыми

банкам данных и телекоммуникационными сетями.

С падением Берлинской стены масс-медиа на Балканах вошли в эпоху

транзита, которая во многом изменила их характер и положение в обществе.

Финансовый кризис дополнительно ухудшил условия их существования. В

значительной мере возросли искушения, пред которыми, вообще говоря,

непрерывно находятся представители этой профессии, как на Балканах, так и

во всем мире.

Большая американская мультимедийная корпорация “Трибюн

компани”, по тиражу второе газетное издательство (после Лос Анджелес

тајмс и Чикаго трибюн) оказалась перед банкротством, тогда как “Ганет

компани”, самое крупное в США газетное издательство. уволило в конце

прошлого года 2000 своих сотрудников. На улице оказались даже лауреаты

Пулитцеровой премии, обладатели наивысшего профессионального

признания в американской журналистике.

164 Тофлер А. и Х., Рат и антират, Paideia, Београд, 1998, стр.292.

По данным Пью рисерч центра (Pew Research Center), падение

тиража американских ежедневных изданий в течение 2009 года превысило

5%, сходная тенденция (4,8%) отмечается и на рынке еженедельников.

Свыше 10 % сотрудников печатной прессы, в течении истекшего года

остались без работы, а прогнозы говорят, что к концу этого года число

занятых журналистов будет на четверть меньше, чем в начале нынешнего

столетия.

Самый читаемый американский еженедельник Ньюсуик потерял

полмиллиона покупателей, затем последовало решение о решительной

уменьшении тиража вполовину и удвоении цены журнала! Реформы

коснулись и концепции издания; его авторские тексты стали короче и яснее.

Нью-Йорк Таймс, впервые в своей истории, на первой странице в январе

прошлого (2009) года опубликовала большую рекламу популярной телесети

Си-Би-Эс”. Спасения от финансового краха, тем не менее, не было, и

издатель сообщил, что за 225 миллионов долларов он продает 21 из 52

принадлежащих ему зданий на Манхэттене165.

Американские журнальные издатели отмечают значительное

уменьшение доходов от объявлений, тогда как совокупный тираж около 500

изданий, составляющий свыше 40 миллионов экземпляров, уменьшился на

12%.

И газеты, которые своих покупателей ныне ищут среди женщин –

посетительниц супермаркетов, домохозяек (Глоуб или ЮС, например),

сводят все чаще издательские критерии на уровень новостей и сплетен о

жизни знаменитостей, с «неназванными источниками». Тем не менее, их

тоже покупают всё меньше 166. Число страниц с объявлениями падает до

165 Пояс спасения предстал в лице мексиканского миллиардера Карлоса Слима, короля телекоммуникаций, который покупкой акций и займов в миллионно долларов времнно отсрочил крах виднейшей американской газеты. 166 Желтые газеты, предназначенные домохозяйкам, следящим за жизнью знаменитостей из Голливуда, политики и бизнеса. Они продаются в кассах больших магазинов США, и узнаются по броским, кричащим заголовкам и частым сенсациям.

уровня 7,4% и ниже, что явилось прямым последствием финансового

кризиса167.

Всесмирная ассоциация газет (WAN) пытается предложить

общественности умиротворяющую картину происходящего, по ее

статистическим выкладкам выходит, что в Гутенберговой галактике кризиса

как не бывало. В 2008 г. на глобальном уровне совокупный тираж всех

изданий якобы вырос почти на 1%, но глубокий анализ фактов говорит о

тревожном положении дел.

Рост тиражей характерен для самых многолюдных, но и самых

необразованных частей планеты, (Китай, Индия и остальные азиатские

государства),168 тогда как в западном полушарии газеты покупаются всё

меньше! Азиатские страны жестко защищают свои рынки, ограничивая

иностранные инвестиции в свои СМИ уровнем не выше 26% капитала. Тем

не менее, крупные международные компании, которые пытаются туда

проникнуть с помощью слияний и поглощений, высоко оценивают в

долгосрочной перспективе инвестиционные возможности этих рынков169.

Следует иметь в виду, что газеты в этой части мира исключительно дешевы,

так как разница между розничной ценой и стоимостью покрывается

рекламодателями и платными объявлениями.

Ежедневные газеты в Сербии почти в три раза дешевле, нежели в

окружающих странах, но их тиражи всё же неумолимо снижаются170. Волны

глобального экономического цунами серьезно потрясают окостенелую,

десятками лет нереформированную медийную архитектуру, которая во

многом напоминает ренессансную постройку коммунистической эры. В 167 Доходы от объявлений и рекламы во всех медиа на глобальном уровне упали в 2009 г. на 12,2%, а в печати на 19%, показывают данные Enders'a. Числов читателей вдвое уменьшилось, утверждают исследователи Pew Research Centera, котьорые указывают, что всё большее количество людей узнает новости из поисковой системы Гугл. 168 Из 100 самых продаваемых газет мира - 70 из этого региона. 169 Internešenel herald tribjun вошел в партнерство с Dekan kroniklom, a таблоид Dejli mejl с аналогичным Majl todaj. 170 По данным АБЦ Србија (Audit Bureaux of Circulations Srbija), в апреле прошлого года в Сербии продано на 10,5 % меньше экземпляров ежедневных газет, нежели в этом же месяце предшествующегогода. Еженедельники потеряли за этот период 21%, двухнедельные издания даже 31,5%, у ежемесячников потеря наименьшая – 11%.

государстве с примерно семимиллионным населением существует 20

ежедневных газет, а также большое число еженедельников, журналов, радио

и ТВ - каналов. Вопрос состоит в том, необходимо ли обществу на данной

стадии такое множество СМИ? И все ли они работают в правовых рамках,

если и на столь обнищавшем рынке они всё еще существуют?

К числу внешних факторов, на которые относительно трудно повлиять,

можно отнести ценовые волны, приходящие извне. Так, бумага подорожала

до 40 и 50 евро за тонну, повысились цены на печатные красители,

пластинки, диски, на многие агрегаты машин. Наконец, негативно

сказывается влияние частых колебаний курса евро на внутреннем рынке, что

делает долгосрочную деятельность СМИ нестабильной. Прибыль от платных

объявлений в печатных изданиях упала только за первые три месяца

минувшего года на треть. Если в 2007-2009 гг. общий тираже ежедневных

газет достигал 800.000 и выше, то в первом квартале 2010 был чуть выше 700

тысяч. Битва за читателей понемногу превращается в малую войну между

издателями, которые играми с наградами, коммерческими бонусами,

неумеренной сенсационностью, порнографией и развлечениями ищут путь к

выживанию. Критерии профессионализма отступают на задний план под

натиском желтой прессы171, разорительная и зачастую деструктивная

таблоидизация губительно действует на информационную ткань неразвитого

общества.

Исчезновение классической системы объявлений, которая угрожает

экономическим разрушением масс-медиа, может повлечь за собой

возвращение государства в данную сферу для укрепления собственных

позиций172. Тогда на первый план может выйти пропаганда правительства,

партий-сатттелитов, что в свою очередь привело бы к бегству СМИ от

171 Из шести ежедневных газет, которые появились в киосках после событий 5 октября (отстранение от власти президента С.Милошевича), все - чистые таблоиды! Вопрос об их собственности крайне сомнителен, редакционная ориентация не в ладах с профессиональной этикой. 172 Сегментация бюджета рекламодателей в 2009 г. показывает наибольшую их заинтересованность в телевидении (59%), печати (22,4%), радио (свега 4%), интернет (1,6%), тогда как остальные виды объявлений занимают скромних 0,3 одсто. (Strategic Marketing).

действительности. Последнее в конечном счете могло бы повести к

социально-взрывным последствия. Кроме того, финансовое положение СМИ

рождает процесс олигархизации масс-медиа, ибо с углублением

экономического кризиса «неформатная» пресса исчезнет, на сцене останутся

главным образом барабанщики элиты. Мощь людей теневой власти только

возрастет!

Тихое умирание прессы – не новость для аналитиков, которые

параллельно с продвижением новых медийных технологий исследуют

перемещение читательской аудитории в новые сферы. В ряду мер, которые

предлагается ими предпринять для защиты общественных интересов,

отмечается и потенциальная роль государства, которую следует \определить

в пространстве между экономическим интервенционизмом и

профессиональным авторитетом. Уменьшение налогов, облегчение в

распространении СМИ, снижение тарифов за использование передатчиков,

вложения в развитие информационных сетей. Выдвигаются идеи

относительно основания фонда помощи СМИ в условиях кризиса, но

ошибочно полагать, что эти средства могут быть справедливо распределены.

Идея цеховой исключительности могут привести к гипотезе, что

беспристрастность, субординация и независимый надзор в данной сфере

невозможен. И при недостаточной транспарентности в отношениях

собственности этим видом помощи можно злоупотребить173.

Структурный кризис масс-медиа, очевидный в глобальном

псевдополисе, должен решаться структурными мерами, что означает

ускоренное приспособление мультиплатформной модели деловой

деятельности (онлайн-газеты, социальные сети, интернет…)174.

173 Независимое объединение журналистов Сербии (НУНС) внесло это предложение, справедливо предполагая, что рекламодатели концентрируются на наиболее мощных СМИ. Средства фонда тербовалось бы обеспечить “вкладом оносвателей, безвозвратными средствами государства, средствами донатора и междкнародных институтов для помощи СМИ”. НИН/12/03/09, стр.32 174 Согласно исследования Pew Research Centera, 46% американцев информирутся ежедневно, в среднем, используя от 4 до 6 медийных платформ, и всего 7% зависит в информировании только от одной. Потом, 65% в среднем пользуются от 2 до 5 информационных источника в интернете, тогжа как всего 21% постоянно пользуется лишь одним сайтом. Дни лоялности лишь одному изданию - далеко в прошлом.

Доктрина шока в медийной сфере обречена на неуспех, ибо вложения в

рост профессионального качества компаний редко и медленно обеспечивает

возвращение вложенных средств. Публика все менее готова платить за

информацию, тогда как рекламодатели, проектируя свои вложения, заранее

адресуют их к определенным целевым группам. Сами журналисты -

профессионально не организованы и не готовы к встрече с вызовами

технологической революции, ожидая, что решение предложит кто-то третий.

Опасаясь, что их обвинят в недемократичности, правительства редко и

минимально вмешиваются в этой области (обычно под давлением

общественности), и, можно полагать, что в будущем кризис в медиийной

сфере выразится еще сильнее. Проблема заключается лишь в том факте, что

за фасадом открытого рынка скрывается информационное неравновесие

СМИ с неолиберальной монополией, которая все иные суждения

рассматривает неэкономическими и опасными!

Известно, что после Второй мировой войны наибольший

экономический кризис был преодолён и что пресса, масс-медиа при немалых

жертвах пережили все неприятности, с которыми мы встретились сейчас.

Переживет их, конечно, и капитализм, но в формах, которые будут

значительно отличаться от того, что мы узнали 40 лет назад. Кажется

совершенно очевидным, что следующее десятилетие или, может быть, даже

двадцатилетие будет временем экономической и политической

нестабильности и невзгод, прежде чем ясно обозначится его новая фаза.

Использованная литература:

Bagdikan, B. (1997): The Media Monopoly, 5th Edition, XIV - XVI, Beacon, Boston Friedman, M.(1963):“Inflation: Causes and Consequences“, Asia Publishing House, New York Rawsthorn, A (1996): Out of tune with the times, Financial Times, 9. maj New York Брдар, М. (2007): Српска транзициона илијада, Стилос, Нови Сад Видојевић, З. (2010): Демократија на заласку, Службени гласник и Институт друштвених наука.

Јевтовић, З. (2008): Политички спектакл и јавно мнење, ЦМ, Факултет политичких наука, Београд и Протокол, Нови Сад, бр. 7, година III, Београд Квејл, Д. М. (2007): Улога медија у друштву, ЦМ – часопис за управљање комуницирањем, Протокол, Нови Сад и Факултет политичких наука, бр.3, Београд Клеин, Н. (2008): Доктрина шока – успон капитализма катастрофе, В.Б.З., Загреб Маркс, К. и Енгелс, Ф. (1976): Манифест комунистичке партије, превео: Моша Пијаде, Београд наука, Београд Стиглиц, Џ. Е. (2002): Противречности глобализације, SBM-h, Београд Фукујама, Ф. (1997): Судар култура, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд Хантингтон, С. (2000): Сукоб цивилизација, ЦИД Подгорица и Романов Бања Лука Херман, Е. и Мекчесни, Р. (2004): Глобални медији, Клио, Београд Перевел с сербского языка на русский А.Н.Самарин

Д.В. Новиков О книге Д. Агамбена Homo Sacer или что еще остается от так

называемой политической философии Возможно, мы лучше сможем понять суть всего этого многотомного

исследования, скрепленного общим именем Homo sacer'а, если мы всерьез

отнесемся к следующей – странной, на первый взгляд, фразе –

«…освобождение от отвержения возможно лишь как акт разрубания

гордиева узла, и оно похоже не столько на решение логической или

математической задачи, сколько на разрешение загадки». И еще: «Именно

структуру этой тайны мы здесь намереваемся вывести на свет в виде

отношения отвержения и «возможности-не»».

Власть – такова исходная мысль Агамбена, как впрочем, и язык, как и

бытие, - имеет в себе нечто мистическое, ибо, также, как и язык или бытие, в

некотором парадоксальном смысле она началась раньше, чем она началась.

Поэтому любые попытки мыслить власть «позитивно», внутри того

действительного, которое принадлежит политической онтологии Запада,

восходящей к софистам, Платону и Аристотелю, неизбежно оборачиваются

лишь продолжением самого проекта, воплощениями которого оказываются и

фюрер, и тоталитарные практики, и гедонистическое общество

консюмеризма, и этническое регулирование, и постоянно воспроизводимый

мир «отвержения» - беженцы, палатки, санитарные зоны, буферные

государства, нищета –короче, «третий мир». Удивительно другое. Несмотря

на намеренное, заявленное следование за работами Фуко, как раз и

вводящего иной взгляд на экономику власти, Агамбен отнюдь не держится

ни за его методы, ни за его словарь. Поскольку центральным моментом в

демонстрациях Агамбена, темой его непрекращающихся размышлений от

книги к книге оказывается некий жест, некое действие, которое и носит

характер «разрубания», называемый им профанацией.

Профанация и язык.

Неожиданным образом, измерение жеста профанации указывает на

детство – в одну сторону, и на мессианизм – в другую, на язык – в одну

сторону, и на опыт идентичности, как обретения внеязыкового, «любого»

бытия. Здесь мы подошли к той «профанной онтологии», где мысль,

обращенная к бытию, к случайности и судьбе, к преодолению и обретению

магического, обретает единство в особом пространстве любого, находящемся

не в языке, не вовне языка, если это положение «вовне» понимать в обычном

лингвистическом смысле. И там Биньямин вдруг соседствует не только с

Хайдеггером, но и с Фуко. Начиная с «Детства и истории», а затем в «Идее

прозы», «Профанациях», «Грядущем сообществе», в «Оставшемся после

Освенцима» Агамбен связывает возможность эмансипации с возможностью

свидетельства о возможности «не-», являющейся тайным местом

сакрального. И всякой власти, соответственно. Трансляция себе самому,

собой же, языка, его начала – это и есть та трансценденция языка и бытия,

которая делает возможным свидетельство по ту и по эту сторону речи,

свидетельство, превосходящее, следовательно, всякий возможный язык,

такой, например, который уже не способен говорить истину об Освенциме.

Именно этот опыт обретения магического начала языка, описанный

Агамбеном как опыт ребенка, впервые не откликающегося на собственное

имя, «переживающего» собственное языковое начало, является началом

индивидуации и человеческого. В обоих случаях мы имеем дело с неким

«пере-» или «вы-живанием». Поэтому неудивительно, что место этого

пространства это раскрытие магического «так», откуда могут начаться речь и

язык. Так –дыра в языке, пробел в онтологии, место приостановки всякой

речи и, соответственно, место возможности самой речи, бытия, место, откуда

она только и может быть начата, возвращена. Именно к анализу связи

онтологии «так», любого бытия и языка обращены работы Агамбена,

стремящегося продемонстрировать особую природу совместного опыта,

принадлежащего и в то же время не принадлежащего языку. Границы этого

опыта задаются experimentum lingua universalis – особой, глобальной цезурой,

всемирной демонстрацией языка, мыслимого уже даже не гегелевски, но,

скорее, деконструктивистки.

Поэтому молчание, о котором говорит Агамбен, начиная с «Детства и

истории», это не просто отсутствие речи, но это обретенное молчание, или

немота языка, оно носит не негативную характеристику простого отсутствия,

но это особый опыт обретения того доязыкового в языке, что делает

возможным язык и бытие и что, будучи сказанным, обретает парадоксальную

форму цезуры или молчания в самом говорящем языке. Раскрытие немого

пространства языка, сказанного в языке, не являющееся ни внешним, ни

сугубо внутренним, ни субъективным, ни интерсубъективным, но

совместным пространством возможности языка, образует опыт

свидетельства, носящий характер любого бытия. Опыт молчания здесь

является опытом творения языка или раскрытия той языковой возможности

«не-», того тайного места, которое было присвоено, языком, превратившимся

в диспозитив власти. Поэтому обретение бытия есть всего лишь

высвобождение тайны «любого», ставшей языком. И обретение магического

момента языка, его сингулярности, соответственно. Мы увидим продолжение

этой мысли у Агамбена. Между Хайдеггером и Витгинштейном, пока

определим это так. Что отличает этот опыт свидетельства о неговоримом,

который оказывается в чем-то общим и у не откликающегося мальчика, и у

поэта, и у того, кто прошел через ужас концлагерей? О чем свидетельствует

свидетельство за пределами человечности и языка, утратившего

человеческое? Опыт свидетельства есть всегда опыт свидетельства о

человеческом, по ту сторону языка, есть его неуничтожимый остаток, и в

этом отношении ситуация Освенцима есть радикальное преодоление,

радикальный опыт языка, продвинувший опыт experimentum lingua universalis

до какой-то невиданной точки. Указавший на неуничтожимое человеческое,

имеющее то самое парадоксальное существование за пределами онтологий, о

котором мы говорили выше. То, что остается в пространстве, не ведающем

вины, а потому в принципе не подлежащем спасению, «неспасаемом»,

словом, – в «лимбе», скажет Агамбен, в «Грядущем сообществе» и «Славе».

Опыт свидетельства, в данном случае, вводит нас в какую-то «серую зону»

между жизнью и смертью. Но не только. Молчащий мальчик свидетельствует

о себе говорящем, и он же, говорящий, отныне свидетельствует о себе немом,

но он также свидетельствует о себе как о животном, то есть о

нечеловеческом в себе.

И все же, кто свидетельствует о ком? Сам опыт свидетельства, как мы

уже поняли, открывает возможность человеческого языка, человеческую

возможность как таковую, не сливающуюся ни с говорящим, ни с молчащим,

ни с лингвистическим животным, ни с бессловесной тварью, ни с

«мусульманином», ни с «выжившим» или «пережившим», но он есть тот

зазор между говорящим и молчащим в языке, между языком и не языком,

между выжившим и бесследно сгинувшим в лагерях уничтожения, в котором

молчащее говорит. Неприсваевыемый зазор, но и неуничтожимый .

«Открытое», как названа одна из работ Агамбена, посвященная животному.

Почти то, что Хайдеггер называл «язык говорит», die sprache spricht.. Место,

где язык говорит о том, что лежит за пределами языка, где язык говорит о

немом или бессловесное начинает говорить. Говорит ли оно? «Ах, если бы

камни действительно могли говорить!» (курсив – Д.Н.), замечет Деррида175.

На этой теме мы в дальнейшем и сосредоточимся.

Абсолютная двойственность этой серой зоны между жизнью и смертью

и есть условие магической власти суверена, исток суверенитета, приоткрыть,

профанировать которое и означает осуществить «акт разрубания гордиева

узла». «Открытое», или «порог», оказывается той мессианской по сути,

беньяминовской точкой, где суверенное насилие приостанавливается

божественным насилием и где «жизнь» обретает свое естественное этическое

содержание – характер. В этой логике эмансипации разорвать связь жизни и

суверенного начала, делающего ее неразличимой, означает

продемонстрировать всю магическую силу суверенности как того, что

никогда не имело своего места, – чрезвычайного положения, в котором

обитает власть. Как мы увидим, оно необходимым образом будет совпадать

175 J. Derrida Mal d’archive P.2000

с метафизическим сокрытием бытия в истории Запада, выступающим, как

отмечает Агамбен, в качестве иного способа представлять одну и ту же

проблему. Чрезвычайное положение парадоксально, и увидеть этот парадокс

означает подойти к тому порогу, где абсолютно незначащий, пустой,

формальный закон, даже уже не кантовский, но подобный тому, о котором

говорит Шолем, как о Священном Писании, к которому утрачен ключ,

имеющий потому форму чистой силы или принуждения, лишается силы,

становится жизнью.

Жизнь и суверенное насилие.

Приостановка суверенного насилия есть демонстрация этого

изначального смешения, изначальной насильственной или магической связи,

позволяющей одновременно и различать право и жизнь, держа их на

удалении, и в то же время не различать, смешивать их, поскольку сама

ситуация власти изначально и есть ситуация суверенного исключения,

которая «включает то, что исключает» и «исключает то, что включает».

Отправляясь от фундаментального шмиттовского определения

чрезвычайного положения как ситуации, приоткрывающей завесу над

властью, Агамбен стремится показать, что суверенное принуждения к смерти

основывается на силе суверенного отвержения, одновременно и

захватывающей жизнь, и в то же время отвергающей, действующей внутри

правовой территории; но условием этого действия является применение норм

к исключенной, голой жизни. Именно эта, буквально неописуемая, ситуация

суверенитета, схватываемая как применение норм к голой жизни, является

предметом анализа Агамбена в данной работе, продолженной в других томах,

– ситуация, через которую и может быть понято само «чрезвычайное

положение». Философ стремится увидеть в ней некую матрицу, или место

обитания власти, объясняющую странности сакральных процедур и

ритуалов, которыми себя окружает власть, и в то же время проясняющую,

почему чрезвычайное положение, а точнее, концентрационный лагерь,

оказываются уже типическим случаем в ХХ веке. Парадигматика

суверенитета как чрезвычайного положения обнажает здесь свою логическую

структуру, где исключение, каким и является ситуация власти,

приостанавливающая собственное действие, оказывается нормой; она

умещается в пространство между исключением, с одной стороны, и

примером, с другой. Производство суверенного тела – и в этой идее

«производства» видно следование за работами Фуко, – является также

производством некоей призрачной субстанции, не в меньшей, но и не в

большей степени реальной, чем сам суверенитет: голой жизни. Голая жизнь –

bloß Leben – выражение, заимствованное Агамбеном из «Критики насилия»

Беньямина, выражение, о котором Агамбен говорит как о «загадочном», не

является всего лишь коррелятом суверенитета, образующим с ним структуру

простой оппозиции. Их связь, как связь разума и безумия или дисциплины и

права в анализах Фуко, носит некий сложный неструктурный характер,

продемонстрировать который Агамбен берется, основываясь не на методе

генеалогии архива, но постоянно вторгается в топологию того странного

пространства, «напоминающего ленту Мебиуса», где абсолютно внутреннее

– власть – оказывается абсолютно внешним: голой жизнью – и наоборот.

Конечно, и здесь обнаруживаются аналогии со связью внешнего

дисциплинарного порядка и внутреннего, субъективности, исследуемой

Фуко. Однако Агамбен доводит эту оппозицию – тайное соучастие – до

некоего онтологического предела, в котором неразличимо не только

внутренне и внешнее, но сама жизнь. Именно неразличимость просто жизни,

zoi , изначально возникающей на горизонте политического пространства

Запада, ее абсолютная неструктурированность и невписываемость в порядок,

жизни, образованной простым изъятием суверенитета из самого себя,

приводит к ее абсолютному выталкиванию за пределы всякого суверенитета,

превращая в жизнь не суверенную, «которую нельзя принести в жертву и

которая предназначена только смерти». Что же есть эта жизнь? Ведь отныне,

– и на это ориентирован весь анализ Агамбена, все акты власти будут

обращены к этой жизни, являющейся ее тайным ядром, «внутрене-внешней»

структурой, непредставимой для самой власти. Это жизнь и есть место

власти, несуществующее место суверенитета, абсолютное вычитание,

неструктурированное отсутствие, незримый остаток – жизнь, которая

обладает лишь тем свойством, что она жизнь, а потому она есть лишь на

границе смерти. Почти как хайдеггровское Dasain, единственной подлинной

возможностью которого является «не быть». И тогда становится понятно,

почему Агамбен не согласен со Шмиттом, указывающим, что в ситуации

чрезвычайного положения проявляется само основание суверенитета –

суверенная воля, утверждающая нормы и поднимающаяся или

возвышающаяся над ситуацией права.

Порядок, вводимый в ситуации чрезвычайного положения, в

действительности ничем не отличим от чистого насилия, чистого хаоса и

беспорядка – они в принципе неотличимы, это и есть изначальная и

единственная ситуация любого права и любого Ordnung; и суверенная воля

не является поэтому их мистическим основанием, но, наоборот, призрак

суверенной воли как раз и возникает на этом стыке – странной возможности

смешивать и все же отличать исключение от правила, чрезвычайное от

нормального, насилие от права и, в конченом счете, жизнь от жизни,

подлежащей убийству. В действительности их различение есть их

неразличение, и это неразличение права и насилия приводит к тому, что

ситуация чрезвычайного положения в принципе неустранима из ситуации

нормы, они со-конститутивны, и процесс установления порядка является в

равной мере процессом одновременной дестабилизации и делокализации,

утратой всякой видимой границы самого порядка, обнаружения «ее

бесконечной подвижности». Бесконечно подвижная граница напоминает

определение Бога в негативной теологии Николая Кузанского, с одной

только поправкой, что неопределяемость границы жизни, то есть

неопределяемость границы чрезвычайного положения или исключения,

оказываются исходной политической проблемой, бесконечной суверенной

задачей. Граница, проводимая по жизни, деление на Zoi и Bios и есть первая

политическая граница, самый древний раскол, – указывает Агамбен не без

оглядки на Хайдеггера. Она же и первая онтологическая граница Запада, где

сходятся вместе метафизика и практика, чистое бытие и голая жизнь, власть

языка и суверенность. И политическая теория, равно как и философия или

социология, лишь воспроизводят его в различных теоретических формах,

поскольку неустранимая двойственность религиозного, равно как и

сакрализация жизни, восходят именно к той необъяснимой, святой и

проклятой, чистой и грязной, спасенной и неспасаемой, суверенной и

отверженной жизни между исключением и включением которой

располагается власть. Отсюда бесконечное продвижение этой границы

«вглубь» жизни, делающее весь существующий порядок неотличимым от

чрезвычайного положения.

Там, где у Фуко описывается производство исцеляемого тела пациента

и личности делинквента, которая и подлежит наказанию, здесь речь идет о

производстве жизни как условии применения норм. И аналогично с анализом

Фуко, демонстрирующим, что тюремный врач в XVIII веке является

одновременно юридической фигурой, а судья, начиная с XIX века –

экспертом по нравственному здоровью личности, в XX веке, указывает

Агамбен, происходит парадоксальная инверсия ролей политика и врача.

Политик становится специалистом в области «социальной гигиены» и

здоровья нации, а врач в палате определяет юридические нормы в отношении

голой жизни – можно ли данное тело считать живым или нет. И тогда, внутри

стереоскопии, выстроенной Агамбеном, опирающейся на римское право и

законодательство Третьего Рейха, древнегерманские законы и медицинскую

практику XX века, становится ясно, что тоталитарный кошмар является не

неким провалом, крахом публичного пространства, как считала, например,

Хана Арендт, но лишь реализацией той программы отвержения-удержания

жизни, в которой закон целиком слит с жизнью и все же от нее отличается.

Проведение границы между «жизнью» и «жизнью, недостойной быть

прожитой», - вот та странная граница, вокруг которой колеблется политика,

начиная с фигуры Homo sacer и до лагерей уничтожения, политика,

воплощенная в императорских ритуалах погребения и в современных

«серых» зонах, выстроенных между жизнью и смертью. Тотальное овладение

внутренним – это овладение уже не субъективностью, а телом, как об этом

писал Фуко в «Истории сексуальности» и лекциях по биополитике. Агамбен

добавляет: это стремление овладения жизнью. Но в ситуации тоталитарной,

ситуации чрезвычайного положения как таковой, где все оказываются

одновременно и включенными в правовой порядок, и исключенными из него,

эту границу уже невозможно провести, несмотря на все усилия: это и

образует суть тоталитарной политики. Теперь граница действительно

проходит между «жизнью» и «жизнью, недостойной быть прожитой». То

есть исключается просто жизнь, это и есть та суть биополитики, которая

объединяет тоталитарные практики с повседневностью демократических

государств. «Мы все потенциальные Homo Sacer», – невесело замечает

Агамбен, возможно, перефразируя надпись на парижской стене мая 68-го:

«Мы все немецкие евреи». Ибо, как показывает Агамбен, «еврей», как и

«цыган»,и – это лишь имя исключаемой голой жизни.

Именно в этом понимании священного как проявления первичного

насилия Агамбен оказывается близок не только к деконструкции, исходящей

из « первичного насилия письма», при том принципиальном отличии, о

котором ниже, но и к Рене Жирару с его концепций заместительной,

«очищающей» формы действия. Правда, у Жирара этот жест

приостанавливает одно насилие, трансформируя его в насилие священного,

но истоком сакрализации остается все та же жизнь. В действительности,

показывает Агамбен, сакрализация и десакрализация совпадают, именно это

и символизирует парадоксальная фигура Homo Sacer, где жизнь отделяется

от тела, тела человека, и оказывается вынесена за пределы полиса как не

подлежащая принесению в жертву, «грязная», виновная. Этот момент

отделения жизни, или захватывания жизни, и есть момент суверенизации.

Точка, в которой происходит постоянная сакрализация-десакрализация

жизни, уровень, где располагаются магические операции власти. Отсюда эти

операции с некою странной жизнью, которая должна быть «дважды

похоронена», как это происходит в случае римских девотов, но также в

ритуалах императорских погребений, неожиданным образом повторяющихся

и при абсолютизме. Они обнаруживают странную симметричность между

фигурой суверена и фигурой Homo Sacer. В обоих случаях это жизнь,

которая «не может быть принесена в жертву, но лишь только отдана смерти».

Убийство императора, монарха не являлось убийством в простом смысле

слова, преступлением, напоминает Агамбен, , вступая, правда, в

противоречие с прямо противоположной интерпретацией Фуко. Поэтому

лишь мысля эти две фигуры вместе, ибо каждая из них выкроена по мерке

другой, можно схватить целостную фигуру суверенитета как суверенного

отвержения, поскольку каждая из этих двух фигур, как подчеркивает

Агамбен, абсолютно необходимо полагает другую. Каждая из них является

воплощением чрезвычайного положения – норм действующих и

одновременно приостановленных, насилия действующего и

приостановленного. Homo Sacer, «жизнь на пороге», есть точка возможных

трансформаций жизни из проклятой в святую, из отверженной в царскую, из

человеческой в звериную. И наоборот. Как и Homo Sacer, суверенитет

абсолютно двойственен в позиции между нормой и исключением. Одна

двойственность полагает другую.

Неустранимая амбивалентность религиозного, – совершенно

неожиданно выводит отсюда Агамбен, – есть следствие неустранимой

амбивалентности жизни, оказавшейся на пороге, а отнюдь не наоборот, как

принято полагать. Поэтому высвобождение сакрального жизни или ее

профанация, что одно и то же, и есть тот акт приостановки насилия, который

Беньямин называл «божественным насилием», приостанавливающим

насилие в истории.

Ворота закона открыты – ворота закона закрыты.

И поэтому неудивительно, как Агамбен интерпретирует кафкианскую

притчу «Перед законом», показывая, что крестьянин, проведший перед

открытыми вратами закона целую жизнь, и в итоге умерший перед ними,

отнюдь не проиграл, но добился своего: профанации, отмены закона как

такового. Служитель закона навсегда запирает его ворота. Именно умение

жить на этой границе, на пороге, там, где суверен грозит все время

обратиться чудовищем, а зверь – царем, проклятое – святым, то есть умение

свидетельствовать о неспасаемой жизни Homo Sacer’а и есть ее профанация.

Принятие ее отныне несуществующей тайны или вглядывание в промежуток

между человеком и животным. Место отдыха, «шабат» метафизики, – как

скажет Агамбен в другом тексте, имея в виду работы Нанси и Бланшо,

посвященные радикальной критике суверенитета. «Праздность», или

бесцельное, это единственное, что может присвоить себе машина власти, –

укажет философ уже в «Славе», четвертом томе «Homo Sacer’а”. Обретение

«возможности не-» как раз и является действительным тайным местом

власти, истоком ее сакральной силы, это приоткрытие той цезуры

суверенности, внутри которой удерживается жизнь.

И если продолжать аналогию с Фуко, то, так же, как и у него, сущность

власти отнюдь не сводится здесь к запрету, к подавлению и контролю, но к

узурпации возможности не быть властью, то есть к сокрытию той

непредставляемой, утаиваемой возможности, из которой она исходит.

Возможность принять «возможность не-» и есть этическое событие,

обретение «возможности не-» , присвоенной себе властью, где власть одного

человека над другим завершается там, где, к примеру, говорящий

открывает, что его речь принадлежит некоему молчанию, которым владеет

другой. Например, молчанию о том, что один не должен задавать некоторого

особого вопроса о том, почему ему следует вообще говорить. Место этого

последнего «не должен» между речью и молчанием, между законом и его

отсутствием; собственно это и есть место чрезвычайного положения, в

котором творится закон: «включенно-исключенное» место. Оно

располагается на уровне «символического», а не «воображаемого» или

«реального», как это продемонстрировано в «Украденном письме» Лакана.

«Я бы предпочел не-»,– Агамбен приводит слова писца Бартлби из

повести Мелвилла как формулу эмансипации, поэтому кафкианскую притчу

следует рассказать так, чтобы ворота замка, закона наконец закрылись,

поскольку лишь тогда в них можно будет войти заново. И как близко это или

далеко к тому изначальному сокрытому, суверенному времени, «времени

решения», о котором говорит Деррида в анализе текстов Кафки и Беньямина?

То есть найти «вход» в ворота означает показать, что они открыты и закрыты

в одно и то же время, ибо за каждым стражем закона, стерегущим ворота,

существует другой, «еще более могущественный», за одним законом, или над

ним, существует другой, еще более общий, обязывающий, еще более

принуждающий. Поэтому не только не существует первого или, наоборот,

последнего закона, не только мы находимся всегда в положении «между»

законами, но само наше положение или положение крестьянина из

кафкианской притчи неопределимо – он находится и перед законом, и

одновременно после него, демонстрируя, по мысли Деррида, его абсолютно

открыто-закрытую структуру.

В отличии от Агамбена, Деррида показывает176, что принуждающая

сила закона и есть его абсолютная открытость, поскольку сила «ворот»

заключается лишь в том, что «существуют и другие ворота», как говорит

привратник, указывая на то, что он-то как раз готов пропустить крестьянина;

и поэтому чрезвычайное положение не есть тайное начало закона, но

раскрыть закон означает указать на ту неформализуемую структуру, которая

лежит в основании формализации. Подвергнуться «перформативной» силе

закона, как это и происходит с крестьянином в притче, или сделать закон

доступным, пометив неопределяемое как единственное место, из которого он

может быть помыслен. Действительно, что означают в данном случае

открытые ворота закона? Автор, говорящий, законодатель, – указывает

176 J. Derriida Prejujes –P.1987

Деррида, – неизбежным образом оставляет открытыми те ворота

неопределенности, через которые текст читается; иначе он будет «подобен

камню или смерти». И эта экспозиция неопределенности, осуществляемая

текстом, образует ту структуру открытости-закрытости, в которой

производится формализация текста или закона, проведение последней

границы между текстом и не-текстом, тем, из чего, как мы обычно полагаем,

он обычно читается: из контекста или некоей жизни. Открытые ворота текста

или закона указывают на ту нечитаемую область, откуда проистекают

правила чтения, т.е. порождения текста, – правила, ничего общего не

имеющие с каким либо формальным порядком, но активированные самим

жестом распахивания ворот и образующие отныне некую говорящую массу

случайно организованных порядков, структур и жизненных сигналов. Короче

говоря, непрозрачный язык нашего изначального опыта, или «письмо», на

который указывает текст-ворота и в который нужно вслушаться. Именно

ведение неопределенности образует ту игру первичной формализации, где

еще до всякого языка и соответственно жизни, понимаемых традиционно,

осуществляется семиозис как «автоаффектация» жизни. Поэтому ничего

удивительного, что именно на этом пороге, называемом Кантом

«самоаффектацией», или априорным внутренним чувством – временем, мы

вновь и вновь видим сходящиеся и расходящиеся дороги Деррида и

Агамбена, приводящие к столь разным и в то же время в чем-то схожим

интерпретациям этого «шума бытия», как было сказано в случае Делеза.

И если, в конечном счете, жизнь – это ее свидетельство о «самой себе»,

то все сводится к вопросу о свидетеле, о его месте и его способности

свидетельствовать об этой жизни. О какой жизни можно свидетельствовать?

О той голой жизни, которая открывается в итоге приостановки власти,

суверенности, понимаемой во всех смыслах, в том числе и как суверенность

языка; о которой мы способны свидетельствовать в языке, но за пределами

всякого языка? Или же речь идет о свидетельстве, о том, о чем невозможно

свидетельствовать, – о жизни, которой никогда не было, которая никогда не

принадлежала порядку «наличного», жизни неисчезающей, ибо бесконечно

стертой: «мы всегда находимся в ситуации, где как будто было что-то

живое». Такое свидетельство есть уже абсолютно невозможный акт,

которому и принадлежит событие, структура или память свидетельства.

Именно вокруг невозможности свидетельства как его возможности и

выстраиваются «время», «жизнь», «язык», анализируемые Деррида, которые

приводят его к совершенно иной политической философии, зачастую

находящейся в столкновении с позицией Агамбена именно по поводу

главной исходной общей политической темы – живого, животного. 177

«Порог», метафора последней границы – к ней, наряду с предельным

понятием «Homo Sacer», постоянно возвращается мысль Агамбена в

размышлении о человеческом начале; и, наоборот, к стиранию последней

метафоры, онтологической границы, границы как таковой, бесконечному ее

удвоению, распаду места, указывающего на недоступное, человеческое,

отсылает Деррида.

Метафора, которую нужно приостановить, трансформировать в одном

случае, или стереть – в другом. Разыграть: «мы всегда находимся в ситуации,

где как будто было что-то живое». Вернуть это «как будто» для Деррида и

означает соотнестись со свидетельством о жизни, которому мы

принадлежим, ибо «как будто» – это и есть одновременно и по ту, и по

другую сторону границы. Мы свидетельствуем о некоем «как будто»: как

будто мы умерли, например, в «Мгновении моей смерти» Бланшо, или как

будто мы действительно можем свидетельствовать о том, чего нет.

Напротив, у Агамбена метафора все время стремится развернуться и

превратиться в притчу, которая неизменно сопровождает его текст. По-сути,

именно внутри магической формы притчи, начиная с ранних текстов и

вплоть до поздних – «Профанаций», «Нимфы», «Грядущего сообщества», –

осуществляется тот фантастический рассказ, который Агамбен хочет нам

рассказать. Следы этого магического времени анализа видны и в этом тексте.

177См. например. J. Derrida Voyous P.2003, La bête et le souverain P. 2008

Здесь и проходит, так сказать, «граница», между Беньямином Агамбена и

Беньямином Деррида, между жизнью, «не ведающей вины», и жизнью -

«тайной, лишенной содержания». Бесконечно «оставшимся» и бесконечно

«стертым». Могут ли камни говорить? Вся разница в том смысле, который

мы вкладываем в это «как будто». В этом и есть главный – последний и

первый вопрос178. Неопределяемое же для Агамбена, это, напротив, как мы

видели, ситуация чрезвычайного положения. Вокруг ее анализа построен

весь текст его критики, выявляющий ее скрытое присутствие и работу в

глубине европейской истории. Собственно, с ее анализа, с этого места

исчезновения института, нам бы и следовало теперь начать,

Именно опираясь на это предельное разграничение, Агамбену удается

провести столь неожиданное и открытое для критики сопоставление опыта

различных исторических эпох, режимов, практик и институтов, отмеченных

родовым пятном суверенности. Именно сквозь оптику «чрезвычайного

положения» нам удается вглядеться туда, где отказывает зрение, основанное

на «суверенном» режиме дискурсивности. Сквозь эту оптику обнаруживается

невидимая – обнаженная, голая жизнь как заданный, целостный опыт

культуры, оказывающийся в какой-то момент определяющим в отношении к

жизни и смерти. Что именно в этой оптике вглядывания поверх

дискурсивного заимствовано из работ Фуко, а что связано с временем

магического видения, присущего именно Агамбену, в какой степени «голая

жизнь» является продолжением или, наоборот, радикальным пересмотром

фукианской концепции «биополитики» в свете, например, Батая, решать,

конечно же, читателю. Равно как и то, куда действительно предлагает

заглянуть эта книга, свидетельствуя о Homo Sacer, жизни, которая не может

быть принесена в жертву, но лишь отдана смерти. Возможно, перед нами

лишь некоторая притча, которая, как и любая притча, неизбежным образом

взаимодействует с позицией читателя, всегда оставляя его «на пороге».

178 J. Derrida Universite sans condition P . 2001 J. Derrida Voyous P.2003

Раздел II

Этнонациональные и лингвистические проблемы

межкультурных коммуникаций в условиях

глобального кризиса.

Астахов Е.М.

Русский мир в межцивилизационном измерении.

В эпоху глобализации возникает ряд вопросов. Глобальная цивилизация

необратима? Это объективный процесс или попытка одной, например,

евроатлантической цивилизации навязать свои стандарты другим

цивилизациям?

21 век переживает системный кризис экономических и социально-

экономических ориентиров, и что еще опаснее, культурных и нравственных

ценностей. В условиях мирового кризиса притязания на высший

цивилизационный статус уже не имеют оснований. Налицо признаки

размывания экономического доминирования Запада, который в

среднесрочной перспективе начинает проигрывать соревнование по объемам

ВВП. По оценкам нобелевского лауреата Р. Фогеля, ВВП Китая к 2040 г.

может достигнуть 123 триллиона долларов, что будет составлять около 40%

мирового ВВП. В этой связи упор будет переноситься Западом на

фундаментальные науки и инновационные технологии. Но и в этих сферах

возможно продвижение вперед в Китае, Индии, Бразилии, России и ряде

других стран.

Цивилизация включает в себя не только материальные факторы.

Посмотрим на евроатлантическую цивилизацию под этим «нематериальным»

углом зрения. Принято считать, что она базируется на определенном образе

жизни, политических институтах демократии, либеральных принципах

экономического управления, стандартах свободы, христианской религии,

сходных культурных признаках. Однако реальное содержание этой

цивилизации в последние годы становятся более диффузным. Она утрачивает

интеллектуальную и духовную сущность, что может привести к процессу ее

«де-цивилизации».

Здесь мы подходим к одному важному обстоятельству. Русский ученый

Н.Я.Данилевский считал, что общечеловеческой цивилизации не существует.

Без сохранения национального или культурно-исторического

многообразия развитие человечества вообще невозможно.179 Схему

всемирной истории как однонаправленного восхождения по ступеням

общечеловеческого прогресса Н.Я. Днилевский считал ошибочной. Он

первый показал, что попытки создать общечеловеческую цивилизацию

контрпродуктивны и опасны. Это -путь к созданию единого государства и

режима глобального «единодержавного» управления.

На сходных позициях стояли Дж. Тойнби и О. Шпенглер. Дж. Тойнби

полагал, что каждая цивилизация – попытка общечеловеческого творчества, а

если смотреть ретроспективно - пример общечеловеческого опыта. Дж.

Тойнби, как и О. Шпенглер, не согласен с концепцией единства цивилизаций,

объясняя это гипертрофированным чувством «евроцентризма» современных

историков. Именно от «евроцентризма», а можно сказать «атлантизма», идет

насильственный экспорт демократии и западных ценностей. Запад - за

унификацию «культуры и жизни», за глобализацию мира на основе своих

ценностей. Тот факт, что они не являются ценностями для других культур, во

внимание не принимается. Это - не мессианская слепота западной культуры.

Это – холодные геополитические расчеты, борьба за умы, территории и

ресурсы. В этой политике просматривается явный монолог одной

цивилизации, пытающейся навязать свою волю другим. Основные элементы

такого монолога:

- отсутствие достоверной информации и нежелание ее иметь;

- пренебрежительное отношение к другим цивилизациям;

- высокомерие современного колониализма, строящего иллюзии о своем

превосходстве.

«Колониальный синдром» западноевропейцев подводит к одному

любопытному обстоятельству.

Сегодня на Западе остро стоит проблема иммиграции. Начиналось все

«либерально и демократично». Как бы заглаживая вину перед колониальным

179 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М: Книга, 1991. – С. 400.

прошлым, западноевропейцы на первых порах широко открыли двери для

иммиграции, прежде всего из Африки, Ближнего и Среднего Востока.

Впоследствии число иммигрантов стало расти, а их требования предоставить

по сути равный с европейцами социально-гражданский статус становились

все более жесткими. Сейчас западноевропейцы сталкиваются с внедрением

чуждых им культур при реальной опасности растворения в них своей

культуры, прежде всего в силу демографического фактора. Придет время,

когда вместо «мы», европейцы будут говорить «они».

Сходные процессы идут и в США. Но там они пока не так заметны, ибо

американская цивилизация сравнительно молода и собственной богатой

культуры не имеет. Но и в этой стране в среднесрочном плане более 40%

населения будут говорить на испанском языке, и самое главное – иметь

латиноамериканскую ментальность.

В Западной Европе ситуация иная. Здесь уже сегодня чувствуется

негативная реакция на проникновение других культур. Но главное - впереди.

Косово и планы создания великой Албании – только одни из предвестников

будущих конфликтов.

Вместе с тем отдельные элементы глобальной цивилизации вполне

вероятны.

Она возможна, например, в науке и современных технологиях. Но и эта

сфера не совсем «безобидна». Через глобализацию массовых коммуникаций

затрагиваются культуры и «цивилизационные маяки» отдельных стран.

Управление сознанием ведет к «вестернизации», хотя сама западная культура

тоже размывается. Это отмечается и некоторыми западными учеными. Так,

например, А. Клесс с тревогой констатирует, что во многие страны

«незападного» мира уже проникла «зараза» западной цивилизации. Встает

вопрос о необходимости «девестернизации» и «деколонизации умов».180

180 IX Международные Лихачевские научные чтения «Аналог культур и партнерство цивилизаций». Санкт-Петербург, 2009 г. Стр. 79.

Непростой вопрос о так называемых общечеловеческих ценностях. Они,

несомненно, нужны. Но только при сохранении идентичности отдельных

культур. При этом культуру научно понимать в широком смысле как

традиции, историческую память, восприятие мира, искусство, литературу, а

также «вещи», созданные людьми.

В этом контексте желательно более внимательно отслеживать процессы,

происходящие за пределами западной цивилизации.

В широком смысле в понятие Восток входят не только новые

экономические лидеры. Это и страны Ближнего и Среднего Востока, Юго-

Восточной Азии и в целом, как мы говорили раньше, «третьего мира».

Большая часть этого «мира» пока не может противостоять Западу в военном

отношении. Отсюда – ассиметричные ответ, прежде всего терроризм.

Конфликт западной и исламской цивилизации уже идет, причем, по сути, он

приобретает военный характер. Каким будет будущий сценарий этого

конфликта, мы не знаем. Многое будет зависеть от растущего военного

потенциала «исламского мира».

Успехи Китая, Индии, Бразилии свидетельствуют, что

евроатлантическая цивилизация постепенно теряет свои позиции. США

утрачивают контроль за теперь уже многополярным миром. Западная Европа

«стареет». «Политкорректность» ведет к размыванию ее национальных

культур, уходу на второй план прежних духовных ценностей.

Создается впечатление, что «поезд уходит в другую сторону», от

евроатлантической цивилизации к новым «пассионарным» цивилизациям.

Принципиально важно, что новые «пассионарии» сохраняют свои

ценности, которые могут быть применимы и для других народов. Если у

условного «Запада» прогресс понимается как горизонтальное движение, то у

Китая - это путь «вертикальный», к «небесам», либо от «небес» к

«поднебесной». Китайской культуре свойственна и гармония с природой, что

сегодня особенно актуально для всего мира. Один из главных факторов

развития Китая состоит в том, что в основе его политики и экономики лежат

духовные начала древней китайской цивилизации. А коммунистическая

партия – государственный каркас, властная вертикаль, необходимая для

сохранения единства мультиэтнической страны.

Каково место России в этом «диалоге или конфликте цивилизаций»?

С исторической и геополитической точки зрения Россия – естественный

мост между Западом и Востоком. В силу этого она не может не испытывать

внешнего воздействия.

Упоминавшаяся выше «вестернизация» просматривается и в России.

Большинству ее населения европейская культура более понятна.

Проникновение западноевропейской культуры в Россию всегда было

довольно заметным, а в последние годы этот процесс еще более убыстряется.

Причем речь идет об импорте не вершин западной культуры, а более

доступных продуктах массового потребления. Можно найти и факторы

материального порядка. Более высокий жизненный уровень населения ряда

западных стран в глазах многих россиян является сильным «побудительным»

мотивом к импорту других ценностей. К тому же часть российской

экономической «элиты» имеет в Западной Европе свои прямые интересы.

Однако полное сближение с западной цивилизацией вряд ли возможно.

По сути дела такая цивилизация – это культура денег. Она основывается на

материалистической философии, приоритете технологического развития,

массового потребления. А на российской земле всегда было трудно

культивировать потребительскую рыночную стихию и радикальный

либерализм, хотя его сторонники здесь имеются.

Исторически Россия скорее тяготеет к патерналистской роли

государства, хотя в последние годы эта роль подвергается ожесточенной

критике со стороны наших «либералов».

Россия всегда трудно встраивалась в глобализацию. Вряд ли стоит

погружаться в историческую полемику об исключительности «русского

пути». Вместе с тем, для понимания межцивилизационного измерения

нынешней России желательно иметь в виду некоторые факторы ее

формирования.

Российской нации генетически было присуще расширение во времени и

пространстве. Так шла и история становления российского государства. В

XX веке в этом расширении свою роль сыграли сложные, а порой и

драматические страницы нашей истории. Разные по времени волны

эмиграции в конце XIX начале XX веков, в периоды революционных

катаклизмов, гуманитарных катастроф второй мировой войны привели к

пространственным, по сути планетарного масштаба, перемещениям

миллионов людей. Но уже не миллионы, а десятки миллионов оказались вне

пределов своей Родины после распада СССР.

В результате всех этих тектонических процессов сформировался

«русский мир», который далеко выходит за границы России, а в ряде случаев,

за пределы русского этноса.

Наши соотечественники - это люди, ассоциирующие себя с Россией, с

русской культурой. Чувствовать себя частью России - это в первую очередь

вопрос личного выбора, духовного самоопределения.

Русскоязычное сообщество - вместе с гражданами России - сейчас

занимает пятое место в мире.

Вклад русской культуры в мировую цивилизацию неоспорим. И дело не

только в наследии великих русских писателей и музыкантов.

Свой вклад вносят и российские диаспоры в США, Германии, Франции,

Сербии, Аргентине, Парагвае и других странах. Большая заслуга в этом

принадлежит, в частности, «Русскому Зарубежью», которое состоялось как

уникальное явление в мировой культуре.

Велико влияние «русского мира» в Украине, Белоруссии, Молдавии.

Сейчас в учебниках истории ряда бывших республик СССР о роли Росси в их

развитии пишут по-разному. Неоднозначные оценки можно встретить и в

самой России. Однако воздействие русской цивилизации на науку,

технический прогресс, образование и культуру народов Кавказа и средней

Азии вполне очевидно.

Россия должна продолжать вносить свой вклад в другие цивилизации.

Вносить, но не «выносить», как это делают некоторые наши олигархи.

Русской цивилизации необходимо быть частью мировой цивилизации.

Это уже происходит. Но нельзя в мировой, глобальной цивилизации

утрачивать свою культуру, свою ментальность.

Россия – цивилизация огромных пространств. В них растворяются

попытки диктата только одной философской идеи или экономической теории

(хотя такие попытки были и в прошлом, и в настоящем времени).

Сегодня российские пространства открыты, у них нет прежних

охраняемых границ. Проникновение в Россию других культур, и не только

западных, в последнее время усиливается. Отсюда и «взрывной » рост

терроризма и наркотрафика в нашей стране.

Вместе с тем «великость» России затрудняет диалог с Европой.

Западноевропейская политическая и экономическая элита по-прежнему

опасается огромной России. Возможно отсюда – «пассивная» агрессивность в

отношении России, несмотря на снятие прежних идеологических барьеров.

Современная Россия не сделала ни одного агрессивного шага в отношении

Европы. Но через механизмы НАТО и Европейского Союза

«окольцовывание» России продолжается.

Возможны два пути. Первый – линия на конфронтацию, отстаивание

наших интересов по «всему фронту», соответствующая политическая

риторика. Второй – всемирное развитие диалога « на всех площадках».

При этом желательно иметь в виду следующие элементы.

1. Необходимо избегать лобовых политических конфликтов.

Диалог, полемику желательно продолжать, но не питая иллюзий, что мы

добьемся здесь существенных успехов. Очевидная польза от такого диалога -

не усиливать конфронтацию и тем самым укреплять позиции Запада,

который от этой конфронтации только выигрывает. Это видно в натовской

политике по окружению России по всему периметру ее границ. Нельзя

исключать в будущем и прямой борьбы за российские ресурсы, вплоть до

применения силовых методов.

2. Россия должна «сосредотачиваться» внутри, укрепляя свою

государственность, экономику и повышая благосостояние населения.

Одновременно следует активизировать наступательность пропаганды вовне.

Конфликт с Грузией показал, что в экстремальной ситуации мы

своевременно отходим от прежней пассивности на этом поле: в 2008 г.

последовала целая серия интервью Д.А. Медведева и В.В. Путина

влиятельным западным СМИ. Однако результативность всех этих усилий

всегда будет ограничена. Запад имеет свои геополитические интересы и не

будет помогать нашей пропаганде. Югославия, Ирак, Афганистан, Грузия -не

изолированные акции Запада. Он их будет продолжать. России надо быть

сильной и готовой ко всему.

3. Иперативы глобализации, зависимость государств требуют

межцивилизационного диалога. Но ценой международного согласия не

может быть отказ от национальной и внешнеполитической

самостоятельности.

4. Есть мнение о необходимости духовно-нравственной

основы общечеловеческой солидарности. С этим можно согласиться, но не

следует предаваться иллюзиям: человеческая природа осталась прежней. Это

подтверждается и печальным опытом Горбачева: его проповеди поощрялись

на словах, но на деле были использованы против него лично и нашей страны.

5. Поиск общего нравственного знаменателя всегда сосуществовал

в мировых религиях. Сегодня его роль затруднена из-за цинизма «двойных

стандартов», продиктованных геополитическими и блоковыми интересами.

6. В XXI веке безопасность государств неделима. Однако

просматривается стремление к достижению «абсолютной» безопасности в

ущерб безопасности других (противоракетная оборона, новые виды оружия

массового поражения).

7. Тезис о том, что современные межцивилизационные проблемы не

имеют силового решения, представляется бесспорным. Но в реальной

политике такое решение не исключается.

8. Очевидны попытки реидеологизировать международную

политику. В отношении России сейчас в ходу такой тезис: западная

либеральная демократия против российского авторитарного капитализма. В

этой связи можно говорить о политико-психологической установке на

сдерживание России. Одновременно это используется и как средство

сплочения Запада.

Повторим: линию на диалог с Западом надо продолжать. Но успех этого

диалога будет зависеть от двух главных факторов:

1. усиление России внутри;

2. развитие сотрудничества с Китаем, Индией, Бразилией и другими будущими

лидерами мироустройства.

В этом контексте растущее значение приобретает «сетевая дипломатия»

в рамках ШОС и БРИК.

При всей неопределенности мировых процессов долгосрочный прогноз в

отношении места России в межцивилизационном раскладе представляется

позитивным. Россия не растворится в глобальной цивилизации хотя бы

потому, что она слишком большая для аппетитов геополитических

охотников.

М.А.Халиль

Социологические проблемы этнической

и религиозной толерантности в России

Проблема толерантности в современном мире вот уже долгое время

находится в центре внимания и ученых, и политиков разных стран. Однако

очевидно, что вопрос о толерантности невозможно рассматривать вне

проблем идентификации, так как оба явления неразрывно связаны друг с

другом.

Такие последствия глобализационных процессов, как размывание

границ национальных государств, означающее облегченное перемещение

людей из страны в страну (эмиграция, иммиграция, туризм, командировки

или учеба за границей), спутниковое телевидение, Интернет, а также

экспансия вестернизации вызывают у современного человека потребность в

определении собственной идентификации как чего-то прочного и

стабильного в этом стремительно меняющемся информационном мире.

Причем размывание национальных культур, традиций и устоев вызывает

естественное желание идентифицировать себя именно по культурному

(этническому или религиозному) признаку.

Известно, что одним из главных механизмов самоидентификации

индивида является отождествление себя с определенной группой в

противоположность другой группе – так называемые «Мы-группа» и «Они-

группа», которые согласно А. Шютцу, имеют соответственно общие и

различные интерпретации обыденных социальных реалий. Наиболее

распространенным вариантом самоидентификации сегодня становится

самоидентификация по этническому или религиозному признаку, при

которой индивид отождествляет себя с группой людей такой же

этнической/религиозной принадлежности, противопоставляя себя и свою

группу при этом группе людей иной этнической/религиозной

принадлежности. Также существенную роль в формировании идентичности

индивида играют так называемые «значимые другие», чьи мнения и оценки

являются для него наиболее влиятельными и определяющими. К сожалению,

все активнее сегодня роль «значимых других» играют средства массовой

информации и Интернет-ресурсы.

Таким образом, для определения самого себя в социуме человеку

необходимо понять, кем он не является, иными словами, выявить «другого».

Очевидно, что образ «другого» разнится от культуры к культуре,

однако в современном российском сознании он имеет немало сходств с

образом «другого», выработанным в свое время западными

постмодернистами. Заявив о гегемонистской идеологии Запада,

сформированной Белым Западным Мужчиной, постмодернисты четко

обозначили образ «другого»: им является любой, кто не попадает под

определение доминанты «Белый Западный Мужчина». Таким образом,

«другой» - это децентрализованный, маргинальный, лишенный «голоса»

человек, а «другие» - группы людей, отличающиеся от доминантной группы

расовой, этнической, конфессиональной, гендерной или какой-либо иной

принадлежностью. «Нам необходимо обратиться к 60-м годам, чтобы

увидеть корни этих перемен, поскольку именно в те годы прежде

«молчащие» группы, отличающиеся расовой, гендерной принадлежностью, а

также разницей в сексуальных предпочтениях, этничностью, статусом и

классом, обрели голос»181.

Для российского сознания на данном этапе «другой» отличается от

доминанты «Белый Русский Мужчина» в основном по расовому,

этническому и конфессиональному признаку. Гендерный и социальный

аспекты, а также сексуальная ориентация в процессе дефиниции «другого»

занимают далеко не главные места.

181 L. Hutcheon “A Poetics of Postmodernism”. P. 61

Нет сомнений, что понятие «другой» существовало на протяжении всей

истории человечества во всех культурах и цивилизациях, однако никогда

ранее человечество не сталкивалось с опасностью индоктринации

ксенофобией и нетерпимостью в глобальном масштабе, которую несут в себе

средства массовой информации. Более того, отмечаются такие новые

негативные тенденции, как легитимация в современной массовой культуре

образа «другого» как врага182.

Во многих странах мира сегодня реализация самоидентификации

трансформируется в сознании индивидов в нетерпимое отношение к

представителям другой группы, как правило, этнической или религиозной.

То есть процесс идентификации личности как бы напрямую увязывается с

необходимостью противопоставить собственную группу чужой группе, в

основании которой лежит осознание собственного превосходства. Подобная

ситуация неизбежно провоцирует уверенный рост ксенофобии и религиозной

нетерпимости между различными этническими и конфессиональными

группами.

В качестве меры по противодействию росту межэтнической и

межконфессиональной напряженности в мире Генеральной конференцией

ЮНЕСКО 16 ноября 1995 года была принята Декларация Принципов

Терпимости, которая не только дала определение толерантности, но и

наметила необходимые действия в области распространения идей

терпимости.

Согласно этому документу, «толерантность означает уважение,

принятие и понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших

форм самовыражения и способов проявлений человеческой

индивидуальности. Ей способствуют знания, открытость, общение и свобода

мысли, совести и убеждений. Толерантность – это гармония в многообразии.

Это не только моральный долг, но и политическая, и правовая потребность. 182 «Этничность, толерантность и СМИ» - сборник - М.: Центр цивилизационных и региональных

исследований РАН, 2006. С. 5

Толерантность – это добродетель, которая делает возможным достижение

мира и способствует замене культуры войны культурой мира…

Толерантность должны проявлять отдельные люди, группы и

государства»183. Более того, 16 ноября объявлено Международным днем

толерантности.

Необходимо отметить, однако, что, несмотря на четкое определение,

данное ЮНЕСКО, понятие толерантность продолжает трактоваться по-

разному. Учитывая тот факт, что толерантность имеет множество аспектов,

среди которых политический и лингвистический, рассматривать данную

категорию оказывается непросто.

Под политическим аспектом толерантности подразумевается, с одной

стороны, желание государства видеть собственный народ как сообщество

людей разных культур, а с другой стороны, создавать и продвигать

идеологию толерантности и взаимного уважения ко всем членам данного

общества вне зависимости от их национальной, конфессиональной или

какой-либо иной принадлежности.

Что касается лингвистического аспекта толерантности, то здесь мы

сталкиваемся не только с разнообразием определений данного понятия, но и

с таким явлением, как отличие русской языковой культуры от других, в

частности английской и японской, например. Так, для русского сознания, а

следственно и для языка, характерна меньшая толерантность при

межличностном общении, нежели для многих других типов сознания,

поскольку приоритеты в моделях речевого общения у них разные. Так,

исследования Я. Гловинской свидетельствуют о том, что в русском сознании

постулат искренности, предполагающий необходимость говорить правду,

имеет приоритетное значение, тогда как для английского сознания

183 http://www.unesco.ru/files/docs/declaration-of-principles-on-tolerance-russian.pdf

важнейшим оказывается постулат толерантности, при котором говорящему

не следует говорить собеседнику того, что может его обидеть184.

Говоря о наиболее распространенном определении толерантности,

следует отметить, что оно предполагает значение «терпимость», а многие

источники ставят знак равенства между этими двумя понятиями185. Тем не

менее, необходимо отметить, что в значении «терпимость» толерантность

приобретает противоречивый смысл. С одной стороны,

толерантность=терпимость означает некоторую добродетель, поощряемую

обществом в целом, а с другой стороны, толерантность=терпимость

предполагает необходимость подавлять естественную неприязнь к чему-то

или кому-то, то есть связано с актом психологического насилия по

отношению к собственным чувствам и оценкам.

Таким образом, становится очевидно, что такое противоречивое

явление, как толерантность не может являться конечной целью, а лишь

промежуточной стадией. Убедительным представляется подход А.В.

Перцева, в соответствии с которым «толерантность – это переходное

состояние от конфликта, который может вылиться в насилие, к

взаимопониманию и сотрудничеству». Как справедливо отмечает ученый,

«толерантность сама по себе не решает этого конфликта, не устраняет его

причин, не снимает противоречия между конфликтующими сторонами. Она

всего лишь приводит развитие конфликта в относительно мирное,

ненасильственное русло» 186.

184 М.Я. Гловинская. Постулат искренности vs. Постулат толерантности и их производные в

разных культурах и языковых моделях поведения. – сборник – Философские и

лингвокультурологические проблемы толерантности – М.: Олма-Пресс, 2005. С. 355 185 Толковый словарь русского языка под ред. Ушакова – М.: Терра, 1996. Том IV. С. 726 186 А.В. Перцев. Современный миропорядок и философия толерантности. – сборник –

Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности – М.: Олма-Пресс, 2005. С.

29, 34

Исходя из вышесказанного, представляется возможным сделать вывод

о том, что толерантность – промежуточная ступень к цели, которую можно

обозначить как «принятие другого».

Египетский мыслитель Миляд Ханна так формулирует концепцию

принятия другого: «По природе своей мы способны принимать друг друга

такими, какие мы есть. Культура, идея и концепция принятия «другого»

должны быть доступны каждому, так как они соответствуют людской

природе. Человек с готовностью принимает их в том случае, если у него есть

чувство справедливости и отсутствуют комплексы и предрассудки»187.

Рассматривая толерантность, необходимо выявить степени или уровни

толерантности, характерные для современного общества. Так, известный

американский ученый и политолог Майкл Уолцер выделяет пять

«возможностей» толерантности: отстраненно-смиренное отношение к

различиям во имя сохранения мира; позиция пассивности, расслабленности,

милостивого безразличия к различиям; принципиальное признание того, что

и «другие» обладают правами, даже если способ их использования вызывает

неприязнь; открытость по отношению к другим, любопытство; восторженное

одобрение различий188.

М. Мацовский, в свою очередь, предлагает собственную шкалу

толерантность – интолерантность, которая представляется нам гораздо более

точной и выверенной. Эта шкала состоит из следующих также пяти точек:

протекционистская толерантность (субъект толерантности всячески помогает

объекту); ценностная толерантность (система ценностей и образцов

поведения связана с неукоснительным следованием принципам

толерантности); скрытая интолерантность (субъект понимает важность

принципов толерантности, но в силу собственных установок относится

предвзято к представителям тех или иных групп); вербальная

187 Миляд Ханна. Принятие другого. Из размышлений египтянина. – М.: Центр гуманитарного

сотрудничества. С. 9 188 М. Уолцер. О терпимости. - М.: Идея-пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. С. 25-26.

интолерантность (субъект считает возможным и иногда необходимым делать

публичные негативные высказывания в адрес представителей тех или иных

групп); агрессивная поведенческая интолерантность (субъект считает

оправданным подготовку и совершение действий, направленных на запрет,

ограничение деятельности или насилие по отношению к объекту)189.

При этом согласимся с утверждением М.Б. Хомякова о том, что

специфика современной ситуации в том, что сегодня в мире существуют

сразу две парадигмы толерантности: групповая и индивидуальная. Групповая

толерантность предполагает отрицание индивидуальных прав и свобод и

наличие групповых (этнос, конфессия и пр.), тогда как индивидуальная

толерантность наоборот предполагает в качестве носителя прав и свобод

индивида (установка на «права человека»), а возможность общественного

признания групповой идентичности нивелируется190. Такое сосуществование

двух парадигм толерантности предполагает борьбу между

индивидуалистическим и традиционным типами сознания.

В современном российском обществе наименее толерантное отношение

фиксируется к этническим и конфессиональным группам, подтверждением

чему является стремительный и неуклонный рост ксенофобии и религиозной

нетерпимости среди населения страны.

Известно, что еще в 2005 г. уровень ксенофобии в России оценивался

как стабильно высокий: около 60% (!) населения в разной степени

поддерживали националистические лозунги, издавалось более 100 газет

ксенофобского характера, множество сайтов, проповедующих национальную

и религиозную ненависть191. В течение последних лет в стране активно

189 М. Мацковский. «Толерантность как объект социологического исследования».

http://www.tolerance.ru/vek-tol/3-0-mackovskii.html 190 М.Б. Хомяков. Пределы религиозной толерантности. Материалы Международной научно-

практической конференции «Актуальные аспекты проблемы толерантности в современном мире»

- Спб.: Издательство санкт-петербургского университета, 2004. С. 198 191 Расизм, ксенофобия, антисемитизм, этническая дискриминация в Российской Федерации в 2005

г.: М. – Московское бюро по правам человека, 2006. С. 4

действуют многочисленные фашиствующие экстремистские организации,

главная задача которых – борьба с «нерусским», «некоренным» населением.

Достаточно назвать такие организации с разветвленными сетями по всей

стране, как ДПНИ (Движение против нелегальной иммиграции), Народная

национальная партия, Национально-державная партия России, Партия

свободы, РНЕ (Русское национальное единство), Скинхеды, Славянский союз

и др.192

Опросы, проведенные среди московских подростков, являются

особенно показательными, во-первых, потому что Москва традиционно

является наименее толерантным городом России (из-за наибольшего числа

приезжих), во-вторых, потому что молодежь в любом социуме является

основной протестной силой, где вызревают наиболее нетерпимые позиции и

радикальные решения.

Исследование «Подростки и юношество в многонациональной Москве.

Формирование этнического самосознания и межнациональных отношений»,

проведенное Институтом социологии РАН показывает, что ксенофобские

настроения среди русских учеников широко распространены. Так, 60%

считают, что надо ограничить проживание в России представителей

некоторых народов, а более 40% убеждены, что настоящими патриотами

России могут быть только русские193.

Особенно показательно исследование, проведенное в 2004 г. Л.

Борусяк ксенофобских настроений в среде московских студентов на основе

пилотажного опроса. «Что касается «конкретных» предложений по

этнической чистке, то наиболее часто респонденты предлагали очистить

Москву ото всех кавказцев – 46%, а также чеченцев – 25%, азербайджанцев –

18%, армян и грузин – по 15%. Если просуммировать высказывания, то

192 См. «Ультраправые радикалы в России»- М.: Антифашистский комитет им. С. Михоэлса, 2006 193 «Социологи измерили толерантность наших подростков» // Российская миграция №8, авг. 2007

г.

главными «открытыми» актуальными врагами являются кавказцы, которые

«затмевают» другие народности, традиционно вызывающие ксенофобию».

Характерно, что многие молодые москвичи утверждали, что «вина за

то, что «мы» становимся хуже лежит на «них», то есть,

«приезжие»/«инородцы» виноваты в том, что москвичи теряют свои хорошие

«природные» качества194.

По данным опроса, проведенного Фондом "Общественное мнение", в

2007 году уровень ксенофобии в сознании граждан России оставался по-

прежнему высоким. Опросы показали, что ровно четверть респондентов

испытывают раздражение и неприязнь по отношению к представителям той

или иной национальности195.

А начало 2008 года ознаменовалось еще большим ростом ксенофобии.

По мнению заместителя директора аналитического центра "Сова" Г.

Кожевниковой, «опросы показывают, что ксенофобией в той или иной

степени больна половина россиян. Более того, эти настроения ужесточаются,

ксенофобия сейчас у нас зашкаливает. Многие наши сограждане разделяют

лозунг "Россия - для русских". В этом году число преступлений на почве

национальной ненависти достигло рекордного уровня»196.

Данные международного опроса, проведенные центром

WorldPublicOpinion, также подтверждают, что ксенофобия в России имеет

прогрессирующую тенденцию. Так, лишь 37% россиян полагают очень

важным, чтобы к людям разных рас и национальностей, живущих в стране

относились одинаково (для сравнения этот показатель в Великобритании –

87%, в США – 79%)197.

194 Любовь Борусяк. Патриотизм как ксенофобия (результаты опроса молодых москвичей) //

Вестник общественного мнения, № 6 (74) ноябрь-декабрь 2004

http://www.ecsocman.edu.ru/images/pubs/2006/11/09/0000294057/07-borusyak-58-70.pdf 195 «Многонациональная ненависть» // «Российская газета» 11.01.2008

196 http://www.interfax.ru/politics/txt.asp?id=5815 197 Лечится ли ксенофобия? РИАНовости, 28. 03.2008

Отдельного внимания заслуживает такое сложное явление, как

религиозная толерантность. В отличие от национальности религиозная

принадлежность индивида не столь однозначна и может быть изменена, но в

то же время при условии неформального отношения к своему

вероисповеданию, религиозная принадлежность оказывается мощным

эмоциональным движущим фактором.

Однако религиозности присуще следующее противоречие: с одной

стороны логика религиозных учений постулирует, как правило, доброе

отношение к иноверцам, с другой стороны религиозности необходима

твердая позиция религиоцентризма, при которой собственная конфессия

безоговорочно считается высшей, нежели все иные. И здесь мы входим в

сферу иррационального восприятия, опирающегося исключительно на

эмоциональные реакции (Мой Бог – лучший). Особенно важно, что

осознание превосходства собственной религии означает правильность

выбора своего духовного пути, а значит – высокой вероятности личного

спасения.

Таким образом, убежденность в превосходстве собственной религии

означает защиту предельных истин и главных ценностей человека,

разрушение которых, как правило, приводит к крушению всего

мировоззрения индивида, а значит – к распаду личности или в лучшем случае

к психологическому срыву.

Существование любой конфессии в значительной мере определяется

как раз идеей о собственной истинности в противовес остальным

неистинным, заблуждающимся, а значит греховным, верованиям. В

противном случае не удовлетворенные данной им от рождения религиозной

принадлежностью люди свободно бы покидали лоно своей конфессии,

обращаясь в иную веру и становясь членом другой религиозной группы. В

этом отношении примечательно сравнение, предложенное о. А. Кураевым:

студент, влюбленный в свою однокурсницу, не видит красоту ни в какой

другой девушке, пусть даже они в сто крат красивее ее; то же и с религией198.

Нередко приходится слышать о том, что религиозность автоматически

предполагает конфликт ценностей, однако необходимо осознавать, что

данный конфликт возникает не вследствие богословских расхождений, а как

результат негативных социальных установок и стереотипов.

Исходя из вышесказанного, очевидно, что религиозность, которая в

значительной степени опирается на чувства, архетипические эмоции и

иррациональные представления, может становиться исключительно опасным

орудием в сфере манипуляции общественным сознанием.

Такая логика предполагает широко распространенное убеждение в

нетолерантности религиозной культуры, которое подчас разделяют не только

верующие, но и сами богословы, в частности православные богословы

высокого уровня образования199.

Показательно, что среди новых идеологических установок в России

возникает представление о традиционной российской веротерпимости или

религиозной толерантности. Утверждается, что такая толерантность была

характерна в свое время для царской России, а позже – в советский

атеистический период – никакой межрелигиозной напряженности не могло

существовать по определению. Тем не менее, несколько лет назад стало

очевидно, что данная установка не срабатывает: проявления религиозной

нетерпимости в стране возрастают.

Особый интерес в данном контексте представляют взаимоотношения

двух основных конфессий страны – православного христианства и ислама,

поскольку именно характер православно-исламских отношений является для 198 Из выступления о. А. Кураева на Международном Общественном Форуме «Диалог

цивилизаций», о. Родос, сентябрь 2003 г. 199 В.Ф. Федоров. Религиозное образование: воспитание граждан в культуре мира и толерантности.

Материалы Международной научно-практической конференции «Актуальные аспекты проблемы

толерантности в современном мире» - Спб.: Издательство санкт-петербургского университета,

2004. С. 204

России решающим и создает благоприятную основу для разрешения всех

остальных межконфессиональных противоречий200.

На уровне официальных заявлений представителей этих двух

конфессий отмечаются доброжелательные взаимоотношения и стремление

совместно способствовать укреплению мирного проживания российских

православных христиан и мусульман в своей стране. Такая позиция

отмечается в документах обеих конфессий: «Православной этике

противоречит деление народов на лучшие и худшие, принижение какой-либо

этнической или гражданской нации»201 / «В Исламе нет деления народов на

лучшие и худшие, отсутствует утверждение об исключительности кого-либо

только по происхождению или по половой принадлежности. Изначально

отношение мусульман к представителям других религий определяется не

субъективными чувствами человека, а волей Всевышнего Аллаха,

защищающего всех Своих рабов от принуждения в вопросах веры» 202.

Тем не менее, в современной России отмечается наличие такого

явления религиозной нетерпимости, как исламофобия. Как справедливо

отмечает А. Малашенко, «особенно бросается в глаза, что образ врага,

стремительно формирующийся в российском обществе, явно окрашен в

религиозные тона. «Исламская угроза» постепенно превращается в главное

пугало, в восприятии которого переплетаются многочисленные бытовые

стереотипы и возникающая государственная идеология противостояния

всему тому, что кажется чуждым»203.

Имеющиеся опросы общественного мнения также фиксируют рост

анти-исламских настроений. Наиболее чуждой религией большинство

россиян назвали ислам: в 2006 г. такие респонденты составили 20%204. В

200 Толерантность / общ. ред. М. Мчедлова. – М.: Республика, 2004. С. 182 201 Социальная доктрина Русской Православной Церкви, п. 4

202 "Основные положения социальной программы российских мусульман" 203 А. Малашенко. Каким нам видится ислам // Время новостей, № 190, 17.10.2006 204 Фонд Общественное мнение. Опрос «Карикатуры на пророка Мухаммеда» от 16.02.2006.

http://bd.fom.ru/report/cat/inter_pol/dd060725/printable/#d060717

2003 г. для многих россиян ислам ассоциировался в первую очередь с войной

и терроризмом (22%), а мусульмане представлялись агрессивными,

жестокими и фанатичными людьми (18%)205.

Безусловно, решающая роль в формировании образа мусульманского

врага и нагнетании исламофобии принадлежит российским средствам

массовой информации, которые начали эксплуатировать эту тему по

политическим причинам во время так называемых чеченских войн, а после,

вероятно, - по инерции. Нельзя не согласиться с А. Малашенко и в том, что

исламский фактор в российских СМИ гиперболизировался, а основные

понятия ислама (джихад, шахиды и пр.) искажались. При этом главная

опасность заключалась в том, что «идеология экстремизма – сознательно или

в силу неведения – экстраполировалась на всю мусульманскую традицию»206.

Насколько глубоко исламофобские настроения проникли в сознание

россиян можно судить по таким вопиющим фактам, как отказ российских

летчиков допустить к посадке на борт женщин в мусульманских хиджабах.

Известно, что в июне 2006 г. командир российского самолета, следовавшего

из египетского курорта Шарм-эль-Шейх в Москву, распорядился снять с

рейса пятерых граждан России – трех женщин и двух мужчин. Схожий

случай произошел и ранее – в 2004 г. российские пассажиры рейса Москва –

Хургада отказались лететь вместе с двумя египтянками, одетыми в хиджаб207.

В то же время информационно-аналитический центр «Сова» сообщает,

что в начале 2009 г. в ультраправом сегменте Рунета стали активно

распространяться инструкции по организации антикавказских и

антимусульманских провокаций с целью дискриминации уроженцев Кавказа

и мусульман со стороны российских спецслужб208.

205 Фонд Общественное мнение. Опрос «Россияне об исламе» от 19.06.2003.

http://bd.fom.ru/report/map/of032305/printable/ 206 206 А. Малашенко. Каким нам видится ислам // Время новостей, № 190, 17.10.2006 207 http://www.gazeta.ru/2006/06/15/last203816.shtml 208 http://xeno.sova-center.ru/45A29F2/C6018D1?print=on

Анализируя сложившуюся ситуацию в российском обществе на данном

этапе, представляется возможным утверждать, что негативные реакции и

антагонизм по отношению к «другому», «не русскому», «не православному»

со стороны русского населения является в значительной степени

искусственно спровоцированным. Ведь главными «врагами» называются в

большинстве случаев приезжие из пост-советских стран, которые в недавнем

прошлом (исключая, конечно, совсем молодых людей) составляли с

этническими русскими единый советский народ. А, следовательно, прошли

социализацию в тех же, общих для всех, социальных институтах, что и

россияне: советская школа, пионерская организация, комсомол; долгое время

всех объединяла единая идеология, один государственный язык – русский.

«Таким образом, те, кого предлагают считать «другими» у нас, «другими» в

строгом смысле не являются... Другими их делает прежде всего милиция и

региональные чиновники, которые <…> добиваются увеличения социальной

и культурной дистанции между иммигрантами и обществом», - отмечает В.

Малахов209.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в современной России

налицо подмена социально-экономических проблем межкультурными.

Ксенофобия этническая и религиозная становится шлюзом, через который

вполне легитимно сливается социальное напряжение значительной части

населения страны.

Вероятно, страх перед возможными социальными волнениями,

которые могут быть вызваны ухудшающейся экономической ситуацией,

заставляет властные структуры страны, а также ее идеологов проводить в

отношении ксенофобии и межрелигиозной нетерпимости политику двойных

стандартов. Так, с одной стороны публично декларируется межэтническая и

межконфессиональная толерантность, многонациональный и

поликонфессиональный народ России объявляется ее главным достоянием. С

другой стороны, силовые структуры, хоть и усилили деятельность по

209 В. Малахов. Понаехали тут… - М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 155

расследованию преступлений на межэтнической и межконфессиональной

почве, тем не менее, часть подобных преступлений продолжает

квалифицироваться как простое хулиганство.

Следует также отметить отсутствие общественного порицания

ксенофобии и религиозной нетерпимости, которыми сегодня оказались

заражены даже представители российской интеллигенции, а ведь именно этот

класс отличался прежде наиболее толерантным отношением к любому

«другому».

Исходя из вышесказанного вполне правомерной представляется

трактовка ксенофобии как выражения патриотизма среди россиян,

предложенная в уже упоминавшемся исследовании Л. Борусяк. Трудно не

согласиться, что в массовом сознании ксенофобия представляется

воплощением патриотизма: «Можно вполне официально сформулировать

национальную идею как идею патриотическую, а универсальный интегратор

уже есть – демаркационная линия между «своими» и «чужими»

проложена»210.

Главная опасность заключается в том, что переплетение

патриотических и ксенофобских чувств в отсутствии какой-либо иной

убедительной и не скомпрометированной ранее идеологической установки,

может оказаться наиболее востребованным консолидирующим фактором для

современного российского общества.

210 Любовь Борусяк. Патриотизм как ксенофобия (результаты опроса молодых москвичей) //

Вестник общественного мнения, № 6 (74) ноябрь-декабрь 2004

http://www.ecsocman.edu.ru/images/pubs/2006/11/09/0000294057/07-borusyak-58-70.pdf

В.Л. Курабцев

ЮФО: НОВОЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЕ НАРОДОВ?

Южный федеральный округ (ЮФО) был образован указом Президента

РФ от 13 мая 2000 года, с центром в г. Ростов-на-Дону. Он включал в себя

Краснодарский и Ставропольский края, Астраханскую, Волгоградскую и

Ростовскую области, республики Адыгею, Карачаево-Черкесию, Северную

Осетию (РСО-Аланию), Кабардино-Балкарию, Калмыкию, Ингушетию,

Чечню, Дагестан. Указом Президента Российской Федерации Д.А. Медведева

от 19 января 2010 года из ЮФО был выделен новый округ – Северо-

Кавказский федеральный округ, с центром в г. Пятигорск. В новый округ

были включены Cтавропольский край и республики Карачаево-Черкесия,

РСО-Алания, Кабардино-Балкария, Ингушетия, Чечня, Дагестан. Собственно

в ЮФО остались Краснодарский край, Астраханская, Волгоградская и

Ростовская области, а также республики Адыгея и Калмыкия.

На рубеже ХХ – ХХI веков эти южные территории России,

слагавшиеся из степного, предкавказского и горно-кавказского регионов,

оказались в центре едва ли не самых напряженных событий в СССР и РФ, в

том числе и в аспекте этносоциальных процессов. Поскольку в это время (с

2000 по 2010 год) существовал единый округ – Южный федеральный округ,

то именно он и называется в данной работе.

Русские в ЮФО были и остаются крупнейшей этнической группой

населения. Однако явно доминирующим этносом они до сих пор являются

только в шести субъектах округа (это края, области и республика Адыгея). В

некоторых национальных республиках русские в этнической композиции

населения составляют 30-45%, а в Чечне, после двух войн, численность

русскоязычного населения сократилась с 29% до 1,3% (убыль 300-350 тыс.

человек).

«В 1990-е гг. происходило не просто сокращение, а наблюдался – исход

русского населения из республик Северного Кавказа. <…> Миграция

русских из северокавказских республик не столько проблема сегодняшнего

дня, сколько продолжение достаточно долгосрочной тенденции. В 1959 г.

доля русских в численности населения республик и автономных областей

региона составляла 38,9%, в 1979 г. – сократилась уже до 29,3%, а в 1989 г. –

25,6%. В начале 1990-х гг. миграционный отток славян приобрел ярко

выраженную доминанту в этнической структуре миграционных потоков.

Причиной тому стали обострение межнациональных отношений, рост

национализма и бандитизма, начало военных действий, сложная социально-

экономическая ситуация в отдельных регионах» [1, с. 3-4].

Главной причиной «исхода» русских можно назвать тяжелую,

дискомфортную и опасную жизнь едва ли не во всех национальных

республиках. Это первая простая истина. С 1989 по 2002 гг. (последняя

перепись населения) численность русских в ЮФО сократилась с 73,8% до

64,6%, то есть на 452 тыс. человек. Причем главной причиной этого

сокращения оказался именно миграционный отток (90 % общей убыли), а не

естественная убыль населения (10 % убыли). Во всех без исключения

регионах ЮФО значительно сократилась не только численность, но и доля

русского населения.

Главную причину этих процессов можно также обозначить и в

простоте второй, научно-гуманитарной истины: распад СССР и затяжной

системный кризис российского общества. Жизнь каждого человека и

каждого этноса оказалась под вопросом, неравновесной, даже откровенно

трагической (например, судьба турок-месхетинцев или русского населения

Чечни). Советское сознание со времен перестройки стало замещаться

сознанием этническим. Этническая структура некоторых регионов обрела

высокую подвижность. Это касается, прежде всего, согласно данным

социологических исследований, Центрального, Приволжского, Уральского и

Южного федеральных округов. Обыденное этническое сознание едва ли не

всех этносов принимало формы этноцентризма и фобиогенных доминант.

О.А. Васильева и Ю.Д. Гражданов приводят данные опросов в ЮФО,

говорящие о наличии ксенофобии с ярко выраженной антикавказской

направленностью [3]. А в национальных регионах можно предполагать

наличие антиславянских настроений. «Братские» народы стали почти

чужими, порой даже враждебными. Но это, все-таки, не указывает на

«непобедимость» этноцентризма и нездорового этнического эгоизма.

После распада СССР ЮФО оказался к тому же новым российским

приграничьем, причем с наиболее тяжелыми межэтническими конфликтами

и войнами. В результате миграционного оттока русских и притока

кавказских народов в национальные республики, нарастал процесс

«этноизоляции» республик, который опасен нарастанием серьезных

геополитических и этнополитических проблем для России. В то же время в

преимущественно русские регионы - Краснодарский и Ставропольский края

– стекались мигранты из Закавказья, северокавказских республик, стран СНГ.

Если рассматривать ЮФО с позиции внутрироссийской миграции, то

обнаруживается отрицательное сальдо миграции: за 2000-2006 гг. ЮФО

покинуло около 34 тыс. человек, причем главным образом отток шел в

Москву и Московскую область.

Эти и другие этнические и социальные процессы можно обозначить

также в простоте третьей, виталистской истины – истины этнического и

этносоциального выживания. Это поиск каждым этносом лучшей жизни,

самосохранения и «почвы». Поиск обусловлен и объективными причинами,

порой даже безысходностью, и субъективными, психологическими и

этнокультурными причинами. Главными из них представляются следующие:

неблагоприятные социально-экономические условия, политико-правовая

ситуация и социокультурная ситуация. Не менее важны негативные

морально-психологические условия проживания в данной местности,

связанные, прежде всего, с этническим эгоизмом и фобиями коренных

народов. Недостатки социальной устойчивости и гармонии в России и,

конечно, в ЮФО усиливаются нехваткой межэтнической толерантности,

гуманизма, приоритета нравственности и цивилизованных отношений, а

также неэффективностью властных структур. О.А. Васильева и Ю.Д.

Гражданов приводят факты, по сути, рабовладения на плантациях кавказцев

в Волгоградской области по отношению к солдатам срочной службы [2]. А

Е.В. Скрипникова косвенно указывает на нарушение прав и свобод русского

населения в национальных республиках, требуя «обеспечения всей полноты

его гражданских, социально-экономических и политических прав через

существующие институты государственной власти» [1, с. 20]; широкого

присутствия русских на руководящих постах, создания русских национально-

культурных автономий и другого.

Всеобъемлющий детерминизм этих процессов сложен: помимо

указанных основных причин на первом месте может оказаться только

ущемление прав некоренных народов; только отсутствие возможностей

национального образования и развития для семей из некоренных этносов;

только неблагоприятные условия жизни (главным образом поэтому немцы

уезжают в Германию); только желание вернуться на историческую родину

(крымские татары – в Крым); только опасности жизни на родине (нередко

только поэтому русские и часть чеченцев покидали Чечню). Но чаще это

определенные комбинации нескольких подобных причин. Иногда причина

исключительно одна – например, крайне негативное отношение коренного

населения к «не своим» (азербайджанцев – к армянам, и наоборот).

В этих мощных этнических сдвигах в России и, в частности, в ЮФО

видятся три основных процесса, связанных с поиском «почвы»: первый – это

эмиграция на историческую родину. Это касается главным образом

русских, украинцев, немцев, крымских татар, многих народов Северного

Кавказа. Второй – это исход с исторической родины в благоприятные

места проживания. Такой исход относится, прежде всего, к армянам,

азербайджанцам, грузинам, части чеченцев. Третий – это временное

обустройство на благоприятных территориях. Подобный процесс

затрагивает многие этнические миграции, но в особенности турок-

месхетинцев, пострадавших еще во времена Горбачева от погромов в

Узбекистане. Согласно Всероссийской переписи 2002 г., в России внезапно

появились «турки» численностью в десятки тысяч человек. За ними можно

смело предполагать реальное наличие именно турок-месхетинцев. Доля

последних, например, выросла в абсолютном значении в Калмыкии – в 1500

раз, в Ростовской области – в 363 раза, в Волгоградской области – в 145 раз, в

Чечне и Ингушетии – в 128 раз [4]. За их самоидентификацией с турками,

вероятно, cкрывается желание обрести в конце концов желанную «почву» в

Турции.

Сокращение доли русских и украинцев в этнической структуре

национальных республик ЮФО (итоги переписи 2002 г.) объясняется всеми

основными причинами современных этнических сдвигов. Миграционный

отток русского населения, в частности, из Северной Осетии составлял в

межпереписной период примерно 1 тыс. человек в год. Большая часть

выезжающих русских расселялась на Ставрополье, в Краснодарском крае и

Ростовской области. В результате в Северной Осетии доля русских в

населении с 1989 по 2002 гг. снизилась с 32% до 23%. Из Республики

Дагестан миграционный отток был еще более масштабным – по несколько

тысяч человек в год. В результате доля русских сократилась в два раза – с

9,7% до 4,7% (за межпереписной период). Согласно данным Г.С. Денисовой,

примерно 55% русских в северокавказских республиках не хотят уезжать или

не задумывались над этим, 45% - задумывались об отъезде, но им

препятствует отсутствие денег.

А миграция русских из ЮФО в Москву и Московскую область, а также

в государства «дальнего» зарубежья, объясняется главным образом

неблагоприятными социально-экономическими условиями на малой родине.

Мигрирующие украинцы, конечно, мечтают обрести на Украине желанную

родину. Немцы, численность которых в ЮФО сократилась в 1,5-3 раза

(кроме Адыгеи и Ростовской области), уезжая в Германию, надеются обрести

и родину, и благоприятные условия жизни. Крымские татары определяющим

образом детерминированы возвращением на родину, в Крым, хотя их там

ожидают весьма непростые проблемы обустройства. Численность крымских

татар в ЮФО, согласно переписи 2002 года, сократилась в 6,6 раз [4].

Приток армян в русские регионы ЮФО – один из самых мощных

этнических процессов. В настоящее время на Ставрополье численность

армян по официальным данным составляет более 111 тыс. человек (4%

населения региона), в Краснодарском крае – более 232 тыс. человек (5%

населения). В то же время перепись 2002 года показала, что произошло

значительное сокращение численности армян в Дагестане, Ингушетии и

Чечне. Несомненно, это связано с негативным отношением к армянам и

опасностью проживания в указанных республиках. По данным Л.Арутюнян

на протяжении 1990-1997 гг. из Армении эмигрировало более 700 тыс.

человек, или порядка 20% населения, выезжая преимущественно в ЮФО,

Москву и США, где сложились крупные армянские диаспоры. Кроме того,

миграция армян продолжалась из различных стран СНГ со сложной

этнополитической обстановкой, прежде всего Азербайджана и Грузии. Одна

из существенных причин армянской миграции – землетрясение 1988 года в

районе Спитака - Ленинакана. Как отмечает О. Кульбачевская, Южный

федеральный округ с 1989 года для армян и турок-месхетинцев оказался

«наиболее предпочтительным регионом для проживания» [4].

Заметно меньше в ЮФО мигрантов из Азербайджана (около 100 тысяч

человек) и Грузии (35-40 тысяч человек). Но в целом Россия, по разным

данным, приютила от 500 тысяч до 1 миллиона азербайджанцев.

Таким образом, разные проблемы и беды влекут теряющих почву

людей в неизведанные дали. Влекут вопреки устоявшейся жизни,

сложившимся отношениям и ценностям. В этом новом переселении народов

есть и негативные и позитивные стороны, которые лишь условно поддаются

оценке, причем краткосрочной. Каждый народ имеет право выжить, жить и

развиваться. Однако есть и другие стороны этого многокачественного и

многоуровневого процесса, которые тоже необходимо учитывать. Например,

по причине таких мощных этнических сдвигов, наблюдается, как правило,

столкновение интересов, даже межэтническое противостояние. Подобное

происходило и в ЮФО. Поэтому всем народам на территории России

необходимо искать согласие, уметь договариваться, находить решение

межэтнических проблем без равнодушия или ненависти. Но при этом и не

забыть о национальных интересах своей малой (например, ЮФО) и большой

Родины.

Для современного ЮФО, то есть ЮФО и СКФО, – нужно придать

миграционным процессам управляемый и цивилизованный характер,

учитывающий особый геополитический статус Юга России. Взвешенное

регулирование миграции должно стать системным, то есть исходить из

особенностей этнического состава населения территорий, из особенностей

природного, экономического, политического, социокультурного и духовно-

религиозного характера каждой территории.

---------------------------------------------------------------------------------------------------- 1. Скрипникова Е.В. Миграционные процессы в русских регионах Южного федерального округа. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата экономических наук. М., ИСПИ РАН, 2007. 2. Васильева О.А., Гражданов Ю.Д. Миграционные процессы в контексте межэтнических отношений в Южном федеральном округе Российской Федерации // Астраханские краеведческие чтения. Сб. статей. Вып. 1. Под ред. А.А. Курапова. Астрахань, 2009. 3. Левада Ю.А. От мнений к пониманию: социологические очерки 1993-2000. М., 2000. 4. Кульбачевская О. Итоги Всероссийской переписи населения 2002 г. Субъекты Южного федерального округа (сайт Интернета).

Арзуманов И.А., Личичан О.П.

Байкальский регион - проблемы государственного регулирования

культур-религиозного транзита

Актуальность предметного ряда регионального культур-

цивилизационного транзита обусловливается двумя основными

методологическими модусами. Первый - макро-методологический, связан с

культурологическими маркерами философско-политического и

философско-правового осмысления процессов возникновения,

закономерностей формирования и развития принципов государственного

регулирования религиозной сферы в условиях мировой глобализации.

Второй - практико-прогностический – определяется соотношением

государственного регулирования с особенностями правового

регулирования и государственного управления. Заявленная проблематика

государственного регулирования культур-религиозного транзита

Байкальский региона предметно касается целого ряда геополитических,

философско-правовых и культурологических параметров, связанных с

процессами глобализации. Прежде всего, в связи с социофунцкциональной

спецификой государственной внутренней и внешней политики и вектора ее

идеологической интерпретации.

Глобализации как временно-пространственного процесса

аннигиляции суверенных экономик не ограничивается транзитом

ценностей благ экономико-информационной унификации под эгидой

евроатлантической цивилизации. В этой связи мы должны говорить о

сочетании интеграционно-дезинтеграционных тенденциях, определимых

тем, что глобальный финансово-экономический кризис последних лет

заставил трезво оценивать те изменения, которые произошли за последние

годы не только в мировом хозяйстве, но и в сфере политико-правой

идеологии.

Данные процессы определяются новыми закономерностями,

движущими силами при которых функции государства, формы

государственного регулирования общественных отношений претерпевают

системную трансформацию. Данные процессы объективно имеют свои

социо-антропологические измерения, поскольку касаются универсализации

мира за счет экспансии системы либерально-демократических ценностей и

социокультурных стандартов Запада.

Процессы формирования нового миропорядка на принципах

униполярности в сфере экономики сопровождаются процессами

унификации идеологического и правового пространств стремительно

теряющих социокультурную автономию и специфику.

Но чем должно базироваться духовно-нравственное и общекультурное

основание современного и будущего мирового порядка как

функционально-сущностной искомой процессов глобализации?211.

Насколько объективна сама постановка вопроса о единстве духовно-

нравственных и культурных оснований. Каковы принципы выработки в

условиях глобализационных тенденций механизмов государственного

управления по обеспечению интеграционнвх функций государства?

На современном этапе, вследствие общероссийской геополитической

дезинтеграции само определение Байкальского региона переживает период

пространственно-идентификационной фрустрации. В современном

геополитическом дискурсе «регион» рассматривается в контексте понятия

«регионализация», под которым понимаются глобально-интеграционные

процессы, включающие в свою сферу государственных субъектов

международного права не только по признаку макроэкономического

интереса, но и единства культур-цивилизационных маркеров (прежде всего

211 Г.Г. Арутюнян в этой связи совершенно справедливо отмечает актуальность примирения глобализационного универсализма и национальных особенностей . См.: Арутюнян Г.Г. Правовая глобализация и некоторые тенденции развития конституционализма. / Московский юридический форум «Глобализация, государство, право, XXI век»: По материалам выступлений. М.: ОАО «Издательский дом “Городец”», 2004. – 240 с. С. 28.

религиозно-детерменированных)212. Наиболее характерной иллюстрацией

этого процесса является терминологическая трансформация политико-

пространственой принадлежности Байкальского региона, отраженная, в

том числе, и в научно-академических спекуляциях213. В качестве основного

признака трансформации религиозного пространства возможно выделить

неконтролируемое процессы культур-религиозного транзита. Его

динамический показатель - расширение конфессионального спектра,

приводящее к атомизации аксиологических детерминант социального

поведения, к девиантным диффузиям в области религиозной культуры и в

целом – дезинтеграции социополитического континуума.

На современном этапе спектральный состав миссионерского поля

региона в его неохристианской проекции расширяется за счет

постпротестантских течений. Структуры постпротестантских инноваций

конфессионального пространства являются базовыми для эмиссии в

Монголию, Китай, Юго-Восточную Азию [Robbie B. H. Goh. 2005:73]214. В

90-е гг. XX в. религиозное законодательство Монголии формировалось в

рамках принципа государственного этатизма, жестко контролируя как

традиционные для Монголии религиозные институты ламаизма, ислама и

шаманизма, так и инновационные образования. В условиях региональной

духовной экспансии постпротестантских деноминаций в трансазиатском

212 Сам термин «регион» происходит от англ. region или лат. regio, что обозначает часть территории стра-ны, отличающейся от других областей, районов совокупностью естественных, исторически сложившихся, относительно устойчивых экономико-географических и иных особенностей, нередко сочетающихся с особенностями национального состава населения. Глобализация характеризует проявление внешней видимой взаимосвязанности развития наций и народов, усиление процесса международной регионализации, формирование реальных условий, направленных в первую очередь на экономическое взаимодействие. См., напр.: Перская В. В. Глобализация и государство. М., 2005. С. 30. 213 Вопрос ставится о регионально-глобалистской идентификации Байкальского региона в контексте межцивилизационного дуализма – Россия (интерпретируемая в качестве Запада) – и силового поля Китая (Восток). Принадлежность Байкальского региона к Центральной Азии отягощается размытостью ее цивилизационных границ, в классическом политологическом дискурсе включающем в себя не только индо-конфуцианско-тибетский, православный, но и исламский миры стран Средней Азии. 214 Р. Го, исследуя роль христианских инновационных составляющих конфессионального спектра стран Юго-Восточной Азии, пишет: «хотя христианство в Юго-Восточной Азии – религия меньшинства, а доминируют ислам и буддизм, и, несмотря на то, что народы хотят отдалить религию от официальных дел между собой, тот факт, что религия тесно связана с социополитическими силами значит, что изменения в религии региона также могут повлиять на внутренние или внешние дела». Христианство, как самая поздняя из пришедших религий, рассматривается Р. Го как дестабилизирующий региональное социокультурное пространство фактор.

направлении возможно говорить о ее геополитическом характере. В

сложившейся ситуации для монгольского руководства 90-х гг. вопрос о

религиозной культуре - вопрос государственной безопасности.

Трансазиатский характер постпротестантских миссий в регионе во

многом определялся и фактом появления в Монголии капитала китайского,

японского происхождения и китайских экономических мигрантов.

Усиливающееся китайское присутствие в стране является следствием

процессов геополитического характера - «мирной оккупации»

приграничных территорий сопредельных стран, повлекшей за собой и

смену языковой интерориентации монгольской молодежи. Либерализация

религиозного законодательства Монголии во второй половине 90-х гг.

повлекла за собой расширение конфессионального спектра религиозного

пространства Монголии. Основное направление миссионерской

деятельности инновационных образований в Монголии – работа с

молодежью и социально неблагополучными слоями населения. В свете

китайской проблематики Монголия на современном этапе становится

региональным «донором» инновационно-религиозных подразделений как

для Китая, так и для России.

Методологические концепты деятельности католической миссии в

Монголии предполагают усиление социальной роли католических

институтов в области медицины, образования, благотворительной

деятельности. Особое внимание, как и в тактике протестантских и

постпротестантских миссий в Монголии, римо-католицизмом уделяется

переводческой деятельности и воспитанию национальных кадров

духовенства. После установления в 1997 г. дипломатических отношений

Монголии с Ватиканом Римская католическая церковь становится самой

крупной в структурно-административном плане и официально

зарегистрированной религиозной организацией христианского направления

в Монголии. Активизация католической миссии в Монголии связана и с

динамикой монголо-китайских торгово-экономических отношений,

приведшей к увеличению китайских мигрантов в Монголии.

Миссионерская работа среди китайцев и корейцев в Монголии – одна из

основных задач структур Ватикана в Центральной Азии. Теократические

интенции римо-католицизма послужили одной из причин ужесточения

вероисповедной политики Китая в отношении иностранных религиозных

организаций (принцип неподконтрольности зарубежным организациям,

общинам и учреждениям). Данное обстоятельство делает «китайский»

вектор миссии католицизма одним из самых проблемных.

Само понятие государственного регулирования является

функционально-доминантной частью понятийного терцета

«государственное регулирование» - «правовое регулирование» и

«государственное управление».

Понятие «государственного регулирования» в этом контексте является

тем «оселком» на котором наиболее наглядно иллюстрируется идеолого-

мировоззренческая детерминация процессов атомизации социо-

культурного и политического пространств.

Данные дефиниции являются функционально-динамическими

характеристиками идеальной проекции, во первых, процессов

структуризации социокультурного единства и стабильности как гарантов

преодоления энтропии и распада. Во вторых, адекватности систем

управления и регулирования соответствующему уровню развития сфер

общественных отношений.

Кроме этого на современном этапе именно они определяют роль и

значение систем управления и регулирования в условиях структурной

трансформации принципов всеобщности, непрерывности социального

управления и регулирования идеологической сферы.

Государственное регулирование осуществляется с помощью норм

позитивного права и других юридических средств, воздействуя на

общественные отношения с целью их упорядочения и социо-

функциональной регуляции религиозных статусно-институциональных

форм которые должны быть признаны в обществе и в его практической

жизни215. Правовое сознание, да и вся культура в значительной степени

зависят от того, какие вероучения реально влияют на общество и его

институты, отдельные личности. Социополитическая интерпретация

идеологии как системы ментальных ценностей, присущей любому

человеческому обществу, базируется на понимании стабильности общества

как социокультурной ценности и категориального императива

государственного организма. Именно в этом контексте региональная

политика государства в сфере культуры и религии как цивилизационно-

интенциальных субстратов социума относится к формам и методам

осуществления государством интегративной функции.

На современеном этапе, проблематика макро-методологического модуса

процессов деструктуризации идеологического пространства в условиях

глобализации детерминирована трансформацией формы государства

включая, соответственно, проблематику организации государственной

власти, форму государственного устройства, политического режима и

принципов вероисповедной политики. В социо-функциональной проекции

это, прежде всего, касается параметров конституционно-правового

регулирования идеологической сферы. Преобладание в этих процессах

культуры над экономикой216 становится основным маркером при анализе

процессов этатизации либерально-демократического дискурса на рубеже

XX-XXI вв. Культур-правовые и культур-политические составляющие

обусловлены тем, что выработка и принятие норм позитивного права,

которые устанавливают единый режим государственного регулирования

общественных отношений того или иного вида в условиях России

переходного периода определялся теоретическими концепциями

неолиберального окраса. Введение их в ранг общенаучных принципов

215 Алексеев С. С. Восхождение к праву. Поиски и решения / С. С. Алексеев. – М. : Изд-во НОРМА, 2001. – 752 с. С. 398. 216 См.: Waters M. Globalization. L.; N. Y., 1996. Р. 3. Цит. по: Глобализация. Контуры XXI. века: Рефер. сб. М., 2004. Ч. I. С. 51.

правотворчества и конституционной практики РФ определялось

волюнтаристскими интенциями руководства страны конца XX в.,

сведшими до минимума процессы осмысления и моделирования

возможных последствий позитивации политико-правовых ценностей и

стандартов международных институтов прав человека в культур-

религиозной сфере.

Идеология и правовые принципы исходящие из мировоззренческих

позиций либерал-демократизма в его секулярно-гуманистической проекции

став реальностью правовой материи страны определили две тенденции.

Первая связана с системной трансформацией соотношения

объективных интенций функционально-интеграционной сущности

государства и принципов государственного (правового) регулирования,

базирующихся на положениях неолиберализма в идеологической области

общественных отношений. Вторая с девестернизацией правового сознания

и юридической доктрины. Геополитический ракурс культур-

цивилизационной транзитности Байкальского региона накладывают свой

отпечаток на механизмы, уровень и средства государственного

регулирования, его предмет, сферу, пределы и методы217. Формы

региональной политической практики складываются в условиях апории

между реалиями предмета и сферы государственного регулирования и

либерально-демократических идеологемм конституционно-правового

базиса. Объектно-предметный ряд вскрываемой проблематики опосредован

пониманием сферы государственного регулирования культур-религиозной

сферы как совокупности всех форм взаимосвязей государства и

конфессиональных институтов в различных сферах деятельности, в т.ч. и

217 Необходимо согласиться с мнением В.Л. Манилова, считающим, что угрозы со стороны Китая охарактеризованы недостаточно «по политической, экономической и демографической опасности» [Основы национальной безопасности России. 1998: 74]. Авторами выдвигается положение и о цивилизационно-культурологической угрозе национальной безопасности России имеющей свой региональный аспект217. Цивилизационный потенциал Китая в его буддо-конфуцианской страте является сейчас объектом пристального внимания регионального научно-академического корпуса. С учетом этих положений вопрос о потенциале российской цивилизации ставится в контексте возможной функциональной роли традиционных объектов религиозного пространства региона, прежде всего РПЦ, институтов российского буддизма, в процессах консолидации регионального сообщества.

политической и юридической. В социоэмпирике процессов этно-

политизации и идеологизации религиозно-культурных комплексов это

касается субъектно-институциональных составляющих религиозного

пространства Байкальского региона - конфессиональных институтов

мировых религий, мифо-религиозных систем автохтонных верований,

религиозных инноваций - в контексте трансазиатского вектора.

Идеологический плюрализм (в контексте суциофункциональной

динамики модулирующий в религиозно-духовный индифферентизм как

динамическую характеристику социо-культурной проекции

геополитического спектра), заложенный в основу 13 ст. конституции РФ –

фактор идеологизации - фактическом государственном внедрении в

общественное сознание социо-культурных параметров гражданского,

(секулярного) гуманизма, находящихся в апории культур-

цивилизационному контексту политической истории России последнего

тысячелетия.

В частности, об этом свидетельствует методологический дуализм

законодательных актов в макро-проекции – РФ и на регионально-

национальном уровне - актов субъектов РФ о религии и свободе совести,

фиксирующие общий фон нередуцируемой этно-кофессиональной

специфики. На современном этапе данная специфика рассматривается в

качестве основной идеологической детерминанты процессов

этнополитизации, в свою очередь, определяющих культур-

цивилизационный ракурс общественных отношений, пульс

общероссийской и региональной динамики вероисповедной политики.

C учетом геополитических характеристик отмечаемой апории основных

культур-религиозных систем (христианство и буддизм, прежде всего)

вероисповедная политика России XVIII – нач. XX вв. в Байкальском

регионе должна выступать в качеств основной динамической

составляющей процессов регуляции культур-религиозного транзита в

Байкальском регионе.

В.А. Пономарев

«Российско-арабский культурный диалог»

Несомненно, что в ходе нашей дискуссии представители высокой

академической науки дадут квалифицированное научное толкование самому

понятию «диалог культур», который стал сегодня неотъемлемым атрибутом

обсуждений на любом уровне.

Как практик лично я воспринимаю глобальный диалог культур не как

философскую субстанцию, а как нечто живое, вполне осязаемое и

ощущаемое. На мой взгляд, этот термин подразумевает взаимопроникающее

духовное общение между людьми, каждодневное и осознанное движение

навстречу друг другу целых народов и региональных сообществ.

Думаю, что будет правильным рассматривать диалог культур в

контексте всех глобальных геополитических, экономических, социальных

современных реалий.

Глобальный финансово-экономический кризис последних лет

сопровождается кризисом мировоззрения. Как и глобальная экономика,

которая «уперлась» в тупик границ нашего земного шара, так и

«сопровождающая» ее массовая культура исчерпала свои возможности

развития в удовлетворении нужд даже участников глобальной экономики.

Неспособность мировых элит предвидеть кризис и, в значительной

степени, определение ими путей и методов выхода из него за счет интересов

подавляющего большинства людей земли при сохранении и умножении

собственных богатств поставили в очередной раз в истории человечества

вопрос «о доверии жрецам». Более того, в условиях кризиса доверия

обнаружилось, что интеллектуальный потенциал масс в лице их лучших

представителей, как это не раз случалось в истории, превзошел уровень

знаний «жрецов».

Именно поэтому кризис «со всей остротой поставил вопрос о

расширении поля поиска духовно-нравственных, общекультурных оснований

современного и будущего мирового порядка». Как говорил пророк

Мухаммед: «Если вы устали от современников, то обращайтесь к лежащим в

могилах», т.е. к традициям мировых религий и локальных культур, в том

числе к историческим философским моделям.

Я согласен с тем, что «глобальное постиндустриальное общество

вступило в новую фазу». Абсолютизация роли информационных технологий

привела к стагнации научно-технического прогресса. Технологии так и

остались «сумкой с инструментами» в переводе с древнегреческого языка.

Надежды на новый технологический прорыв как спасательный круг для

глобальной экономики не оправдывают себя. В очередной раз подтвердился

закон, что экономический рост и развитие – не тождественные явления, а в

условиях глобального кризиса являются и противоборствующими сторонами.

«Культурное разнообразие, открытость и динамичное межкультурное

взаимодействие становятся важнейшими ресурсами стабильного

общественного развития, обеспечения достоинства, свободы и прав человека,

профилактики и преодоления кризисов». Поэтому вперед выдвинулись

вопросы информационного содержания, культуры и языка.

Еще в 30-е годы Тойнби предсказал, что насильственная глобализация

действительно может привести к «войне рас». Материальной глобализации

должно предшествовать духовное сближение народов и «четыре высшие

религии несут всемирную миссию - христианство, ислам, индуизм и

махаянисткая форма буддизма (Китай)». Согласно Тойнби, «глобализация

или смешение может постепенно и мирно преобразоваться в некую

гармоничную синтетическую субстанцию, из которой столь же постепенно и

мирно, столетия спустя, возникнут новые творческие, созидательные

возможности. Смешение может завершиться синтезом, но с таким же

успехом и взрывом».

Важнейшей составляющей российско-арабских отношений является

диалог культур. Пока он ведется, главным образом, в рамках контактов

между учеными.

Главным же в настоящее время является вывод диалога культур за

рамки научных конгрессов. Более активное подключение к нему не только

правительств и политических партий, но общественности, средств массовой

информации, религиозных деятелей, наращивание их усилий по

распространению толерантности, преодолению стереотипов настороженного

отношения к "чужому", внедрению объективных представлений об иных

цивилизациях, культурах, религиях.

Большое значение данной проблеме придает и Русская православная

церковь. Россия и арабский мир, отмечает Патриарх Московский и всея Руси

Кирилл, всегда "поощряли и сохраняли духовность, рассматривая ее как

существенный фактор жизни народа и общества". По его мнению, подобный

подход, который должен быть передан будущим поколениям, превращает

Россию и страны Ближнего Востока и Северной Африки в "естественных

союзников" перед лицом вызовов глобализации.

Еще одной задачей культурного диалога должно быть формирование

непредвзятых представлений об эволюции российской и арабо-

мусульманской цивилизаций, об исторических процессах в России и странах

Ближнего Востока и Магриба.

Востоковедение России занимает ведущее место в мировой науке.

Россия создала стабильную научную школу с высоким аналитическим

потенциалом, широкими исследовательскими возможностями.

Скоротечность процессов в странах Востока вызывает необходимость

глубокого знания их истории, культуры, религий, традиций,

цивилизационных особенностей.

Чтобы определить на каком этапе российско-арабского диалога мы

находимся в настоящее время, необходимо сделать краткий сравнительный

анализ того, что было или, точнее сказать, чего не было 3-5 лет назад. Как

любят говорить в ООН «произвести инвентаризацию инструментария» этого

диалога на государственном, общественно-политическом и других уровнях

развития российско-арабских культурных связей.

Перечислю некоторые новые инструменты этого диалога:

- Создание три года назад, а точнее 5 мая 2007 г. Арабской редакции

телекомпании «Россия сегодня» (Русия аль-Яум);

- Подписание в декабре 2009 г. Министром иностранных дел России и

Генеральным секретарем Лиги Арабских Государств меморандума об

учреждении Российско-Арабского Форума сотрудничества и подготовка к

проведению первого заседания Форума в Москве в ноябре с.г.;

- Возобновление выхода в прошлом году издания «Московские

новости» на арабском языке;

- Возрождение в марте 2005 г. Общества солидарности и

сотрудничества с народами Азии и Африки (РОССНАА) и его участие в

работе международной организации солидарности со штаб-квартирой в

Каире;

- Проведение в год 1000-летия Казани международной научной

конференции «Российско-арабский диалог в XXI веке: история отношений и

современность»;

- Создание три года назад частного издательства «Библос консалтинг»

и выпуск за этот период более 20-ти научных, публицистических,

художественных и др. книг, как конкретный вклад в развитие российско-

арабского культурного диалога. Презентации некоторых из этих книг в

Дипломатической Академии, РОСНАА и Институте культуры, а также в

РЦНК в Дамаске;

- Участие России в качестве почетного гостя, впервые после долгого

перерыва, в 42-ой Международной книжной выставке-ярмарке в Каире в

феврале с.г. и подписание соглашения нашим издательством с Союзом

арабских писателей об издании в России произведений лучших арабских

писателей на русском языке;

- Учреждение, по инициативе нашего издательства и при поддержке

правительства Москвы, а также миссии Лиги арабских государств, трех

общеобразовательных школ с углубленным изучением арабского языка. При

этом в школах созданы Центры арабской культуры, а лучшие ученики этим

летом посетили Сирию. Особо хотелось бы подчеркнуть значительный рост

спроса на изучение арабского языка среди деловых людей и туристов в

последнее время;

- За этот период в Москве возникли общественные организации

«Арабский дом», Арабский культурный центр «Гармония» при Московском

доме национальностей, Фонд «Москва - Алеппо». Проведены

представительные конференции по поэзии Мутаннаби совместно с

Институтом мировой литературы, по наследию Павла Аллепского совместно

с Институтом истории РАН и т.д.

- Как вы знаете, активно работают Центр по изучению арабских стран

и Научный центр «Российско-арабский диалог» при институте

востоковедения РАН; Центры ближневосточных исследований и партнерства

цивилизаций МГИМО; Центр восточных исследований при

Дипломатической академии МИД России; Клуб «Восток» РИА «Новости» и

др.;

- Отдельно хотелось бы отметить вклад в развитие российско-арабского

культурного диалога Императорского Православного Палестинского

Общества и Международного фонда «Диалог цивилизаций», например,

«Бахрейнский диалог» 2008 г.;

- Несомненно, значительный вклад в развитие межкультурного

взаимодействия внесет предстоящий визит Его Святейшества Патриарха

Московского и Всея Руси Кирилла в Сирию и издание на арабском языке его

книги «Свобода и ответственность: в поисках гармонии».

Три-пять лет назад всего вышеперечисленного просто не

существовало.

Одним словом, российские ученые и практики, развивая традиции

школ востоковедения в Москве, Санкт-Петербурге и Казани, пройдя

сложный путь конца 80-х – начала 90-х годов, когда российские

востоковеды-дипломаты были вынуждены в рамках «диалога» с арабами

выпрашивать займы у богатых шейхов для нужд перестройки и «новой

России», восстановили свои позиции и потенциал на Арабском Востоке и,

перефразируя Отто фон Бисмарка, «быстро соединяются друг с другом, как

частицы разрезанного кусочка ртути» в развитии культурного диалога с

арабским миром.

Л.Б.Карелова

ПОХОДЫ СОВРЕМЕННЫХ ЯПОНСКИХ УЧЕНЫХ К ПРОБЛЕМЕ

МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ

В эпоху глобализации практически все регионы мира неизбежно

включаются в процесс взаимодействия, который включает также и

глобальное смешение и креолизацию культурных форм и смыслов,

проявляющаяся в таких феноменах как «макдонализация», распространение

тематических парков, популярность товаров интернациональных брендов и

т.д.

Тем не менее, глобализация в культурной сфере, возможность

образования космополитического мира остается скорее социальной утопией.

И проблемы межкультурной коммуникации не утрачивают своей

актуальности.

Этими проблемами научное сообщество озабочено уже довольно

давно. Две альтернативы межкультурного диалога - модернистский,

предполагающий принятие в качестве общих правил и стандартов правила и

стандарты западной культуры, и культурный релятивизм постмодерна,

утверждающий уникальность и самодостаточность каждой культуры, как

показывает время, себя дискредитируют.

В настоящий момент доминирующая группа национальных

государств принимает правила Запада в качестве стандарта глобального

общества. Это рассматривается как нечто неизбежное, как вид необходимого

зла. И это происходит потому, что без общих правил и стандартов основа

для коммуникации просто исчезнет. Нынешний кризис еще с большей

очевидностью обозначил необходимость пересмотреть отношение к базовым

либеральным ценностям с точки зрения их эффективности и

универсальности.

Еще накануне кризиса обществоведы во всем мире начали

предпринимать попытки найти парадигмы межкультурной коммуникации,

которые бы преодолели подходы абсолютизации каких-либо норм и

стандартов с одной стороны и культурного релятивизма, замыкающего

национальную культуру на самой себе и собственной идентичности.

Среди западных философов можно привести примеры Э.Агацци,

который в одной из своих недавних публикаций говорил, что культурный

релятивизм может рассматриваться положительно, поскольку он отрицает

какие-либо претензии одной культуры на право судить другие доктрины и

мировоззрения. В то же время он играет отрицательную с точки зрения

перспектив культурной коммуникации роль, поскольку не только не

оставляет почвы для межкультурного диалога, но и простого

межкультурного понимания, ибо пока мы убеждены, что наша культура

выражает абсолютные стандарты, мы надеемся, что сможем положиться на

них в попытках понять других. Он говорит о том, что для межкультурного

диалога релятивизм должен выйти за свои пределы218. По его мнению,

онтологической основой для диалога может служить разделяемое всеми

понимание человеческой природы, человеческой сущности.

Поиски новых основ и стратегий межкультурной коммуникации

ведутся и западными, и восточными учеными, и в них можно усмотреть

много общего.

К перспективным, на наш взгляд, подходам к проблеме

межкультурной коммуникации на Западе можно отнести подходы с позиций

концепции толерантности. В этой связи стоит упомянуть идеи немецкого

социального и политического философа Райнера Форста, сформулированные

в книге «Толерантность»219. Он говорит о разных формах толерантности, в

том числе о толерантности на уровне различных социальных систем и

культур. Согласно его идее, основой для каких бы то норм и общих

218 Agazzi E. Philosophies as Self-consciousness of Cultures and Conditions for Intercultural Understanding. - Conparative and Intercultural Philosophy. Proceedings of the IIP Conference. Seoul 2008, Berlin, 2009, p. 35 219 Forst R. Toleranz. Frankfurt/M, 2003.

принципов должно стать «уважение к моральной автономии групп или

индивидов и признании их права суждения относительно норм их взаимной и

общей законности». Он выдвигает критерий их взаимного и общего

признания.

В соответствии с концепцией «оценки и уважения ценностей»

толерантность может быть подходом, определяющим отношение к

различным формам жизни, культурным и религиозным убеждениям,

мнениям, которые могут сопоставляться с собственными убеждениями в

качестве «этических ценностей» без задействования норм и морали. Даже

если человек не принимает или отрицает эти отличные этические убеждения

и традиции, он должен быть к ним толерантным как специфическим

нравственным путям. Эта концепция исходит из плюрализма ценностей

внутри и между культурных традиций. Форст формулирует свой принцип как

принцип «взаимного универсального оправдания», который предполагает

общий консенсус относительно минимума базовых прав.

Концепция Форста - это новый вариант, сочетания плюрализма

традиций и убеждений и общего морального идеала недопустимости

отрицания различных этических установок, традиций, подходов, пока они не

вступают в конфликт с базовым минимумом прав.

Еще один подход, который хотелось бы здесь отметить - это так

называемый «конструктивистский подход», представленный в частности в

работах Ю.Хабермаса220. В соответствии с этим подходом, этические нормы

и принципы, лежащие в основе коммуникации, сами могут возникать в

процессе межкультурного взаимодействия, точно также как они возникают

внутри культур. Таким образом, нормы, возникающие непосредственно из

коммуникативного процесса, не являются универсальными, а призваны

урегулировать конкретную ситуацию, связанную с конкретным кругом

коммуникаторов.

220 См., к примеру, Habermas, J. (1989). Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge, 1989.

В качестве примера поиска новых подходов к проблеме

межкультурной коммуникации можно привести также и идеи, выдвинутые

японскими учеными в последние десятилетия с позиций собственной

культуры.

Так, работающий в Японии и США японский ученый Миикэ Ёситака

в 21 в. поставил вопрос о роли азиатских культур как живого ресурса для

построения девестернизированных теорий в исследовании межкультурных

коммуникаций.

Среди перспективных теорий, выдвинутых японскими учеными, он

называет первую незападную попытку создать коммуникационную модель

Исии Сатоси221, которая объясняла посредством введения модели энрё-сасси

механизм взаимной корректировки посланий коммуникаторов,

обеспечивающий баланс между говорящим и слушающим и

способствующий успешной и легкой коммуникации. Согласно Исии,

говорящий, избегая прямого выражения своих мыслей и чувств, делает свое

послание коротким и несколько неопределенным в силу «беспокойства

причинить неудобство» (энрё), в то время как слушающий готов

интерпретировать его послание посредством понимания, симпатического

восприятия (сасси).

Другая выделяемая им модель коммуникации - это модель

«увязывания корней» (нэмаваси) Кумэ Тэруюки, описывающая процесс

принятия решений путем опрашивания мнений сколь угодно широкого круга

заинтересованных лиц и их согласования, где конечной целью коммуникации

выступает достижение консенсуса и избежание конфликтов222.

Сам Миике предложил «альтернативную азиацентристкую

метатеорию коммуникации», которая призвана, с его точки зрения, не

221 См.: Ishii, S. Enryo-sasshi communication: A key to understanding Japanese interpersonal relations. Cross Currents, 1984, П(1), р. 49-58. 222 См.: Kume, T. The “mawashi” style in Japanese decision-making: A case study. Japanese Society, 1996, 1, р. 41-60.

заменить, а дополнить европоцентристкую парадигму. Онтологической

основой «азиацентристкой парадигмы», согласно Миикэ, должна стать идея

всеобщей взаимозависимости, эпистемологической основой - утверждение,

что все приобретает значение только в связи с другими, а аксиологической -

признание того, что гармония есть необходимое условие выживания в этом

мире в противоположность приданию значимости контролю в западной

аксиологии. Главными положениями его проекта стали восприятие

коммуникации как имеющей место в контексте множественных

взаимосвязей, где коммуникаторы одновременно выступают и в активной, и

пассивной роли, рассмотрение взаимной адаптации как основного условия

гармоничной коммуникации223.

Сомнения в отношении идеи общих и неизменных глобальных

стандартов и ценностей как основы коммуникации, базируются на

неприятии понимания глобализации как универсализации тех или иных

ценностей и прежде всего западных, которая связана с риском выхода за

рамки глобального сообщества больших социальных групп и целых народов.

Характерным примером таких рассуждений могут служить высказывания

профессора государственного университета г. Иокогама Мурои Хисаси,

который призывает к нахождению баланса между двумя полюсами -

универсальными стандартами и культурным релятивизмом: «Реальная

проблема заключается в убеждении, что доминирующие западные правила

есть международные правила. Большая часть проблем, возникающих при

пересечении культурных границ, связана с доминированием этих правил. В

настоящий момент доминирующая группа национальных государств

принимает правила Запада в качестве стандарта глобального общества. Это

рассматривается как нечто неизбежное, как вид необходимого зла. И это

происходит потому, что без общих правил основа для коммуникации просто 223 Miike, Y. Toward an Asian standpoint of communication theory: Some initial assumptions. Paper presented at the Pacific and Asian Communication Association Convention, “Waves of Change: The Future ofScholarship in Communication and Culture,” Honolulu, 2000.

исчезнет... Проблема возникает в связи с тем, насколько серьезно мы

принуждаем к введению общих правил. Поскольку если мы верим, что

введение общих правил сделает их универсально верными, мы рискуем

бойкотировать тех, кто не принимает и не отстаивает этих правил. Таким

образом обстоят дела с так называемым этноцентризмом или

европоцентристским подходом, в котором по умолчанию заинтересованы

многие европейцы, в том числе интеллектуалы. Известно, что такой подход

ведет к дискриминации, подавлению и преследованию людей, которые

находятся вне этих правил. Такие попытки приведут к этноцентрическому

отрицанию европоцентризма извне. Национальная идентичность в целом

стимулируется внешним давлением.

Другая альтернатива - это подход культурного релятивизма. Он

утверждает, что «каждая культура содержит отличающие ее ценности и

таким образом должна заслуживать уважения и не подвергаться переделке в

соответствии с какими-либо правилами»224. Вывод, который предлагает

Мурои Хисаси, состоит в том, что «не следует настаивать ни на чем, как на

фиксированном стандарте; правила должны быть достаточно гибкими, чтобы

их можно было пересмотреть при участии многих людей»225.

В качестве еще одного проекта стратегии межкультурной

коммуникации в Японии можно привести концепцию «технологии

социального тюнинга (настройки)» Сакамото Хякудая, которую он

предлагает в рамках теории «глобальной биоэтики»226.

Говоря о возможности глобальной биоэтики Сакамото выдвигает

идею «технологии межкультурной социальной настройки или адаптации» 224 Muroi Hisashi. Narratives of “Internationalization” - A Critical View. - Crossing Cultural Borders. Toward an Ethics of Intercultural Communication - Beyond Reciprocal Anthropology. International Symposium November 10-13, 1999. International Research Center for Japanese Studies, Kyoto, p. 78. 225 Ibid., p. 79. 226 Sakamoto H. Globalization of Bioethics as an Intercultural Social Tuning Technology. - East Asian Culture Seminar “Globalization and East Asian Culture” East-West Center, Honolulu, Hawaii December 5-6, 2003. Tokyo: University Research Center, Nihon University

(Intercultural Social Tuning Technology). По его мнению, новая глобальная

биоэтика не обязательно должна быть универсалистской, так как мы должны

исходить из признания широкого многообразия ценностных систем в мире. В

то же время она не должна быть и партикуляристской. Он пишет: «Чтобы

создать постмодернистскую глобальную этику, мы должны принимать и

гармонизировать каждое проявление антагонистических ценностей в мире.

Для этой цели мы должны выработать новую социальную технологию

настройки социального беспорядка не только на межнациональном, но и на

межэтническом и межкультурном уровнях идеологии, выходящую за рамки

современного европейского гуманизма. При этом понятия «прав человека»

или «человеческого достоинства» могут потерять то значение, какое они

имели в прошлом биоэтическом мышлении западного мира227.

Он утверждает, что каждый этический и моральный кодекс в

азиатских культурах соотносится со временем и местом. И поэтому здесь

практически отсутствует почва для идей «универсальности» и

«фундаментальных прав человека». Азиаты не склонны верить или

стремиться к какой бы то ни было инвариантности или вечности. Буддийское

мировоззрение предполагает, что все вещи изменчивы, и нет ничего

постоянного. Даосизм, конфуцианство и буддизм превалируют в азиатском

этосе. Их доктрины и концепты холистичны - они придают большую

ценность природе, обществу, сообществу, соседству и взаимопомощи,

нежели индивидуальному эго. В этом кроются возможности для

холистической гармонии антагонистов.

Глобальная биоэтика, согласно Сакамото, не должна исходить из

каких бы то ни было абсолютных принципов, абсолютной справедливости

или категорического императива. По его словам, «единственным принципом

должно стать достижение консенсуса любым способом, даже если это

кажется абсурдным». Он называет эту политику «политикой диалога и

227 Ibid., p. 11.

согласования». Это должно стать единственно возможным путем реализации

азиатского идеала гармонии в условиях глобализма третьего тысячелетия»228.

Модели коммуникации, основанные на азиатских культурных

концептах, таких как взаимность, ориентированность на другого, гармония в

качестве социально-этического идеала, представлении о гибкости правил и

норм, принципы консенсуса и взаимоприемлемого сопряжения ценностей и

смыслов в последнее время все чаще озвучиваются на международных

форумах и отражаются в публикациях, адресованных самому широкому

кругу читателей, не ограничивающемуся азиатской аудиторией. На наш

взгляд, они несомненно могут внести свой вклад в формирование новых

парадигм и стратегий коммуникативных процессов ХХI века.

228 Ibid., p. 18.

В.Н.Дмитриева

О традиционной культуре корейского народа.

Каждая цивилизация и каждая национальная культура уникальна и

характеризуется только ей присущими особенностями. Национальный язык

является основной отличительной особенностью этнической культуры и

наряду с этим – своеобразным зеркалом культуры, а благодаря кумулятивной

функции языка – «всенародным хранилищем» национальных ценностей

духовной культуры и национального менталитета.

Известно, что нужда в «постороннем» начале при построении культуры

характерна для многих народов. Корея входит в ареал Дальневосточной

цивилизации, которую считают древнейшей цивилизацией на Земном шаре,

сохранившей свою духовную культуру до наших дней. Основой этой

цивилизации была древнекитайская культура, где наряду с древнекитайской

наруфилософией образовалось сочетание разных культурно-философских

учений: конфуцианства, буддизма и даосизма.

Название государственного флага – главного символа Республики

Корея тхэгыкки происходит от красно-синего круга – древнего символа

Вселенной, - тхэгык, который означает вечное взаимодействие, борьбу

светлого начала янь и темного – ым, в результате наступает гармония.

Триграммы вокруг этого круга означают небо и землю (день и ночь), огонь и

воду. Белое поле флага означает чистоту корейской нации и миролюбие

народа этой страны. Флаг символизирует идеал корейской нации, гармонию

Вселенной.229

Конфуцианство создало целую систему ли – ритуалов, йе (кит. ли)

регулирующих поведение человека в семье, обществе и государстве. Термин

«йе» в словарях переводится словами: «обряд, церемония, ритуал, норма

поведения», однако, такой перевод не раскрывает полного значения этого

понятия. В работах корейских неоконфуцианцев йе трактуется как: «закон,

229 «Истинный кореец» - Учебник для зарубежных корейцев» Сеул. 1991 г. стр. 1-2

принцип, идеальное начало». Ритуалы, унаследованные из далекой

древности, свято соблюдаются и в наши дни. Некоторые из них, связанные с

циклами в жизни человека: пэкиль – «сто дней» со дня рождения ребенка,

день, который по преданию определяет судьбу ребенка, толь – первая

годовщина рождения ребенка, когда можно узнать будущее предначертание

ребенка, хвангап – «шестидесятилетие человека», день обретения высшей

мудрости.230

Согласно конфуцианской традиции семья является главной ячейкой

общества. Структурированность общества, характерная для Кореи,

начинается с семейной иерархии, которая прослеживается и в лексике, и в

грамматических формах языка.

Отличительной особенностью корейской этнической культуры,

формировавшейся под влиянием древней китайской культуры и

иероглифической письменности, считается своеобразный синкретизм

древних местных народных верований в разных духов природы, шаманизма и

заимствованных из Китая духовных ценностей. Исследователи корейской

культуры считают, что и современная национальная культура обращена в

прошлое, не утратил своего значения и шаманизм.

Самое трудное при изучении культуры Кореи – понять особенности

мировоззрения корейской нации, отразившиеся в языке. И не случайно об

этом говорят и авторы разных справочников для иностранцев. «Попытка

разобраться в современной философии Кореи – задача рискованная, потому

что не существует четкой границы, отделяющей мышления современного

корейца от мышления его предшественников. Образ мышления современного

корейца «окрашен национальным колоритом», основой которого являются

многовековые религиозно-философские традиции. «Чтобы найти новую

230 Там же, стр. 73-79.

философию, которая осветила бы путь в прекрасное будущее, необходим

внимательный взгляд в прошлое».231

Если культуру корейского общества характеризовать кратко, то можно

сказать, Корея – страна древних традиций, ритуалов, символов, мифов и

конфуцианских духовных ценностей.

Духовная культура – это область разума, мышления и сознания. И

кроме того – это мифы, сказания, религия, философия, идеология, литература

и другие области, связанные с мышлением и сознанием.

Этнопсихолингвистика опирается на исследования специфики

мышления народов, принадлежащих к разным языковым группам, и на

результаты социолингвистических исследований.

Знакомство с культурой стран Дальнего Востока открывает перед

исследователями окно в иной мир системы логических построений,

отличающихся от привычных для европейца логических категорий и

духовных ценностей.232

И если исследователь не обратит внимание на основополагающий

компонент, а именно – склад мышления другой нации, национальную логику

восприятия мира и его оценки, результат исследования будет неполным,

поверхностным.233 В такой ситуации люди наталкиваются на предел

понимания, но об этом часто не подозревают, так как он воспринимает мир

иначе. Знания не всегда оправдывают понимание. Например, слово

«камикадзе» воспринимается японцами и американцами с разной

коннотацией. Для японца это слово означает «божественный ветер», а для

американца – «смертник».

231 Современная мысль // Корея, справочник . Сеул. 1993г., стр. 143

232 Ранние философы // Корея, справочник. Сеул. 1993г., стр. 139.

233 Оришак О.В. К вопросу о концептуальной картине мира. //Межкультурная коммуникация и перевод.

Материалы V межвузовской конференции. М.2006г., стр. 366.

Большой слой корейской этнической лексики не имеет эквивалентов в

русском языке, поэтому перевод часто изобилует неточностями и даже

искажениями. Трудности для переводчиков и для исследователей этнической

культуры связаны с понятиями, которых нет в другой культуре. Прежде всего

– это лексика, характеризующая корейскую семью и семейные ценности.

Например, категория хёдо234 в наших словарях переводится, как «сыновняя

почтительность», тогда как это слово включает очень широкое понятие. В

основе категории хё лежит культ предков, а точнее – вера в посмертную

жизнь духов предков, которые, по мнению корейцев, имеют возможность

оказывать разное воздействие на жизнь своих потомков.

Учение хёдо – главная ценность корейской конфуцианской культуры и

главный стержень структурированности корейского общества.235

В современном корейском языке более ста лексических единиц,

обозначающих родственников одной семьи, которые «располагаются по

иерархической последовательности старших и младших.

Многих понятий, характеризующих западные или либеральные

ценности, нет в корейском языке, а в двуязычных словарях они переводятся

весьма приблизительно; например, понятия «справедливость» раньше в

корейском языке не было, а сейчас это слово переводится: корейским словом

конъчжон – «честный». Русское слово «трудолюбивый» переводится

словами: пучжиронхада – «усердный», кынмёнхада – «прилежный,

старательный», слово «гостеприимство» переводится словосочетанием

«любить гостей» и т.д.

Национальная культура корейского народа в отличие от народов

других стран на протяжении многих веков воспринимала дух древней

мифологии, «обогащалась» мифологическими историями. Специально для

234 Толстокулаков И.А. Заимствования религиозно-философских систем и идеологии. // Очерк истории

корейской культуры. Владивосток. 2002 г. стр.36.

235 Там же, стр. 70.

иностранных туристов каждый справочник начинается с древнего мифа о

Тангуне – основателе первого корейского государства (2333 г. до н.э.).236

Корейцы гордятся древней мифологией. «божественное» начало

истории страны связано со сказочным миром, необыкновенными событиями

в древние времена. Летописные хроники и традиции устных сказаний из

поколения в поколение передают народу мифы о первопредках известных

семейных кланов, легендарных героев. Такие мифы наполнены бытовыми

реалиями, нередко в них изображены полуисторические - полулегендарные

персонажи. В разных преданиях прослеживаются пути миграции, прямые

контакты разных племен протокорейцев. Все архаичные мифы относятся к

легендарной истории Кореи.237

Особенности своей этнической культуры корейцы связывают с

Тангуном238 - мифическим основателем доисторического древнего

государства Чосон (2333 г. до н.э.). К древнейшим ценностям

государственного управления в эпоху Тангуна относят принцип

хонъикинган239, что в буквальном переводе звучит: «Огромная выгода для

человека». В одной из своих речей Президент РК – лауреат Нобелевской

премии Ким Дэ Чжун назвал этот принцип «основой концепции

демократии»,240 заложенной в далекой древности. В своих трудах,

политических выступлениях ученые и деятели культуры часто ссылаются на

национальные традиции, благодаря которым корейцам удается преодолевать

трудности. Еще одной важной чертой государственной политики, по мнению

корейцев, является принцип садэчжуый , переводится он на другие языки по-

236 Первые мифы // Корея, справочник. Сеул. 1993г. стр. 149.

237 Там же, стр. 160.

238 Тангунский чосон // «Истинный кореец», Учебник для зарубежных корейцев, стр. 41.

239 Там же, стр. 42.

240 Ким Дэ Чжун. Новое начало. М. Изд-во «Республика» 1998г., стр. 94.

разному, но в Республике Корея его трактуют как: «Опора на сильного».

Этот принцип много веков служил основой китайско-корейских отношений.

Высокую оценку принципа садэ дал бывший посол США в Японии241, считая

такую разновидность дипломатии проявлением мудрости. А бывший

Президент РК Ким ДЭ Чжун утверждал, что благодаря этому принципу

корейский народ смог сохранить свою государственность и самобытность. В

КНДР принцип садэчуый трактуют как «присмыкательство».

Древние принципы хонъикинган и садэчуый свидетельствуют о

прагматизме, который рассматривается как важная категория

государственного устройства. Возможно, с этими принципами связана и

такая важная национальная черта корейцев, как умение адаптироваться в

новых условиях. Об этом говорят многие исследователи, изучавшие

национальные особенности характера корейцев. Умением адаптироваться в

новых условиях они отличаются и от китайцев и от японцев.

Гуманитарные потребности основной массы населения Кореи на

протяжении многих веков были связаны с традиционными ценностями, где

главными были: уважение власти, правопорядок, следование принципу:

«жить как все», неукоснительно соблюдая нормы поведения в семье и

обществе.

Иерархическая структура Корейского общества опирается на

императивное утверждение превосходства возраста, коллектива и протекции.

Все это говорит о важности для корейского общества этнических

традиций, о преемственности древней культуры, о единстве общества и

власти.

В истории философии выявились расхождения в характеристике

«понятия» - одни считают, что «понятия» объективны по своему

содержанию, а другие считают, что «понятие» - есть спонтанно возникающая

мыслительная сущность, абсолютно независимое от объективной реальности.

241 Там же, стр. 95.

Республика Корея стремится развиваться как часть международного

общества. При этом, как считают некоторые аналитики, она руководствуется

наставлениями Конфуция. В отношениях с остальными Корея будет

длительное время использовать двойной стандарт – одна информация для

внешнего мира, а другая – для внутреннего потребления.

У корейской нации наблюдается поразительная способность к

адаптации в новых жизненных условиях и удивительная способность

синкретического восприятия чужих культурных, духовных и других

достижений, что придает современной корейской культуре неповторимый, и

в какой-то степени, уникальный характер.

Фактически корейская культура и традиционный жизненный уклад

современного корейского общества базируются на «многослойном»

мировоззрении, где переплелись как местные этнические верования и

традиции, так и заимствования верований и ценностей, достижений из

других стран.

Совершенствование системы общественных институтов, активное

освоение информационных технологий и широкое внедрение

технологических новаций в реальную жизнь свидетельствуют об активной

вовлеченности Республики Корея в процесс глобализации.

Несмотря на многовековое влияние культуры великого соседа, корейцы

сохранили свою самобытность, об этом часто говорят и ученые и политики.

Корейскому народу дарована способность защищать и сохранять себя. «Из

всех народов, живших рядом с Китаем, только корейцы не были

ассимилированы… Это чудо, что наш народ выжил, сохранил свою

уникальную культуру, несмотря на то, что две тысячи лет подвергался

угрозам и вооруженным нападениям», отметил президент Ким Дэ Чжун в

своей книге «Новое Начало».242

242 Там же, стр. 97.

Политологи и ученые, рассматривающие концепцию будущего

мироустройства нашей планеты, считают создание Единого мира в качестве

конечного результата развития тенденции глобализации мировой экономики

и персонификации международных отношений. Такое развитие процесса

глобализации, как можно предположить, неизбежно ведет к подчинению

национальных концепций развития общества и внешнеполитических

доктрин, местных законов задачам создания новых законов стран «Единого

мира». При этом, национальная культура, национальные обычаи, местные

жизненные устои, видимо, не принимаются во внимание или

рассматриваются как второстепенные факторы.

Для европейцев национальная культура Кореи до последнего времени

оставалась малоизвестной из-за трудностей перевода этнических понятий. В

двуязычных словарях много неточностей, упрощенное изложение важных

понятий духовных ценностей.

В последние годы в Южной Корее широкое распространение получила

тенденция подчеркивать значимость корейской культуры. Защитники

национальной культуры утверждают, что только традиционная корейская

культура – подлинно национальная культура, а все, что заимствовано с

Запада, для Кореи является чуждым, внешним, случайным. Много говорится

и пишется о сохранении духовных ценностей корейской нации. Своеобразие

корейской культуры объясняется особенностями и закономерностями

исторического развития страны в рамках Дальневосточного ареала

конфуцианской цивилизации.

Но в последние годы Республика Корея большое внимание уделяет и

Западу. На государственном уровне было принято решение о глобализации

корейской культуры и корейского языка. Лауреат Нобелевской премии

Президент Ким Дэ Чжун в одной из своих речей подчеркнул: «Мы должны

во всех сферах развивать высокую значимость духовного содержания

традиционной культуры».

А.А.Королева

Межкультурные коммуникации:

Россия и Испания, истоки духовной близости.

Всеобщие опасения негативных для культурной идентичности

последствий глобализации в последнее время выводят тему межкультурных

коммуникаций в плоскость риска. Современные государства должны

интегрироваться в мировое сообщество, но при этом им необходимо искать

компромисс между глобальными тенденциями и сохранением самобытности.

В сложившихся условиях мы столкнулись с феноменом интенсивной

унификации культур и необходимостью изучения и сохранения

социокультурных ценностей своего этноса. Сопоставление своей культуры с

другими позволяет компаративным методом исследовать данную проблему,

обратившись к определению устойчивых стереотипов, выступающих в роли

проводников в процессах межкультурной коммуникации.

Кроме того, понятие этнокультурных стереотипов тесно связано и с

вопросами международного образа страны. В отношении нашей страны:

формирование международного имиджа России – это энергичный

развивающийся процесс. Для повышения привлекательности России в мире

необходимо учитывать представления о стране в политических, деловых,

религиозных и широких общественных кругах за рубежом.

В связи с празднованием в 2011г. года Испании в России и года России в

Испании хочется уделить особое внимание формированию культурной

составляющей позитивного образа России именно в Испании. Культурное

сотрудничество России и Испании представляет особый интерес в силу

наличия целого ряда общих исторических, культурных и социальных

характеристик у представителей данных этносов. Испанские журналисты,

политики и ученые в целом проявляют по отношению к внутренним

событиям в России и к ее внешней политике больше сдержанности, чем

соответствующие круги других западных стран. Это обстоятельство следует

учитывать при разработке конкретных методик проведения информационной

политики России в Испании.

Для того, чтобы объяснить несомненную «духовную близость» русского

и испанского народов следует обратиться к сравнению историко-культурного

развития двух стран. Русскую и испанскую культуру традиционно относят к

«пограничным». Этим термином определяют целостные общности,

исторически сформировавшиеся на стыке цивилизаций (христианской,

мусульманской, буддистской и т.д.) и включившие в себя многие их

элементы.(8) И Россия, и Испания расположены между Востоком и Западом:

«Европа начинается в Испании и заканчивается в России». Во многом с этим

связано сходство исторического пути двух стран, о котором писали и пишут

как русские, так и испанские исследователи и философы (А.П. Алексеев (1),

В.Е. Багно (2), М. де Унамуно (11), Х. Ортега-и-Гассет (6) и др.). При этом

каждая культура уникальна, так что полных совпадений быть не может.

Культурно-политическое взаимодействие России и Испании берет свое

начало в XVI веке, когда были установлены дипломатические отношения. В

1519 году император Священной Римской империи Карл V направил письмо

c сообщением о своем вступлении на испанский престол Великому князю

Московскому Василию III. А ответное послание было доставлено в Испанию

в 1523 году. Но еще задолго до этого времени иберы на Пиренейском

полуострове, и славяне, жившие на Восточно-Европейской равнине,

сталкивались с похожими историческими обстоятельствами.

Можно выделить общие черты между образованием вестготского

королевства на Пиренейском полуострове и призванием князей варяжских в

Россию. Так, в начале V века испанские земли переживают нашествие аланов

и вандалов, которые разоряют страну. К этому времени у вестготов уже

сформировалось государство в Аквитании. Они уже давно преодолели

период варварства, обратились в христианство (Арии) и создали свою

культуру. Объединившись с местным населением Пиренейского

полуострова, вестготы изгнали захватчиков в северную Африку. Толедо в

результате стал столицей королевства вестготов, и ими была проведена

унификацию законов. В VII веке вестготское королевство переживает

мощный взлет культуры, но уже вскоре из-за внутренних противоречий

начинается экономический кризис, повлекший за собой упадок. Что касается

восточно-европейских земель, то около 859 года норманны или варяги

овладели странами чуди и славян, но вскоре были изгнаны. А через

несколько лет, согласно летописям, славяне, уставшие от беспорядка в

стране, призвали варяжских князей править на своей земле. «Варяги

принесли с собой общие гражданские законы в Россию <…> во всем

согласные с древними законами Скандинавии» (5, с.155). Норманны

считались образованнее славян и принесли им свою культуру. Но уже к XII

веку началось запустение Киевской Руси. Также наблюдается сходство

между вестготским законодательством и русской правдой. Это объясняется

тем, что вестготы, пришедшие на пиренейский полуостров, и норманны на

восточноевропейских землях относятся к одной группе народов (15) –

Нестор повествовал, что варяги жили на море Балтийском, и что они разных

народов: Урмяне, Свие, Англяне, Готы (5, с.51).

Продолжая сравнение исторических судеб России и Испании, отметим,

что владычество арабов в Испании (711 – 1492гг.) можно считать своего рода

аналогом татаро-монгольского ига на Руси (1237 – 1480гг.), а реконкисту

(reconquista) сравнить со свержением ига. Но влияние этих двух азиатских

культур различно. Если мавританский период считается существенным

культурным и экономическим расцветом для Пиренейского полуострова, так

как арабы были представителями более развитой цивилизации и внесли

огромный вклад в развитие культуры иберов, то гнет Золотой Орды повлек за

собой регрессивные последствия для культурного, политического и

экономического развития русских земель. Татаро-монгольское иго сыграло

роль тормоза для производственных сил Руси, находившихся на более

высоком социально-культурном уровне. Но сходство все же было: в этот

период в Европе только на территориях Пиренейского полуострова и

Восточно-Европейской равнины, за исключением Великого Новгорода, не

сформировались коммуны – города с местным самоуправлением. Виной

этому послужил тот факт, что мавры, как и татаро-монголы установили на

этих землях своеобразную «авторитарную» власть. С уходом захватчиков

прервалась и эта тенденция.

С середины XI по конец XIII века государства, находившиеся на севере

Пиренейского полуострова - Кастилия (Castilla) и Арагон (Aragón), -

настолько окрепли, что смогли, объединившись с христианскими

государствами полуострова, вытеснить арабов к югу, не смотря на приток

новых сил с севера Африки. А на востоке европейского континента в 1480г

князю московскому Ивану III удалось свергнуть татарское иго практически

мирным путем. Он не посылал дань в Золотую Орду, а сам заключил союз с

крымским ханом. Этому способствовали такие обстоятельства, как усиление

и объединение Руси, а также тот факт, что Русь стала преемницей

Византии.243

Однако уже в начале нового времени как русские, так и испанцы

успешно завоевывали новые территории за пределами своего традиционного

ареала: русские осваивали Сибирь, а испанцы открыли и начали

испанизировать Америку. Следует отметить, что хотя на Пиренейском

полуострове крепостного права и рабовладения не было, зато эти формы

уклада жизни отлично развивались в колонизированной Америке.244 В

России же сложилась обратная ситуация: крепостное право распространялось

в России, а вот Сибирь была вольная.

243 В 1453 году Византия была завоевана Турцией, император был убит, а семейство

его спаслось в Риме. Во всей Европе тогда было распространено католичество, а православная вера была только на Руси. Кроме того племянница убитого императора София Палеолог была сосватана за Ивана III.

244 Чему поспособствовали португальцы. Португальские мореходы плавали, как в античности, вдоль берегов. Они пересекли экватор и освоили устья рек Нигер и Конго, но золото там не было. Принц Энрике Мореплаватель нашел оригинальный выход - привез в Лиссабон первую партию негров-рабов. «Товар» оказался весьма ходовым и был предназначен для южноамериканских колоний Португалии, так как местные индейцы быстро погибали от занесенных из Европы болезней и тяжелой работы.(3, с. 257)

За любым прогрессом, как это часто бывает в истории, следует регресс.

Не миновали этого в своем развитии Испания и Россия. После периода

завоеваний начинается упадок. Выдающийся испанский философ Х. Ортега-

и-Гассет построил философскую теорию, которая доказывает, что рассвет

Испании выпадает только на XVI век, когда Кастилия смогла объединить

разрозненные иберийские королевства, и когда начался процесс завоевания и

испанизации американских колоний. А уже через век, в 1600 годах, Испания

вступила в период упадка, начавшегося в 1588 году поражением

Непобедимой Армады (Armada Invencible) в англо-испанской войне, после

которого Испания так и не оправилась. После чего Испания начала сдавать

позиции доминирования на море, постепенно уступая место

Великобритании. С того момента стал проявляться сепаратизм и начало

слабеть национальное единство, что привело к потере Неаполя, Амстердама,

а позднее и заморских колоний. В период с 1598 по 1613 гг. Россия также

переживала «смутное время». Оно было ознаменовано стихийными

бедствиями, польско-шведской интервенцией, тяжелейшим экономическим и

государственным кризисом. Смутное время завершилось с большими

территориальными потерями для России: был утрачен на десятилетия

Смоленск и отвоеваны шведами западные земли Карелии, с которых ушло

практически все православное население, а так же Россией был потерян

выход к Финскому заливу.

Исторические параллели в судьбах России и Испании не заканчиваются

и в XX – начале XXI вв., просматривается дальнейшее созвучие

исторических судеб. Так, с 40 по 80-е годы XX века как Испания, так и

Россия, оказываются в политической изоляции. В Испании она связана с

режимом диктатуры Франко (1939 – 1975 гг.), а Советский Союз (именно так

называли Россию с 1922 по 1991гг.) переживает период сталинизма, а затем

эпоху «железного занавеса»

В 1977 году были возобновлены дипломатические отношения между

обеими странами, прерванные в 1939 году, когда их разрыв был неизбежен в

связи с разгромом республиканцев и приходом к власти в Испании Франко.

Начиная с 80-х годов координально меняется социально-политическая

обстановка в обеих странах, пропадают те жесткие рамки, в которых

существовали испанцы и русские на протяжении 40 лет. Развивается и

двустороннее культурное сотрудничество.

Существует множество подходов к объяснению феномена

пограничности: кроме географического расположения стран, народов и

культур ( в свою очередь пограничных между различными религиями и

цивилизациями) рассматривают феномен пограничности между эпохами и

между различными стилями и науками. В наше время, когда встреча веков

сопровождается встречей тысячелетий, эта пограничная зона оказывается

куда более протяженной. (2, с.5) Остановимся на одном из существующих

подходов, который представляется наиболее точным. Речь идет о доктрине

евразийцев, а также теории Л.Н. Гумилева, согласно которой «исторические

закономерности развития середины континента, его западной и восточной

окраин <…> имеют общие черты, точнее свою специфику культуры, которая

резко отличает этот регион и от Запада, и от Востока». (4, с. 71)

Неудивительно, что и русские, и испанцы задаются типичным вопросом о

собственном месте в Европе, вопросом, который вряд ли придет в голову

немцу, французу, или чеху.

Можно выделить такие характерные для обеих пограничных культур

черты, как приверженность традициям, синкретизм и биполярность. И в

русской, и в испанской традиции особое место занимает феномен

мессианства. Согласно формуле Р. Менедеса Пидаля, испанского филолога и

историка-медиевиста, относящейся к Испании, но вполне применимой к

России, речь идет о «постоянном колебании маятника между этапами

изоляции и интеграции»(16, с.182 – 198), что и порождает мессианские идеи,

идеи избранничества, исключительности, самодостаточности. В русской

истории со времен Киевской Руси до наших дней мессианство выражается в

особом мировоззрении, при котором именно русский народ выступает в роли

«Спасителя» мира. Вера в особую роль русского народа основана на

свойственном нам духовном максимализме, органической целостности, и на

том, что всегда, даже в самых трудных условиях, находится место русскому

подвигу. Идея русского мессианства изложена в русской религиозной

философии в концепции славянофилов «Москва – третий Рим», основанной

на идеи «Святой Руси» и особой миссии русского царства и народа.

Идея мессианства в испанской традиции подкрепляется тем, что именно

в Испании в средние века появилось огромное количество христианских

реликвий. В кафедральном соборе Валенсии хранится чаша, которую

католики считают именно той, которая была на Тайной Вечере. В документах

она впервые упоминалась в 1399 году, когда она была подарена арагонскому

королю Мартину I. С 711 года главная святыня Овьедо – сударь спасителя,

плат, которым была обернута голова, умершего на кресте Иисуса Христа.

Сантьяго де Компостела – конечная точка пути Святого Иакова – третий по

величине после Иерусалима и Рима центр христианства.

В XX веке идея мессианства присутствует в доктрине «Испанидад»

(Hispanidad). В журнале «Acción española» в 1934 году вышла серия очерков,

написанных испанским публицистом и идеологом Р. де Маэсту (1875 – 1936),

под общим заглавием «Defensa de la Hispanidad» (Защита Испанидад). В

статьях Р. де Маэсту трактует Испанидад как основной отличительный знак

католического сообщества Испании и определяющий фактор исторического

развития страны. Идеология, созданная Р. де Маэсту, позднее переросла в

националистическую доктрину, которая связывает понятие Испанидад с

духом Испании, с ее величественностью и вечностью, а также с испанской

духовной империей. В настоящее время доктрину Испанидад активно

пропагандируют современные радикальные националистические силы

Каталонии. Именно этим объясняется все меньшее использование термина

Испанидад в испанском социально-культурном дискурсе.

С точки зрения профессора социологии и философии Рижского

университета В. Шуберта, в работах которого развиваются идеи и основы

русской религиозной философии, заложенные еще В. Соловьевым, одной из

отличительных черт испанского и русского пограничного комплекса является

их стремление нести по свету свою веру, отстаивать ее чистоту с истовостью

и максимализмом. Но есть и оборотная сторона: мессианская душа русского

и испанского народов существует до тех пор, пока она не теряет надежды на

христианскую общность и универсализм, лишившись которой оба народа

легко проникаются нигилизмом.(18, c. 265)

Применительно к Испании Х. Ортега-и-Гассет использовал термин

«прифронтовая культура». В одной из своих философских работ Х. Ортега-и-

Гассет отмечает: «Испания пребывает в плену культуры дикой, без вчера, без

роста, небезопасной; культуры, вечно пытающейся одолеть обыденное, и во

все времена своего существования у кого только не оспаривающей свое

право на владение той землей, на которой возросли некогда посаженные ею

деревья. Говоря коротко – прифронтовой культуры» ( 17, с. 352). В конце

XIX века подобные высказывания встречались и в России. Не избежал

влияния нигилизма и В. Соловьев, который в 1888 г. заявил, что у всех своих

предшественников и современников он находил лишь «пустую претензию», а

самих задатков русской философии он не видел. При этом он отвергал не

только самобытность русской философии, но и утверждал, что, даже когда

русские мыслители пытаются развивать чужие идеи, выходит, что они только

«воспроизводят в карикатурном виде те или иные крайности и

односторонности европейской мысли». (9, с. 88) Кроме того из этой же

статьи следовало, что русский народ, подобно другим полудиким народам

Востока, не способен к серьезной умственной работе. Вернувшись к Х.

Ортега-и-Гассету, стоит отметить, что он упоминал Россию и Испанию, как

полюса великой европейской оси, «населенные расой – народом»,

испытывающие недостаток в выдающихся личностях. «Славяне – это

могучее народное тело, над которым едва подрагивает крошечная детская

головка». (6, с. 80)

Подчеркнем, что религия играет важную роль в жизни русского и

испанского народа. Вспомним, например, о знаменитом высказывании

генерал-адъютанта Балашова Наполеону, сводящему Россию и Испанию

воедино: «Прошу прощения у вашего величества, кроме России есть еще и

Испания, где тоже много церквей и монастырей» (10, с.30), - ответ,

намекавший на поражение французов не только в России в 1812г., но и ранее

в Испании в 1808г.

Религиозный фактор играет двойственную роль в формировании образа

России в Испании и на рубеже XX – XXI веков. С одной стороны, Россия,

принадлежащая к христианским странам, в глазах иберийцев-католиков

имеет гораздо больше преимуществ перед иными, в частности

мусульманскими государствами. А с другой стороны, наша страна –

наследница православных традиций, которая отягощена возлагаемой на нее

виной в расколе католической и православной церквей. Напряженные

отношения между Русской Православной Церковью и Ватиканом всем

известны. Кроме того, препятствует созданию положительного образа

России в глазах испанцев тот факт, что согласно II Ватиканскому Собору

католики в большей степени открыты налаживанию диалога, чем Русская

Православная Церковь, не говоря уже о том, что вплоть до 60-ых годов ХХ

века оставалась в силе взаимная анафема.

Конференция испанских епископов – главный религиозный орган

Испании - не выпустила ни одного официального документа, посвященного

России и РПЦ из-за опасения усугубить и так достаточно сложную ситуацию

в диалоге между католической и русской православной церквями. Но

сближение все-таки есть: по инициативе испанских священников в России

было создано испанское, а затем международное католическое общество

«Друзей России». Католики, посещающие Россию, одновременно видят ее и

глубоко религиозным государством, и открытым пространством для

католической миссионерской проповеди.

Следует заметить, что высшие духовно-нравственные ценности

совпадают в обеих конфессиях. Наиболее болезненно католики

воспринимают различное отношение к базовым гражданским ценностям:

демократии, правам и свободам личности. Среди этих ценностей испанцам

кажется наиболее важным свобода слова и возможность свободного

голосования. (13) Дело в том, что для современного католического сознания

свойственно отождествление демократии и прав человека с христианскими

ценностями. Русская Православная Церковь секулярный гуманизм

воспринимает как главного врага, а не союзника.(12)

Нельзя не обратить внимания на взаимное тяготение русского и

испанского народов, объясняемое несомненной близостью двух культур. В

национальных характерах и социокультурных ценностях можно выделить

схожие черты, в которых в большей степени присутствует восточный

элемент: патриархальный уклад семьи и общества, гостеприимство,

стремление к свободе от жестких рамок техногенной цивилизации, щедрость,

постоянный духовный поиск, несомненный талант в сферах искусства.

Испанцы и русские по-особенному относятся к идее времени. Мы

воспринимаем его не линейно, как большинство европейцев, а признаем

цикличность времени, свойственную Востоку. Лучшие умы России и

Испании обращали внимание на сходство мировидения обоих народов. «В

Испании, - писал Л.Н. Толстой, - много интересного, и боюсь, я уже не успею

поговорить подробно об этой стране, столь похожей на ту, в которой мне

довелось родиться». (7, с.851) М. де Унамуно в письме от 1898 г.,

адресованном А. Ганивету, признавался: «Меня бесконечно интересует в

России все самое русское, самое подлинное, самое исканное, наименее

космополитическое. Я всегда был убежден в существовании несомненных

аналогий между русским и испанским национальными характерами.

Смирение, отношение к жизни, бесстрастная религиозность масс и

мистические порывы избранных, те же основы экономической жизни, вплоть

до явственных элементов мира у нас <...> И даже толстовство значительно

ближе нам, чем во Франции или в Италии, странах слишком

латинизированных и слишком языческих». (14, с. 100)

Не смотря на глубокое сходство исторической и культурной судеб

Испании и России, не стоит забывать и о различиях между нашими

народами, которые находят отражение в традициях, мировосприятии и

образе жизни. Прежде всего, это обусловлено различными географическими,

климатическими условиями, геополитическим окружением и этническим

происхождением. Не смотря на глубокий взаимный интерес народов России

и Испании, в обыденном восприятии людей преобладает стереотип

контрастности и экзотичности русской и испанской культур по отношению

друг к другу.

Литература:

1. Алексеев М. П. Очерки истории испано-русских литературных отношений XVI – XIX вв.- Л.: 1964

2. Багно В.Е. Россия и Испания: общая граница.- Спб.: 2006. 3. Гребенюк А.В. Курс лекций по истории мировых цивилизаций.- М.: 2006,

ч.3. 4. Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации.- М.: 1993. 5. Карамзин Н.М. История государства российского.- М.: 1994, т.1 6. Ортега и Гассет Х. Этюды об Испании.- Киев: 1994 7. Письмо в редакцию журнала «La Revista Blanca» Цит. по Azorín. Obras

completas. Madrid, 1947 N.1 8. Семенов С. Ибероамериканская и восточноевропейская общности как

пограничные культуры // журнал «Общественные науки и современность». 1994. № 2.

9. Соловьев В. С. Собрание сочинений.- СПб.: б. г. Т. 5. 10. Толстой Л.Н. Война и мир / Полн.собр . соч.- М.: 1932. Т. 11. 11. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни.- М.: 1997 12. Яковлев П. Имидж России в Испании: главные тенденции // фонд

исторической перспективы 21.10.2010 http://www.perspectivy.info 13. CIS. Estudio №2401. 25 años después. Diciembre 2000. http://www.cis.es/ 14. Gallego Morell A. Estudios y textos ganivetianos.- Madrid.: 1971. 15. King P.D. The Character of Visigotic Legislation.- Cambridge.: 1967 16. Menéndez Pidal R. Los españoles en la historia. 17. Ortega y Gasset J. Meditaciones del Quijote.- Madrid.: 1953. 18. Schubart W. Europa y el alma del Oriente.- Madrid.: 1946.

Д.Я. Матвеенко

Германия и Россия в судьбе Великой княгини Елизаветы Фёдоровны

Важное значение в христианской культуре имеет обращение к духовно-

творческому наследию преподобномученицы Великой княгини Елизаветы

Федоровны. Особый интерес представляют истоки культуры милосердия

Великой княгини, её участие в развитии православного храмоздательства в

Германии. Историко-культурная жизнь Германии неразрывно связана с её

именем. Поэтическая душа Эллы с ранних лет внимала глаголам вечной

жизни, чему способствовала особая духовная структура отношений в

великогерцогской семье. Юношеские годы Эллы являлись источником

последующего преобразования ею существующих форм социального

служения в свете церковно-общественной благотворительности. Даже её

детская повседневность была ознаменована своего рода символами будущего

милосердного служения. К примеру, в одном из писем к отцу она упоминает

о подарке бабушки – амбулатории для кукол. Женское общество Алисы

(матери Эллы) имело собственный госпиталь с отделением подготовки

медицинских сестёр на Мауэрштрассе. Посещение госпиталя вместе с

матерью Великой герцогиней Алисой, являлось духовной потребностью

детей. Как отмечает Кучмаева И.К. в книге «Жизнь и подвиг Великой

княгини Елизаветы Федоровны»245 : «Регулярные посещения детьми

больницы учили их не только милосердию, но и культуре общения с людьми

разных социальных слоев». Благотворительность утверждалась как особая

форма духовно-межличностных отношений. Обращаясь к подобным деталям,

можно проследить становление личностной культуры юной Эллы в аспекте

благотворения. Тонкое духовно-эстетическое и молитвенно-созерцательное

восприятие культурной и природной среды, социальное служение

способствовали тому, что в Елизавете постепенно «рождались» образы 245 Жизнь и подвиг Великой княгини Елизаветы Федоровны. – М.: АНО ИЦ «Москвоведение», ОАО «Московские учебники», 2004.с.16.

Марфы и Марии, предопределившие ее дальнейший жизненный подвиг.

Особенно значимым представляется то, что душа Эллы с детства стремилась

в храм, о чем свидетельствуют её письма. Семья Великого герцога Людвига

IV особенно любила посещать церковь в Эгельсбахе, расположенном рядом с

Вольфсгартеном.246 Духовно-эстетическое развитие детей было обусловлено

постоянным приобщением к выдающимся образцам искусства, что

впоследствии отразилось в покровительстве Великой княгини Елизаветы

Федоровны музейному делу. В одном из писем за 1882 год, отправленном

брату Эрнсту, сестра Эллы, Виктория сообщает об осмотре вместе с сестрами

коллекций Музея декоративно-прикладного искусства в Берлине, выражает

восхищение рукотворным трудом человека.247 В семье Великого герцога

дармштадтского дети воспитывались будущими покровителями искусству. В

частности, Эрнстом Людвигом, братом Эллы была построена в Дармштадте

колония для художников. Художественный вкус Великой княгини

формировался с детства, когда приближенными великогерцогского дома для

нее писались картины, в основном, изображающие природу. Детское

творчество Эллы, ее стихотворения, посвященные родителям, отражают

духовный аспект повседневности будущей преподобномученицы. Маленькая

Элла охотно описывает наблюдения окружающего мира, детали теплой

семейной атмосферы, ежедневные занятия, к примеру, уроки каллиграфии. В

архиве Дармштадта хранится музыкальный каталог Алисы, в котором

отражены музыкальные предпочтения в великогерцогском доме. В каталоге

можно встретить упоминание таких композиторов, как: Бах, Бетховен,

Шуберт, Моцарт, Россини, Вагнер, Шопен, Мендельсон и др.248 В

дворцовом музее Дармштадта особое внимание привлекает уникальный

бронзовый портрет Великой княгини, а также, личные вещи ее матери.

Приобщение к предметам материальной культуры, связанной с именем

Елизаветы Федоровны, имеет большое значение в процессе изучения

246 Egelsbach und Schloss Wolfsgarten.c.15. 247 Архив Дармштадта. D.24.35/1. 248 Архив Дармштадта. D.24.18/6.

атмосферы, окружавшей великогерцогский дом, в котором духовно

развивалась семья Эллы. В представлении Великой герцогини Алисы,

именно социальное семейное служение должно было являться фундаментом

воспитания детей в лоне христианской культуры. Творческий диалог в

гессен-дармштадтском доме, способствовал укреплению традиций семейного

благотворения. Впоследствии, единодуховное семейное начало в полной

мере воплотилось в создании Елизаветой Федоровной Марфо-Мариинской

обители. Своего рода агиографическая форма воспитания предопределила

дальнейший подвиг благотворительного творчества Великой Матушки,

способствовала тому, что уже в детстве, ещё не осознанно, «душа-

христианка» Елизаветы становилась православной. Благовест милосердия,

впервые прозвучавший в детские годы Эллы, утверждал будущую

подвижницу в том, что милосердие является высшей творческой силой.

Память как форма социального служения раскрывается на примере

особого почитания Великой герцогини как Великой благотворительницы.

Как отмечается в программе открытия мемориального госпиталя принцессы

Алисы в Истборне в 1883 году:

«Принцесса Алиса провела несколько недель осени 1878 года в этом

городе, и в течение этого времени, произвела глубокое впечатление своим

неутомимым доброжелательным интересом ко всем традициям

добросердечия и благотворительности. Впоследствии мы осознали, что ничто

не может более подходящим образом увековечить память о жизни, в высшей

степени характеризующейся состраданием и бескорыстием, нежели

учреждение подобного рода, Институт доброты.».249 Комитет мемориального

госпиталя принцессы Алисы призвал Принца Уэльского, присутствовавшего

на церемонии, помочь столь благотворительной миссии, связанной с

памятью его горячо любимой сестры. Комитет выразил благодарность за

249 Princess Alice Memorial Hospital. Eastbourne. Programme of the Ceremony of opening the hospital. The Prince of Wales. 30th June, 1883.

поддержку принцессе Кристиане, годом раннее заложившей камень

основания данного учреждения.

В честь Великой герцогини в Дармштадте в 1902 году был возведён

обелиск, одна из надписей которого, показывает понимание благодарных

жителей Дармштадта образа Алисы как образца женского жертвенного

служения и духовно-личностного становления: «Посвящается женщинам и

девушкам земли Гессен».

Молитвенную память Елизаветы о матери характеризует её письмо,

отпраленное отцу из Берлина в 1885 году:

«…Я не могу выразить, как счастлива я была в Дармштадте, когда те,

кого я люблю, были рядом со мной. Спасибо тебе за то, что позволил нам

остановиться в маминых комнатах. То, что мы могли находиться в них,

глубоко тронуло меня. Серж и я долго говорили о вас в поезде. Это была

замечательная встреча, и я надеюсь, что она повторится вскоре».250

Воплощение в жизнь заветов матери, Великая княгиня в полной мере

осуществила, став Великой Матушкой России. Благодаря Елизавете

Федоровне произошел духовно-культурный подъём многих

благотворительных и просветительских учреждений. Преобразуя основы

социально-творческого служения в русле православной культуры, Великая

княгиня способствовала расширению духовной территории России,

осознанию соборного смысла православных святынь России и зарубежья.

Наследуя русскую культуру благодарственно, Великая княгиня

способствовала приумножению образов святости в культуре. Изучение

детства святых представлялось Елизавете Федоровне особенно значимым в

процессе понимания истоков подвижнического служения, а также в поиске

образцов православного образования молодого поколения России. Феномен

детства самой Великой княгини позволяет глубже постичь её образ жизни и

образ бытия.

250 Архив Дармштадта. D.24.12/2.

Автором была совершена творческая поездка по местам, связанным с

именем Великой княгини с целью изучения её жития. Значительная часть

работы была проведена в архиве Дармштадта, где в результате анализа

эпистолярного наследия Елизаветы Федоровны можно проследить

становление ее личностной культуры. Наряду с работой в архиве автор

изучала характер участия Великой княгини в жизни православных храмов:

святой праведной Елисаветы в Висбадене, Марии Магдалины в Дармштадте,

свв. Иннокентия Иркутского и преп. Серафима Саровского в Бад-Наухайме,

Всех святых в Бад-Хомбурге. Отрадно наблюдать, что сегодня значительная

часть прихожан этих церквей молодое поколение. Внося посильный вклад в

расширение влияния православия за рубежом, Великая княгиня укрепляла и

духовные традиции воспитания в церковно-общественной жизни.

Расширение православных храмов за рубежом, в частности в Германии,

происходило во многом благодаря Императорской семье и великокняжеской

чете. Примечательно, что в этих дивных храмах, особой благословляющей

святыней является образ преподобного Серафима Саровского. Поддерживая

православие в Германии, Николай II приобрёл православную церковь во имя

святой праведной Елисаветы вместе с прилегающим лесом и кладбищем. В

честь одного из посещений Императорской семьей и великокняжеской четой

литургии в октябре 1896 года, Висбаденской русской колонией, «молившейся

вместе с Высочайшими особами», были сооружены памятные доски на

русском и немецком языках на фасаде главного нефа храма.251

В 1848-1855 гг. храм был сооружен на горе Нероберг как церковь

памяти безвременно умершей герцогини Нассау, российской Великой

княгини Елизаветы Михайловны. Не прошло и года после свадьбы, когда

герцогиня при родах скончалась. Поскольку останки Великой княгини могли

покоиться только в земле, освященной по православному обряду, у супруга,

герцога Адольфа фон Нассау, возникла мысль о сооружении собственной

надгробной часовни, на облик которой, в дальнейшем, повлияла архитектура

251 Висбаден. Русский храм.

Храма Христа Спасителя. Не случайно этот храм является символом не

только города, но и «гессенской бессмертной истории любви». Несомненно,

для Великой княгини было особенно знаменательным посещать храм своей

небесной покровительницы.

Обратимся к истории храма Марии Магдалины в Дармштадте. Русская

церковь на Холме Матильды была построена на личные средства Их

Императорских Величеств Николая Александровича и Александры

Федоровны, желавших, чтобы во время пребывания в Дармштадте, у них

была возможность присутствовать на православном богослужении.

Особенность церкви состоит в том, что она стоит на земле, привезенной в

Дармштадт из России и собранной со всех губерний. Храм, построенный в

раннем ярославском стиле, был освящен в 1899 году, два года спустя после

закладки, в присутствии Царственных особ. В Дармштадте нередко

проходили богослужения, связанные с визитами Высочайших гостей. В

частности, в 1903 г. великокняжеская чета присутствовала на венчании

Андреаса Греческого и Алисы фон Баттенберг.252 В периоды посещения

этого необыкновенного храма, Августейшие особы чаще всего

останавливались в Вольфсгартене. Ныне, в храме хранится Казанская икона

Божией Матери, первоначально принадлежавшая Елизавете Федоровне,

которую она впоследствии подарила игумену Серафиму.

Отдельно следует отметить покровительство Великой княгини

Елизаветы Федоровны церкви свв. Иннокентия Иркутского и преп. Серафима

Саровского. Церковь, сооружённая в 1733 году, первоначально служила в

качестве лютеранской кирхи, а с 1868-1905 годы – католического костёла. С

1905 года в церкви была расположена православная община. В 1908 году,

храм, приобретённый Свято-Князь-Владимирским братством у города, был

освящён во имя свт. Иннокентия Иркутского и преп. Серафима Саровского.

С тех пор в храме находится уникальная святыня, пожертвованная епископом

Иннокентием Тамбовским и Шацким – иконостас в стиле ампир из

252 Русская Православная Церковь св. Марии Магдалины в Дармштадте (Германия).

Саровской пустыни, перед которым молился ещё сам преподобный. В

благодарственном письме епископу Иннокентию и Саровской братии

протоиерей А.Мальцев сообщил, что ввиду этой полученной святыни храм

будет посвящен сразу двум святым – святителю Иннокентию Иркутскому и

преподобному Серафиму Саровскому.253 В настоящее время, совместные

усилия Свято-Князь-Владимирского братства и Нижегородской епархии,

направлены на сохранение этой своего рода связующей святыни

православного мира России и Германии.

В 1910 году Царская семья несколько раз посетила эту церковь, о чём

свидетельствует бронзовая надпись на западной стене храма. Как отмечается

в «Братском Вестнике», изданном к столетию храма:

«Предельно доброжелательное отношение Императорского Дома к

храму в Бад-Наухайме было столь велико, что Императрица Александра

Федоровна и Великая княгиня Елизавета Федоровна…в итоге взяли храм под

своё покровительство. В светлый праздник Воскресения Христова 18 апреля

1910 года, Великая княгиня телеграфировала:

«Императрица и я с радостью принимаем под Свое покровительство

храм в Бад-Наухайме».

С радостью протоиерей А. Мальцев сделал запись об этом в книге

сбора средств на Наухаймский храм: «Сохраним память об этом событии из

рода в род до скончания века».

Еще ко дню освящения храма, состоявшемуся 14 июня 1908 года, на

имя почётной председательницы Строительного комитета баронессы Е.А.

фон-Старк поступила депеша из Гатчины от Великой княгини Елизаветы

Федоровны:

253 Братский Вестник. Оповещения Правления Свято-Князь-Владимирского братства. 2008 (I). Издан в январе 2010 года.с.9.

«Сердце и душа радуются в этот прекрасный день торжества нашей

любимой русской церкви. Пусть храм принесет утешение страждущим.

Елизавета».254

Знаменательно, что в 2010 году, спустя столетие после пребывания

Царской семьи и Великой княгини Елизаветы Федоровны в Бад-Наухайме и

Фридберге, в дворцовом парке Фридберга проходит выставка, посвященная

этим выдающимся событиям.

В Бад-Хомбурге, городе, который посещала Элла вместе с

родственниками ещё до переезда в Россию, впоследствии, в 1896 году, в

присутствии Николая II, Александры Федоровны и Великой княгини

Елизаветы Федоровны, состоялась закладка храма Всех Святых. Церковь,

построенная в русско-византийском стиле, была освящена в память

Священного коронования Их Императорских Величеств.

Пребывание в местах, отмеченных присутствием Великой княгини,

позволило прикоснуться к истокам личностной культуры будущей великой

подвижницы, проникнуться атмосферой, в которой она развивалась. Это

представляется особенно важным в контексте ее взаимоотношений с

молодыми людьми. Живя в России, Елизавета Федоровна стремилась

утвердить в православной традиции воспитания культуру милосердия как

необходимое условие личностного развития молодого человека. Анализ

писем Великой княгини к отцу позволяет увидеть духовное становление в

русле православия этой выдающейся личности. На открытках, присланных

ею из России, можно увидеть изображения православных храмов,

богослужебной культурой которых прониклось чуткое сердце Елизаветы

Федоровны.

Интуитивно чувствуя различие между православием и

протестантизмом, Великая княгиня всё более укреплялась в православной

этике. На пути святоосмысления русской культуры Великая княгиня

254 Братский Вестник. Оповещения Правления Свято-Князь-Владимирского братства. 2008 (I). Издан в январе 2010 года.с.10.

совершала подвиг памятолюбия. Покровительство православному

храмоздательству явилось своего рода венцом её духовного творчества в

Германии, деятельной молитвенной памяти о ближних, о своей исторической

родине. Не случайно, церковь Марии Магдалины в Дармштадте была

возведена напротив Холма Роз, где располагались Старый и Новый мавзолеи,

могилы Великих герцогов. В Новом мавзолее, построенном Эрнстом

Людвигом, покоятся его родители Великая герцогиня Алиса и Великий

герцог Людвиг IV. Холм роз как место упокоения Великих герцогов, явился

своего рода воплощением образа райского сада.

Путь Марфы и Марии и крестный путь соединились в судьбе Великой

княгини со времени её приезда в Москву. Характеризует глубинную связь

Елизаветы Федоровны с Москвой одна из публикаций по случаю именин Её

Императорского Высочества:

«Сегодня у нас на Москве великий церковно-государственный

праздник. Сегодня – тезоименитство Великой Княгини Благоверной

Елисаветы Феодоровны…День Ея Ангела – есть день светлый и радостный

для первопрестольной столицы, особенно потому, что личный нравственный

образ Великой Княгини в самых живейших проявлениях отвечает исконному

духу Москвы и ея историческому преданию…особенно близка она Москве,

столице народной, как Великая Княгиня Благоверная. Движимая

глубочайшим и искренним чувством благоговения к историческим

московским святыням, Она сопутствовала всегда Августейшему Супругу во

всех Его обозрениях окрестностей уездных городов и вместе с Ним посещала

соборы, монастыри и древние храмы.

Мы не сомневаемся, что это обозрение есть личное Ея желание, завет

Ея благоверной души – ознакомиться с историческими местами и

поклониться строителям Московского государства. Это ли не проявление

духа, к коему не может быть равнодушно Московское сердце?

Августейшая Именинница постигла силу православного церковного

обряда во всем его жизненном значении, в тайне Своего сердца…».255

Взаимодействие с русскими монастырями, церковными приютами и

духовными учебными заведениями, обществами хоругвеносцев московских

соборов, способствовало осознанию Великой княгиней необходимости

соборного пути доброделания, осуществляемого всем миром. В этой связи

особенно важным представляется то, что различные культурно-

общественные организации, находившиеся под её попечением, принимали

активное участие в благотворительной жизни Москвы. Постепенно

укреплялось благодатное взаимовлияние Великой подвижницы и русской

православной культуры. Россия являлась для неё святоотечеством, где она в

полной мере осуществлялось влияние Великой княгини на культурно-

исторический процесс рубежа веков. Исследование многогранной духовно-

творческой деятельности Великой княгини, в определённой мере позволяет

понять особенности благотворительного движения России конца XIX-начала

XX веков.

В публикации, посвящённой принятию Великой княгиней православия,

отмечается, что Елизавета Федоровна приняла русскую веру, познав истину

православия:

«…чем выше этот подвиг Великой княгини, тем величественнее Ее

нравственный образ и тем глубже значение Ее нравственной победы.

…Поистине, подобно Марии, сестре Лазаря, Она припала к ногам Иисусовым

и вняла слову Его: «благую часть избрала, яже не отымется от нее».

Вступив в общение и союз с православной церковью, Она вступила во

внутреннее единение…с великим русским народом…В Кремлевских

святынях незримо предстанут пред Нею древние московские святители и

осенят Ее небесным благословением, как родную дщерь православную; здесь

незримо встретят Ее древние московские цари и царицы – и будут

приветствовать Ее, как преемницу их духа и жизни. Великий Всероссийский

255 Московский листок. 1891. № 247.с.2.

молитвенник, преподобный Сергий, по вере Ея, будет споспешником в Ея

трудах и подвигах на благо Москвы православной!».256 На примере жития

Великой княгини мы отчётливо видим осуществление святокняжеской

преемственности, укоренение традиций русской святости в свете

царственного служения. Во время паломнических поездок Великой княгини,

ей нередко преподносили духовную литературу, укрепляющую её на пути

доброделания. Елизавета Федоровна, всё более постигая традиции

благочестия и подвижничества, осознавала искупительный смысл

миссионерского творческого служения. Во многом, преемственность и

благотворение являлись основой духовного творчества Великой княгини, она

тонко чувствовала местночтимое в России. Так, памятные иконы о

посещении русских городов, христианские реликвии, занимали особое место

в жизни великокняжеской четы.

Отрадно, что в Германии жива молитвенная память о Царской семье и

Великой княгине. В настоящее время при женской обители в честь

преподобномученицы Елизаветы Федоровны в Бухендорфе находится

Марфо-Мариинский лагерь для девочек, духовному становлению которых

способствуют монашествующие сёстры и их добровольные помощницы.257

19 мая 2010 года, в день рождения Николая II, в присутствии представителей

православных общин Германии и Ландграфа Морица был отслужен молебен

Царственным мученикам в библиотеке замка Вольфсгартен. В своё время

замок являлся одной из любимых резиденций великогерцогской семьи.

Образ святых Царственных мучеников и Великой княгини Елизаветы

Федоровны является своего рода символом духовного диалога и

межкультурного сближения России и Германии. Высота человеческого духа

поистине наднациональна. Спасение самобытной Святой Руси как образа

Божия погибающей Российской Империи являлось путеводным смыслом

миссионерско-милосердного служения Великой княгини. Хотя на пути

256 Московский листок. 1891. № 105. с.2. 257 Вестник. № 2. 2009. с.24.

созидания единого поля православной культуры России и Германии было

немало преград, тем не менее, это духовное делание занимало выдающееся

место в её судьбе. Всё большее утверждение на пути православия постепенно

приближало Великую княгиню к мученическому венцу. Мученический венец

Российской Империи – судьба не только представителей дореволюционной

России, но и России нынешней, вымоленной святыми праведниками.

К. А. Альтерман-Полтева

Развитие процессов межкультурной коммуникации в условиях

глобального кризиса на примере московского еврейского сообщества.

Глобальный кризис затронул все аспекты существования современного

общества: экономические, политические, правовые, финансовые,

нравственные, духовные и культурные и был отмечен, в частности, ростом

межэтнической напряжённости и практически повсеместном росте

националистических настроений.

Наличие трудноразрешимых межэтнических противоречий и

конфликтов признано даже руководителями развитых стран ЕЭС, таких, как

Германия и Франция.

Следует заметить, что число конфликтных этнополитических факторов

неуклонно растет под воздействием таких всемирных процессов, как

глобализация, модернизация, массовые миграции. В наибольшей мере

межэтнические конфликты характерны для многонациональных государств с

динамично изменяющимися экономическим и политическим укладами.

Россия в настоящий момент активно включена в общемировые

процессы глобализации. Начало 90-х годов ознаменовалось крахом

господствовавшей в СССР идеологии, на основе принципов которой все

сферы межнациональных отношений жестко регулировались

государственной властью. В период перестройки одновременно с

изменениями в политике и экономике в общественном сознании произошла

актуализация вопросов национальной идентификации, сохранения

культурной самобытности отдельных народов. Эта необходимость была

обусловлена с одной стороны, демонтажом советской структуры общества с

её иерархией и разделением труда, и возникшей вследствие этого

необходимостью создания новой структуры организации общества, а с

другой стороны – возникновением на месте СССР новых государств с иными

принципами построения межнациональных отношений. Кроме того,

действовала неизбежная реакция на десятилетиями шедшие в СССР

ассимиляционные и интеграционные процессы.

Активизация процессов национальной самоидентификации в России

привело к проявлениям этнофобии, выразившейся как в обособлении

отдельных общин, так и в росте конфликтов на национальной и

религиозной почве. После этапа относительной стабилизации

межэтнической напряжённости в годы, предшествовавшие глобальному

финансово-экономическому кризису, с началом последнего вновь

наблюдается её рост, особенно ярко проявившийся в событиях на

Манежной площади 11 декабря 2010 г. в Москве, когда в центре столицы

впервые был массово озвучен лозунг «Россия – для русских!»

В настоящий момент можно констатировать тот факт, что этнофобия

и ксенофобия в России стали постоянно действующими факторами

общественной жизни. По данным исследований Левада-Центра, сегодня

российское общество примерно в два раза превосходит общеевропейский

уровень этнической агрессии. [1].

Кризисная ситуация не впервые в новейшей истории России

провоцирует обострение проблемы антисемитизма. Хотя на протяжении

большей части 1990-х годов в России не было отмечено реального роста

антисемитизма, после финансового кризиса 1998 г. со стороны, как левой,

так и правой оппозиции, на евреев посыпались обвинения в связи с

экономическими проблемами России, что и послужило катализатором

эмиграции. Численность евреев в России, по данным переписи населения

1989 года составлявшая около 570 тыс. чел., к 2002 г. сократилась более,

чем вдвое [2].

В этих условиях особое значение для российских евреев приобретает

проблема межкультурной коммуникации, проявляющаяся как при

процессах интеграции евреев в современное российское общество, так и при

налаживании связей с еврейскими общинами в Израиле и других странах.

Российские евреи, с одной стороны, в существенной мере сохранившие

национальную, конфессиональную и религиозную идентичность, а с другой

стороны, в течение десятилетий испытавшие воздействие ассимиляционных

процессов, одновременно вовлечены в два разнонаправленных

коммуникационных процесса.

Сама структура российского еврейского сообщества является

отражением указанных двух тенденций в межкультурной коммуникации.

Крупнейшим еврейским сообществом на территории России,

вобравшим в себя характерные черты российского еврейства, является

московское. Согласно данным переписи населения 2002 г., из 229 938

российских евреев в Москве и Московской области проживало 89 258

человек, или 38,8%.

Московское еврейское сообщество представляет собой гетерогенную

многоуровневую систему, развивающуюся в нескольких различных

направлениях. В нём можно выделить две группы: израильтяне, приехавшие

в Москву в 2000-х годах, и евреи, рожденные как в СССР, так и в России.

Первая группа включает в себя немногочисленное закрытое

сообщество ортодоксальных евреев. В результате активной деятельности

еврейских общинных центров после распада СССР в Москву были

приглашены израильские семьи, выполняющие миссионерскую

деятельность. Данные семьи представляют собой классический пример

ортодоксальной еврейской семьи (многодетность, совместное проживание

нескольких поколений, поддержание постоянных связей не только с

близкими, но и с дальними родственниками, фамильные бизнес или

профессии). Подобные стандарты становятся ориентиром для части

московских еврейских семей.

Основная миссия этой группы заключается в восстановлении

религиозных и культурных традиций, приводящем к переустройству жизни

евреев по исторически выработанным моделям, в наиболее целостном виде

сохранившимся в еврейских общинах Израиля и стран Европы и Северной

Америки. В таких семьях обычно насчитывается около 6-7 детей. Главы

семей занимаются преподавательской деятельностью в иешивах и школах

при синагогах. Они владеют как ивритом, так и русским. Эти семьи тесно

общаются с еврейскими московскими семьями, тем самым передавая свой

культурный опыт.

Вторую большую группу составляют евреи, родившиеся в СССР и

России. Для структурирования данной социальной группы возможно

использование следующих социальных моделей:

1. Самосегрегационная модель. Данная модель характеризует

наиболее многочисленную группу. Рожденные в 50-х годах XX в. в СССР, её

представители приобрели особые черты идентичности. Религиозная

идентичность в этой среде практически отсутствует, она вытеснена

этнической, когда родственные связи, культура и язык превалируют при

самоидентификации над религиозными факторами. Стремление к этнической

идентичности усиливалось отчасти в результате роста антисемитских

настроений в советском обществе. Другой причиной стала атмосфера

кризиса советской идентичности, развивавшегося параллельно тенденциям

распада СССР, а позднее её подкрепила неразвитость и размытость

общероссийского самосознания в РФ.

Представителей данной группы отличает высокий уровень

сплоченности, почти полный отказ от смешанных браков (исключения

единичны). Данная модель не динамична и почти не подвергается

изменениям. В этой группе наблюдалось и ныне наблюдается нежелание

изучать еврейские традиции и следовать им. В настоящий момент группа

значительно сократилась, в первую очередь, из-за эмиграции из СССР.

2. Ассимиляционная модель. Модель, ориентированная на

вхождение в секулярное советское общество, была реализована достаточно

большой частью еврейского населения СССР. В результате были утеряны

многие признаки национальной идентичности, в первую очередь язык и

знание религиозных и культурных традиций. В то же время именно

представители этой модели наиболее активно контактируют с русской

культурой. Именно из этой среды вышло большинство советских, а позднее -

российских деятелей науки, культуры и искусства еврейского

происхождения.

3. Модель поколения 80-х и 90-х годов. В конце XX в. в результате

активной деятельности еврейских общинных центров в Москве был

сформирован особый тип самосознания еврейской молодежи, масштабы

распространения которого в настоящее время невозможно полностью

оценить, но проявляющийся во многих представителях нового поколения

евреев. Благодаря многочисленным образовательным программам у

молодого поколения появилась возможность изучать иудаизм. В Москве

были открыты еврейские школы - иешивы, где дети получают не только

светское образование, но и изучают иврит, Талмуд.

Согласно проведенным социальным исследованиям [2] появилась

тенденция к изучению национальной культуры молодым поколением.

Юноши и девушки свободно владеют ивритом, изучают Талмуд, соблюдают

религиозные и культурные традиции, регулярно посещают синагогу.

Возрождается религиозная идентичность, укрепляющая этническое

самосознание.

На примере трех социальных моделей еврейского московского

сообщества можно выделить несколько типов национальной идентичности,

доминирующих в группах в тот или иной период. В настоящий момент

вектор развития национального самосознания направлен на укрепление и

усиление религиозной идентичности.

Для повышения эффективности миссионерской деятельности при

поддержке Федерации еврейских общин России (ФЕОР) в 2002 году был

создан Международный институт XXI века. Учредители создали уникальный

формат деятельности института: синтез профессиональных и религиозных

знаний.

Таким образом, московская община смогла применить новую

модель воспитания еврейской молодежи с результатами, позволяющими

оптимистично оценивать перспективы достижения поставленных целей.

Другим примером описанной выше модели возрождения еврейства

в России служит женский институт «Махон ХаМеШ», в котором около 150

учащихся, предоставляющий сплав традиционного еврейского образования и

высшего светского. Выпускницы института являются востребованными

специалистами в светских учреждениях и еврейских общинах мира.

Процесс приобщения московского еврейства к иудаизму достаточно

сложен, но, достигнув определенного этапа, входит во все поры

национальной культуры и определяет национальное самосознание, образ и

стиль жизни народа. На сегодняшний момент наблюдается положительная

тенденция восстановления этноконфессиональной идентичности.

История еврейского народа, вынужденного жить в рассеянии,

служит свидетельством того, что сохранение базовых элементов своей

идентичности – религии и книжно-письменной культуры позволяет избежать

полной ассимиляции, живя вне собственного национального государства, и в

то же время не является препятствием для интеграции в общество,

сформированное на основе иных наций.

Список литературы. 1. Долгополова С. Комплекс нетерпимости / Долгополова С.//

Политический журнал.-2006.- 22 мая.

2. Рывкина Р. В. Как евреи живут в России. Социологический

анализ перемен. / М., 2005. с.58,76, 93-95, 125

С.Н. Лютова

«Плавильный котёл» и кризис толерантности» Глобальный экономический кризис, казалось бы, отодвинул вопросы

толерантности и этнических проблем на второй план, однако сегодня они

начинают приобретать особую остроту. Преждевременно оценивать

последствия глобального кризиса в области межкультурных коммуникаций,

можно лишь говорить о некоторых вызовах и уроках. Рассмотрим, как

реагируют этнические СМИ США (прежде всего, публицисты-индейцы)

на происходящие в стране процессы.

В отличие от афроамериканцев, боровшихся за равноправие с белым

населением, индейцы требовали особых прав в качестве компенсации

за захват их исконных земель, за геноцид в XIX в. Это права широкой

автономии, право вести, насколько это ещё возможно, традиционный образ

жизни. В этом смысле индейцы, которых долго пытались насильственно

ассимилировать, оказались едва ли не самым «тугоплавким материалом».

Начиная с 1960-х годов, они повернулись лицом к «белому» миру,

возобновили попытки говорить с ним и сами стали оказывать культурное

влияние на движения (особенно молодежные) в Америке и Европе.

Образ индейца стал многими восприниматься романтически. Последняя

четверть XX века — период относительной толерантности и усиления

взаимного интереса коренных американцев и людей, предки которых

родились в Европе. В 2007 г., во время моей поездки в Штаты, я видела

горячую поддержку со стороны индейцев программы и самой кандидатуры

Обамы. Однако грянул кризис, и стало ясно, что многим надеждам, которые

возлагали индейцы на Президента, не скоро суждено сбыться. Кризис ударил

экономически по самым бедным слоям индейцев, усугубил и без того

тяжёлую ситуацию с безработицей среди них. Что очень важно, кризис снова

проявил (не на правительственном, но на бытовом уровне) те негативные

стереотипы в восприятии белыми индейцев (а также наоборот), которые

преобладали в американском обществе до середины XX века. Они,

оказывается, сохранились.

В национальной политике США метафору «плавильного котла» заменила

метафора «салатницы», что подразумевает интеграцию нацменьшинств

в американское общество, а не ассимиляцию их. Практика показала, что

люди далеко не всегда готовы отказаться от этнической идентичности,

вливаясь в нацию. В «общем доме», где соблюдаются американские законы

и исповедуются американские культурные ценности, за каждым этносом

признано право на «отдельную квартиру».

Многие американцы европейского происхождения (даже в 3-м и более

поколениях) хранят память о своих корнях и любят о них рассказывать. Это

совершенно не мешает им чувствовать себя американцами и патриотами,

даже участвуя в жизни национальных культурных центров, изучая язык

предков. И «коренные американцы» (индейцы, алеуты и эскимосы), которые

добились значительной политической автономии и предъявляют

юридические претензии к правительству США от имени «наций»,

не перестают считать себя гражданами США.

Исключение составляют разве что участники радикальных движений типа

ДАИ, требовавшие в разное время государственного отделения резерваций

ирокезов или лакота-сиу от Соединённых Штатов, да и то эти акции, скорее,

можно назвать политическим и PR ходом в борьбе за свои права.

Тревогу у американцев вызывает, прежде всего, возрастающее количество

иммигрантов из Латинской Америки, жизнь которых оказывается замкнута

внутри социально неблагополучных этнических общин, которые

не чувствуют необходимости учить английский язык, не отдают своих детей

в школу. Американские социологи прогнозируют, что к 2050 году «небелое»

население США составит более 50%, поэтому вопросы воспитания

толерантности и межкультурного образования сегодня — это, скорее, вопрос

будущего благополучия белого населения, нежели «цветного».

Сложный вопрос, являются ли протесты против строительства мечети

и исламского культурного центра недалеко от места, где до 11.09.2001 стояли

башни Всемирного торгового центра, показателем низкого уровня

толерантности американского общества (по отношению к мусульманам). Сам

замысел такого строительства, если оно символизирует стремление человека

к Богу как к доброму началу и отвращение к убийственному экстремизму, —

признак величия духа. Проблема в том, что далеко не каждый готов

подобный символ понять правильно, — и среди американцев, и среди

представителей исламского мира.

М.С. Кошкарян

Язык как средство межкультурного общения В последние годы мне довелось иметь дело с преподаванием

иностранных языков (французского, русского) в университетах США. К

моему большому огорчению, традиционный филологический подход к языку

всё больше заменяется прикладной лингвистикой. Всё большее значение

придаётся техническим средствам обучения; роль преподавателя сводится к

функции менеджера, который организует процесс само- и взаимообучения

студентов. Вместе с тем, живой язык – это не эсперанто: его необходимо

изучать в контексте культуры того или иного народа, иначе говоря обучение

языку должно, на мой взгляд, основываться на чтении литературных текстов,

просмотре фильмов, прослушивании песен, знакомстве с фольклором и т.д.

Все это должно изучаться на языке оригинала, с анализом языковых

выражений и конструкций. То же, что делается сейчас, имеет целью, во-

первых, удешевить процесс преподавания за счёт уменьшения количества

профессоров, а, во-вторых, проведения экспериментов, способствующих

усовершенствованию техники компьютерного перевода. Последний очень

полезен – но только в технических целях. Если же русская или французская

речь иностранца будет сведена к тому уровню, на котором в ближайшее

время сможет осуществляться компьютерный перевод, то его мышление

будет определяться возможностями машины. Язык живого человека

включает в себя его культурный, лингвистический жизненный опыт,

богатство ассоциаций и т.д. С исчезновением такового может осуществиться

замятинско-оруэлловский кошмар, причём путём не внешнего давления на

человека (которому он в принципе способен противостоять) , а путём

формирования определённого усреднённого способа мышления, правила

которого будут диктоваться уже не волей группы людей, а машиной, в свою

очередь, работающей в границах узкого прикладного лингвистического

мышления. Только возвращение к филологии – науке и искусству, не

отделяющего мысль от слова, которым она выражена, а последнее – от его

культурно-исторического контекста, способно сохранить не только живой

язык, но и неповторимость мышления каждого человека.

Я останавливаюсь на примере преподавания иностранных языков в

США исключительно потому, что знакома с американской системой лучше,

чем с европейской. Моя цель при этом – показать тенденции подхода к

преподаванию иностранных языков во всем мире, ибо, на мой взгляд, эта

тенденция едина. Говоря конкретно об Америке, я вовсе не хочу сказать, что

иностранным языкам обучают здесь плохо: я не раз бывала удивлена тем, как

американцы, начавшие изучать тот или иной иностранный язык только в

университете, за несколько лет овладевают им достаточно хорошо. Но это

касается, как правило, лучших университетов. А мне как раз хотелось бы

обратить внимание на массовое явление – на то, как обучают языкам в

университетах и колледжах "средней руки", где у студентов нет ни

достаточных стимулов, ни досуга для того, чтобы выучить, в дополнение к

родному английскому, еще какой-либо язык, а мощнейший стимул

администрации – сократить число преподавателей, понизить требования к

квалификации претендентов и, по возможности, усреднить и

автоматизировать процесс обучения.

Первый вопрос: зачем американскому студенту изучать иностранный

язык? Вся научная (и художественная) литература, если и издается не на

английском, то обязательно переводится на него. Для путешествия по Европе

знания местных языков не требуется, да и достичь его практически

невозможно (о восточных языках и посещении стран Азиатского региона я

говорить не могу, поскольку не имею тут никакого опыта; я предполагаю,

что для поездок по крайней мере в некоторые из этих стран знание местного

языка в высшей степени желательно; но все же, с точки зрения количества

тех, кто их преподает и изучает, они остаются в Америке достаточно

"редкими"). Единственный иностранный язык, знание которого может

оказаться полезным практически для любого специалиста, – испанский

(ввиду большого количества выходцев из Латинской Америки в США). Этот

язык чаще других изучают в школе; тем не менее в колледже студенты

нередко берутся за изучение другого иностранного языка – из самых разных,

и обычно далеких от филологии соображений, как-то: удобство расписания,

переполненность групп испанского или простая любознательность, которая,

впрочем, может исчезнуть при столкновении с первыми трудностями в

освоении нового языка.

Разумеется, у многих студентов стимулы к изучению языка есть.

Возможности для поездок в страны, где говорят на изучаемом языке, в

Америке велики как нигде. Существует множество стипендий и грантов,

оплачивающих обучение студентов за рубежом. Но воспользоваться ими

стремятся, главным образом, те студенты, которые связывают со знанием

иностранного языка свою будущую профессиональную карьеру, будь то

академическая деятельность, международный бизнес и т.п.

Меня же больше интересуют те, кто считает, что знание иностранного

языка ему не нужно. Как правило, это студенты небольших колледжей,

нацеленных на быстрое обучение какой-нибудь специальности: медсестры,

бухгалтера, ветеринара, менеджера. От студентов этих колледжей также

требуют, чтобы они изучали иностранный язык – обычно, в течение двух

семестров. Студенты видят, что задача овладения языком в столь короткий

период неосуществима. Вместе с тем, мы все понимаем, что человек, не

знающий никакого иностранного языка, фактически не знает и родного. Для

Америки это особенно актуально, поскольку английская грамматика в

школах практически не преподается. Другой язык – это раскрытие и развитие

иных отделов человеческого ума, обретение человеком возможности иного

способа мышления и понимания действительности. (На самом деле

талантливый педагог может многое передать своим ученикам и в течение

одного семестра: он может заложить основу знания языка и главное –

привить студенту культуру подхода к языку, иначе говоря, создать студентам

условия для дальнейшего самостоятельного овладения языком. Но такое, к

сожалению, происходит редко.)

Итак, первая задача преподавателя иностранного языка в колледже –

создать для студентов стимулы к изучению предмета. Раз практических

стимулов у учащегося рядового американского колледжа мало, надо сделать

так, чтобы изучать иностранный язык студенту стало интересно.

На мой взгляд, это можно сделать только одним способом (при том,

что методики преподавания могут и должны быть различными) – начав

знакомить студентов с самых ранних этапов обучения языку с культурой,

которую данный язык выражает.

Принципом должно стать: культура через язык. Нужно использовать

фрагменты аутентичных литературных текстов, песен и даже фильмов

(нынешнее поколение американцев исключительно восприимчиво к аудио-

визуальным средствам; конечно же, фильмы следует показывать небольшими

фрагментами, предварительно изучив со студентами новые для них слова и

выражения). Уже на первых уроках ученикам следует предоставить

возможность ощутить свою силу в языке. Например, студенты уже на втором

занятии по французскому языку способны понять первые строки песни Джо

Дассена: "Salut, c'est encore moi. // Salut, comment tu vas?"

Очень хороши фильмы, герои которых говорят на правильном языке,

точно выражающем, к тому же, их характер; в таком случае фразы из фильма

запомнятся студентам, образовав своего рода клише в их памяти. На мой

взгляд, фильмы, которые будут демонстрироваться студентам, должны

включать совсем небольшое количество персонажей и, по возможности,

представлять одну сюжетную линию.

К примеру, в курсе изучения французского языка можно показывать

студентам небольшими фрагментами фильм Кладо Шаброля "Мадам

Бовари", а в курсе изучения русского – фильм Г. Данелия "Осенний

марафон". Как и в случае знакомства с литературными произведениями,

студентам захочется обсудить новый для них сюжет, и это послужит для них

стимулом к поиску в словаре слов, нужных для выражения мыслей, которые

теперь выйдут за пределы таких понятий как "доска", "стол" и "тетрадь".

Современные студенты, изучающие философию, историю, культурную

антропологию и т.п., уже не могут довольствоваться текстами,

составленными авторами учебников иностранного языка исключительно для

включения в последние полезного, с их точки зрения, набора слов и

выражений. Не стоит и добавлять, что тексты эти бывают написаны людьми

недостаточно грамотными и весьма далекими от любви к слову. Читаешь

иной учебник: вроде бы явных ошибок нет, а речь (если произнести текст

вслух) звучит не по-русски.

Что же препятствует осуществлению преподавателем более

творческого подхода к обучению студентов языку? – В первую очередь, упор

(особенно в наименее известных колледжах, которые на поверку

оказываются и наиболее "забюрократизированными") на методику

преподавания.

Надо сказать, что в американской системе образования, особенно

школьного, владению преподавателем методикой обучения, предается очень

большое значение. Если, к примеру, во Франции главный критерий отбора

школьных учителей – их профессиональная компетентность, то в Америке

для получения лицензии для преподавания в школе требуется пройти

специальное обучение (год или два); лицензия, полученная в одном штате,

недействительна в другом. Это требование сочетается с достаточно большой

свободой учителей в выборе материала для занятий: учитель преподает то,

что знает и любит сам. Принцип отбора им текстов для чтения, например, на

уроках литературы, стороннему наблюдателю непонятен. Как правило,

учитель не объясняет ученикам, почему из "моря" мировой литературы он

выбрал именно эти три или четыре произведения.

Об университетах и говорить не приходится. Если взять для примера

философию, то преподаватель этой дисциплины обладает огромной свободой

в выборе материала для преподаваемого им курса. Например, практически

обязательный для всех студентов университета или колледжа курс "Введение

в философию" может читаться в русле и аналитической, и историко-

философской традиции. В последнем случае преподаватель может как

ограничиться чтением одного отрывка из какого-нибудь автора, так и

составить обзор фактически всей истории европейской (и американской)

философии.

Такой подход к изучению философии мне кажется оправданным.

Конечно, он не дает студенту той широты кругозора, какую ему

предоставляет традиционное европейское философское образование. Но

учитывая те возможности, которые дает для создания картины развития и

функционирования философии в целом (в мировом масштабе) интернет, мне

представляется более важным научить студентов внимательному чтению и

анализу конкретных текстов (особенно ввиду того, что компьютер, напротив,

формирует у них навык быстрого чтения), а также искусству аргументации.

К сожалению, в Америке подход к преподаванию иностранных языков

несравненно более жестко структурирован, чем это принято в других

гуманитарных дисциплинах. Я говорю о курсах начального и среднего

уровня, поскольку более сложные курсы строятся преподавателями

самостоятельно: но надо отметить, что часто они не имеют прямого

отношения к обучению языку; их часто читают на английском, в целях

приобщить студентов к культуре народа-носителя языка (но, подчеркиваю, в

отрыве от такового). Итак, собственно языком студенты должны овладеть в

течение двух первых лет обучения в колледже. Для этого существуют

учебники, одобренные кафедрой, программа занятий и т.п. Частично я уже

изложила свои претензии к этим учебникам: случается, что они написаны

людьми, оторванными от родного языка и стремящимися "подогнать"

культуру изучаемой страны под американские стандарты, причем отнюдь не

самые высокие. (Опять хотелось бы пояснить: в лучших университетах

Америки культуру других стран изучают очень тщательно: каких только

авторов не читают (вплоть до акмеистов), какие только тонкости не знают.)

Я попробую бегло обрисовать основные подходы к преподаванию

языка, которые существуют в Америке (и других странах тоже, конечно же).

Я буду их излагать по мере возрастания их эффективности (как я ее

определяю).

1. Студенты должны учиться языку друг у друга. Преподаватель – не

более чем менеджер, организующий учебный процесс. Его роль в классе –

это роль стороннего наблюдателя. Иначе обучение будет носить

авторитарный характер (если преподаватель начнет что-то объяснять или,

тем паче, спрашивать студентов). Присутствие преподавателя в классе –

фактор, мешающий студентам заговорить на чужом языке. Учитель должен

отойти в сторону. Будучи предоставленными самим себе, студенты

перестанут стесняться; ошибки и плохое произношение студентов не имеют

значения.

Теоретическая база такого подхода – студенческое движение

шестидесятых годов прошлого века. Молодежь возражала против

навязывания ей профессорами их профессиональной узости и догм.

Студенты стремились выйти за рамки парадигмы, в которую их вольно или

невольно помещали учителя.

Очевидно, что применительно к обучению языкам такой подход

абсолютно неэффективен.

2. Метод "погружения". Истоки его – тоже в шестидесятых годах

прошлого века. Этот метод хорош для обучения детей (хотя и они нуждаются

в объяснении некоторых правил), но очень мало дает взрослым, которые уже

неспособны использовать язык без рефлексии над ним.

3. "Гибридный" метод. Студенты выполняют домашние задания на

компьютере, он же их исправляет и ставит оценки. Преподаватель в классе

объясняет материал строго по учебнику. Его экземпляр учебника – отличный

от студенческого: в упражнения, которые предположительно должны быть

проделаны в классе, уже вписаны ответы (нужные буквы и слова).

Требования к квалификации преподавателя – минимальные.

Как и следовало бы предположить, при выполнении домашних заданий

студенты нажимают на компьютерные клавиши наугад. Особенно если число

дозволенных попыток совпадает с числом вариантов ответа. Тем более, что

компьютер сразу же показывает, правильный ответ или нет.

Домашние задания студентов преподаватель не смотрит (это было бы

дублированием работы компьютера). Соответственно, он не размышляет над

тем, почему студент допустил ту или иную ошибку, чего он не понял, где

провел необоснованную аналогию со своим родным языком и т.д.

Наконец, качество самих заданий далеко не всегда способствует

освоению студентом предмета. Можно добросовестно выполнить все

задания, но при этом не понять и не запомнить ничего.

В любом случае, техническое дополнение к учебникам (компьютерные

программы, видео и т.п.) – безусловно, очень полезное как таковое –

становится для авторов и пользователей важнее содержания. Учебники все

более унифицируются, поскольку выпускать их теперь могут лишь большие

компании. Цена учебников растет.

4. Компьютерные программы обучения языку. Они очень хороши как

альтернатива печатным самоучителям. Но, как и созданные в свое время

телевизионные учебные программы, они не самодостаточны и должны быть

дополнены общением с педагогом и живой языковой практикой.

5. Акцент на практическую деятельность учащихся в ходе освоения

ими иностранного языка. Такой подход базируется на идеях Л.С. Выготского

и Ж. Пиаже. Иногда для его обоснования используют также "теорию

коммуникативного действия" Ю. Хабермаса. Сразу скажу, что, на мой взгляд,

последняя вообще не имеет отношения к изучению иностранного языка.

Выготский же и Пиаже писали об этапах развития ребенка, а не взрослого

человека (добавлю также, что теория Выготского была своего рода реакцией

на крайне авторитарные принципы обучения в дореволюционной России).

Надо сказать, что идея "уровней" овладения материалом очень сильна в

США: от примитивного начального до наиболее сложного в конце обучения.

Например, считается, что для преподавания вводных и начальных

университетских курсов специалист не требуется; их чтение часто

поручается аспирантам уже второго года обучения (при том, что базовое

университетское образование у них часто бывает по смежной или даже

другой дисциплине). На более высоком уровне обучения в Америке

требуется специалист.

На мой взгляд, все должно быть наоборот. Самое важное – кто введет

студента в той или иной предмет, заложит культуру подхода к нему, и только

очень хороший специалист способен объяснить свой предмет в доступной

форме (при этом не примитивизируя его) начинающим. А вот в

последующем студент уже может слушать и того, кто пока разбирается

только в своей узкой области: преподавание специализированных курсов не

требует той широты кругозора, какой должен обладать преподаватель более

общих начальных курсов.

В соответствие с вышеназванными теориями, в преподавании языка

упор делается на некую игровую активность студентов: студентов разбивают

на маленькие группы, которых они должны разговаривать друг с другом,

организуют электронную переписку студентов с их ровесниками-носителями

языка и т.п. (этот метод имеет общие черты с методом №1).

Любой серьезный преподаватель языка скажет, что продуманный и

проведенный хорошим педагогом урок дает студентам гораздо больше, чем

искусственно созданная для них ситуация "деятельности".

6. Развитие навыков устной речи за счет чтения и письма. Конечно же,

цель любого преподавателя – научить студентов не только читать, но и

свободно говорить на иностранном языке. Но я не сторонник

противопоставления устной речи письменной (не знаю, стоит ли у истоков

такого противопоставления Ж. Деррида или оно связано с теми же

шестидесятыми). Вероятно, презумпция такого подхода – тот факт, что

практически любой текст сейчас можно прочесть по-английски. В результате

специализирующиеся по иностранному языку студенты неспособны на нем

читать. Приведу такой пример. В последние годы через мои руки прошло

много учебников полного грамматического курса французского языка. Ни в

одном из них не было даже упоминания о такой форме прошедшего времени,

как le Passé Simple. А между тем, именно это время используется в

письменных текстах, по крайней мере литературных. Освоить эту форму так,

чтобы иметь возможность ее распознавать в тексте, можно за один урок. Без

ее знания студент будет способен читать лишь магазинные вывески. Кроме

того, одни студенты лучше запоминают язык на слух, а другие нуждаются

еще и в его визуальном представлении.

7. Сугубо лингвистические подходы. Их, собственно говоря, два.

7а. Этого подхода придерживаются лингвисты старшего поколения.

Основан он на идеях 50-х годов прошлого столетия, когда лингвисты были

воодушевлены планами создания эсперанто. Яркий представитель этого

течения - Н. Хомский с его идеей "генеративной лингвистики". В прикладной

плоскости (обучения языку) этот подход выражается в следующем: студенты

должны учить отдельно слова и отдельно – грамматические правила.

Впоследствии из этих хорошо заученных "кирпичиков" у них должна

сложиться речь. Достоинство этого подхода состоит в том, что студенты

действительно что-то заучивают. Недостаток в том, что из имеющихся в их

багаже "кирпичиков" ... речь не складывается. Студент не может в нужную

минуту вспомнить все случаи применения того или иного правила и выбрать

тот, который ему требуется. Этот метод игнорирует также роль языковых

клише и вообще все то в языке, что запоминается автоматически, без

рефлексии.

Думаю, что нет необходимости лишний раз напоминать о том, что язык

существует только в контексте, что способы выражения мыслей в разных

языках различны, и сами способы мышления у носителей разных языков не

идентичны.

7б. Наиболее современный подход. Он связан с появлением

"корпусной" лингвистики. Наличие электронного "корпуса" создает

огромные возможности для собственно лингвистических исследований (в

первую очередь, эмпирических). Речь идет об исторической и сравнительной

лингвистике, а также социолингвистике. Но не надо забывать, что

использование электронных материалов и средств обработки данных – это

только инструмент. Трудно переоценить значение этого инструмента, как и,

например, преимущества компьютерного поиска литературы перед работой

с карточками в каталогах библиотек. Но овладение инструментом само по

себе еще не обеспечивает вклада исследователя в науку.

Теория, на которой базируется " корпусный" подход в лингвистике, –

"необихевиоризм". Это не изобретение лингвистов; такой подход все больше

начинает преобладать в социологии и даже философии (например, анализ

представлений рядовых людей о сложных философских и физических

понятиях ), а также в других гуманитарных науках. Очень огрубляя, я могу

его выразить так: не существует какой-либо нормы в употреблении языка;

как язык реально используется различными группами населения, так он и

должен функционировать.

(Философский аналог этой проблемы – противопоставление "content-

based" принципа "rule-based" подходу). Внешне это выглядит как анализ

языка в контексте. Но речь идет совсем о другом. "Корпус" и языковая

культура – разные вещи. "Корпус" включает в себя по возможности все, что

было когда-либо написано и продолжает писаться на данном языке.

Правильность использования того или иного слова может быть выведена, к

примеру, из частоты его употребления в текстах.

В преподавании языков этот подход выражается, например, в том, что

прямая речь в учебниках предельно приближается к реальному разговору:

фразы недоговорены, грамматические правила сплошь и рядом нарушены. Я

убеждена, что все это препятствует освоению студентами языка: студент не

видит логики функционирования последнего, не может понять правил.

Научившись же языку правильному, студент всегда сможет как что-то

опустить в разговоре сам, так и понять не совсем правильную речь.

Приближение "высокой" культуры к массовому стандарту – вещь

повсеместная. В Америке она, пожалуй, просто проявляется сильнее, чем в

других странах. В целом, использование американцами своего языка – более

инструментальное, чем, например, таковое у французов или русских (думаю,

что не последнюю роль в этом играет постоянное прибытие новых

иммигрантов в страну: язык должен быть средством коммуникации всех).

Кроме того, с точки зрения европейца, американская культура эклектична. Я

бы отметила другое: она эклектична принципиально. На протяжении веков

люди приезжали в Америку с мыслью забыть все то, что вытолкнуло их из

Европы: сословные предрассудки, религиозную вражду, нищету, деспотизм

властей. Но вместе с тем, они стремились и воссоздать то, что им было

дорого в Старом Свете: построить церковь, похожую на родную и т.д.

Неолиберальная экономика также способствует утверждению несколько

иных стандартов по сравнению с традиционными: к примеру, все большее

значение придается комфорту и чистоте, и все меньшее – стилистической

выдержанности жилья.

Надо сказать, что "необихевиористский" подход распространился еще

не на все сферы культуры. Никто не станет, к примеру, выводить правила

игры на скрипке из анализа того, как играют на ней по стране в целом: на

школьных уроках музыки, на второстепенных музыкальных факультетах, как

играют дилетанты и т.д. Судить о качестве исполнения общество все еще

доверяет знатокам музыки.

Мои заключения о преподавании языка. К сожалению, из преподавания

языков исчезает филологический подход. "Филология" означает любовь к

речи и литературе. Не к речи как набору слов и грамматических правил

(такую речь любить невозможно), а к речи как выражению мысли. Язык не

существует отдельно от мыслей, которые были выражены на нем. Их можно

по-настоящему любить лишь в совокупности. В определенной степени язык у

каждого из нас свой: он отражает наш характер, степень образованности, наш

лингвистический и жизненный опыт; по речи – устной или письменной – мы

многое заключаем о человеке. Яркий пример этого в наши дни –

использование сленга. В той или иной мере его употребляют все: кто-то в

шутку, кто-то в силу незнания литературного языка, кто-то – чтобы показать

свою принадлежность к определенной социальной группе. Наш

повседневный язык изобилует цитатами, словами, вызывающими у

собеседника те же, что и у нас, культурные ассоциации.

Из того, что было выражено и продолжает выражаться на данном

языке, нам интересны прежде всего мысли умных и образованных людей, и

для нас очень важно, как эти мысли выражены.

Нынешнее стремление удалить личность преподавателя из процесса

обучения языку фактически исключает рассмотрение слова как средства

выражения человеческой мысли.

А вместе с тем гуманитарное (и не только гуманитарное) образование –

это взаимодействие ума ученика с умом учителя. И успех или неуспех

обучения связан с тем, с какого качества умом встретился ученик. Я думаю,

многие согласятся со мной в том, что, как личности, мы состоялись

благодаря тем выдающимся людям, которые были нашими учителями.

Может быть, те, кто научил нас мыслить, составляли не более пяти

процентов всех наших педагогов. Но это с лихвой окупает то, что мы

фактически безрезультатно слушали остальных из них.

Разумеется, язык каждого из нас ограничен, как ограничены и знания

любого профессора философии или истории. И все-таки последний может

сам выбирать материал для своих занятий. Таким же правом должен обладать

и преподаватель иностранного языка; он должен опираться на те тексты,

которые помогут ему передать ученикам свою любовь к слову. Он должен

уважать и способы выражения студентов: не требовать от них единого

языкового стандарта, но помогать каждому из них выразить именно свою

мысль.

Конечно же, все это имеет смысл при условии, что мы живем, "чтоб

мыслить и страдать". Если же у человека какое-то другое назначение, то это

ему не нужно.

Россия сейчас стоит перед вызовом. Общество становится двуязычным

(второй язык, как правило, английский). Страна включается в мировой

процесс, в том числе и в гуманитарной области. Во многом придется

догонять других, а это нередко означает – принимать чужие правила

действия, "играть на чужом поле".

Альтернативой же была бы культурная изоляция, замкнутость в

собственных оценках значимости того или иного достижения; словом,

отсталость.

Недавно я с грустью обнаружила, что американские студенты,

изучающие русский язык (значительную часть которых составляют "heritage

speakers" – те, кто приехал в Америку до того, как научился читать и писать

по-русски), и российские студенты, изучающие английский, часто очень

похоже пишут по-русски: ошибаются в падежах, предлогах (подчиняют

русский язык правилам английской грамматики), неправильно употребляют

слова.

Активное освоение иностранного языка может сопровождаться как

игнорированием родного, так и гораздо более глубоким знанием и

пониманием последнего. Русским писателям девятнадцатого века знание

европейских языков не мешало создавать прекрасные тексты на своем. А как

хорошо говорили по-русски в советское время большинство филологов-

классиков!

Темпы современной жизни требуют от авторов любого рода текстов

умения выражать свои мысли предельно сжато, лаконично и точно. Это

дисциплинирует и саму мысль: она должна быть предельно четкой.

Огромные возможности для изучения иностранных языков (и, в

первую очередь, английского), открывшиеся в России в последние

десятилетия, надо использовать и во благо языку русскому. И в первую

очередь, надо знать, как выражали свои мысли наши культурные

предшественники.

Филологический подход изучению языков поможет россиянам

сохранить свое духовное наследие. И этот же подход обеспечит им

культурное общение с носителями других языков.

О.В.Орлова

Особенности восприятия чужой культуры

Поведение людей во многом зависит от их восприятия картины мира.

Несмотря на то, что все люди действуют сообразно их восприятию картины

мира, одни и те же особенности этой картины воспринимаются отдельными

людьми по-разному, поскольку для человека существует только

субъективная реальность, то есть мир в восприятии конкретной личности. В

таком случае возникает вопрос: как люди формируют свое восприятие

картины мира и как это восприятие влияет на их поведение?

Б. Уорф в определении принципа относительности, отметил, что

восприятие людей, принадлежащих одной и той же картине мира, может

быть схожим, если их лингвистический фон одинаков258. Можно пойти

дальше и использовать слово воспринимаемый вместо слова

лингвистический. Каждая культура имеет свой язык, или код, то есть это

вербальное или другое олицетворение восприятия внешнего мира

определенной группы людей. После того как язык уже сформировался, он

обязывает его носителя воспринимать окружающую действительность

определенным образом. Но дело в том, что язык - это только одно средство,

которое использует группа людей для поддержания сходного восприятия.

На этом основывается теория М.Р. Зингера, постулирующая ряд

следующих предпосылок формирования моделей поведения людей.

Некоторые считают правильными, другие являются только гипотезой, и

третьи только обозначены. Возможно также увеличение их количества.

1. Индивидуальные модели поведения основываются на

индивидуальном восприятии внешнего мира.

2. Из-за биологических различий и разницы в жизненном опыте люди

воспринимают окружающую действительность абсолютно по-разному.

258 Whorf B. L., Language, thought and reality. Camb. (Mass.), 1966.

3. Чем больше биологические различия и разница в жизненном опыте

между индивидами, тем больше несоответствие в их восприятии картины

мира. И наоборот, чем больше общего в жизненном опыте и биологическом

развитии, тем больше общего в мировосприятии.

4. Персептивные группы людей можно определить как группу

индивидов, воспринимающих некоторые аспекты внешнего мира более или

менее идентично.

5. Группа людей, которые воспринимают некоторые аспекты внешнего

мира более или менее идентично и признают, что разделяют эту общность

восприятия, могут быть названы как тождественная группа.

6. Чем выше степень идентичности восприятия, которая существует

между людьми, тем им легче общаться, соответственно, они больше

общаются и идентичность восприятия, скорее всего, будет обнаружена – это

и формирует тождественную группу.

7. Коммуникация людей тем проще, чем выше будет степень

постоянного роста идентичности восприятия (через механизмы обратной

связи), которая, в свою очередь, облегчает процесс коммуникации. В этом

есть тенденция постоянного подкрепления групповой идентичности.

8. Чем больше количество и степень совпадения компонентов, которые

разделяют отдельные индивиды – тем больше совпадений в персептивных

группах, в которых они существуют – тем больше вероятность того, что у

них будет высокая степень групповой идентичности.

9. Модели восприятия и поведения, ценности, взаимоотношения,

принятые в тождественной группе, называют культурой. То есть, каждая

тождественная группа имеет свою модель поведения и свою культуру.

10. Общение будет проще между индивидами, которые воспринимают

мир одинаково и сложнее между теми, кто воспринимает мир противоречиво.

Эта тенденция усиливает и обостряет осознание групповых различий. Любое

«мы» (одной тождественной группы) воспринимается острее в

сопоставлении с «они» (другой тождественной группы).

11. Личность неизбежно является членом множества разнообразных

персептивных и тождественных групп одновременно. Тем не менее,

определенные группы имеют большую степень схожести восприятия и

групповой идентичности с одними группами, нежели с другими.

12. Восприятие, отношения и ценности также все время изменяются,

из-за того, что изменяются окружающая среда и биологические факторы.

Следовательно, порядок идентичности группы тоже меняется, и образуются

новые персептивные группы259.

Поскольку не бывает двух психологически и физически идентичных

людей, то и восприятие у каждого человека предположительно должно быть

индивидуальным и уникальным.

Намного важнее в определении индивидуального восприятия внешнего

мира факторы, формирующие и обрабатывающие сенсорные данные.

Генетически, человек наследует от родителей те физические характеристики,

которые отличают его как наследника. Допустимо множество

индивидуальных биологических вариаций, но существует также много

сходного. Различие заключается в том, что биологическая идентичность

(конечно, в определенных рамках) фиксирована, а идентичность

окружающей среды – нет. Таким образом, биологическая наследственность

относительно постоянна, а факторы окружающей среды изменяются. Тем не

менее, число факторов окружающей среды, воздействию которых

подвергается большинство людей, очень ограничено. Подавляющее число

людей никогда не удаляются больше чем на сотни километров от своего

места рождения. И каждый является членом ограниченного и сравнительно

незначительного количества различных тождественных групп.

Если, согласно биологическим причинам и факторам окружающей

среды, невозможно существование двух индивидов, воспринимающих мир

абсолютно идентично, невозможно по тем же самым причинам, отсутствие

сходства восприятия. В этом случае М. Зингер допускает континуум в

259 Singer M.R. Intercultural Communication: A Perceptual Approach, Englewood Cliffs, N. 1987.

сходстве восприятия между индивидами. С одной стороны, сходство

приближается к нулю, но не достигает его, а с другой, сходство может

приближаться к 100%, но также никогда этого не достигнет. В реальности,

степень сходства восприятия измеряют не как точку в континууме, а как ряд

точек. (Преподаватели, рассматриваемые как группа, могут разделять

средний уровень сходства восприятия на 20-25%. В более ограниченной

группе, включающей в себя только преподавателей колледжа, степень

идентичности восприятия возрастет до 40-50%. В еще более ограниченной

группе, состоящей только из католиков мужского пола, преподавателей

квантовой физики в колледже с кандидатской диссертацией из

Массачусетского технологического института в возрасте 35-40 лет, уровень

сходства восприятия может возрасти до 75-80%260. Сокращая количество

людей, которые могут быть включены в группу, можно увеличить

количество групповых идентичностей, которые разделяют члены этой

группы. То есть, чем меньше группа, тем выше будет групповое единство.)

В коммуникативном процессе необходимо понимание индивидом или

группой сообщение, посланное другими. Поскольку не существует

индивидов со стопроцентной точностью восприятия, то и послание не

воспринимается со стопроцентной точностью понимания. Если в

коммуникативном процессе всегда существует искажение, можно с

легкостью признать потенциально высокий уровень непонимания261. Но для

деятельности группы не обязательна стопроцентная точность восприятия в

коммуникации. Кроме того, в каждой коммуникативной системе существуют

корректирующие механизмы. Один из них - «механизм обратной связи»,

который позволяет проверять точность восприятия. Другой - проверяет

избыточность выражения. Большинство вербальных языков имеют

избыточность выражения. Даже если часть сообщения потеряна из-за

разницы в восприятии, большей его части, обычно, достаточно для передачи

260 Ibid. 261 Shannon C.E. and Weaver W. The Mathematical Theory of Communication. University of Illinois Press. 1949.

основного смысла. В прямом общении и, в некоторой степени, на

телевидении и в кино сообщения повторяются при помощи различных

каналов (аудио, визуального и т. д.). Но, независимо от типа средства

коммуникации, доступного в каждом обществе, прямое общение останется

самой эффективной формой.

Говоря о межкультурности общения и, исходя из персептивной модели

Зингера можно предположить, что личность фактически должна

существовать «межкультурно», когда один человек общается с

представителем «чужой» культуры. Меньшее количество тождественных

групп, в которые входит человек, делает общение более «межкультурным».

Здесь мы имеем дело также с континуумом, а не с дихотомией. Необходимо

заметить, что иногда общение внутри одной культуры может быть более

межкультурным, чем международное.

Восприятие «чужой» картины мира чаще вызывает затруднение, чем

взаимодействия в рамках одной культуры не только потому, что индивид

разделяет меньшее количество моделей поведения, но еще и потому, что

очень трудно приспособиться к уровню ожидаемого общения в незнакомой

среде. В нашем собственном обществе существует множество знакомых и

скрытых, неуловимых намеков, которые подсказывают нам на каком уровне

необходимо общаться в тот или иной момент. Они позволяют нам

прогнозировать ожидаемую беседу. В инокультурной среде намного сложнее

определить на каком уровне должно проходить общение. Так, при

поверхностном проявлении сходства, основанного, к примеру, на знании

языка, можно не принять во внимание существование множества других

групповых тождеств, и, следовательно, множество моделей восприятия и

поведения.

Существует также социальная причина проблем восприятия «чужой»

культуры. Два индивида, живущие в одном городе и принадлежащие к одной

культуре, могут иметь разное образование и принадлежать к разным слоям

общества. В родной культуре вы знаете, чего ожидать и как себя вести себя в

гостях – пища и обстановка будут знакомыми. Вы ездите по знакомым

улицам, видите знакомые лица, места, чувствуя комфорт и безопасность

родного города. В чужой культуре, например, в индийской, вы должны

помнить не только об особенности не есть пищу левой рукой (а также о

многих других специфических межкультурных особенностях), но и должны

быть готовы к любым неожиданностям. Для человека трудно усвоить

большое количество разрозненных «битов» информации, которые он должен

знать, чтобы полностью понять другую культуру. Все скрытые подсказки как

себя вести, подсознательно воспринимаемые дома, в чужой культуре

отсутствуют. Нужно затратить огромное количество энергии только для того,

чтобы найти и определить скрытые подсказки, которые в своей культуре

воспринимаются подсознательно. Но недостаток понимания скрытых

намеков – это не все, что является затруднением в межкультурном общении.

Приспособиться к незнакомой пище, климату и многому другому,

действительно сложно, но можно.

Есть еще один фактор, который делает восприятие «чужой» культуры

эмоционально более сложным. С аналитической точки зрения, любая

коммуникация в той или иной степени является межкультурной. Внутри

одного общества контакт с множеством других групп может быть сведен к

минимуму. Дома мы проводим большую часть свободного времени, и

окружены людьми, воспринимающими мир более или менее сходно с нами.

Даже если наша работа по своей природе заставляет нас общаться в течение

дня с людьми из других групп, вечером мы можем общаться с людьми из

своей группы. В межкультурном взаимодействии это не всегда возможно,

поэтому, существуя в чужой культуре, человек испытывает постоянное

напряжение.

Поскольку не существует людей, воспринимающих мир абсолютно

одинаково, то, следовательно, группы, в которые мы входили и входим

большую часть нашей жизни, определяют, что и как мы воспринимаем.

Каждая группа, с которой мы себя идентифицируем (сознательно или

бессознательно) обучает нас своему определению добра и зла, что правильно

и неправильно. Если мы отклоняемся от норм некоторых групп, то с такими

группами мы идентифицируем себя меньше, чем с другими. Но в той мере, в

какой мы себя идентифицируем с группой, мы принимаем взаимоотношения,

ценности, понятия, принятые в данной группе. Чем больше групповых

тождеств мы разделяем, тем выше степень сходства восприятия. Чем больше

групповых тождеств мы с кем-то разделяем, тем менее межкультурным (и

более легким) становиться общение. Чем меньше групповых тождеств мы

разделяем, тем оно становится более межкультурным.

Анализируя восприятие иной культуры, в качестве основных

культурных параметров выделяют ценности и установки. Культурные

ценности относительно конкретны и специфичны. Например, среди

типичных ценностей американской культуры, в противоположность русской,

присутствуют неприкосновенность личного пространства, физический

комфорт и вещественное доказательство личного успеха. Ценности имеют

такое качество, как «целесообразность» и они относительно доступны для

каждого262. В русской культуре совершенно отсутствует прагматичность в

отношении к ценностям, но важным является открытость и соборность, как

показатель духовности общественного успеха.

Установки более абстрактны и воспринимаются на подсознательном

уровне. Они представляют собой склонность к восприятию мира по

определенному образцу и обычно рассматриваются индивидом как часть

самого мира, а не показатель личного восприятия. Примерами установок

американской культуры могут быть: склонность рассматривать собственную

личность как отдельную часть мира и вовлеченность в непрерывную

деятельность как лучшее средство самовыражения263. Русскую культуру

отличает точка зрения на личность, как на составляющую общества.

262 Kluckhohn C. et al. Values and Value-Orientations in the Theory of Action// Towards a General Theory of Action. Ed. by T. Parsons and E.A. Shills. Cambridge: Harvard University Press. 1951. p. 388. 263 Kluckhohn F.R. and Strodbeck F.L. Variations in Value Orientations. Westport, CT.: Greenwood Press. 1973.

Установки дают человеку чувство реальности (которая является только

одной из разновидностей реальности), а ценности обеспечивают основу для

выбора и оценки. Однако установки и ценности часто меняются. То, что

является установкой для представителя одной культуры, может быть

ценностью для представителя другой. Любая концепция, которой

придерживается человек, скорее всего, является комбинацией аспектов

установок и ценностей.

В некоторых случаях когнитивные процессы, лежащие в основе

культурного мышления, настолько абстрактны и лишены соотношения с

реальностью, что их рассматривают как установки и называют культурными

моделями. Примеры могут относиться к установкам относительно времени,

пространства, сущности, энергии и мышления. Культурные модели имеют

тенденцию совпадать с установками и, в меньшей степени, с ценностями.

Культурные модели и их вариации можно рассматривать как ключи к

решению традиционных человеческих проблем. Эти проблемные зоны

используют как основу для определения внутренних параметров любой

культуры. Традиционные общественные проблемы по Ф. Клакхон можно

отнести к следующим установкам и ценностям, которые обычно

подразделяют на пять категорий: деятельность, социальные отношения,

мотивация, восприятие мира и восприятие себя и других264.

Проблему самовыражения Ф. Клакхон называет модальностью

деятельности. Так, в американском обществе доминирующей моделью

поведения является действие. Действие связано с установкой на то, что

результатом деятельности должно быть нечто воплощенное и визуально

наглядное. Контрастной моделью будет бытие, которое, однако, не несет в

себе пассивности, так как человек с ориентацией на бытие может быть

весьма активным. Ориентация на бытие относится к спонтанному

выражению того, что считают природой человеческой личности. При этом

264 Kluckhohn F.R. Some Reflections on Cultural Integrations and Change//Sociological Theory, Values and Sociocultural Change. Ed. by E.A. Tiryakian. New York: Free Press. 1963. p. 221.

важен более феноменологический опыт человечества, а не вещественные

достижения и положение в обществе. Это типично русская модель.

В разных культурах различен процесс принятия решений. В западном

обществе - это последовательность альтернативных действий. В восточных

культурах функция принимающих решение людей состоит в том, чтобы

оценить ситуацию и отнести ее к традиционно сложившимся случаям. Любое

последующее за этим действие и решение будет сделано автоматически на

основе традиций. Примером русской культуры, в данном случае, скорее

будет являться комбинированная модель.

Различия в ценностях и установках подчеркивают различия в видах

деятельности и указывают на то, что необходимо использовать разные

подходы для объяснения поведения.

Одной из установок западных культур является равенство, хотя как

выраженная ценность оно не может присутствовать во всех слоях общества.

В восточных культурах делают больший акцент на иерархические

отношения. В этих культурах предположение о всеобщем равенстве может

показаться унизительным по отношению к человеческой индивидуальности.

Неравенство подчеркивает социальные обычаи и этикет и определяет

однородность участников социального взаимодействия. Если говорить о

русской культуре, то следует отметить, что в социальных отношениях у нас

делают акцент на иерархичность, но стремятся сгладить социальные

различия, как на западе.

В западных культурах социальные обычаи тяготеют к большей

неформальности и меньшей определенности во взаимодействии. Например,

равенство позволяет не обдумывать форму обращения во время общения, так

как одна из функций формальности - подчеркнуть во время общения статус

и социальное происхождение.

Несмотря на акцент равенства и неформальности в общении, в данных

культурах присутствует элемент деперсонализации. Наличие друзей

определяется конкретным местом и временем. Боле того, само слово друг

(friend) может означать человека, с которым связывает как мимолетное

знакомство, так и связь в течение всей жизни. В данном случае американское

представление о дружбе отличается от других культур, где у человека может

быть немного друзей, но его связывает с ними общие, а не избирательные

обязательства. В восточных культурах качественные показатели дружбы и

количество друзей считают ограниченными, поэтому к ним не относятся

расточительно.

Особенности русской культуры в плане социальных отношений в

основном совпадают с восточными культурами, за исключением определения

социальных ролей, которые могут легко меняться. В коммуникативном

процессе подчеркивается самоценность общения, что в корне отличается от

западной и восточной традиций.

Третья категория установок и ценностей – это мотивация. Так,

основной мотивацией в американской культуре является достижение.

Личность американца, прежде всего, определяется его достижениями. Кроме

того, эти успехи должны быть объективными, наглядными, их можно

ощутить, так как в этой культуре оценка личности происходит через

матьериальность мира265.

В отличие от американской культуры, в русской основой мотивации,

скорее всего, является долг, которым мы руководствуемся при решении

проблем.

Большое внимание материальным и визуальным подтверждениям

успеха в американской многих европейских культурах накладывает

отпечаток и на отношение к неудачам. Чаще всего неудаче дают объяснение,

не ориентированное на личность.

Доминирующий фактор восприятия мира, основанный на

материальности мира, а не на его духовности, проводит четкую границу

между людьми и другими формами жизни и природой. Это отношение

265 Ibid.

отличается от установок, принятых в других культурах (также существуют

различные установки в самой американской культуре), где человек

воспринимается как неотъемлемая часть окружающей среды, за гармонию в

которой он должен бороться. Если брать восточные культуры, в них природу

воспринимают как живой организм, и животные и даже неодушевленные

предметы имеют свою собственную сущность. Таким образом, нет границы

между растениями, горами, реками скалами и людьми. Люди должны

добиваются единства с природой и физическим миром, а не пытаются взять

их под свой контроль.

В этом отношении русская культура занимает промежуточную

позицию между Западом и Востоком, воспринимая картину мира духовно и

целостно, усматривая в функционирование мира каузальную закономерность

и ассоциируя человека частью целого.

Концепция личности является неотъемлемой установкой западной

культуры. Так как эта культурная установка скрыта и проявляется на

подсознательном уровне, природа собственной индивидуальности слаба.

Некая расплывчатость индивидуализации наблюдается в связи с отсутствием

ясно прописанной общественной классификации, такой как классы и касты у

других культур266.

Следующая сторона восприятия себя и других близка с фрагментацией

личности и тесно связана с ориентацией американцев на достижение цели, а

не на личные отношения. Американцы склонны фрагментировать качества

личности. Нет необходимости воспринимать качества личности целиком,

чтобы работать с человеком. Американец может не одобрять политические

взгляды, хобби или частную жизнь своего коллеги, но при этом довольно

слаженно с ним работает. Русская культура предусматривает в

определении природы личной идентичности не фрагментацию и не

коллективность, как на востоке, а наличие таланта, что соответствует

266 Mead M. The Factor of Culture//The selection of Personnel for International services. Ed. by M. Torre. Geneva: Federation for Mental Health. 1963.

спонтанному выражению в отношении к деятельности и поиску вечных

ценностей во временном горизонте.

Когда установки, определяющие культурное мышление, размыты, и

отсутствует реальное обоснование, чаще всего их называют культурными

формами.

Если рассматривать культурную форму времени, то заметно

существующее отличие русской культуры от западных и частичное

совпадение с восточными в определении понятия времени, которое у русских

обладает цикличностью, возвратом в прошлое и нацеленностью на будущее,

неограниченностью и замкнутостью. Для большинства европейских культур

время имеет линейную форму. Прогресс тесно связан с тем, что время

движется в одном направлении, к будущему. Такое восприятие времени

вполне подходит к рациональному восприятию мира. Можно соотносить

различные события со временем, как «причину» для предшествующего и

«последствие» для последующего.

Понятие пространства относится к следующему типу культурных

форм. Данная форма подчеркивает важные культурные различия. В

некоторых культурах, например, китайской понятие пространства играет

большую роль; в других культурах, например, американской это понятие

гораздо меньше развито, и можно ожидать, что у кочующих народов вовсе

отсутствует. В известной мере, проксемика тоже различна в разных

культурах267.

Анализируя восприятие «чужой» картины мира, можно прийти к

выводу, что поскольку поведение людей, в основном, зависит от восприятия

картины мира, то для индивида существует только субъективная реальность,

мир, воспринимаемый конкретным человеком. Культура языкового

сообщества определяет образ мышления и результаты чувственных

ощущений людей, и, соответственно, схему восприятия окружающей

действительности. 267 Hall E.T. The Hidden Dimension. New York: Anchor. 1982.

Е.В. Воевода

Обучение «международному» английскому языку: путь к конвергенции

или дивергенции культур?

Сегодня часто говорят, что мы живем в единой Всемирной деревне.

Глобализация экономики, интеграционные процессы, развитие новых

технологий постепенно объединяют весь мир в единое экономическое и

информационное пространство. Современные средства связи и транспорт

позволяют миллионам людей устанавливать и поддерживать контакты,

общаясь при этом с представителями различных культур, говорящих на

различных языках. Эти процессы отразились на популяризации английского

языка, который превратился в современный lingua franca – язык

международной коммуникации. Сегодня часто говорят о существовании

международного английского языка – international English. И уже не только

говорят, но и обучают такой разновидности языка. Но язык является

неотъемлемой частью культуры, в нем как в зеркале отражается образ жизни

социума. К чему приведет – или может привести – обучение и использование

«международному» английскому языку (international English)? Возникнет ли

новая, наднациональная культура? Если да, то какие формы она примет?

Если нет, то почему? Попробуем разобраться. И начнем с глобализации

английского языка.

Еще 30–40 лет назад английский язык был распространен в странах, где

• он являлся родным и, обычно, единственным: Великобритания, США,

Австралия, Новая Зеландия;

• помимо английского языка, говорили еще на одном – родном, языке: Канада,

Южная Африка, Ямайка;

• английский язык являлся официальным, но не родным языком: бывшие

британские колонии в Азии и Африке.

Сегодня лингвисты рассматривают три круга распространения

английского языка. Внутренний круг, включает страны, население которых

считает английский своим родным языком (Великобритания, США,

Австралия, Новая Зеландия, Канада); количество говорящих на английском

языке составляет от 320 до 380 млн. человек. Внешний (расширенный)

круг, включает страны, в которых английский играет роль второго языка в

многоязычной среде (Индия, Филиппины, Сингапур и др.); количество

говорящих на английском языке составляет от 150 до 300 млн. человек.

Расширяющийся круг, включает страны, в которых английский язык не

имеет официального статуса, однако является средством международного

общения (Япония, Китай, Россия и др.); количество говорящих на

английском языке составляет от 100 до 1000 млн. человек. Это

единственный язык, на котором говорит меньше носителей языка, чем

неносителей.

Какие особенности характеризуют английский язык как

международный? Во-первых, он используется в глобальном масштабе как

язык международной коммуникации между различными странами и

одновременно как язык коммуникации в поликультурных сообществах. В тех

случаях, когда английский язык употребляется как международный, он не

связан с культурой стран внутреннего круга. Английский язык как

глобальный предоставляет пользователям возможности обмена информацией

с представителями иных культур. В качестве международного языка «на

локальном уровне» английский язык «встраивается» в культуру той страны, в

которой его используют. Одновременно появляются новые, местные

варианты английского языка: Hinglish, Spanglish, Japlish, Singlish, Englog и

т.п. Но эти варианты недоступны представителям «чужой» культуры.

Понятие «культура» имеет множество определений. Это и

материальная культура (здания, мосты, дороги), и литература, живопись,

архитектура, музыка и прочие «изящные искусства», т.е. духовные ценности.

Культура – это еще и образ жизни социума, имеющий видимую и скрытую

формы. Для иллюстрации возьмем модель в виде айсберга, чтобы показать,

что представляют собой видимая и скрытая формы культуры. К видимым

формам культуры относят материальную культуру, в том числе одежду и

пищу, поведение людей. К скрытым – ценности, верования, импликации,

отношение к различным явлениям.

Неразрывной частью культуры является язык, в котором находят свое

отражение видимые, и скрытые формы культуры. Люди, говорящие на

разных языках, не только принадлежат к разным культурам, но и по-разному

воспринимают мир. Культура обусловлена одновременно природными и

социальными факторами, историческим прошлым, особенностями

экономического развития, стереотипно-поведенческими традициями. В

процессе коммуникации лингвокультурные и социокультурные особенности

проявляются в концептуальной сфере на вербальном и невербальном уровне.

Важную роль играют импликации: даже общаясь на одном языке, люди

могут иметь в виду разные вещи. Так, говоря dancing shoes, англичане имеют

в виду ботинки, американцы – сапоги на каблуках, а южноафриканцы –

высокие резиновые сапоги. Еще один пример: французский представитель

совместной компании предложил своему японскому коллеге внести

изменения в уже одобренный проект. (Беседа велась на английском языке.)

На это японец ответил: «Для нас это может оказаться затруднительным». По

его мнению, это был ясный отрицательный ответ, в то время как француз

пытался выяснить, что необходимо сделать, чтобы его предложение было

принято. Дело в том, что японец представлял культуру высокого контекста, а

француз – более низкого. По классификации Эдварда Холла, представители

культур низкого коммуникативного контекста говорят кратко, прямо и

открыто, их слова не допускают двойного толкования. А слова

представителей стран высокого коммуникативного контекста предполагают

различное толкование, говорящий умеет интерпретировать сказанное

применительно ко времени и ситуации. Краткие, прямые ответы

представителей стран низкого коммуникативного контекста воспринимаются

их собеседниками из стран высокого контекста как недоброжелательность и

закрытость.

Это может показаться парадоксальным, но параллельно с процессом

глобализации идет процесс размежевания людей по этническим,

религиозным, языковым и прочим признакам. Оберегая свою идентичность,

представители разных культур как бы «закрываются», отгораживаются от

глобализации щитом культуры и, в первую очередь, языка. В европейских

странах и даже в городах возникают ареалы, населенные людьми,

относящими себя к определенной лингвоэтнокультуре. При этом появляются

как явные, так и невидимые барьеры, разделяющие общество на «своих» и

«чужих». Это объясняется тем, что под влиянием условий существования

различные этносы вырабатывают различные способы оценки окружающей

действительности и критерии, позволяющие отмечать те или иные черты,

которые нерелевантны для представителей других этносов. Именно эти

критерии позволяют каждой этнической группе формировать нормы и

ценности собственной культуры. В тех сообществах, которые ранее

считались однородными, сегодня, в эпоху глобализации акцент переносится

на сохранение этнической или национальной идентичности. Фактически

можно говорить о том, что всплеск интереса к собственной истории, акцент

на сохранение этнической идентичности и боязнь утраты идентичности во

многом являются реакцией на процесс глобализации. Изменение социальной

поведенческой модели в рамках глобального социума, заставляют человека

обратиться к традиционным ценностям и заново ощутить значение и

значимость родного языка и культуры, свою личную роль как носителя этих

ценностей. Таким образом, оказывается, что старые устоявшиеся модели

поведения, системы ценностей являются более долговечными и живучими,

чем новые идеи глобальной культуры.

Существует два основных подхода к преподаванию английского языка

как языка международной коммуникации: формирование у студентов

бикультурализма (самоидентификакции со второй культурой) или

интеркультурализма, основанного на знании других культур и употреблении

этого знания на практике.

Первый подход, т.е. традиционное обучение языку и культуре стран

Великобритании и США, позволяет студентам не только изучить

англоязычную культуру и понять, как те или иные историко-географические

и социальные особенности отразились в языке, но также понять логику

мировосприятия носителей данной культуры. Совершенно очевидно, что

такой подход актуален для студентов-регионоведов и политологов,

специализирующихся по странам внутреннего круга.

Второй подход – это обучение разнице культур, т.е. обучение

английскому языку параллельно с обучением иным культурам в сравнении с

родной культурой студента. Большое внимание уделяется рефлексии и

анализу того, как существующие различия могут повлиять на предстоящую

межкультурную коммуникацию. В данном случае речь идет о частичном

билингвизме и развитии интеркультурализма, предполагающего знание

особенностей иных культур, которое используется в профессиональных

целях. Именно такой подход сегодня предпочитают многие выпускники

школ и вузов, которые ориентируются на работу в международной среде с

пониманием того, что даже в немецкой или итальянской фирме, находящейся

за рубежом, они будут пользоваться английским языком как корпоративным.

В отдельных случаях развитие интеркультурализма сознательно

нацелено на «размывание» или даже уничтожение культурных различий

между коммуникантами. Так, Европейская школа в Брюсселе, в которой

обучаются 3500 студентов (преимущественно детей чиновников Евросоюза),

ориентирована на воспитание, прежде всего, «европейцев», а не

представителей той или иной национальной культуры. Учащиеся овладевают

несколькими языками, но даже о своей родной культуре рассказывают на

английском языке, при этом ощущают себя европейцами, а не

представителями той или иной этнокультуры. Руководство школы считает,

что это помогает им более объективно взглянуть на собственную страну с

точки зрения ценностей и идеалов, свойственных еврокультуре в целом,

лучше понять богатство национальных культур, сосуществующих в Европе.

Подобное изучение английского языка на фоне европейских культур имеет

как плюсы, так и минусы. С одной стороны, оно позволяет преодолеть

многие существующие стереотипы. С другой стороны, такие

«европеизированные» молодые люди становятся чужими в родной стране, да

и сама страна проживания для них становится не так важна, как общение

связи с прочими «европейцами».

В 60-х годах прошлого века, психологи Джон и Рут Юсим, проводя

исследование среди американцев, работавших за рубежом, пришли к выводу,

что они являются носителями субкультуры, отличной как от родной, или

«первой культуры», так и от культуры страны пребывания, или «второй

культуры». Юсим назвали это явление «третьей культурой», а детей

дипломатов, миссионеров и военных – «детьми третьей культуры», ДТК.

Термин в равной степени относится и к взрослым – взрослые ДТК. Всех ДТК

отличают схожие характеристики: они знают несколько языков, мобильны, у

них хорошо развит навык социального общения. Однако у них отсутствуют

ярко выраженные привязанности, дружеские связи, они не чувствуют, что та

или иная культура им «роднее». Они – вечные «мировые кочевники»: везде

чувствуют себя дома и нигде не чувствуют себя дома. Почти 80% ДТК

получают университетское образование, большинство из них выбирает

карьеру, связанную с передвижением по миру. Но они лишены культурных

корней, не могут идентифицировать себя ни с одной культурой. ДТК – это

социально тревожное явление. Но в то же время, это участь детей, которые

вынуждены переезжать из страны в страну с родителями. А попытка привить

молодым европейцам общие поведенческие модели, моду, пищу, систему

ценностей и импликаций приводят к появлению поколения молодых людей,

оторванных от своих культурных корней. И это в то время, когда процесс

глобализации повлек за собой всплеск национального самосознания в

большинстве европейских стран и приверженность традициям и идеалам

«родной» лингвоэтнокультуры. Нет ничего удивительного в том, что при

таком образовании одна часть общества не может понять другую.

Существует еще одна проблема, связанная с попытками унификации

культур. Каждой национальной культуре присуща своя система ценностей. А

увлечение европейцев политкорректностью привело к абсурдному

предложению Совета Европы отказаться от употребления слов «отец, мать,

муж, жена» под предлогом защиты прав сексменьшинств. Вряд ли это будет

способствовать созданию единой системы ценностей и взаимопониманию

между людьми даже одной лингвоэтнокультуры.

Так как же лучше обучать международному английскому? Наиболее

сбалансированным можно считать обучение английскому языку и

лингвострановедению с параллельным ознакомлением с другими культурами

и обязательным обсуждением разницы между родной культурой студента и

иными культурами. В этом случае уместно говорить о развитии

интеркультурализма с сохранением студентами национальной идентичности,

включающей в себя ценности, верования, импликации, отношения к

различным явлениям, т.е. скрытую часть айсберга. При обучении

специалистов-международников необходимы также специальные

тренинговые программы, позволяющие понимать особенности

коммуникации с представителями иных культур и развивающие

толерантность.

На настоящем этапе развития европейских народов трудно говорить о

возможности конвергенции культур, о создании какой-либо

наднациональной общеевропейской культуры. Можно представить себе, что

будет представлять собой глобальная материальная культура. Хотя различия

в одежде и пище все равно останутся. Но вряд ли удастся унифицировать

речеповеденческие модели, верования, импликации и отношение к

различным явлениям, которые складывались веками в каждой культуре.

Тогда на чем же основан международный английский язык? Ведь язык – это

часть культуры. Международный английский и интеркультурализм – путь к

созданию унифицированной деловой культуры, основанной на европейских

языковых и поведенческих моделях с большой долей политкорректности.

При этом сохраняется культурная идентичность участников коммуникации и

происходит процесс дивергенции культур.

ЛИТЕРАТУРА: 1. Карт П., Фокс К. Преодоление культурных различий. Практическое

руководство по международному деловому общению. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2005. – 224 с.

2. Маслова В.А. Лингвокультурология. – М.: Изд. центр «Академия», 2004. – 208 с.

3. Тер-Минасова С.Г. Язык и межкультурная коммуникация. – М.: Изд. МГУ, 2004. – 352 с.

4. Crystal D. English as a Global Language. – Cambridge University Press, 2002. – 212 p.

5. Gibson R. Intercultural Business Communication. – Oxford University Press, 2002. – 111 p.

6. McKay S.L. Teaching English as an International Language. – Oxford University Press, 2002. – 150 p.

Н.С.Глебова Переводческая деятельность

как часть межкультурной коммуникации

в странах арабского мира

На протяжении уже многих лет информация является одной из

приоритетных ценностей в современном мире. Всячески подчеркивается ее

роль и значение практически для всех сторон жизни современного общества.

Обмен идеями и мнениями невозможен без их перевода с одних языков на

другие. Однако «самые читающие» страны и те государства, которые

приближаются к этому статусу, столкнулись в последние годы с таким

явлением, как рыночное усреднение поступающей информации извне. На

передний план в переводческой деятельности стала выдвигаться способность

продать переведенную информацию максимальному числу потребителей.

Таким образом, качественная значимость переводного материала

подвергается разноуровневому цензурированию уже на самых ранних этапах

обработки. Тем же источникам, которые являются предметом интереса узкой

прослойки граждан и специалистов, суждена подчас долгая очередь

ожидания в листе намечающихся для перевода и издания проектов. Стало

уже широко распространенным в мире в целом, что подобные проекты могут

либо вовсе не выйти в свет, либо их выпуск будет осуществлен крайне

малочисленным тиражом. Это касается и США (один из самых крупных

литературных рынков мира), где издательства либо сами определяют

необходимость перевода издания за счет его будущей продаваемости, либо

возлагают бремя перевода на неанглоязычных авторов, что, чаще всего,

является для них неподъемным бременем в виду дороговизны перевода и

малого возврата средств после получения авторского гонорара. Во Франции,

издавна славящейся своей интеллектуальной средой, положение ныне не

лучше. Многие авторы «приходят» в эту страну лишь в английских изданиях,

так и не дождавшись своего «французского звучания».

Арабский мир не является исключением в этом процессе,

вызывающим значительную тревогу. Общих (по всем странам арабского

мира) статистических данных о книгоиздании не существует, что само по

себе создает значительные проблемы. В данной связи представляется

возможным ссылаться на данные, предоставленные такими источниками, как

ООН (в рамках Программы развития (UNDP), ЮНЕСКО, Союзом арабских

издателей и некоторыми другими государственными и общественными

организациями. В соответствии с ними в 1991 году в арабских государствах

было издано 6 тыс. 500 экземпляров книг. Для сравнения, в том же году в

США было опубликовано 102 тыс. книг, 42 тыс. – в странах Латинской

Америки и Карибского бассейна. Вместе с тем, в Арабском бюллетене

публикаций, который издается Образовательной, Культурной и Научной

Организацией (ALECSO) Лиги Арабских государств содержится информация

о том, что за период с 1994 года по 2001 год во всех странах арабского мира

было выпущено 4671 новых изданий (речь идет о заголовках статей,

журналов и книг).

По данным Арабского Союза издателей приблизительно 1 тыс.

издательств в арабских странах выпускают на рынок, по меньшей мере, 20

тысяч названий ежегодно. Но это является по сути лишь «каплей в море».

Книгоиздательство в арабском мире составляет только 1,1% от мирового

объема притом, что арабы представляют собой 5% от мирового населения.

Общая численность населения арабских стран по различным подсчетам

составляет приблизительно 340 миллионов человек, из которых 191 миллион

человек, это жители старше 15 лет, и которые являются потенциальными

читателями в соответствии со своим культурным и образовательным

уровнями. К ним можно дополнить 442 млн. говорящих на арабском языке,

живущих по всему миру. Несмотря на такие внушительные цифры до сих пор

не создана дистрибьюторская сеть в торговле изданиями на арабском языке,

отсутствуют четкие данные о количестве издаваемой и покупаемой

литературы, последнее является следствием неприятия арабскими

издателями Международной стандартной нумерации книг (ISBN). В

результате неясно, сколько книг продано, сколько библиотек и

университетов приняли книги к себе на хранение или сколько издают своей

литературы. Есть некоторые данные предоставленные крупнейшим арабским

он-лайн магазином книг – neelwafurat.com. Так, к примеру, в 2008 году книг,

изданных в Египте, было продано 2310 штук, в 2007 году была иная цифра –

4165 штук, а в 2006 году – 3121. По данным гуманитарного Фонда

Мохаммеда бен Рашида аль-Мактума (ОАЭ) доля опубликованных книг,

приходящихся на одного араба, составляет 4% от доли британца и 5% от

доли испанца.

В арабском мире книга, изданная тиражом 3 тыс. экземпляров,

считается бестселлером, в то время как во многих других странах мира,

подобным тиражом выпускаются рядовые издания. Основная часть

опубликованных книг в арабском мире представлена религиозными

изданиями. На Каирской книжной ярмарке именно они неоднократно

признавались бестселлерами. Практически отсутствует какая-либо

координация усилий между арабскими государственными учреждениями,

занимающимися публикациями переводов. Все отдано на волю случая,

который подскажет какому-то государственному чиновнику или издателю

выбрать то или иное произведение для перевода и публикации. При этом,

положение с переводами в арабских странах близко к критическому.

Ежегодное число переводимых изданий в странах арабского мира равняется

330 единицам, что составляет одну пятую от изданий, переводимых в таком

государстве, как Греция, за тот же временной период. Обращение к данному

европейскому государству не случайно, т.к. произведения древнегреческих

авторов сохранились и дошли до нас во многом благодаря переводам на

арабский язык, а затем с арабского на другие языки мира, осуществленные

средневековыми арабо-мусульманскими переводчиками и учеными.

Именно этот период «славного прошлого» часто дает основание

многим исследователям сетовать на отсталость в книжной сфере в настоящее

время. В качестве определенного «образца» в данном случае чаще

приводится 19 век, когда именно переводы способствовали возникновению и

развитию арабского Ренессанса, получившего название «Ан-нахда». В этот

период арабский мир «осознал» свое отставание в научной сфере и других

областях общественной жизни. Вслед за этим осознанием пришли действия,

в результате которых в обществе произошли значительные изменения: было

открыто большое количество школ и университетов, женщины получили

возможность получать среднее и высшее образование и т.д. В 1836 году в

Египте в Каире был основан Институт языка и перевода, деятельность

которого оказала значительный вклад в процессы, происходившие в то время

в арабском обществе: стало возможным возникновение и распространение

театра, в литературе – жанра «романа», начала чрезвычайно активно

развиваться арабская журналистика. Импульс, который получили

образованные слои населения в этот период, способствовал также развитию

радио и кино в арабском мире.

Однако в дальнейшем этот период не нашел своего развития.

Холодная война и внутренние конфликты в странах арабского мира

практически свели на нет достижения арабского Ренессанса. Почти 100 лет

после расцвета «Ан-нахда» статистические данные показывают снижение не

только количества, но качества научных исследований, недостаток

профессионализма в журналистике, уменьшение объемов и качества

переводов «с» и «на» иностранные языки. И все это происходит при

значительном расширении возможностей обмена информацией за счет сети

Интернет.

Немногие, даже в среде специалистов, хорошо и полно знают имена

современных арабских писателей. Наибольшую известность, пожалуй, имеет

только нобелевский лауреат египтянин Нагиб Махфуз. Имена палестинского

автора Джабра Ибрагим Джабра, египетян Соналла Ибрагим или Юсеф аль-

Кайед и многих других практически неизвестны. А между тем,

перечисленные авторы входят в десятку писателей, чьи произведения

пользуются наибольшей популярностью в арабском мире (по данным Союза

арабских писателей).

Но, несмотря на свою значительную популярность, этим авторам на

протяжении их творческой деятельности так или иначе пришлось

столкнуться с общими проблемами книгоиздательства в арабском мире, а

именно: с цензурой и практикой запрета книг в 22 арабских государствах;

низкая «читаемостью» по причине застоя в экономике; неотработанной

системой распространения книг во всех странах арабского мира; частыми

нарушениями прав интеллектуальной собственности, имеющими место в

данном регионе.

Между тем, есть и относительно благополучные в этих отношениях

«оазисы» в среде арабских государств. Египет – одна из немногих стран

арабского мира, в которых наиболее активно ведется переводческая

деятельность с европейских и других восточных языков. Государством

поддерживается «Общенациональная программа переводов». Одной из

наиболее уважаемых арабских организаций, занимающейся переводческой и

просветительской деятельностью, является Высший совет по культуре

Египта, который неоднократно организовал международные конференции и

конгрессы. Некоторые из них проходили под патронажем Сюзан Мубарак,

супруги президента Египта. В деятельности этой организации принимают

участие арабские и западные переводчики, среди них есть и награжденные

государственными наградами Египта за выдающийся вклад в дело

продвижения арабской литературы: французский востоковед Жак Берк,

переводчики - американец Роджер Аллен и немец Хартмут Фёндрик.

Следует отметить, что в арабском мире было еще несколько

инициатив по созданию схожих институтов. Это были государственные или в

значительной степени финансируемые государством институты,

деятельность которых также часто определялась государственными

интересами и попадала под некоторые ограничения. В качестве примера

можно привести министерства культуры Сирии, Кувейта, Ирака (в

довоенный период). Важный и положительный вклад в современное

положение в сфере переводов вносят и частные общественные организации,

среди которых палестинский фонд Абдель Мухсина аль-Каттана, фонд

Сультана бен Али аль-Увайиса в Объединенных Арабских Эмиратах, фонд

Абдул Хамида Шумана в Иордании и фонд Абдул Азиза аль-Бабтейна в

Кувейте, а также Совет по культуре и наследию Абу Даби с его премией

Шейха Зайеда (ОАЭ). Также необходимо выделить деятельность фонда

Мохаммеда бен Рашида аль-Мактума (Объединенные Арабские Эмираты) с

его беспрецедентным для арабского мира докладом «Арабское знание 2009: к

продуктивному международному общению во имя знаний». Однако

деятельность подобных фондов является скорее замечательным

исключением, чем правилом в странах арабского мира, т.к. количество

нерешенных проблем в сфере книгоиздания, так плотно и остро сопряженной

в арабском мире с темой переводов, является крайне разнообразным. К

примеру, страх переводчиков нарушить политические или религиозные табу

привело к сокращению числа переводов и максимальному и ощутимому

дистанцированию переводчиков от содержания переводимых публикаций,

которое выражается в особых оговорках и примечаниях и неизменно

сказывается на качестве переводов.

Книгоиздание в арабских странах фактически брошено «на произвол

судьбы». Собственно говоря, сложно даже вести речь о подлинном рынке

книгопечатной продукции в арабском мире. Как уже было сказано, все в

значительной степени предоставлено воле случая, а не определенному плану

издания произведений. Фактически отсутствуют книгоиздательские «серии»,

какими, к примеру, могли бы быть переводы на арабский язык произведений

Шекспира, Мольера и других авторов. Здесь необходимо упомянуть и о

другой проблеме: большинство переводов известнейших авторов сделаны не

с языков оригинала, а с их переводов соответственно на английский,

французский, испанский и русский языки, последний остался в качестве

напоминания о «советской эпохе» на Ближнем Востоке. Работы Юргена

Хабермаса, к примеру, пришли к арабоязычному читателю в переводе с

французского языка, и были опубликованы впервые в Сирии. Работы Ницше

были также переведены с французского и напечатаны в Марокко. В Сирии

опубликованный перевод работы Ницще «Антихрист» был сделан с

итальянского. Некоторые произведения имеют «долгий путь» к арабскому

читателю, так переводы Гарсиа Лорки появились совсем недавно. Переводы с

других европейских языков, а также японского, китайского, фарси, турецкого

и даже иврита (который находится в одной семитской семье с арабским

языком, но стал «заложником» арабо-израильского противостояния в этом

вопросе) крайне редки. К несчастью, и уровень переводов ввиду небольшой

конкуренции крайне низок, что ухудшает и без того печальное положение, в

котором находится переводческое направление издательской деятельности.

Причиной тому во многом является ограниченность в средствах большинства

арабских переводчиков, которым приходится зарабатывать на жизнь за счет

других занятий.

В рамках данной темы крайне важно отметить и слаборазвитые

розничные книжные и библиотечные сети. В Ливане, Тунисе и Марокко еще

возможно найти международные книжные магазины, но в большинстве

арабских государств, в отличие от 60-х годов 20 века, международные

книжные магазины перестали существовать.

Другой проблемой для арабских издателей является соблюдение

авторских прав, вернее, весьма незначительное их соблюдение. Лишь

немногие государственные и частные книгоиздатели потрудились купить

права на публикацию и переиздание книг. Но и в этом случае, если один

арабский издатель приобрел права на издание того или иного произведения,

то в результате пробелов в законах в отношении книгоиздательства, он

может войти в конфликт с другим арабским частным или государственным

издательством, что грозит не только осложнением отношений, но и подчас

долгосрочными судебными разбирательствами, а в связи с этим потери

репутации на рынке. В связи с тем, немногие издатели решаются планомерно

отстаивать вопрос соблюдения прав на этом рынке.

Одним из положительных моментов в жизни переводчиков на

арабском Востоке является проведение профессиональных конференций и

круглых столов, которые в некоторой степени компенсируют недостаток как

профессиональной, так и информации в целом. Так, во время одной из

конференций один из участников конгресса Джабир Асфур, президент

Высшего совета по культуре Египта предложил разработать концепцию

осуществления переводов с целью их стимулирования, которая так же

подразумевала бы переводы непосредственно с языков оригинальных

изданий, «прямую» работу с издательствами и литературными агентами, а

также строгое соблюдение авторского права в арабских странах.

Другим разумным требованием является предложение переводчикам

разумных ставок оплаты их труда с тем, чтобы поддержать переводы так же

и «с» арабского. Последнее требование вполне справедливо, но одной из

главных проблем современного арабского мира является то, что они в

значительной степени оформлены в виде «пожеланий» или рекомендаций в

адрес тех или иных государственных чиновников и официальных лиц, в

данный момент патронирующих данную сферу деятельности.

Последние также в последнее время настроены на преодоление застоя

или, вернее сказать, безвременья в книгоиздательской и переводческой

деятельности своих стран. Вообще внимание к ситуации в арабском мире в

отношении этой сферы как части гуманитарного развития региона после

событий 11 сентября 2001 года – самое пристальное, начиная с выступлений

официальных лиц (в частности, главы Ассоциации арабских издателей) и

того, как и когда они были сделаны, до выхода в свет новых докладов о

положении в регионе.

Башар Чебаро, генеральный секретарь Ассоциации арабских

издателей не раз обращал внимание на тот факт, что, если ранее в регионе

выпускалось 3-4 тыс. книг ежегодно, то с началом мирового экономического

кризиса публикация книг сократилась практически вдвое. Он выражал

опасения относительно того, что авторские гонорары в арабском мире и

далее будут одними из самых низких в мире, не позволяя авторам заниматься

только писательским трудом. Для того чтобы сводить концы с концами

многим писателям приходится иметь дополнительные источники дохода и

работать на нескольких работах. Большая часть из них реализуют себя в

журналистике.

Если устойчивое сотрудничество законных издателей находится

только в начале пути, то пираты уже давно составили сеть по изготовлению и

распространению печатной продукции. Пиратское копирование является

одной из больших проблем арабского книжного рынка. В значительной

степени оно касается учебной литературы, но затрагивает, по сути, все сферы

издательской деятельности в арабском мире. Складывается парадоксальная

ситуация: все - от арабских политиков до арабских интеллектуалов

ссылаются на продолжительный застой в развитии современного арабского

общества. Многие из них указывают среди факторов на неслаженность

деятельности по развитию арабского рынка книгопечатания, еще меньше из

них указывают на проблемы с «переводами» в странах арабского мира, но

немногие из них указывают на практические шаги по преодолению данной

ситуации. Тем не менее, важно отметить следующее. Современный арабский

мир как правопреемник славного прошлого в виде средневекового этапа

развития, постоянно апеллируя к нему, ясно осознает необходимость

координальных перемен в данной сфере. Будут ли осуществлены

практические шаги по ликвидации или, по крайней мере, значительному

сокращению существующих проблем – вопрос времени. Очевидным на

данный момент является следующее: в своем стремлении следовать давним

заповедям, современные арабские страны действуют по тому же принципу

осуществления продвижения вперед: руководствуясь волей и распоряжением

отдельных лидеров, осознающих важность и необходимость развития и

книгопечатания, и переводов для современных арабских государств.

Начинания по консолидации межарабских усилий пока тонет в потоке

совместных заявлений и обещаний, как это уже неоднократно было в новой и

новейшей истории. Будут ли предприняты серьезные меры по

действительному разрешению существующих проблем в этой сфере, - вопрос

времени и готовности к переменам, которые давно назрели в арабском мире.

Об авторах

Dr. Adrian Pabst − Lecturer in Politics, School of Politics and International Relations, University of Kent, Canterbury, UK; Visiting Professor, Institut d’Etudes Politiques de Lille (Sciences Po), France Алленов В.А. – Аспирант кафедры международных отношений ВИМО АТР, Дальневосточный федеральный университет Альтерман-Полтева К.А. – аспирант кафедры философии МГИМО (У) МИД России Арацки Зоран (Aracki Zoran) – доктор коммуникологии, Университет «Мегатренд», Белград, Сербия, доцент Арзуманов И.Ф. − доктор культурологии, Юридический институт Иркутского государственного университета, доцент кафедры теории и истории государства и права Астахов Е.М. – к.и.н., профессор кафедры дипломатии МГИМО(У)МИД России, Чрезвычайный и Полномочный Посол Воевода Е.В. - к.пед.н., доцент, профессор кафедры английского языка № 2 МГИМО (У) МИД России Галстян Х.С. − к.п.н., Ереванский госуниверситет, доцент кафедры теории и истории политической науки Глаголев В.С. – д.ф.н., МГИМО (У) МИД России, профессор кафедры философии – Глебова Надежда – преподаватель Центр лингвистики «ОНТО» Дмитриева В.Н. – профессор кафедры японского, корейского, индонезийского языков, почетный профессор МГИМО (У) МИД России Долгов К.М. − д.ф.н., профессор, Дипломатическая академия МИД России, заведующий кафедрой философии, истории и культуры Зарубина Н.Н. − д.ф.н., профессор, МГИМО (У) МИД России, профессор кафедры социологии

Карелова Л.Б. − к.ф.н., Институт философии РАН, старший научный сотрудник Климов А.Г. − к.с.н., Государственная академия славянской культуры, профессор, заведующий кафедрой социологии и прикладной культурологи Колобова С.А. - к.полит.н., доцент, ННГУ им. Н.И. Лобачевского - Национальный исследовательский университет Коннов В.И. − к.с.н., МГИМО (У) МИД России, доцент кафедры философии Коренева И.Г. − библиотекарь 1 категории Научной библиотеки МГИМО (У) МИД России, аспирант кафедры философии Королева А. А. – аспирант МГИМО (У) МИД России Кошкарян М.С. − к.ф.н, MA Medieval Studies, University of Georgia, US Instructor Курабцев В.Л. – д.ф.н., Российский государственный социальный университет, профессор Лютова С.Н. − к.ф.н., МГИМО (У) МИД России, доцент кафедры философии Матвеенко Д.Я. – ГАСК, аспирант, помощник президента ГАСК Никитенкова С. – к.т.н., доцент ННГУ Новиков Д.В. - МГИМО (У) МИД России, ст. преп. кафедры философии Орлова О.В. − кандидат культурологии, доцент, Государственная академия славянской культуры, декан факультета лингвистики Панфилова Т.В. − д.ф.н., МГИМО (У) МИД России, профессор кафедры философии Писманик М.Г. − д.ф.н., Пермский государственный институт искусства и культуры, профессор кафедры культурологи Полищук М.Л. – д.ф.н., профессор, член философской ассоциации США Пономарев В.А. − Генеральный директор Издательства «Библос консалтинг»–

Платонов И.В. – аспирант Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского Сергеев В.М. − д.и.н., профессор, МГИМО (У) МИД России, директор Центра глобальных проблем ИМИ Силантьева М.В. − д.ф.н., МГИМО (У) МИД России, профессор кафедры философии Терин В.П. – д.с.н., МГИМО (У) МИД России, профессор кафедры философии Халиль Мона − аспирант кафедры философии МГИМО (У) МИД России, Центр гуманитарного сотрудничества, директор по международным связям