Православни богословски факултет Универзитета у Београду

АНТРОПОЛОГИЈААНТРОПОЛОГИЈАСкриптаСкриптаЈануар 2006.

1. ЈОВАН РОМАНИДИС – ПРАРОДИТЕЉСКИ ГРЕХ............................................................................2

2. ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – О ЧОВЕКОВОЈ СПОСОБНОСТИ И НЕСПОСОБНОСТИ............................7

3. ПАНАЈОТИС НЕЛАС – ОБОЖЕЊЕ У ХРИСТУ.................................................................................10

4. ЈЕРОТЕЈ ВЛАХОС – ЛИЧНОСТ У ПРАВОСЛАВНОМ ПРЕДАЊУ................................................17

5. ГЕОРГИЈЕ ФЛОРОВСКИ – О БЕСМРТНОСТИ ДУШЕ...................................................................24

6. ЈОВАН МАЈЕНДОРФ – СЛОБОДНА ВОЉА ПО СВ МАКСИМУ ИСПОВЕДНИКУ....................25

7. ХРИСТО ЈАНАРАС – АЗБУЧНИК ВЕРЕ – ЧОВЕК............................................................................26

8. ВЛАДИМИР ЛОСКИ – ОБРАЗ И ПОДОБИЈЕ....................................................................................29

9. АТАНАСИЈЕ ЈЕВТИЋ – ХРИШЋАНСКО СХВАТАЊЕ ЛИЧНОСТИ У ИСТОРИЈИ....................30

10. АТАНАСИЈЕ ЈЕВТИЋ – ДУХОВНИ ЖИВОТ ВИЂЕН ИЗ ПРАВОСЛАВНЕ АНТРОПОЛОГИЈЕ31

11. ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – О БИЋУ ЛИЧНОСТИ КА ОНТОЛОГИЈИ ПЕРСОНАЛНОСТИ.................33

12. ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – ХРИСТОЛОГИЈА И ПОСТОЈАЊЕ.................................................................34

13. ОДГОВОР................................................................................................................................................36

14. ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – ДОПРИНОС КАПАДОКИЈЕ ХРИШЋАНСКОЈ МИСЛИ............................37

15. ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – ИСТИНА И ЗАЈЕДНИЦА................................................................................38

16. ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – ОД МАСКЕ ДО ЛИЧНОСТИ...........................................................................43

17. ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – БИТИЈЕ БОГА И БИТИЈЕ ЧОВЕКА..............................................................4618. ЈОВАН ЗИЗЈУЛАС - О ЉУДСКОЈ СПОСОБНОСТИ И НЕСПОСОБНОСТИ

18. ГРИГОРИЈЕ НИСКИ – О СТВАРАЊУ ЧОВЕКА..............................................................................49

19. Немесије Емески – О ЧОВЕКОВОЈ ПРИРОДИ...................................................................................57

ЈОВАН РОМАНИДИС – ПРАРОДИТЕЉСКИ ГРЕХ

УВОД

Повезивање библијског учења о спасењу и библијског схватања Цркве – Крштење – Запад: задовољење (схватање Анселма) – лагано се удаљује од теологије по којој је Христос реално присутан у Цркви – долази се до учења о апсолутном предодређењу (Калвин) или спасења само по вери (Лутер) или кроз св. Тајне (које представљају повремено присуство Христа).

Темељно неслагање по питању односа: пад – људска природа, на западу постоји међу римокатолицима (који сматрају да је и по паду људска природа остала нетакнута) и протестантима (који научавају о потпуном паду људске природе) – учење других се потом манифестује у схватању да не постоји потреба за реалним присуством Христа у вернима, док први као услов спасења истичу добра дела.

О св. Тајнама – римокатолици – дејствовање створених благодати, док се у Евхаристији дарује нестворена благодат – у потоњој се изнова савршава крсна жртва, душа је бесмртна.

протестанти – св. тајне као символичне радње – вера и предодређење.

Св. оци – нестворена суштина и нестворене енергије.

Запад – нестворена суштина = нестворене енергије – Бог као чиста енергија (actus purus) – блаженство светитеља као виђење божанске суштине – смрт као казна за грех.

Воља – без дејства Божје благодати не може ни да жели добро (протестанти) – може не само да жели добро него и да га чини (римокатолици).

Ђаво – слуга Божји који мучи и кажњава човека.

ПИТАЊЕ ОВАПЛОЋЕЊА И СТРАДАЊА БОГА ЛОГОСА

Августин – сатана, као господар умрлих, нарушава поредак када жели да се докопа Сина Божјег, због чега га Бог кажњава кроз одузимање умрлих.

Абелар – противио се Августиновом учењу – показивање Божје љубави сматрао циљем оваплоћења – сматрао да Бог може да васпостави човека и само својом вољом.

Резултат – природна теологија схоластике, антропистичка философија ренесансе, философија либералних протестаната – у свима се огледа схватање о смрти као вољи Божјој и бесмртној души – код једних Бог кажњава, а код других је Он судија из љубави – Христос је Богочовек јер је једнино као такав могао да пружи бескрајно задовољење. Оваква схватања воде критичким питањима о Христу и Св. Писму.

Васкрсење се види као природна последица Христовог божанства и користи евентуално у апологетске сврхе.

Богословски метод

Аргумент Авугстинове теорије о кривици: Библијско схватање смрти и болести у њима препознаје последицу пада – то је доказ да је читаво човечанство криво због тог једног греха – први је то разумео Августин (у јевр. мисли не постоји велико занимање за Адамов грех) – на Рим 5 – 8 се гледа као на гностички додатак (антитеза материје и Духа)

Триденнтски концил, пето заседање (1. правило) је прихватио оваква схватања Августина

Св. оци – насупрот западном схватању смрт нису видели као казну због непослушности човека, већ као последицу човековог кидања везе са Богом као извором живота, коју је Бог дозволио из човекољубља како не би вечито постојали у греху (Св. Василије Велики, св. Теофило Антиохијски, Св. Атанасије Велики, св. Иринеј Лионски, св. ап. Павле) – 1) Бог није створио смрт 2) смрт праведних није последица греха него израз човекољубља 3) Бог који не жели смрт дејствује кроз љубав и слободу

Западно неразумевање отачких ставова показује се и у оптужби да су оци били прикривени пелагијанци, иако је пелагијанство осуђено на 3. Вас. сабору којим је председавао св. Кирило Александријски – смрт се схвата као болест људске природе.

Запад – сва зла су последица Божје казне – Христос постаје човек да би задовољио самога Себе

Исток – слобода човекове воље – оно што Христос није узео није ни обожио

2

Метод решавања проблема

Запад – све на овом свету представља иконе вечних архитипова који егзистирају у суштини Једнога – Бог је, по суштини, Створитељ, Промислитељ и Праведан – стварање ни из чега је заправо изображавање нестворених праобраза божанске суштине у времену – Бог, као такав, нема стварну везу са светом (јер би она значила зависност Б. Суштине од света) – Бог има посредну везу са светом, тј. љуби свет у својим архетиповима – да би имао правилно знање о злу, Бог је и зло морао да има међу својим архетиповима

Осн. питање: како је могуће постојање стварног зла и неправде у свету, а да Божја суштина и свемогући Бог остану недотакнути?

ГЛАВА ПРВА – ПОСТАЊЕ, ПАД И СПАСЕЊЕ ПО ГРЧКОЈ ФИЛОСОФИЈИ УОПШТЕ

Проблематика постојања материје и пада – садашња стварност је послепадна – сваки рационалистички покушај решавања води у промашај – над материјом влада начело промене који се не може премостити филос. дуализмом материје и стварности (само нестворено и неизмењиво може да буде бесмртно и стварно) – инсистирање на разлици Бога и непосталих ствари нужно води у судбину – из ништа следи ништа = стварање је 1) изливање суштине Једнога или 2) одсјај вечних идеја или 3) нераскидиво јединство облика и материје које је почетак умножавања облика (Аристотел) – Бог философије је или сам свет или неко савршено, безипостасно и нестворено биће – узрок постојања стварности није воља Божја, већ сама природа стварности

Човек је предодређен за уживање или самодовољно блаженство (хедонизам или евдемонизам) при чему је, у оба случаја, осн. чињеница човекова жеља – философско блаженство се схвата као степен приближавања Једном и Најбољем – потпуна срећа се схвата као сједињење са Највишим Добром – постоји лествица вредности преко које Највише Биће све привлачи –

Зло је настанак и промена, а тиме и пропадање – спасење је бег од материје тј. из времена – човеково назначење је бестрашће и непокретност – жеља је пад од стварности – оно што припада непроменљиве стварности је идеја човека – она је узрок бесмртности душе – испуњење човековог циља је углавном дело судбине, али и душе (будући да је вечна) –

Откривење Божје се схвата као лудост будући да Бог привлачи само унутар себе – спасење је плод интелектуалног напора (продирање у најдубљи смисао феномена)

Осврт: Философији недостаје појам несебичне љубави – ослобођење од жеље је крај кретања и непомичност – Философско Једно је пројава човекове потребе за осигурањем спасења

Св. Оци – Божја љубав није нужност природе – Бог општи са светом по енергији, а не суштини – блаженство се испуњава кроз слободу – смрт је трагедија (а не спасење као код Јелина)

ГЛАВА ДРУГА – ОДНОС БОГА И СВЕТА

Стварање света ни из чега и Божја слобода – Учење о паду и однос Бога и света су неодвојиво повезани – Бог је створио свет: 1) и то Сам – ово је осн. аргумент св. отаца у борби против јеретика – св. Иринеј у сукобу са гностицима који учили да Бог у неделатној суштини садржи идеје и праобразе који се из ње изливају и увођењу идеје Демијурга 2) из ништавила (по својој вољи) чиме се супротставља схватању о свету као еманацији и копији суштине Једнога – Бог није створитељ по нужности, већ по сопственој вољи (не из суштине) – Енергије нису ипостазиране суштине – у Откривењу покретачка сила је Бог – односи и енергије Божје према свету имају свој почетак – на основу енергија није могуће спознати суштину, али је могуће спознати Бога – Гностици су идеје повезивали са архетиповима феномена схватајући их као природне и ипостазиране еманације Једнога 3) на потпуно позитиван начин – свет није копија или резултат пада – стварност је таква каквом је хоће Бог – ипак, она по благодати може бити бесмртна и вечна – Христос је пуни човек и после васкрсења – зло није одсуство бића, него одсуство добра – Бог није узрочник недостатка света после пада – спасење уништење зла у свету кроз васкрсење

Деловање Божје у свету – схоластика и протестанти изједначавају Божју енергију и Божју суштину – Божја енергија у свету је створена – нема стварног односа са светом преко енергија – Божја љубав је створена – Тома Аквински – стваралачка промисао припада суштини, а извршна је тварна – Бог управља светом тиме што је у његовом предзнању све већ устројено – сваки човек, по природи, је ум Божји јер поседује ум – стварним дејствима Бога у свету нема места

Исток – 1) Отац мој до сада дела – између Бога и света нема створеног природног закона – Бог управља свиме и све одржава – узрок непроменљивости феномена није природни закон него воља Божја – Бог не чини чуда ступањем натприродног у природно нити заменом природних закона вечним. Божја

3

енергија у свету је стварна и непосредна – Божја промисао је нестворена и стваралачка – стваралачка енергија није истоветна са промислитељском јер би то било предодређење –

2) Бог животворни – бесмртан по природи (Саможивот) – зато је и тело Христово животворно – ако би енергије стварања, промишљања, оживљавања биле тварне и јеретици би били у праву – где је енергија нестворена нестворена је и суштина и обратно

ГЛАВА ТРЕЋА – САТАНА

Раној Цркви било је оних који су сумњали у стварност постојања ђавола – Логос је постао тело да би сатро ђавола – Августинова схватање искупљења – у посл. Јеврејима Оваплоћење има значај у крсној смрти и обратно (Јевр. 2:14. 15) – критичари синоптичких јеванђеља не запажају да је уништење ђавола она јединствена карика јединствености јеванђеља нпр. по Марку: 1) прор. О крштењу Св. Духом; 2) испуњење прор. У Христу; 3) борба у Духу и победа Христа; 4) Објава доласка царства Божјег; 5) позивање ученика; 6) уопштавање стварности Царства Божјег (изгнање демона – Васкрсење) – у Јн ђаво нема средишње место – циљ Јн је повезивање историјског Христа са Св. Тајнама – оно је коришћено у мистагошкој катихези тј. као катихетска допуна новокршетнима – новокрштени су својим крштењем већ победили Сатану –

Сатана и свесилност Божија – у светоотачком учењу свесилност Божја није нека свршена чињеница (као идеја о непокретности унутар Божије суштине) – свет је дело слободног Божјег акта—створена бића, будући изван суштине Божје, су слободна – то важи и за сатану – он није зао, по суштини, већ по вољи и енергији – свесилност Божја се не протеже на слободу словесних бића – Божја свесилност у односу на свет не припада његовој суштини – Бог се против зла бори трпељивошћу и љубављу, а не присилом – ако би се уништили слобода зла Бог би био његов узрочник – Августин је одузео слободу и сатани и човеку – до краја света постоје два пута: пропасти и живота –

Сатана и пад – ђаво је извор лажи – има слободну и вољу – личносна сила – влада легионима демона – препознао је Сина Божјег – распеће покренули демони – потчинио творевину кроз смрт и пропадање – кроз страх од смрти зацарио се као онај који има власт над њом – иако сведочи да му је дата сва власт то није тачно – иако крштен , човек у своје срце може да прими демона – ђаво заслепљује разум неверника да не би познали истину – Јустин и Атинагора говоре о мешању анђела и жена и таквом настанку демона – смрт наступа прво као духовна тј. физичка не наступа одмах по паду – ђаво је позавидио људима када није успео да их одмах усмрти (зато наговара Каина) – сатана је узрочник смрти јер је узрочник греха – св. Јустин и многобоштво наводи као узрок изгнања из раја – демони делују до краја света – ђаво није само шаптач рђавих мисли, већ и онтолошки делује на природу – пад се простире и на животиње – иако у свету владају ред и хармонија очито је присуство и дисхармоније – стање света је неприродно – демони су узрочници и многих болести исцељење од демона и Христов одговор Јовановим ученицима –

Борба између Бога и сатане – створени, а не свет идеја, је једини стваран за човека – рај се налазио на земљи – анђели су, у односу на Бога, материјални – разлика не постоји на релацији: реaлни и феноменолошки свет, већ на релацији: Бог и створени свет – смрт није природна – по смрти и праведни и неправедни иду у Ад – Авраму је дато обећање спасења, али не и право спасење – прва спасење доноси Бог који ослобађа –

Св. Иринеј – целокупна икономија спасења се одиграла по извољењу Божјем – васкрсење тела је потпуна победа Бога – овај свет је бојно поље које Христос назива свезивањем јакога и отимањем од њега – Бог је постао човек да би разорио дела Ђавола и смрт (Игњатије и Јустин) – Христос је уништио ђавола и усавршио човека – бесемено зачеће Христово има темељни догматски значај за уништење сатане и смрти: Христова човечанска природа и пре васкрсења није потпадала под власт смрти (нити му је тело било пропадљиво) –

Сатана и праведност Божија – ерминевтички проблеми на осн. којих западњаци тврде да се у НЗ и СЗ налазе противуречности: се односе на разлике између СЗ и НЗ по питању: 1) постојања праведних људи; 2) њиховог спасења – праведници су постојали и пре васкрсења – на Западу постоји схватање да су постојали људи који нису имали потребе за Христовом крсном жртвом – ако је смрт казна за грех, зашто праведни умиру – Августин / Пелагије: или нису заиста праведни, или је њихова смрт природна појава (Адам би на неки начин умро и да није сагрешио) у терминологији св. ап. Павла праведност задржава значење које има у СЗ: уништење зла и смрти – праведници су били неправедно потчињени сатани – изјава св. ап. да „слово убија” не значи да закон изазива смрт, већ да закон не може да оживљава – „Бог се јави у телу, оправда се у Духу” не означава да је Христос био претходно грешан, већ, да, будући неправедно усмрћен, је васкрсао у Духу – Татијан учи о спасењу Адамових потомака, али не и самог Адама – Иринеј то побија – схватање да се Аселмова теорија о искупљењу заснива на учењу

4

св. ап. Павла је неприхватљива јер је по њој Бог подређен извесним законима нужности – израз задовољење је стран оцима – праведност и љубав су енергије суштине Божје, а не сама суштина – св. ап. Павле: „као непријатељи Божји смо се, кроз смрт његовог сина, помирили са Богом” – то показује да смо ми а не Бог, заузели непријатељски став – божански гнев се показује према демонима и безбожницима, а не уопштено

ГЛАВА IV – ПРЕДОДРЕЂЕЊЕ ЧОВЕКА

Западњаци оптужују оце да је њихово схватање спасења лишено етичког става, те да је тиме магијског карактера – запад – Бог је успоставио пропадљивост – душа је, као део човека, бесмртна – став који води одбацивању аскезе и отачком учењу о борби против ђавола – садашње психосоматско стање човека прихватају као природно – човеком управљају користољубиве жеље, јер Бог хоће тако – и самим Богом управља нека врста сврсисходне љубави – Бог не љуби бића изван своје суштине, јер би то значило да има потребу за њима – он љуби њихове вечне и непроменљиве праобразе – Бог поседује вољу, али предмет те воље је оно што је коначно – ВОЉА = СУШТИНА = ПОСТОЈАЊЕ = ЗНАЊЕ – сваки нови предмет воље значио би промену суштине – исток – Бог нема потребу за светом (ст6вара га слободно) – Божја љубав је потпуно несврсисходна (несебична, слободна) – Бог не дејствује по суштини него по вољи

Учење о човеку као икони Божјој је у тесној вези са учењем о паду – да би се човек уподобио Богу потребан је двиг слободне воље – истинска слобода карактерише Божију љубав – преодређење човека није неко сврсисходно блаженство (тј. поистовећење ума са Божјом суштином у неделатној кретњи воље и ума) – учење Философије о моралном усавршавању није у стању да превазиђе сврсисходност (морално савршенство човека је садржано у задовољавању његове сврсисходне жеље) – расправе на западу о потреби учешћа Божје благодати у човековом спасењу – тежња да се Богу приступи по мери човекове евдемонистичке психологије

Исток – човек сада није у природном стању – он је образ и подобије Бога само када је у заједници Св. Духа – он није подобије по природи, већ то захтева морално усавршавање које је могуће сваком човеку (Татијан) – губљење образа и подобија не нарушава ни човеков разум ни слободу (овоме следује и св. Атанасије) – Бога је немогуће дефинисати као Ум по суштини – Бог и човек се не могу поредити (у таквом поређењу је корен учења Филиокве) – образ и подобије нису само разум и слобода – по оцима, морално савршенство и бесмртност су неодвојиви

Морално савршенство – НЗ о стицању савршенства: „будите савршени. . . “ – пад није јуридичко питање, већ неуспех обожења – првобитно назначење творевине открива Христа – освећење човека је Божја жеља – ОБРАЗ Христов не само морално него и телесно – обожење није засебна ствар душе која тежи савршенству (запад) – западно – хришћански евдемонизам логички и нужно води у индивидуализам – однос према ближњем треба да изображава однос према Богу – узајамна љубав је доказ да смо ученици Христови – дела хришћана у међусобном односу и према Богу су повезана јер је Црква Тело Христово – остварење спасења је могуће једино кроз самоодрицање (љубав Мојсеја и св. ап. Павла) – заједница првих хришћана је била нека врста општежића – „у љубави нема страха”

Смрт је извор греха – борба против страха од смрти = стицање духовне слободе у Христу – у раној Цркви се одрицање од Христа сматрало недостатком сврсисходне вере и љубави – Христос „бој те се онога ко има власт пошто убије... “ – Христос има на уму човеков нагон за самоодржањем – Он човеку не даје савршени мотив за испуњење жеља, већ тај нагон преузима на себе, да би га кроз духовни подвиг преобразио – истинско усавршавање није протестантски сентиментализам (тренутна одлука вере) , већ дуготрајан подвиг – врхунац = љубав према непријатељима – поларизација вере и дела у западном схватању спасења је страна оцима – однос Бога и човека није однос трговине, већ слободне љубави – заповести које Бог даје човеку нису потребне њему већ човеку (као руководство)

Савршенство и пад – Бог човеку даје позитивне и једну негативну заповест – у Јевреја се грехом сматрало свако вољно и невољно преступање заповести – јевр. Предање о неправедном ропству праведника под влашћу смрти – Бог ће то стање уништити – код Јевреја нема августинске космологије – свесилност и праведност Божја су есхатолошке реалности – Бог је дуготрпељив јер је свесилан

Августин – изградио јуридички приступ (забрана – преступ – казна) – потчињавање вечном закону и вољи Божје суштине

Св. оци – први Адам се тумачи из перспективе Христа – иако је изражена у негативном виду заповест је била позитивна јер је водила обожењу – св. Теофило Антиохијски и тумачење „да га ради” = да чува заповест – дрво није било лоше него човек није био спреман за њега (одојче) – уместо да постане бесмртан постао је смртан и сопствени узрочник смрти – Св. Иринеј Лионски: да су првобитни људи

5

створени морално савршени не би било слободе – нису створени ни несавршени по природи (јер би онда Бог био узрочник пада) – човеково назначење = да узрасте, а не да остане какав је био.

Бесмртност – нераздвојна је од проблема стицања моралног савршенства – Бог је, као саможивот, једини бесмртан по својој природи – људи и анђели су бесмртни по благодати – неслагање св. отаца по питању бесмртности душе је само привидно (нагласак који су стављали је зависио од заблуда које су изобличавали) – бесмртност зависи од воље и енергије Божје, а не од природе душе саме по себи – иако живи, душа која је раздвојена од Бога, у ствари је мртва – Св. Иринеј Лионски: „тамо где постоји Дух Оца, тамо је живи човек” –

ГЛАВА V – ДУХОВНИ ЧОВЕК ПО ОБРАЗУ БОЖЈЕМ

св. Оци: нема сврсисходног блаженства – једини прави човек је онај Христос – једина подела је на оне који живе собразно Богу или смрти – запад дуалистички тумачи речи св. ап. Павла о духовном и телесном човеку

Телесни, душевни и духовни човек – запад: телесни – односи се само на човекове хедонистичке (претежно сексуалне) апетите – супротност у блаженим жељама душе – користећи израз телесан св. ап. Павле нема на уму увек лоше жеље – у Гал св. ап. Павле приписује телу изразиту силу греха – иако, само по себи није зло, тело је болесно од греха – Павлов телесни човек има превасходну потребу за спасењем од смрти – изрази тело и душа, у Св. Писму, се користе у потпуној сагласности човек је створен као целовит и, као такав, учествује у бесмртности или смрти – правилно разумевање употребе телесни, душевни и духовни код св. ап. Павла, захтева не само прибегавање јевр. антропологији, него и есхатолошко разликовање оних који већ сада заједничаре у Христу, или стоје на путу ка вечној смрти – прво васкрсење је стицање непропадљивости кроз св. тајне (не обухвата тело) – причасност у Св. Духу је учествовање у царству Божјем – велики је јаз између света и оних који живе по Христу – верни поседују „залог Св. Духа”, али још увек не и трајан дар бесмртности –

Разликовање израза душа и тело или дух и тело треба схватити у есхатолошком светлу – о васкрсењу мртвих се негде говори као о свршеној чињеници, а негде као будућој; негде се то и повезује (савршени човек као (Св.) Дух, душа и тело) – „Бог се јави у телу” = „Логос постаде тело” – телесни су они који су без Св. Духа – „крв и тело не могу наследити Царство Божје” – св. Иринеј: „“не да се тело не спасава, него да се не може спасити само по себи – духован човек је слободан јер „где је Дух онде је и слобода” –

Образ и подобије – спасење зависи од животворне енергије Св. Духа настањене у човеку – то је основа светотајинског живота Цркве и кључ за разумевање учења о образу и подобију – Татијан: образ и подобије јесте Св. Дух – не следивши Св. Духа човек га је изгубио, а тиме и бесмртност – целовит човек је храм Св. Духа – Св. Иринеј – „човек није само једним својим делом створен као образ и подобије” – падом губи и образ и подобије – без Св. Духа би био немог прародитеља у рају „јер је рај приправљен за праведне” – користи Христа као кључ за првобитно стање човека – ни за Татијана ни за Иринеја образ и подобије није свршена чињеница која од почетка припада људској природи јер је дар Св. Духа –

ГЛАВА VI – ПРАРОДИТЕЉСКИ ГРЕХ

1) Нема евдемонистичког схватања о Богу, свету и човеку – Божја суштина је занавек неизменљива и непричасна Бог, у односу према свету, се пројављује кроз енергије – остаје слобода и неусловљен

2) Човек је створен као релативно савршен, са задатком да узрасте

3) Августин – први грех је пад из савршенства – Исток – скретање са пута

4) Августин – преовладава Божја праведност кроз казну – Исток – есхатолошко схватање праведности – Бог не жели, него допушта неправедно делање – узрочник греха је смрт и ђаво –

5) Смрт и пропадљивост нису казна, већ последица

6) Смрт је стање греха кроз коју, посредством демона настају лични греси – ако је смрт од Бога, онда је Он и узрочник греха – сукоб римокатолика и протестаната по питању смрти и начина спасења

Првобитно стање и пад – Адам и Ева су створени чедни – начело постојања био им је Св. Дух – створени су са могућношћу стицања образа и подобија – то су требали да достигну кроз духовни подвиг – заповест неједења је дата, не то што је дрво било лоше, него зато што они нису били узрасли – наговор ђавола = скретање са пута – не умиру одмах – завист демона услед неостварене жеље да их одмах и телесно усмрти – успева да кроз Каина усмрти Авеља – Бог је допустио смрт да грех не био вечан, а и да би човека кроз васкрсење изнова саздао –

6

– Бог је саможивот – човек, у животу, учествује кроз Божју енергију – после пада човек у животу учествује једино кроз Христа – постоји разлика у бесмртном постојању грешника у паклу и бесмртног постојања праведника – производ пада је индивидуализам, егоизам – одвајање од Бога је смрт –

Предавање смрти – стање праведника пре Христа = неправедно робовање – од тог робовања изузет је једино Господ – у теоријама tradicianismus и creationismus се као осн. поставља схватање по коме је свет независтан од нетварних енергија Божјих – њиме владају закони тварне природе – то није гледиште св. Отаца – према овим теоријама или се душа рађа заједно са телом независно од енергије Божје, или је на непосредан начин створена од стране Бога, и сједињена са телом, без обзира што оно настаје по законима тварне природе –

Св. Оци – и душа и тело постојање дугују стваралачкој енергији Божјој која се остварује у сарадњи са родитељима – проблем постојања зла може се решити једино у оквирима светоотачког схватања о слободи, Богу, бићу, ђаволу и нужности искушења – да је Адам остао безгрешан то не би нужно важило за његове потомке – бесмртност сваког човека не зависи од његове природе, већ од његовог слободног подвига – сходно томе не постоји проблем рођења бесмртне душе – човеково постојање зависи од природе у толико што је човек и „земља”

Посташе многи грешни – за разлику од Запада, а сходно својој богословској мисли, Исток се увек занимао за избављење човека од смрти – смрт душе и пропадање тела учинили су човеково усавршавање у Богу немогућим – грех рађа страх, неспокој и, уопште инстинкт самоодржања због постојања смрти човек је приморан да се стара о стицању неопходног за живот – ту је корен окретања ка себи – страх за животом са смислом води у истицање, жељу за допадањем, тражи сигурност у богатству, уживањима, пре Мојсејевог закона човек је живео по закону смрти без знања да је смрт неприродно стање – грех није човеково дело учињено у незнању већ стање – Закон открива истинску природу греха, али није у стању да га уништи – спасење од греха = спасење од смрти – то шта Истоку нигде није постојао проблем око тумачења стиха „јер сви сагрешише”је доказ да није постојала сумња у значење ових речи тј. „пошто смрћу сви сагрешише” –

ЗАКЉУЧАК И ПОГОВОР

КРАЈ

ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – О ЧОВЕКОВОЈ СПОСОБНОСТИ И НЕСПОСОБНОСТИ

I

Проблем разумевања људског бића проистиче из хришћанског погледа на пад – дали је човек оно што знамо и опитујемо као човека – ако је одговор позитив грех није онтолошки проблем –

Питање човекове способности и неспособности проистиче из човекове тешкоће да одреди себе – ово питање само човек може да постави – већина човекових поступака надилази његово стање – из тога можемо да закључимо да емпиријски човек не представља стварност људског бића у његовој пунини – емпиријски човек је стварни човек тек у односу на неку визију – где ставити граничник између способности и неспособности, где човек престаје да буде човек и постаје нешто друго? – постоје два изразито различита приступа овом проблему: 1) интроспектива (загледање човека у себе) – 2) прилаз у светлу човекове способности одношења према изван-људским стварностима

II

1) Хришћанско истицање потпуне разноликости између Бога и света = борба против јелинског монизма – основа у учењу о стварању ни из чега и халкидонска дефиниција – могуће је прићи човеку потцртавањем границе између Божје и људске природе

Јелинско учење: главна карактеристика = бављење усијом и јединством мишљења и бића – користе је и схоластици – израз natura говори о човеку као супстанци која има властита својства – замисао о створеној благодати (разлика између природе Бога и човека) – расправа о природном и откривеном богословљу – идеја о инхерентном (урођеном) својству у човеку уништава идеју о слободној благодати и чини је условљеном –

7

Реакција: човек је по себи сасвим неспособан да позна Бога – то је једна од варијанти расправе о imaдo Dei (образу Божјем)

Исход: приказивање човека истицањем његовог стања греха или кроз истицање његове способности за Бога – две опције

2) Запад – тежња да се човеку приступи само као човеку – Тертулијан и августинско – пелагијански спор – колико човек доприноси спасењу – схема: природно насупрот натприродном – таква схема се јавља и у Антиохији – последица: схватање личности као индивидуе – основа: разум –

3) Проблем приступа човеку кроз Аристотелово одређење рационалан – јединственост није ни у језику – произвођење интелектуалних „бића” (компјутер) – Дали је човеку могуће приступити само преко његове природе (усије) ? –

III

1) Личност није збир природних, психолошких или моралних својстава, већ однос – ка – подразумева отвореност бића = ex – statis – води ка слободи и открива се на саборни начин – постаје ипостасна – екстатис и ипостас су два основна вида човекове личности – биће не може да буде подељено и његов начин постојања је апсолутно непоновљив – личност је непосредно везана са онтологијом –

Некада су ипостас и супстанција биле једнаког значења – указивало се на оно што је биће само – револуција Кападокијаца заједништво конституише личност – онтолошки идентитет могућ је једино у бићу које се ослободило од граница „сопства” – тек у заједништву биће постаје неопходно и непоновљиво – онтологија личности је заједничарење, слобода љубав – „Ја сам Онај који јесте” – личност је неиспуњена док не постане imaдo Dei – способност стварања

2) Стварање није исто што и мануфактура (произвођење корисних предмета) која подразумева индивидуализацију човека – што друштво више жртвује личност ( = што је више колективно) то су бољи производи – човек је способан да ствара и као личност – а) свет (ствари) поприма реално и недељиво присуство – б) сам човек постаје присутан – присуство бића у и кроз људску личност открива се као одсуство – позитивно и негативно (уметник постоји само зато што је одсутан) , он јесте тиме што не бива тамо – није ствар психологије (пријатељ у кафани) – две могућности онтологије: а) приписивање бићу природу ствари – б) не на основу „дате” природе већ у слободи и љубави – укида се нужност – истовремено и присуство (кроз екстазис) и одсуство (властите границе) – парадокс –

3) према Јелинима биће претходи свету (Бог ствара из прапостојеће материје) – у хришћанству је creatio ex nihilo – сагледати и антрополошки – карактеристика створења = мноштвеност – из угла природе створености, као простор и време откривају раздвојеност, а из угла личности откривају однос јединства – постојање простора и времена подразумева почетак – да је Бог стварао у претпостојећој материји и Он би био присутан у одсуству

4) слична запажања и за човека као историјско биће—личност човека чини историјским – догађаји историје носе печат слободе – присуство у простору = присуство у времену (неодвојиво) – разлог употребе израза парусија (кључни израз за стваралаштво) као доласка Христовог – историја је онтолошка ствар – свест о пролазности је неодвојива од слике о историји – зато је човеков екстазис увек страсан, ако није утемељен у Богу (јер је екстазис једна врста кретања) – лично присуство не може да се изведе из створеног света – значај уметности је у томе што показује незадовољство човека датим стањем ствари – жели да бића призна, не у њиховој властитој датости, већ саобразно својој вољи – то му успева, али трагиком присуства у одсуству – жеђ за присуством без одсуства = жеђ есхатона и краја света – две алтернативе: или, сагласно емпиристима присуство видети као произвољну употребу једне категорије (а тиме и као фантазију) , или присуство указује на онтологију која није од овог света

5) човек, прихватајући присуство као одсуство сведочи о његовој личносној жеђи за заједништвом – зато је вера за њега могућност – он је уверен у присуство упркос одсуству

6) смрт је најтрагичнији догађај за човека посматран из перспективе његове личности – страх од смрти није ствар психологије већ онтологије – неприхватљивост бесмртности душе – повезаност смрти са телом – тело је нераздвојиви део човека као личности – и тело учествује у Imago Dei – превазилажење смрти је ствар личносног заједништва – грех (смрт) је ушао као идолопоклонство тј. као заједничарење искључиво са спољним светом – грех је показао сво ограничење створењкости у контрасту бића и ништавила тј. смрт

8

7) човек може да изопачи своју личност, али не и даје укине:

а) екстазис личности у стању палости се опитује као апостазис (удаљеност) личности и природе – човек падом се не остварује као свештеник творевине јер његов екстазис бива ограничен на творевину и тиме онемогућава саборност – то води индивидуализацији – свако биће свој идентитет не задобија екстатички већ супротстављањем другим бићима – „други је пакао” (Сартр) – не разноликост у јединству него у подели

б) последица овога: у човековој способности за знањем – љубав је осн. познања кроз екстазис – у палом стању (индивидуалности) , спознаја прима временско првенство над љубави – спознаја отпочиње као процес прикупљања информација о другом (кроз проматрање, описивање и вредновање) – све то се одвија у разумској способности – дихотомија љубави и (по) знања – појава хипокризије (раздвојеност мисли и деловања)

8) слобода је суштински део Imaдo Dei – у палом стању слобода је могућност избора (етички значај) – човек је слободан да изабере да не буде личност – иако га такав избор води у ропство слобода није нестала – Достојевски проблем слободе поставља у два екстрема: а) човек хоће да се осећа слободним и независним у стварању, али рушењу – б) човекова тежња за патњом – патња као истински извор знања – да своју силу оствари у слабости (слабост преокрене у силу) – крст је једини пут ка васкрсењу – човек себе не може да ослободи слободе (Сартр „човек је осуђен на слободу”) – онтолошки, значај слободе почива изнад избора – док постоји смрт постојаће и негативан избор – слобода у прихватању света – поистовећивање своје воље са Божјом – тај избор виши је од послушности, то је кретња љубави.

IV

Значај реченог кроз богословље (нарочито христологију)

1) Христологија не треба да се ограничи на искупљење од греха – два вида христологије (позитиван и негативан) – оба се морају узети у обзир – грех није јуридичке природе, већ је изопачење личности које води у смрт – производ: подела на створено и нестворено – антрополошки значај христологије:

а) људска природа у Христу изнова задобија своје екстатичко кретање ка Богу – таква природа има ипостасну саборност – води остваривању свештеничког карактера човека обновљена личност – у Христу онтолошко првенство личности предњачи над природом – у Христу сваки човек задобија своју посебну личност – управо је крштење констуктивно за „ново” биће – то је примена на човештво самог односа синовства – Христос је тиме „саборни човек” – „Један” који је истовремено „многи” = тело Христово –

б) људска природа, сада, може да Божје одсуство у природи преокрене у присуство – време и простор сада постају носиоци екстазиса човештва у Христу – људска способност не потребује напуштање створењкости – историја више није препрека, већ основа заједничарења са Богом

в) Крст Христов и његов силазак у Ад једини су пут заједничарења са Богом – способност се остварује једино у неспособности (најпре је нужна светотајинска смрт у крштењу, па тек онда нови живот)

г) личносно приступање човеку укључује и васкрсење тела – да не решава онтолошки проблем смрт христологија не би имала шта да понуди антропологији

д) у светлу христологије антропологија превазилази дијалектику палог људског стања – личност се испуњава у теосису.

2) Како се све ово може односити на сваког човека у његов засебној егзистенцијалној ситуацији? Христологија мора да се сагледа пневматолошки и еклесиолошки

а) Христос је целовит човек – Он није идеал за опонашање – није ни жртва за грехе човечанства – да би христологија имала значај мора да „деиндивидуализује” Христа, а кроз Њега и сваког човека

б) деиндивидуализација Христа захтева условљавање христологије пневматологијом – Св. Дух није помоћник појединца у досезању Христа – он је оно „У”, оно у чему се бива учесник Христа

в) однос у Христу се не пројављује као опонашање Његовог живота, нити јединством благодати – разумевање тог односа захтева смрт индивидуе која васкрсава у личност

9

г) сваки човек треба да постане Христос тј. да се „обуче у Христа” (св. ап. Павле) – Христос је и хронолошки и онтолошки први

д) упућује на разумевање христологије у смислу еклесиологије – обнова личности несумњиво води кинонији Цркве у Духу Светоме што Цркву чини евхаристијском

3) способност за теосис се даје у непрекидној борби са ђаволом есхатологија = апсолутност у смислу историје/ времена тј. тј. поистовећивање историјске и онтолошке апсолутности постиже се једино aко:

а) Христос, као есхатолошки човек, есхатолошки човек је васкрснут из мртвих – смрт није више апсолутна могућност

б) потребан је Други долазак да би се нестанак небића учинио очигледним – то указује на преображај света (епифанију) –

в) Парусија носи последњи суд јер кер више неће постојати крајњи избор за уништење света – следи да је историја кључна за вечност – пакао се састоји од немогућности избора за (само) уништење

г) у есхатолошком виду, два вида пројаве личносног: 1) ипостасно тј. свака личност је достојна спасења због њене непоновљиве јединствености и 2) екстатичко тј. кроз љубавно личносно заједничарење

V

А) феномен човека не може да се разреши на псн. Људске природе, већ на осн. Бога – способност и неспособност се раскривају једино на равни односа са Богом – човештво Христово није човештво на осн. природе, већ се конституише кроз личност (Халкидон) –

Б) способност и неспособност не треба да се међусобно искључују (способност –у – неспособности)

В) највиши способности за човека је Imago Dei или Imago Trinitasis

Г) из угла личности човек открива своју створењкост у односу на Бога, али на начин разлике, а не поделе

Д) кроз пад простор и време постају ограничења присуства у одсуству – Христос као прави човек претвара створену област у присуство Бога – отуда свет задобија своју екстатичку (католичанску) реалност

Ђ) свеукупност односа Бога и човека одређен је разликовањем разлике и поделе – једино у својој неспособности човек је способан за све („јер када сам слаб онда сам силан”)

ПАНАЈОТИС НЕЛАС – ОБОЖЕЊЕ У ХРИСТУ

ИКОНА БОЖЈИ И КОЖНЕ ХАЉИНЕ

I Лик Божји – тема слике – од философа, преко СЗ до НЗ; св. ап. Павле: „Христос је икона невидљивог Бога” – патристика: икона = осн. Антропологије – нема јасне дефиниције иконе код св. Отаца, јер по Томи Аквинском како је Бог неспознатљив, тако је неспознатљива и његова икона – израз „по лику” има различита одређења

Човек као икона архетипа тј. „икона иконе” – полазна тачка је учење св. ап. Павла из посл. Кол. , што није његово лично мишљење него литургијска химна – значај личности Христове се не разматра у односу на тројично богословље, већ у односу на космологију и антропологију – човечје узрастање за св. ап. Павла је охристовљење – Св. Оци обједињују тему Христа (као иконе Бога) са темом из Постања (човек по лику Божјем) = човек као икона иконе – три осн. антрополошка проблем: структура, назначење и порекло човека:

а) Христолошка структура човека

10

– истицање рационалности као иконе Божје – правилније: човек је рационалан јер је створен као икона Христа који је ипостасни Логос Оца (св. Атанасије Вел) – човек је и творац јер је икона Логоса, а такође и владар – слободан је јер је икона апсолутног само одређења – Христос је јединство створеног и нествореног, а тиме и човек – човек је истовремено и личност и природа конструисана љубављу

б) (Пред) назначење човека у Христу

– (пред) назначење човека: динамички покретач човековог постојања – призван да надиђе ограничења творевине – односи се на све елементе његовог бића – људска личност има обавезу да се издигне изнад нивоа највише Мудрости – повезати са растом људског знања и овладавање човека над природом – човек у јединству са светом треба да надиђе своја ограничења – човек – микрокосмос није највише човеково назначење, већ то што треба да буде „тајинска Црква” тј. макрокосмос –

в) Порекло човека у Христу

– да би се човек уподобио Богу мора да има у самом себи елемент божанског – шта је тачно тај елемент? – суштински јаз између створене и нестворене природе је апсолутан и бесконачан – божанска љубав га премошћује, али без његовог укидања – Св. Оци су научавали о три облика јединства и заједнице у Богу: 1) према суштини; 2) према ипостаси; 3) према енергији – прво је само у Св. Тројици – друго је у Христу, а треће у човеку – заједничка ипостас Христова премошћује јаз; јединство по енергији чини срж историје јер остаје загарантована Адаму и после пада – суштина човека је стога у прволику (архетипу) – св. Григорије Ниски је учио о два елемента која Прволик чине присутним и делатним у човеку: теолошка структура човека и привлачност ка архетипу

Прволик човека: оваплоћени Логос:

– човеков архетип није Логос, него Оваплоћени Логос – Христос је прворођени од све творевине – не временски, него као циљ и реализација човековог успињања – св. Оци: човек је створен као делотворни елемент оваплоћења Логоса – човек у Архетипу проналази своје истинито онтолошко назначење:

1) Оваплоћење Христа није проста последица победе над ђаволом – начин испуњења тајне Божје се због тога променио, али чињеница остаје иста

2) човеку је и пре пада требало спасење – није био комплетан – срж богословља св. Иринеја = прва човек се рађа тек у Христу

3) циљ човека је да постане икона Христа – Оваплоћење се не испуњује у откупљењу – спасење = обожење

4) св. ап. Павле: посл. Кор. = онтолошка христологија, а не спољна побожност

5) борба св. Отаца кроз наглашавање теосиса, а против јеретика

6) другачије схватање на Западу преовладава од 12. , а на Истоку од 19. века

7) у последње време тема обожења опет у жижи – не сме остати општа духовна категорија, већ мора попримити специфичан духовни садржај, истовремено и антрополошки и христолошки

8) производ оваквих схватања: ослобођење од зла (смрти) ; ослобођење од схватања историје као биолошко – еволутивног процеса; Христос је почетак и крај историје

9) болна истина јер нужно води ка ослобођењу супстанције – Бог за човека није спољни принцип, већ његово истинско онтолошко испуњење

II Кожне хаљине

– данашњи човек не проналази оно чему тежи, јер креће од погрешних основа – св. Оци развијају две осн. Тезе о људској природи: 1) она је мост од оног „по лику” и „кожних хаљина” – значење кожних хаљина је шире од пуког осигурања опстанка и послепадном свету

Општи антрополошки садржај

Кожне хаљине долазе након пада = нису конститутивни елемент по природи – „научни човек” је у ствари стање после пада – кожне хаљине нису исто што и људско тело – ни по овом питању нема систематичности код св. Отаца – кожне хаљине су смртност = живот у смрти – живот више није благод. општење већ само опстанак – св. Максим истиче: човек је зажелео да у себи оствари самопостојећи живот, али је тиме целу природу предао као храну за смрт – ова смртност је прво била одлика неинтелиген. бића (биолошког живота) – ипак „кожне хаљине” нису ограничене само на тело, већ на цео психосоматски организам – то води сужавању унутар нерационалног тј. особине нерационалне природе су помешане са човековом – када св. ап. Павле каже: живот по телу мисли а грех и пребивање у њему, а не

11

на тело по себи – први човек је био обучен у божански ткану одећу – св. Григорије Богослов: био је го по врлини своје једноставности (тј. није у себи поседовао међусобно искључиве елементе) – људско тело је, по својој простоти, било отворено материјалној творевини – људска душа је била отворена ка ангелским силама, и ка Богу

Преображај препадних сила оног који је „по лику” у кожне хаљине

Св. Максим централна карактеристика човека је потенцијално јединство – позван је да, правилном употребом својих природних способности, реализује то јединство – пет великих подела универзума које треба да превазиђе: а) подела на мушко и женско; 2) на земљу и рај; 3) чулне природе на небо и земљу 4) створене природе да духовну и чулну, и коначно – 5) поделу између Творца и творевине – Св. Максим учи да постоји природно потенцијално јединство и одговарање способности душе и чула тела (душа зависи од њих јер се посредством телесних чула способности душе „преносе” ка чулном, материјал. , свету) – кроз правилну употребу чула, душа може да принесе себи све видљиво и материјално у чему се скрива и оглашава Бог – тако су створене четири осн. Врлине као остварена отеловљена стања:

1) морално просуђивање – настаје као преплитање рационалних и интелектуалних способности са чулима вида и слуха, али и одговарајућим енергијама – когнитивним (делов. когнитивних способности) и епистемолошким (интелектуалне способности) – кроз њих душа, унутар себе концентрише унутрашње принципе тј. – логи чулних ствари и тако настоји да их са собом уједињује – на исти начин постоји:

2) праведност

3) храброст

4) самоуздржање

Повезивањем прве две настаје општија врлина мудрости, а кроз преплитање друге две настаје врлина благости (бестрашћа) – ове две се сједињују у најопштију од свих врлина: љубав – то је врлина која све води до сједињујуће синтезе јер је екстатичка, а тиме и обожујућа – врлине нису људска већ богочовечанска стања – на овај начин, множина створених ствари, окупљајући се око једне људске природе, повезује се у једно

– човек се окренуо у супротном правцу – способности душе уместо да буду окренуте ка стварима бивају искоришћене од њих – уместо да буде синтеза човек постаје обична фрагментација – будући заробљена чулним стварима, душа кроз њих у своје способности усељава чулну форму – то доводи до нерационалног живота кога карактеришу страсти – дубина текстова св. Максима Исповедника (нпр. Веза која сједињује способности људске воље са чулом мириса показује зашто се у техници унутрашње молитве толика пажња придаје дисању)

Двоструки карактер „кожних хаљина”

Како Бог облачи кожне хаљине човеку (свед. Св. Писма) ако су оне природни процес? – Бог не ствара зло, али га допушта – Он мења резултат одбијања (негативно) и релативно позитивно – стање кожних хаљина као други благослов – грех је и побуна против Божје праведности – између праведности Творца (доброте) – и праведности поретка света (хармонија) постоји истинска унутрашња иконична релација – казна због пада не долази из Божје праведности, већ од праведности творевине чије законитости настављају да делују, али на неорганизован начин – то је разлог због којег човек трагајући за ужитком и животом наилази на бол и смрт – Н. Кавасила учи да би казна творевине била вечна, да се није умешала Божја праведност (доброта) – ова ју је, на милосрдан начин преобразила у лек – из овог разлога Бог је одмах након греха дозволио смрти и бол – са једне стране „кожне хаљине” су резултат греха, а са друге оне су лек и благослов –

Антрополошке и космолошке димензије „кожних хаљина”

1) Смрт – преусмеривши смрт Бог је човека предао не смрти, већ пропадљивости тако да се човек ослобађао кроз смрт – тиме Бог ограничава грех и смрт – ипак, насупрот тежњи ђавола да кроз смрт расточи човека у материју, она чини да човек распадањем свог тела досегне границе универзума поставши ваздух, вода, ватра – „прах човека” није само материја, већ и даље носи принцип и формулу човека – то је разлог због којег ће Христос, приликом општег васкрсења донети преображај и универзуму – есхатолошки преображај света се може догодити једино изнутра

2) Закон – св. ап. Павле: „закон греха” = „кожне хаљине” – Закон Духа је дошао са Христом – код Павла јевр. Закон се разликује од претходна два – назвао га је „духовним” – Јеврејима је дат Духом, а овај изобилно, кроз Христа, даје Духа – ап. Павле „због греха додаде се” = изворно није

12

био присутан – да ли постоји релација између закона греха и јевр. Закона? – „жалац је смрти грех, а сила је греха Закон” – осветљава први и чини га негативним – да Закон који је Бог дао нема стварну унутрашњу везу са законом смрти мне би био у стању да исправи закон греха – св. ап. Павле истиче оба аспекта Закона: и то да је свет, али и то да је проклетство – Закон делује до Христа јер је и прописан за неправеднике – Закон греха ће се укинути, а Мојсејев ће се испунити и преобразити љубављу – љубав је испуњење Закона јер води у слободу

3) Брак – подела која се требала превазићи је и подела на мушко и женско – пошто сваком задовољству следује бол, човек је стекао жеђ за задовољством, а одвратност ка болу – овакво стање се користи да би се обезбедио биолошки опстанак људског рода – св. Оци пре пада брак није служио за размножавање – сексуално сједињење, зачеће и рођење су послепадни чиниоци – о препадној егзистенцији св. Оци говоре апофатички

Два тешка места у вези стварања човека: а) човек „првог стварања” код кога није постојала подела на полове и б) човек другог стварања код кога је Бог, пре пада осмислио поделу на полове имајући у виду пад (према св. Григорију Ниском) – св. Јован Златоусти не говори о два стварања, већ о послепадном преобликовању – ова два схватања изражавају апофатику отаца и не представљају размимоилажење – иако је пад послепадни феномен, св. Оци га не презиру, већ у њему виде „велику Тајну” – „Тајна је ово велика, а ја говорим о Христу и о Цркви”—св. Оци екскомуницирају јеретике који се гнушају брака – савети св. Јована мужу како да се односи према жени – Бог је ограничио задовољство ограничивши га на рађање – деца су лик васкрсења јер наслеђују родитеље – пошто је Господ у свет ушао на начин без бола и задовољства, Он је слободан од истих – био је слободан и од смрти – Господ Оваплоћењем надилази поделу на мушко и женско –

4) Животне функције – поремећај у човеку је довео до поремећаја у универзуму – св. Григорије Палама: променили смо своје обитавалиште, материја је остала затворена унутар себе = пад материје – пре пада човек је био обдарен добробитијем живећи без лукавства, вештина, градова исл. – животне функције стога јесу послепадни феномен – пошто је по паду личност разбијена људи су имали потребу за некаквом друштвеном организацијом (градови) да би опстала – Бог човекове особине „по лику” преображава у „кожне хаљине” и тиме му омогућује опстанак – међутим, оне не служе само његовом опстанку, већ и пробијању његовог пута ка Богу – то значи да учење, наука, рад, уметност, политика. . . могу и требају да се искористе као нови начини да се свет и историја усмере ка Богу

III – Последице теологије о лику и кожним хаљинама на везу између Цркве и света

Црква суди свету

Хришћанска теологија је дужна да пружи делотворну помоћ свету – то је обавезује да поврати свој аутентични јеванђелски и патристички метод – проблем произилази из погрешне западне мисли – Запад: изворна Адамова природа почива у његовом биолошком смислу, а Бог је само додао благодат као натприродан дар – Августин: да човек није погрешио, Син Божји не би дошао – овим Христос није обновитељ човека и твари него само искупитељ од греха – Св. Тајне престају да буду остварење Царства и постају религ. Дужности и начин прикупљања благодати – Исток: аутономија „кожних хаљина” води ка практичној грешки проблем света је: да ли је срж човековог постојања смештена у Богу или не? –

Црква каже ДА свету

– с друге стране, Православна Црква је заузимала позитиван став према свету као Божјој творевини – човекова способност да потчињава и користи моћи природе је дар од Бога – наша природа, у свим својим димензијама и функцијама, може да се (путем примене наше слободне воље) представи у позитивном и негативном аспекту – материја није зла, већ је то њена злоупотреба – Ноје је измислио вино, али ни оно није лоше него његова погрешна употреба – и не само то, оно има употребу која је у сврси нашег спасења – саобразно овом Црква треба да све животне функције обухвати и да их освети учинивши их делујућим на прави и истински начин – оне су уздигнуте до нивоа Св. Тајни – правилна употреба „кожних хаљина” одређена је принципом уметности – њихов тајни развој догађа се при њиховом уздизању до духовних чула тј. при њиховом преображају у Тело Христово – постигнућа модерне науке, психологије, технологије, философије. . . нису зла – ипак, стремљење аутономији их отуђује и претерава у дела ђавола (уместо да служе за спасење оне служе ђаволу за разарање света и човека) – на овој тачки се открива велики значај покајања и аскезе

Задатак савремене хришћанске Теологије

– теологија не треба да се поистовети са научним истраживањима, већ да ослободи свако добро које је плод научних истраживања

13

ДУХОВНИ ЖИВОТ У ХРИСТУ (ХРИСТОЦЕНТРИЧНА АНТРОПОЛОГИЈА СВ. НИКОЛЕ КАВАСИЛЕ)

– цео корпус дела Н. Кавасиле односи се на духовни живот – нарочито интересовање је посветио бављењу структуром духовног живота у Христу (а не, као код већине аскетских Отаца, описом степена духовног живота) – он излаже, пре свега, христолошку и екслесиолошку структуру тог живота –

I Претпоставке духовног живота:

спасење у Христу

– пре Христа, ником није било могуће да живи духовним животом – то није било могуће ни Адаму пре пада – после пада тај размак узима трагичне мере – установљење аутономије као последицу има грешна дела – она имају два елемента: дело само и трауму – дело ствара трауматичну страст и жељно тражи утеху и задовољства – на овај начин ствара се навика задовољства која постаје човекова друга природа – грех, као друга природа, затамњује лик човеков и руши људску природу – тиме се одаје утисак живота који је у ствари духовна смрт – иако живи и делује реално, човеково кретање и живост су ипак биолошке природе – када се прекину биолошки процеси наступа телесна смрт – то је природна смрт –

– три ствари које одвајају човека од Бога и представљају препреку духовном животу су: природа, грех и смрт – све три је надишао Спаситељ – прву је уклонио својим прихватањем људске природе – Христова природа укида раздвојеност Божје и људске природе – човек је тиме изнова створен – другу је превазишао Крстом – људска природа је ослобођена од непријатељства према Богу о ропства ђаволу – кроз Васкрсење људска природа је ослобођена последица Крста, већ је и коначни резултат Оваплоћења – истинско тело христово је након Васкрсења постало бесмртно, духовно и ослобођено „кожних хаљина” – ипак, благословено тело Господње није ништа друго до Црква – зато други аспект спасења у Христу јесте стварање Цркве – трећи аспект јесте човеково сазнање Бога и његово потчињавање сопствене воље вољи Божјој

II Природа духовног живота: живот у Христу

Људски живот се радикално разликује од животиња иједне друге животиње на земљи – човек кроз интелект и слободу ствара свој свет – ипак, такав живот није живот у Христу, али подразумева да човек, ипак, може да створи свет (по угледу на Бога) – за разлику од првог „унутрашњег” овај други је „религиозан”, али и даље не подразумева живот у Христу, јер није сједињен са Богом – ни унутрашњи ни духовни свет уметника није у Богу – човеков узор је Христос – Адамови потомци носе његову форму, облик и живот путем биолошког наслеђа – Христос је кроз Оваплоћење и васкрсење прелио и претопио Адамов лик унутар себе – Н. Кавасила овај живот пореди са животом фетуса у утроби мајке, док истински живот у Христу наступа тек рођењем –

При физичком рођењу предак даје живот детету – „принцип живота” – живот сваке личности тежи да разликује дете од претка, док у нашем духовном рођењу Христос даје живот људима и Он постаје истински човеков живот – у тој синтези свака личност је јединствена и Самоодређујућа, али истовремено и неодвојиви члан Тела Христовог – Кавасила наглашава реалност Христовог јединства са верујућим, и истиче да ако не поседујемо организам новог човека у Христу не можемо ни комуницирати у Царству Божјем – ово јединство надилази сва друга – Бог познаје оне који су Његови, а оне које не познаје објективно и не постоје – путем Св. Тајни примамо хришћанско битије – православна антропологија јесте „теоантропологија”

III Живљење духовним животом

Охристовљење човековог битија:

Крштење је учешће у Христовој смрти и васкрсењу тј. рођење у Христу – ово ново стварање човека се не догађа ex nihilo тј. не без претходећег биолошког живота, већ без претходећег бића човековог – човекова природа преузима форму човекове обожене природе у Христу, као злато очишћено од прљавштине и сипано у калуп – ово је јединство биолошких димензија и функција и њихова промена у функције Тела Христовог се дешава не разарањем, већ преображавањем – Крштење није само поновно рађање човекове природе, већ и човекове личности – људска личност постаје уипостазирана у Христу – стога, крштење је онтолошки догађај –

Охристовљење кретања

Личност, која кроз крштење прима ново битије у Христу потребује и ново кретање и активирање тог битија – Кавасила овде сједињује христолошке и пневматолошке димензије Божје икономије – Св.

14

Дух је тај који покреће и оживљава благословено Тело Господње – Он се излива на сваку личност – Св. Тајна миропомазања је Педесетница сваког људског бића – Дух чини духовне енергије активним

Охристовљење живота

– божанска евхаристија је пуноћа живота – под „кругом благодати” Кавасила подразумева литургијски и светотајински круг тј. целу структуру и живот Цркве – цели Христос се даје у Евхаристији – зато она омогућава осталим Св. Тајнама да буду савршене – у Евхаристије јединство са Христом потпуно и целовито – Кавасила овај преображај назива „метаскеви” – хлеб Евхаристије пружа стварни живот за разлику од обичног који пружа опстанак – будући апсолутно трансцендентан Христос се не преображава дајући се вернима, већ преображава човека у оно што је Он сам –

– Евхаристија има општије космичко значење – она преображава целокупни живот и чини коначну стварност – „време” Евхаристије обједињује прошлост, садашњост и будућност – „простор” Евхар. је простор Царства – она осадашњује догађаје прошлости и будућности св. Историје чинећи ново време Цркве: вечиту садашњост –

Охристовљење ума

– Св. Тајне нису делотворне ако нема суделовања људске воље и мисли – аскетски метод за прочишћавање и сједињење интелекта са Богом кроз проучавање дела Божје икономије – први аспект је схватање „луде љубави Божје” – други аспект је испитивање достојанства наше природе – све наше особине и целокупна људска природа створени су за Христа – Кавасила не описује посебни ниједан темељ духовног живота, већ жели да покаже онтолошки темељ свих аспеката – он предлаже врсту духовног живота која је погодна људима његовог времена, али ује посебно примењива и у наше време: сабирање мисли у Христу – за молитву нису потребе специјалне околности иако не досеже до созерцања, молитва води мисли ка Богу, просветљава интелект и води човека истини – зато је молитва истинска наука и философија јер дарује стварно сазнање – стална заједница интелекта са Христом Интелектом води до виђења стварности и мишљења интелектом блиског Христовом интелекту – у потпуности остварена ова заједница је истински преображај и охристовљење интелекта – зато дарује духовно сазнање – Отац у нашем интелекту препознаје интелект сина, па ми кроз Ум Христов познајемо Оца –

Охристовљење воље

– воља је одређена и покренута вољом – она је непрекидно окренута бесконачном – тежња бесконачном добру је саставни део људског битија – воља је централна покретачка сила у човеку – и покретачка сила тела и кретање мисли управљени су вољом – човек живи и постоји зарад среће коју проналази једино у Христу – духовни живот се открива као потпуни развој и активирање способности и функција човека – први стадијум духовног живота је непротивљење Божјој вољи, док је други учествовање у Божјој вољи – пренос воље са нас на Христа јесте спасење – охристовљење воље јесте највећи ниво духовног живота: делује као љубав и назива се светост – истински духовни живот је љубав

IV Плодови духовног живота

Преображај творевине у еклесијалну заједницу:

– Христос није само ослободио творевину пропадљивости него ју је променио на фундаменталан начин, тј. начинио је од ње Тело Логоса – ова прихваћена материја делује на остатак творевине као „миро” тј. миропомазана створена природа постаје носилац Божанства – та природа јесте заједништво Цркве – Кавасила учи да постоји стварни историјски идентитет између историјског Тела Христовог и Цркве, између стварног Тле Господњег и Св. Тајни – оне истински продужавају деловање тога Тела – из овог разлога Црква је организована и живи унутар Св. Тајни – Црква није статички, већ изразито динамички елемент – целу еклесиологију Кавасила заснива на Св. Тајнама – Св. Евхаристија је централна Св. Тајна јер чини активно просторном целу икономију спасења – из ње извиру све друге Св. Тајне – нови живот у Христу зато и јесте светотајински – Православни не познају разлику коју праве схоластици на спољашњи елемент св. Тајне (која је видљиви знак) и суштински део св. Тајне – Св. Тајне су, за Кавасилу, капија Божјег доласка у свет – пуно јединство створеног са нествореним у св. Тајнама „надвладава ограничења простора и времена, али их не уништава” – простор и време постају литургијски

Теоцентрични хуманизам

– нови начин људског живота има христолошки карактер (Петрова сенка) – свака врлина има вредност једино уколико је Христова врлина – будите милостиви као Отац ваш, љубите Христовом љубављу – све функције живота позване су да буду усклађене, кроз очишћење, са Христовим функцијама – такође, и све животне димензије – духовни живот није бег из света већ његов преображај – да би се живело духовним животом не требају нам неки нарочити услови – требамо преображавати оно већ постојеће – на овај начин друштвена мисија Православља и његова преображавајућа моћ постају јасни –

15

овим учењем Кавасила даје оштру осуду хуманизма његовог времена – он је водио главну улогу у задатку усмеравања велике исихастичке ренесансе ка свету – створио је осн. за Православну духовност – важно је и учење о новој организацији света кроз Цркву – еклесијални празници јесу жижа око које треба организовати време у новој димензији – и простор се реорганизује кроз Евхаристију

Јединство и организација Цркве

– три су нарочите осе око којих се организује живот Цркве: св. олтар који је једини од творевине, са изузетком човека, помазан уљем које представља самог Христа – зато је он почетак сваког обреда; ипак, олтар освећује епископ – епископ је прволик олтара; трећа димензија се односи на свете – „нема ничег сроднијег св. Тајнама од мученика” – унутрашња релација олтара, епископа и светости јесте Христос – свака наилази на пуноћу у друге две – све три чине предуслове Евхаристије – нарочит нагласак на једној од ове три димензије води разбијању јединства – пошто је Црква свет преображен у Тело Христово, проблеми Цркве нису унутрашње бриге затворене заједнице, већ су проблеми структуре и јединства живота света

V Космичко Тело Христа спаситеља: есхатолошки преображај васељене

– сво Кавасилино учење води ка схватању да ће, ово једно тело Христово, које је евхаристијски хлеб и тело Цркве, засјати при Другом Христовом доласку као велико космичко тело Христа Спаситеља – тела светих ће засијати светлошћу тога тела – Кавасила описује опште Васкрсење изразом „бити узнесен” – органи космичког тела ће бити личности

АНТРОПОЛОШКИ И КОСМОЛОШКИ КОНТЕКСТ, ЈЕДИНСТВА СА БОГОМ (СТУДИЈА СЛУЖБЕ КАНОНА СВ. АНДРЕЈА КРИТСКОГ)

I Космолошки контекст

Устајење у ноћи ради вршења Канона символизује време Другог доласка, док Алилуја, Трисвето и Пс. Јесу навала радости у присуству Тројединог Бога – житије св. Марије Египћанске се чита да бисе интелект и воља верујућег били одвојени од света – душа кроз пост и бдење повлачи тело бескрајном поштовању – циљ: свет треба да се промени кроз покајање и молитву – требамо се поново наћи у дому Очевом – Христос, као Тело Цркве, јесте тај Дом – на чудесан начин је присутна и Мајка Божја, као она која даје тело Богу – она је вољени утешитељ верних – читање житија св. Марије египћанке није само одавање поште, већ је стварно учешће у њеном животу, борбама победама и слави – такође је присутан и писац канона св. Андреј – то је сасвим другачије поимање простора и времена – без овога је немогуће разумети црквену иконографију и химнографију – овај канон није литерарни текст, већ еклесиални литургијски чин – срж покајања, према канону, јесте „прелазак преко” тј. преношење из овог пролазног у оно што је вечно – ово јесте спасење – овај уређени низ Божје икономије јесте и претпоставља тачан антрополошки и космолошки контекст – зато ови историјски догађаји одређују смисао историје и јесу одреднице унутар којих свет бива створен, огреховљен и спашен у Христу –

II Предгрехопадни антрополошки контекст

Тело и душа органски сједињују људску личност са материјалним и духовним димензијама творевине – тиме га чине обновитељем космоса (микрокосмос) – људска личност своју онтологију има у Богу, тј. она је иконична – Канон нас подсећа на стање у Рају како бисмо били свеснији трагичног стања у коме се налазимо

III Контекст кајања

– учинивши себе својим циљем и сврхом у човеку се ствара духовна глад – оно „по лику” је затамњено – конотација греха у Канону има физичку, а не правну страну: „уподобио сам се, покварио сам. . . “ – чак и глаголи који имају правни карактер одмах бивају објашњени – они описују човеково болесно стање – Велики Канон не нуди анализу већ могућност улажења у животно искуство – одвојена од Бога, душа храну тражи од тела – тако се рађа страст душе (бестрасне способности душе извргнуте су у страсне) – тежња ка задовољству исцрпљује функције душе – тело се окреће ка материји и остаје заробљено у њој – идолопоклонство је неизбежна последица хедонизма – ово води покретању природног покрета – срце – као природни орган, не само тела већ и психичких функција, постаје стврднуто и свеза његових психосоматских способности се кида – воља окренута греху рађа самовољу – интелект је у човеку центар јединства сазнајних функција „око душе”, а отуђен од Бога он се своди на прости интелект – сазнање постаје просто сакупљање података – начин деловања физичких и психичких функција након пада јесу „кожне хаљине” – ова послепадна одећа путем аскезе може опет постати духовна, али и замрљања одећа која води у коначно самоуништење – трагедија овог стања се у Канону огледа у жалу који открива драматичност литургијског чина који треба да буде прелаз ка спасењу –

16

грешни живот није првенствено одређен личним гресима, већ је то једна општа безначајност, недостатак значења, нерационалност, опис грешника јесте онај у Блудом сину

IV Контекст повратка

– када грешник сагледа своје стање налази само прашину, али може чути и Божји глас – човек који се окреће ка Богу осећа потребу да, у својој немоћи, призове Божју благодат и помоћ – човек моли Господа ослањајући се на Његово милосрђе – ипак, дело спасења не савршава искључиво благодат Божја, већ је потребна и сарадња људске воље – овај двиг човека ка Богу је неопходан због његовог усавршавања – први корак је самосазнање – не само обзнањивање грешних дела него и његових узрока – други корак је деловање тј. аскетска дисциплина – трећи корак, хронолошки једновремен са првим, је сазнање дело воље је усмерено и ојачано делом ума – задатак очишћења помисли – мисли морају да прекину да служе жељама – мисли требају да усмере жеље ка Богу – тиме човек постаје сједињен и упрошћен – обожен и целовит ум постаје „љубитељ мудрости” – тиме исцељење ума, кроз правилно распознавање стварности, постаје распознавање – то ново схватање јесте вера – слобода кроз јединство човекових психосоматских функција јесте љубав – ово су предуслови за четврту димензију тј. за созерцање (бестрашће) – ум прочишћен божанском истином силази, путем тешког напора, у срце где гледа невидљиво – созерцање и бестрашће заједно и међусобно напредују – такав човек живи небеским животом, а да не напушта земаљски – свет постаје подобије Христа – В. Канон ово калемљење на Христа назива „опроштајем” – ово човеково „преобраћење” могуће је једино у сапостојању са Богом које је остварено унутар тела Христовог –

V Расплет драме

– исцељење и преобликовање воље дешава се путем аскезе, а созерцање и бестрашће путем непрестане молитве – главни задатак Канона је увођење учесника на место извршења ових ствари тј. у Цркву – верник је позван да свој живот накалеми на свој пут на Голготу и Васкрсење – расплет долази Васкрсењем Христовим на крају поста – оно је истовремено и есхатолошко васкрсење целокупне творевине

ЈЕРОТЕЈ ВЛАХОС – ЛИЧНОСТ У ПРАВОСЛАВНОМ ПРЕДАЊУ

ЧОВЕКОВА ЛИЧНОСТ ПО СВ ОЦИМА

– наше духовно уцеловљење зависи од става који заузимамо према овом проблему

1. Богословље личности:

– појам личности (просопон) св Оци су најпре користили у односу на Бога – нарочито у односу на три Личности Св Тројице – једна суштина не укида засебност Личности (Ипостаси) Бога, и обрнуто – дуг развојни пут просопона од маске до личности – хришћанско богословље је пре свега опитно и полемичко – погрешна учења: патропасхити (Син је истоветан Оцу) и адопционисти (негирали су божанство Сина) патропасхитство је разрадио Сaвелије (један Бог се у различитим периодима јавља под разним маскама) – св Василије Велики му се супротставио – он најпре раздваја суштину Бога од Ипостаси Бога – суштина или природа је оно што је заједничко у Богу – Ипостаси су карактеристични начини битовања Оца Сина и Духа – друго, св Василије је поистоветио Ипостас са Личношћу – Личност добија своју онтологију – тко не разликује Личност и суштину потпада под савелијанство – ови појмови само помажу формулацији догмата Св Тројице а никако неразумевању Бога који је неприступачан – св Јован Дамаскин: суштина је оно што битује по себи и нема потребу за нечим другим ради свога битовања – природа је исто што и суштина – природа је начeлo кретања и мировања неког бића – појам Ипостас има два значења: понекад означава постојање а понекад разлике једне јединке у односу на другу – александријско богословље нагињало је једном а кападокијско другом значењу – не долази до промене у богословљу већ у терминологији – по св Јовану Ипостас, Личност и јединка су исто – ипак јасно је да нема суштине без Личности

2. Личност и човек:

Св. Оци нису толико говорили о личности колико о библијском човеку (антропос) – он је круна творевине и најузвишеније дело – када кажу човек они подразумевају и присуство Духа Светог – ипак, снисходећи Ови и човека називају личношћу не укидајући немерљиву разлику Бога и човека – однос човек и ипостас можемо видети у СП, мада не јасно – св Павле: лицем у лице – данас постоји обиље система који изврћу и погрешно тумаче личност и личносност човека – онтологију човекове личности треба тражити у Архетипу, а не у човеку или негде ван њега – човекова онтологија је иконична – човек је по подобију икона тј. стварни човек, али стварна личност постаје тек у односу на Бога – појам индивидуа се

17

користи за човека који је остао неостварено и чисто биолошко биће – код Отаца нема разлике између јединке и личности – појам личности је главна разлика између православља и других хришћанских конфесија, а нарочито источних религија – архм Софроније: личност је унутарња срж човека у којој се сједињују љубав и познање у јединствени чин

3. Савремена тумачења – анализе личности

– разни хуманистички системи као и логоцентричне психолошке школе говоре о људској личности која је слободна да бира – философија појму личности придаје етички карактер – кажу да је оно што конституише личност аутономни склад духовних енергија сваког конкретног „ја” – сви ти покушаји се показују као неодговарајући ограничени

два богословска одређења личности: а) проф. Х. Јанарас – међусобна разлика личности је у самосвести и другојачијости – ове појмове користе и св Оци – ипак, оно што одређује ова два чиниоца није мишљење већ однос б) митр Ј. Зизиулас – даје појму личности еклисиолошку димензију – три обележја личности: слобода (не као могућност избора него слобода од датости) љубав (једино испољавање слободе на онтолошки начин) конкретни јединствени и непоновљиви ентитет – ипак и ова три карактеристична обележја личности истински постоје једино у Богу – по Зизиуласу човек може имати два начина битовања: ипостас биолошког постојања и ипостас еклисиолошког битовања – човек се кроз тајне рађа као личност – подвижништво је неодвојиво од еклисиолошке ипостаси

4. Подвижништво личности:

– није одвојено од светотајинског живота – подвижништво је одбацивао Варлаам, а тајне месалијани – ово двоје је нераскидиво – личност је изнад дефиниције – човекова боголикост лежи у начину његовог битовања – личност је предмет Откривења које се збива у срцу – личности нема без боговиђења – два начина откривања личности: а) ослобађање ума од робовања разуму, свету и страстима – остварује се кроз исихазам – св Г. Палама: ум се мора одвојити од спољашњих ствари (од радости) и вратити у срце – тада ум види прљавштину коју покушава да очисти – након тога се у тајности непрестано моли Богу – Бог му дарује мир од помисли (ослобођење) које чува сваку врлину (смирење) – туговање по Богу очишћује свецелог човека после чега се претварају у радост – тек по просветљењу од Бога човек постаје природни човек – то је виђење нетварне светлости – од тог виђења долази и неспособност кретања ка злу – то је повратак сила душе уму

– други начин се не разликује суштински од првог али је сложенији – Божијим Откривењем човек опитује Педесетницу – Бог склапа лични савез са човеком – видећи три светлости човек појима да је Бог Тројичан – такође, види ипостасна својства сваке Личности Св. Тројице – кроз виђење својих падова човек задобија скрушеност и сузе – Божије Откривење човекову молитву чини личном „лицем у лице” – то појачава покајање и у човеку се разбуктава жеђ за савршенством – кроз љубав човек искорачује из себе ка Другоме – човек почиње да живи Христовим кеносисом – плач за цео свет – то је духовно рукоположење и царско свештенство – опит Бога је једино кроз однос – можемо говорити о тајни (мистерији) личности

5. Вредност подвижништва личности

– без овога не можемо размотрити православно богословље личности

А) Личност и ерос

– љубав је најузвишенији пут ка познању личности – она другог прихвата онаквим какав јесте – крајњу пунину задобија у самонадилажењу и жртвоприношењу себе зато се полно сједињење поистовећује са познањем личности – св Максим: као еросна сила љубав Божија је подложна кретању – како оно што интензивно чезне и воли Бог покреће ка себи све је пријемчљиво љубави

– полну љубав као биолошку потребу карактеришу две страсти: 1) онтолошка нужност (полни нагон) 2) индивидуализам (смрт) – једино личност може да сачува љубав – св Г. Палама: и човек као и Бог има ум, логос и дух – дух је умна љубав – исходи из ума и логоса – чистота ума је предуслов љубави духа – св Г. Синаит: две духовно иступљенске љубави: 1) у срцу (повезана је са умном молитвом) 2) иступљенска (припада савршенима у љубави) – чулна љубав је по Г. Палами празна слика љубави

Б) Личност и слобода:

– образ Божији је тесно повезан са слободом – слободу не смемо схватати у етичком и философском смислу – гномичка воља (слобода избора) није онтолошка слобода – апсолутну слободу има само Бог – ипак, човек може у својим ограничењима да стиче истинску слободу – тек у поновном рођењу) духовном) стиче се права слобода

В) Личност и друштвени проблеми:

18

– учење о личности је егзистенцијална чињеница – у оквиру овог питања требамо да решавамо друштвене проблеме – човекова маска (одсуство љубави и слобода) уништава друштво – исправљање човека и друштва мора ићи упоредно – првенство се пак мора дати духовном излечењу човека – Исак Сиријски: онај који се брине о многоме роб је многога – зато је хришћанска исихија најузвишенија – он каже да су они који се бави исихијом узвишенији од оних који творе чуда – бављење друштвеним проблемима претпоставља да је човек сам духовно здрав – све негативне друштвене последице јесу плод помрачења ума

6. Закључак:

– богословље личности треба да одигра кључну улогу у савременом друштву – истинска личност је обожена личност – да би се до обожења стигло неопходан је подвиг

ИПОСТАС – ЛИЧНОСТ У ФИЛОСОФИЈИ И БОГОСЛОВЉУ

1. Личност у философији:

– древна јелинска мисао је у суштини „безлична” – у платонизму личност је неостварива јер је суштина постојана и због враћања у свет идеја – по Аристотелу човек је конкретна индивидуалност која не стаје са гашењем психосоматских функција – древни јелини нису успели да остваре јединство трајности и индивидуалности – модерна философија од Декарта па надаље личност поставља у психолошки и етички концепт – Кант: личност се пројављује када су њени чинови независни од стварности закона природе – по Николају Хартману човек дела као личност у складу са законима утеловљеним у духовној природи – Фихте: савест и слобода су главна обележја личности – утицај Запада: личност је онај који има свест о себи – и западни теологизирајући философи се јасно разликују од православних богослова

– М. Хајдегер:критикује западну онтологију – није егзистенцијалистички философ већ философ смисла битија – два периода његовог дела и мисли: 1) битију је приступао „у светлу људске егзистенције” 2) супротно, од битија ка човеку – анализирајући смисао метафизике он долази до питања о смислу и суштини битија – говорећи о човеку он испитује питања „ко је човек” а не „шта је човек” – да би показао однос између битија и битијућих бића Хајдигер користи изразе „Sein” и „Dasein” – први упућује на битовање а други се може превести као ипостас – сматрао је да постоји стварни однос између битија и људске ипостаси – ова два израза нису независних значења – класична метафизика прави ово раздвајање – испитујући смисао битија Хајдигер захтева одговоре на два важна питања: „која област стварности треба да се испитује да би се открио смисао битија?” А друго „којим методама треба да се служи ово испитивање?” – истражујући прво питање он сматра да је то људска ипостас (Dasein) – она мора имати самосазнање и другојачијост – одговор на друго питање је феноменолошки метод – феномен јесте оно кроз шта се раскрива битије, а логос је „изражавање” – кроз ипостас стичемо сазнање битија – онтолошко и егзистенцијално имају везу и кретање, док супстанцијално и онтичко ограничавају људску егзистенцију унутар њених граница – по Хајдегеру страх (од људи и од света) обликује човеково биће – он се састоји од три елемента: „бачености у свет” (самосазнање) , екстатис, присутност (другост) – човек најпре сазнаје друге па тек онда себе – сазнање ових елемената до ужаса који га свргава у ништавило – избављење од смрти је избављење егзистенције од ужаса

– извршио је преокрет и дубинску критику философије – за класичну метафизику истина је поклапање разума и ствари – код Хајдегера она је чињеница откривања – мисао је одговор на Битије и ван њега не значи ништа – ипак, упркос његовој огромној вредности Хајдегерова философија се не може користити као средство за тумачење богословља св Отаца јер су разлике огромне – по Зизиуласу морамо поставити следећa питањa:

а) да ли је код Хајдегера могуће замислити онтологију ван времена или у времену ону онтологију коју су Оци приписивали Богу

б) да ли је могуће да смрт код Отаца буде онтолошки појам

в) да ли је могуће да концепт истине у смислу пројаве и избијања из заборава сматрамо нужним својством онтологије коју приписујемо Богу

За Хајдегера је разлика између богословља и философије непремостива – богословље не може бити везано за време (као што је у случају Хајдегера) и смрт не може бити онтолошки феномен – за Хајдегера истина је суштина битија, што не може бити јер је Бо истина по нествореним енергијама, а не по суштини – ипак, Хајдегерова философија је веома значајна јер људску ипостас упућује на Битије

2. Личност у западној теологији и православном богословљу

19

– Збрка око појма личности – проблем личности је потпуно другачији на Западу него на Истоку – Запад: углавном на осн. философских и психолошких претпоставки. главна својства личности: способност размишљања и свест – неки наглашавају појаву еротског елемента – грешка запада је у пројектовању тих личносних особина и на Бога – бл Августин: Бог је Ум (Нус) – Отац је умност, Син је знање а Св Дух је љубав (Он је свеза љубави = филиокве) – св Г. Палама користи сл речник, иако је његова мисао тотално супротна претходној – Исток Личност се схвата у духу богословља, тј. човек је по „икони” – расправе четвртог века о Личности – светоотачки термин за сједињење две природе је „у Ипостаси” – воља делује кроз ипостас, али није ипостасно – човек је икона Логоса

3. Богословље начина битовања (модуса егзистенције) :

– Запад: личност је начин битовања природе – св Оци због евномијанства уводе изразе „узрок битовања” и „начин битовања” – Евномије помоћу Аристотелове логике је чувао јединственост Бога – пројектовао је нерођеност као суштину – по томе једино је Отац нерођен – св Василије Велики је тумачење Христових речи „Отац мој је већи од мене”каже да то „већи”означава да је Отац већи од Сина по пореклу – порекло Сина и Духа је у Оцу – непоновљива ипостасна својства су:нерођеност (Отац) , рођеност (Син) и исхођење (Дух) – управо зато не стоји тврдња да је личност начин битовања природе – код свих Личности Св Тројице природа је једна, али је начин битовања Ипостаси засебан – претходна погрешна тврдња води у Савелијанизам – суштина не постоји без Личности (Ипостаси)

а) Ипостасна својства нису исто што и Ипостас – Ипостас поседује и оно што је заједничко суштини и оно што чини појединачна својства – док се у суштини учествује недељиво ипостасна својства остају непромењена

б) суштина се не може појмити без Ипостаси – у примеру палог човека чија је ипостас дужна да се ослободи своје пале природе

в) суштина Божија је у потпуности несазнатљива – човек учествује у енергији која се даје кроз ипостас

г) човек не може да појми ни начине битовања Ипостаси Св Тројице

д) израз „начин битовања” не смемо олако користити да не би попут Запада дошли до одређивања Бога на основу човека

4. Подвижништво личности

– човек испуњава своју сврху када се креће од образа ка подобију – ово се испуњава кроз светотајински подвижнички живот – св Тајне се не могу узимати одвојено од подвижништва – важи и обратно – човек остварује себе тек у Богу – св Максим: човек мора стећи добробитије за разлику од грешника који ће живети вечно али у злобитију – човек покајањем одбацује маску и постаје личност – опасност заснивања личности на неопијетистичким тенденцијама:а) заснивање на философији и психологији – изједначавање са онтичко – статичким, б) Зизиулас оповргава философска схватања личности, в) православно учење одбацује ишчезнуће бића – Божијом љубављу све ће вечно постојати, г) истински човек је обожени човек, д) православни подвиг обожења је потпуно супротан пијетизму

5. Православно схватање личности

А) и човек се условно може назвати личношћу – није философска ни психолошка категорија – св. Оци више наглашавају појам „човек” и појмове „образ” и „подобије” – истинске ипостаси су Отац, Син и Дух – ипак, и обожени човек је личност –

Б) пошто је личност човек не може пасти у небиће – „Божја праведност” устројава поредак

В) човек остварује своју личност тек обожењем – кроз подвиг човек је дужан са у Цркви уздигне до Бога – кроз Крштење се стиче истинско битовање – Христос је човеково одређење

Г) Страшним Судом сви људи ће васкрснути у „свагда добробитије”, а грешни у „свагда злобитије” – личност се схвата и поима једино у Цркви

ОПИТ И ТЕРМИНОЛОГИЈА ЛИЧНОСТИ

– проблем тумачења личности у свету психологије и философије – са друге стране, неки теолози покушавају да полемику о личности пренесу на антрополошки, еклесиолошки и социлошки план – непремостива је разлика нествореног и створеног

1. Савремена схватања међусобних односа

20

– проблем преношења својстава личности нествореног Бога на створену стварност – многи сматрају Цркву иконом Св. Тројице – тако и у складу са Св. Тројицом тумаче и међусобне односе помесних Цркава – међутим, Црква није икона Св. тројице, већ је Тело Христово – многи тврде да је човек икона Св. Тројице – човек није Образ, већ је „по образу”, тј. Он је икона Христова – ум, логос и дух су енергије душе – пошто је енергија Св. Тројице једна, ми кроз Христа учествујемо у животу Св. Тројице – погрешна антропологија води у погрешну социологију –

2. Светоотачки опит и терминологија личности

– Св. Оци нису били философи, већ богослови – у раној Цркви је било два Предања: а) јелинизирано хришћанство (јереси) и б) христијанизовано јелинство (св. Оци) – неко може имати погрешно мишљење, а не бити јеретик – св. Оци су имали живи опит Бога – морамо правити јасну разлику између опита и терминологије – опит је непроменљив, а терминологија није – догмат о тајни није исто што и тајна

3. Бог је опит

– не индивидуално, већ опит Цркве – заједно са догматским полемикама св. Оци су говорили и о начину опитовања Тројичног Бога – тај начин је очишћење срца – разлика у учењу св. Отаца и неоплатонизма – неоплатонизам: очишћење = одбацивање онога што носи жељу и гнев, а просветљење = познање архетипа бића – св. Оци:очишћење = избацивање злих помисли из срца, просветљење = обасјање ума благодаћу Божјом – о Ј. Романидис: разлика догмата и опита = различити су разлози формулације опита (катихетски, полемички) – примери СП: Преображење на Тавору, мучеништво св. Архиђакона Стефана

4. Боговиђење и богословље Св Тројице

разлика између богословствовања опитом и нагађањем: св. Симеон Нови Богослов и митр. Стефан Никомидијски – полемика у учењу о Св. Тројици – Стефан сматра да ово учење почива на логичком поимању – Стефан упита св. Симеона да ли одваја Сина од Оца умствено или стварно – св. Симеон је овај проблем решио молитвом – Стефан је остао запањен дубоком и простом речи – гоњен завишћу изазива прогон св. Симеона – одговор св. Симеона: онај који гледа славу Божју још у телу постаје обожен – богослов говори о ономе што је примио од Духа Светог – човек својим подвигом отвара пут Божје благодати – даје се смиренима срцем – од природног начина живота покајањем треба достићи натприродно – Син је рођен од Оца без одвајања – онај ко види Бога не зна како се Син рађа, јер то припада Оцу – ово своје виђење боговодац не може у потпуности изразити – Отац се види у Сину непрекинуто и нераздељиво – ако бисмо условно и прихватили да се Син „одваја” од Оца, то би онда било искључиво по ипостаси, а не по природи – да би показао да се на Стефаново питање не може одговорити са или – или св. Симеон користи два примера: а) антрополошки (веза између ума и речи човекове – реч се на раздваја од човека ни умствено ни стварно – ипак, он истиче и слабости оваквог примера) , б) богословски пример (Син Божји се очовечио, а да се притом није одвојио од Бога – Христос је истовремено био у Маријиној утроби, Очевим Недрима и несместиво у космосу – св. Симеон предлаже да одустане од оваквих питања и да се посвети ономе што му као пастиру и приличи – он прави јасну разлику између боговидца и учитеља народа)

5. Уобличавање појмова суштина, Ипостас, Личност

задатак Светих и јесте у формулисању богословских откривења Св Тројице – у НЗ се говори о Оцу, Сину и Духу Св – у Јовановом јеванђељу Син се назива и Логосом – у СЗ имена за Бога су била:Елохим (скривени Бог) и Јахве (откривени Бог) – учење гностика о добром и лошем Богу – да би оповргли ово учење монархијанци користе израз личност (просопон) у смислу маске – тиме долазимо до савелијанизма – као одговор на ово јавља се учење св Отаца – две школе о отачкој терминологији: александријска (поистоветила је суштину са личношћу тј. усиа = ипостас) и кападокијска (разликовала је суштину и ипостас) – прва је допринела формулацији символа вере – њен највећи представник је био св Атанасије Велики – међутим после I Вас сабора јеретици су почели одвојено да се служе појмом суштина и ипостас – кападокијски Оци су раздвојили суштину од ипостаси – Три Личности Св Тројице су поистовећене са Три Ипостаси, док је суштина Св Тројице једна – промену у терминологији између I и II Вас сабора није дошла због промене у учењу, већ због одбране богооткривеног искуства од јеретичких насртаја – св Василије Велики:разлика између суштине и Ипостаси је иста као и разлика између општег и посебног – суштина изражава оно опште (Доброта, Божанственост. . .) , а Ипостас својства: Очинсво, Синовство, Освештавајућа сила – оваквом употребом појмова се очувава јединство а и разликовање Ипостаси – Теодор Раитски врши етимолошку и богословску анализу ових појмова: а) суштина потиче од глагола бити – означава оно што битује, б) природа (фисис) од глагола рађати се и такође значи

21

постојати – према томе природа = суштина, в) ипостас од по (д) стојати, г) личност (просопон) означава оно што се јавља као потпуно присутно својим делима и особинама

6. Слабост богословских појмова

– појмови су ограничени на то да означавају и указују – св Василије Велики: супротставио се аномијанцима (суштина Сина је нижа од суштине Оца) – они су тврдили и да човек може познати суштину Божију (да ли се човек клања ономе што зна или ономе што не зна) – Бога познајемо кроз његове нестворене енергије – енергија не постоји без суштине која се пројављује кроз њу – исто важи и за људе: иако знамо особине људи не познајемо њихову суштину – св Григорије Богослов: човек не може знати како Бог јесте, већ само да јесте – зато Оци сматрају да је апофатичко богословље веома битно – циљ овог богословља је да човека узводи ка личном а не ка логичном поимању Бога – дијалог Варлаама и Паламе – Варлааам је порицао постојаност богословских ставова а решење њихових недоследности тражио је у неопходности дијалектичких силогизама – главни проблем је био у исхођењу Св Духа – Палама је ово одбацио истичући да ова истина може бити сазната преко илустративног силогизма – обожени људи имају сведочанство о Богу као светлости – илустративни силогизми се тичу онога што је нужно свагдабитујуће, истинобитујуће – дијалектички силогизми се тичу онога што је вероватно, што је понекад истинито а понекад не – ипак, Бог је изнад сваког силогистичког метода

7. Колерација тријадологије са антропологијом и социологијом

– тријадологију није могуће у једном апсолутном смислу довести у кoлерацију антропологијом и социологијом – три осн. момента: а) „Личност” – личност човека није исто што Личност Бога – једини мост и нествореног и створеног је Христос, б) узајамно прожимање личности (личносно својство ипостаси не сме се примењивати на међуљудске односе) – сједињење по природи је у потпуности другачије од сједињења са Божје и људске природе у Христу – човек не може да са Богом по природи, в) на осн. Св. Тројици неки говоре да би сви људски односи требали да функционишу у односу љубав – слобода и јединство – слобода сматрајући да у Св. Тројици постоји љубав и јединство који се изражавају кроз заједничку природу, и слобода коју изражавају ипостасна својства сваке личности – према томе љубав никада не негира слободу и јединственост, и обратно – доброта, слобода, љубав су суштинске енергије Божје, а не личне – друга грешка долази од схватања да јединство долази од заједничке суштине, а неки сматрају да долази од Бога Оца – прво схватање се завршава у пренаглашавању суштине, а друго у – једност личности долази и од Оца и од св. Тројице – слобода човека је слобода избора, а код Бога то није – Христос: „Оче Свети сачувај их у име Твоје, оне које си ми дао, да буду једно као и ми” – ни ово не иде у прилог претходној колерацији и то:јединство ученика се огледа у прослављењу тј. обожењу на Педесетнице – по св К. Александријском оно „као” не значи потпуну истоветност, већ се користи као „слика и образ”

ЕТОС СЛОБОДЕ И СЛОБОДА ЕТОСА

– у наше време велик је број система који изражавају човекову жеђ за слободом – прете две велике опасности: прва је потпуно ослобођење које води у анархију – друга опасност лежи у јављању новог облика ропства у име слободе

1. Богословље слободе

– приступ из више углова: а) етички: делати неспутан икаквим дужностима – б) психолошки: слободно доношење одлука – в) философски: право на мишљење

Богословски угао – слобода суштински твори човека – једно од отачких тумачења образа Божијег у човеку је и слобода – Ј. Дамаскин: израз „по образу” се углавном односи на умност и слободу човека

А) Релативност људске слободе

– човек има апсолутну слободу у оквирима своје релативности – човек има вољу избора

Б) Изазов слободе

– истинска слобода није ствар само избора, већ и могућност самоодређења битовања – човек као створено биће не може да побегне од нужности свога битовања – баш зато човек мора да учини нешто да би му се пружила могућност да одреди своје биће

В) Слобода и грехопад

– слобода после пада трпи последице греха и смрти, и није иста као што је била и пре пада – пре пада човек је за избор и делање добра није морао да пролази кроз труд и борбу као данас – колебање човеково при избору и његов пад показују извесно несавршенство – савршенство човекове слободе лежи у његовом природном кретању ка своме Праобразу

22

Г) Природна воља и воља заснована на ставу (мишљењу)

– хтење је дело природе јер га сви људи поседују – међутим, „како неко нешто хоће” јесте ствар нашег става (мишљења) – хтење се назива вољом а став који је подређен вољи, „вољом заснованом на ставу” – иако Христос има две природе и две воље, један је онај који хоће и који дејствује – обе воље дејствују истовремено – Христос нема вољу засновану на мишљењу јер је то воља могућности – мишљење је плод расуђивања а Христос је и свезнајући Бог – Христова човечанска воља је слободна да жели, али она жели исто што и Божанска

Д) Слобода Светих

– слободна воља обожене личности се свагда природно креће ка Добру – обожени човек благодаћу Бога постаје беспочетан и вечан, јер Христос живи у њему – Христос нам је Оваплоћењем даровао слободу – поновним рођењем у Христу људи преовладавају проблем датости – св Григорије Богослов говори о три рођења: биолошком, крштењском и кроз сузе (васкрсењско) – св Дијадох: слобода јесте жеља словесне душе за оним што жели зато свагда морамо да приморавамо душу да се креће ка добру – љубав је једино остварење воље на битијни начин

2. Слобода од смрти

– живот у Христу је надилажење смрти:

А) Слобода од смрти по св Ј. Дамаскину

– Бог је човека створио по природи безгрешним и обдарио га слободном вољом – у човековој природи није да греши, али не и да није отворен за грех – смрт је резултат злоупотребе слободе – слободна воља је непосредно везана за човеков разум – све што је створено јесте и променљиво

Б) Улазак смрти у свет по св Г. Палами

– Бог не само да није створио смрт већ није ни узрочник страшних ствари које иду са смрћу – I заповест је животодавна јер је она требала да човека узведе вечном животу и да га одврати од кретања ка смрти – Бог је човека упозорио и на духовну и на телесну смрт – грех је узрок смрти

В) Грех и смрт

– грех и смрт су узајамно зависни – живљење и осећање смрти су извор многих невоља за човека – јавља се нагон за самоодржањем који се развија у себичност и самољубље – узрок многих страсти – човек постаје роб страсти чинећи све да би избегао смрт – човек који живи светотајинским животом Цркве одбацује жалац смрти – психологија, социологија и философија не могу да реше проблем смрти

Д) Надилажење смрти

– када у човековом личном животу буде укинут грех неће бити ни смрти – Христовим Васкрсењем не само да је укинута смрт већ је уништена и власт ђавола – слобода од греха и смрти је просветљење ума – хришћанин не одбацује и не пориче стварност смрти, него се труди да сећање на њу стално држи на уму – сећање на смрт схватамо на два начина: а) сећање на извесност краја биолошког живота – то је страх и ужас од сопствених греха који су сједињени са надом у љубав Божију која човека води ка духовном излечењу, б) благодатно сећање на смрт – када се од човека, услед греха, уклони Божја благодат, он почиње да побожно тугује и вапије – непрестано сећање на смрт је дар Божји кроз који се стичу многе врлине – знаци човековог надилажења смрти су: а) личност се не плаши смрти б) прозрење o часу смрти, в) благодатно суочавање са смрћу када она дође, г) духовна слава човека који је победио смрт пре часа свог одласка из живота д) дар блажене смрти (светитељско мучеништво)

3. Слобода ума

А) Слобода и ум

– за ап Павла ропство је повезано са робовањем страстима – слобода је повезана са човековом слободом од страсти тј. са светошћу – св Никодим Агиорит тумачећи св ап Павла говори о три слободе: а) слобода природе (супротно присили) , б) благодати (супротна греху и страстима) и в) славе и блаженства (супротна смрти искушењима) – после ступња очишћења следи ступањ просветљења ума – по св Ј. Дамаскину ум је теоријски део словесне душе а разум њен практични део – склад ова два јесте природно стање човека

Б) Слобода ума по св Исаији Отшелнику

а) „О чувању ума”: говори о уму срцу и свести – расејани ум треба да се врати у срце – са срцем се сједињује силом и енергијом Св Духа – тада срце постаје Храм Духа Светог – ум постаје цар над

23

страстима – тек тада савест почиње да делује природно – савест није философска категорија, већ глас Божији у срцу – чување ума, срца и савести јесте једно

б) страсти помрачују ум – помисли нападају ум – ум храни срце – савест се узнемирује – све док савест оптужује човека он није слободан

в) управо зато је неопходно ослобођење ума које стоји у тесној вези са суботњим починком – молитва без визуелних представа

г) методи ослобођења ума: у напору да се врати у срце ум се користи гневном моћи – тај гнев је у складу са природом – овоме мора да претходи жеља за Богом, која рађа гнев – после овог гнева долази страх Божји кроз који се пројављује љубав – да не би пао у ропство помислима човек мора бити трезвеноуман, да стражи – зато је неопходно упражњавање практичних врлина – неопходно је своју вољу потчинити вољи Божјој – једино силом Божјом Бог наш ум може да очисти – ипак, Бог не може помоћи човеку уколико му се овај у потпуности не преда – чување срца од помисли од стране ума јесте стражење – кроз ово човек задобија врлину расуђивања кроз коју се стиче бестрашће – тиме човек заједничари у Божијем тиховању –

4. Јуродивост Христа ради као живот слободе

– поново рођен човек задобија слободу етоса – јуродиви су живели у градовима претварајући се да су луди – иако су чинили дела душевних болесника, њихова енергија ума и енергије разума биле су у потпуности здрави – својим поступцима су се супротстављали људима свога времена – живели су „надразумски” – свакога од њих Бог је позвао непосредно на дело јуродивствовања – за циљ су имали спасење своје браће – живели су по обрасцу Христовом скривајући своје врлине, узимали су кривице других на себе – без учења о очишћењу срца нећемо моћи да разумемо јуродиве Христа ради – њихова дела су пре свега била црквена

Хришћански живот и јуродивост

– њихов живот је био савршен – личност мора да надиђе све друштвене структуре, сав конвенционални морал – хришћански живот и јесте „саблазан и лудост” –св. Макарије Египатски описује ову Божју опијеност коју личност опитује када учествује у нествореној благодати Божјој – св. Оци то називају „трезна опијеност”

ГЕОРГИЈЕ ФЛОРОВСКИ – О БЕСМРТНОСТИ ДУШЕ

1. ПРОЛЕГОМЕНА

– хришћанство је замисливо без бесмртности душе али није без Васкрсења – ранохришћански писци пре II в. су порицали природну бесмртност душе – општи став је био на васкрсењу тела а не душе – Додвел је у праву када каже да се хришћанство уопште не бави природном „бесмртношћу” већ натприродним заједништвом душе са Богом. – Дух Св је творац бесмртности – деизам почива на вери у природну бесмртност душе

2. ДУША ЈЕ СТВОРЕНА

– св Јустин: душу не треба називати бесмртном јер би онда била и нерођена – међутим само је Бог нерођен и бесмртан док су и душа и свет створени а тиме имају и свој почетак – душа није живот него је причасна животу – моћ живљења припада Богу а не души – за Јелине бесмртност душе је подразумевала и њено вечно трајање (вечну преегзистенцију) – како верују у настанак света хришћани се нису могли са овим сагласити – ду стога бесмртна по Божијем благовољењу а не по природи – свет може и да не постоји – то не значи да ће и стварно и престати да постоји – св Теофил Антиохијски инсистира на неутралном карактеру душе: човек није ни смртан ни бесмртан по природи – међутим способан је и за једно и за друго – Татијан Асирац иде још даље: душа је смртна али може постати бесмртна – учење раних теолога душе није увек слободна од противречности, али је увек извирала из учења о стварању света – св Иринеј Лионски у борби против гностика нарочито истиче створени карактер душе – она „продужава своје постојање докле је то Богу угодно” – св Атанасије доказује да је душа бесмртна користећи доказе још од Платона али упорно инсистира на променљивости створеног – чак и бл Августин то тврди – св Ј. Дамаскин каже да чак ни ангели нису бесмртни по природи, већ по благодати – душа је условљена Божијом вољом – иако има почетак Божијом вољом свет ипак неће имати крај

3. ЧОВЕК ЈЕ СМРТАН

24

– данас се пренаглашава бесмртност душе – смрт је за човека катастрофа – бесмртност је очигледно негативан појам и у тесној је вези са појмом смрти – Рид успешно супротставља два цитата: „и Логос постаде тело и настани се међу нама” и „Плотин, философ, наш савременик изгледа да је увек осећао стид због тога што је морао да живи у телу” – ова два цитата су тотално несравњива – ипак, кроз векове платонизам је био омиљена философија хришћанских мудраца – за Јелина је смрт била ослобођење – за хришћанина катастрофа – за хришћане човек је јединство душе и тела, па је стога једино Христово Васкрсење решење проблема смрти – Антигора Атински: душа и тело у човеку сачињавају један живи ентитет – да нема Васкрсења човек би престао да постоји – тело без душе је леш, а душа без тела утвара – св Ј. Дамаскин у стихирама на опелу не говори о телу као „образу Божијем”, већ о читавом човеку – о човеку можемо говорити као о једној ипостаси у две природе али не из две природе – смрћу се ова јединствена ипостас разбија – човекова смртност осликава његово отуђење од Бога – пали човек више није потпуни човек, он је егзистенцијално деградиран – знак ове деградације је смрт – одвојено од Бога људска природа постаје нестална, душа губи своје животне енергије и није у стању да више оживотворава тело – физичка смрт постаје неизбежна – по св Атанасију враћамо се у природно стање

4. „ЈА САМ ВАСКРСЕЊЕ И ЖИВОТ”

– Оваплоћење је откривење Живота и оживљење човека – људска природа је узведена у ипостасно сједињење с Богом – ово узвођење људске природе у сферу вечне причасности по Оцима је осн. спасења – врхунац Оваплоћења је Крст – живот је откривен кроз смрт – хришћани бивају поново рођени кроз смрт и васкрсење у Крштењу – „неопходност” Христове смрти „није од овога света”, већ је потреба Божије љубави – спасење је морало бити победа над смрћу – искупљење није само спасење од греха већ и од смрти – да би могао да прими смрт морао је да има тело – смрт на Крсту није постигла циљ као смрт Оног који је невин, већ као смрт Оваплоћен Господа – на Крсту није умро човек већ Богочовек – било је то чишћење људске природе жртвеном божанског Јагњета али и чишћење тела не само од грехова већ и од људске слабости и саме смртности – очишћење читавог Космоса – ипак Христова смрт није била иста са нашом: „ипостасно сједињење није нарушено па су стога душа и тело, иако одвојени, остали још увек сједињени кроз само Божанство Логоса пропадљивошћу испуњена смрт – сама смрт на Крсту је победа, Васкрсење је само продужење те победе – Христов силазак у Ад јесте већ Васкрсење мртвих – Ад није место већ једно духовно стање – Хришћанска нада у бесмртност укорењена и је и обезбеђена историјским самооткривењем Бога

5. ПОСЛЕДЊИ АДАМ

– реалност смрти још није укинута али је откривена њена немоћ – св А. Велики: сада смо као посејано семе које ће никнути и узрасти – кроз другог Адама могућност бесмртности бива сублимирана кроз послушност и чистоту кроз немогућност смрти – Христово Васкрсење је почетак нове твари – разлика исцељења природе и исцељења воље – првом исцељењу подлежу сви људи – друго је могуће једино у тајни слободе – бесмртност ће бити дата свима али ће благословена светост бити да ти само некима – ко не умре са Христом не може ни да живи са Њим – св Г. Ниски говори о апокатастасису тј. о обраћењу душе у загробном животу када ће Истина бити манифестована неким коначним и убедљивим доказима (Истина је поистовећења са знањем) – св Максим говори о другом апокатаст. тј. о реинтерпретацији сваког бића у целовит. сопствене природе – ипак они који су својим животима свесно одбацили Бога неће учествовати у вечним добрима – Бог ће заиста бити у свему, али препознавање није исто што и причасност – насупрот јелинизму који говори да је зло непостојано и да мора да нестане, хришћанство сведочи да оно свој корен има у вољи која ће као таква постојати и у вечности – човек не може да своје коначно метафизичко самоубиство

6. „И ЖИВОТ ВЕЧНИ”

– Живот вечни се нуди човеку али овај мора да га прими – хришћанском саваскрсењу у Христу мора да претходи покајање – да би били сједињени са Христом у сваком од нас треба да се уобличи Христос – св К. Јерусалимски: иако се погребујемо и васкрсавамо у Христу символично, спасење се одиграва заиста – св Г. Ниски: Крштење је и рођење и смрт – у Крштењу човек не бива стварно васкрснут, већ обновљен и ослобођен од природног зла и неизбежности смрти – Крштење је почетак а васкрсење је крај и испуњење – у Крштењу се не преображава само природа већ и воља коју морамо чувати неоскрвњену – исто важи и за све остале св Тајне које су установљене да би вернима омогућиле учествовање у Христовој искупљујућој смрти и васкрсењу – у читавом светотајиндком животу Цркве Крст и Васкрсење се изражавају кроз многобројне символе који нису само подсећање већ и реалност – овај свештени символизам кулминира у св Тајни Евхаристије – у Евхаристији су и почетак и крај повезани у једно – хришћани жуде за нечим узвишенијим од природне бесмртност: за обожењем

25

ЈОВАН МАЈЕНДОРФ – СЛОБОДНА ВОЉА ПО СВ МАКСИМУ ИСПОВЕДНИКУ

– може ли природа хтети? – није ли акт хтења лични акт? – како може једна природа да има две воље? – Максим је следећи Леонтију В. супротставио идеју суштине какву су имали грчки философи (сматрајући је самосталном стварношћу) концепту Отаца који у њој препознају природни ентитет који припада бићима која се множе и разликују ипостасно – по философији ипостас је суштина са ипостасним одликама – по Оцима ипостас је сваки човек појединачно – природа не постоји без покрета – троугао: природа – ипостас – енергија (воља) је кључ Максимовог система – природна воља је покрет ка Богу – извор човековог зла је у његовој слободној ипостасној одлуци а не у природи – зато обнова човека мора почети од ипостаси – Христос има, као Бог по природи, исту вољу са Оцем, а као човек по природи има природну људску вољу која се никада не супротставља Очевој – њена дела су слободна од злих маштања – Христос изнова успоставља природу очувајући слободну вољу бестрасном и у миру са природом

– концепт слободне воље указује на важност ипостасном аспекта постојања – оповргавајући монотелите св Максим пита да ли је та јединствена воља била природна – потврдан одговор би значио да је Христос имао различиту вољу од Оца (јер гномички елемент индивидуализује особу) – за Максима монотелиство је форма несторијанства – гномичко јединство је замисливо једино између различитих ипостаси – стога су Христос и светитељи сједињени у једну љубав, у једну „гноми” и једну вољу – иако у својим раним списима „гноми”, у Максимовим мисли је сасвим јасно да гноми значи вољу створених ипостаси

– Максимов концепт стварања има је за циљ побијање Оригенове формуле: мировање – покрет – стварање, својом формулом стварање – покрет – мировање – одговара трима формама људског постајања – узрочник првог и трећег елемента је сам Бог – покрет ка вечнобитију зависи од наше слободне воље – разумна бића су по природи покретна – тиме је „гноми” повезана са природним покретом периоде – само је Бог добар по природи, а ово понашање Бога представља синергију благодати и слободне воље – сходно томе, Адамов грех је катастрофа људске слободе – Максим инсистира да природа није била увучена у грех – он јасно и супротставља „фисис” и „гноми” – последица греха јесте кварење природне воље – чиме је човек стекао гномичку вољу која не само да бира између добра и зла него оклева и пати (јер су њене одлуке замагљене незнањем и маштањем) – грех може бити само лични чин који не квари природу као такву – то објашњава како је Христос могао да узме пуну природу али не и грех – Христос је поседовао природну људску вољу али не и „гноми” – зато живот у Христу претпоставља преображавање „гноми” у Божанску вољу – пошто је наш логос природе неискварен потребно је њен „тропос” (искварен слободном вољом изнова родити у Христу) – природно постојање свој начин остварује једино кроз личност чији је она центар

ПАНАЈОТИС ХРИСТУ – (ТАЈНА БОГА) ТАЈНА ЧОВЕКА

А) ПРВОБИТНИ ЧОВЕК

1. Слика и део Бога

– Теофило АНТ човека у Рају види недовршеног, а Григорије Ниски довршеног – екстрема схватања човека пре пада између који се крећу оци – ипак, оба Оца га сматрају боголиким – он је мали у великом: микрокосмос, душа и тело јесу хармонија духовног и материјалног света и човек је њихова спона – неки Оци говоре о три елемента: дух (ум), душа и тело – ту се дух (ум) не сматра засебним елементом, већ најузвишенијим делом душе (понекад се поистовећујући са њом) – динамичност душе прелази на тело, а страст тела прелази на душу – међусобни склад ових елемената представља чудо стварања (при чему је значајно да су оба елемента створена) – најважнији елемент јединства је дух који сједињује створено са нествореним и који код св. Г. Ниског има значење нестворене енергије Божје (а не Св. Духа) – он је нераскидиво повезан са циљем учешћа творевине и човека у Богу – то се може постићи кроз човекову сродност са Богом који је првенствено иконична – „по икони“ је општи дар човеку – архетип је Бог – човек је икона јер је самовласан, владајући и стваралачки – Г. Палама човекову иконичност чак повезује са три конкретне Божје личности – човек је створен енергијом Св. Тројице, а његов ум, логос и дух одговарају нераскидивом јединству Св. Тројице – постоји и органско сродство – комуник. човек са Богом: „слично се познаје сличним“ – корен сродства у логосу који се налази у сваком створењу – свет је створен на осн. вечног плана – пошто је воља Бога нестворена, онда су и логоси бића нестворени, и Палама их поистовећује са вечним и нествореним енергијама Божјим – оне нити припадају суштини, нити су самосталне, већ су уипостазиране – тиме је свако живо биће, а нарочито човек, повезано са Богом

26

2. Природа и личност

– Божји дар човеку да буде део Бога није статичан већ непрекидно динамичан – та способност је производ самовласности – уколико се човек не креће сагласно свом логосу потпада под небиће – св. Максим Исповедник говори о две дијаде дарова словесним бићима: 1) битије и вечнобитије (додељени суштини), 2) доброта и мудрост (додељена човековој способности усвајања врлине тј. вољи) – икона=потенцијално подобије, подобије = остварена икона – личност се формира напорном борбом претварањем природне воље у личну (гномичку) – тиме се испуњава крајњи циљ стварања (славословље Бога) и учествовање у Његовој слави

3. Пад

– слобода као могућност да се одбије своје постојање – твар поседује урођену тенденцију промене – пад је избацио човека са пута ка савршенству – човеков пад је, према Оригену, презасићеност духовним добрима – то се уклапа у његово схватање о претпостојању умова и вечном стању савршенства, али само гледиште том савршенству приписује известан степен несавршенства – Оци човека не смештају у савршенство већ у колосек ка савршенству – пад није био презасићеност већ похлепа за духовним добрима која се открила у тежњи човека да се изједначи са Богом – то тражење равнобоштва се десило мимо богомданог поретка и зато са собом носи негативне последице – сам догађај пада има унутрашњи (лични) и спољашњи (међулични) вид, који се не могу у потпуности разделити – први се односи на цепање личности, а други на раздвајање Бога и човека – подељену личност прате и подељене функције – чувство се дели на чулно (односи се на страсти) и духовно (умни део) – ум се подваја на овосветско и духовно, а разборитост на плотску и духовну – човеково удаљавање од савршенства је удаљавање од добра – зло своје биће има у небићу – природно зло свој корен има и створености бића – природна смрт има мали значај у односу на духовну смрт – мењајући карактер природне смрти, Бог је донекле чини благотворном – сваки човек носи искварену природу Адама и Еве – растројство је постало човеково природно стање, а човеков пад је са собом повукао целокупну бесловесну творевину

Б. НОВА ТВАР

1. Искупитељ – Г. Богослов послепадну историју људског рода дели на периоде међусобно одвојене потресима тј. ванредним Божјим интервенцијама: 1) пад, 2) давање и период Закона, 3) период Јеванђеља и обнове започет Оваплоћењем, а обележен Распећем, 4) завршни период који започиње Страшним Судом – проблем идентитета Искупитеља је осн. хришћ. – спасење врши Бог по свом јединству са човеком тј. као Богочовек (А. Велики „Бог се очовечио...“)

2) Очовечење – парадоксалан и антиноман догађај – суштински се раскида граница простора и времена – суштина Оваплоћења је несхватљива – сједињење Бога и човека је оно зашта је све створено – човек је створен рад новог човека тј. Христа – Христос је преузео на себе целог човека, а не неку неодређену целокупност људске природе („оно што није преузето...“) – није преузет једино грех – Леонтије: у Христу су сједињене две ипостаси (божанска и људска, да би образовале једну), мада људска ипостас никада и није била самостални ентитет (садржала би и грешност), већ је од почетка била уипостазирана тј сједињена са Божјом природом – код човека је природа елемент рађања, а код Бога она вечно поседује енергију и вечно је личност – јединство природа је нераскидиво јер је један Христос – ипак, то јединство и није природно, јер својства природа остају непромењена иако њихове енергије постају заједничке – Богочовек се не изједначава са човеком, не само зато што није преузео грех, него што је задржао и целокупно божанство – Св. Максим Исповедник: очовечењем се укидају поделе на: мушко и женско, земљу и небо, чулно и умно, васељену и рај, створено и нестворено

3) Христово дело – мноштво описа Христовог дела (код Отаца) је значајно за процену Његове личности: Просвтитељ, Победник, Приноситељ Себе, Дародавац... – ако их разделимо, доћи ћемо до различитих теорија искупљења – Спаситељево дело не треба ограничавати само на смрт – Христов живот је живот сваког човека и целокупног човечанства – наравно, смрт је врхунац икономије – она не дотиче Христово божанство – Васкрсење извршава поновно спајање душе и тела у Христу, али и истинско сједињење у човеку – Вазнесење утире пут човековом Вазнесењу тј. обожењу –

4) Спасење и обновљење – спасење у негативном контексту: избављење од греха и смрти, а у позитивном: обезбеђ. вернима новог живота – А. Велики: Спаситељ је очовечењем пројавио двоструко човекољубље: избавио нас је од смрти и обновио нас је – спасење је и друго стварање – Бог је почетак и крај, а то двоје су једно у Богу – пад није изменио Божју неизменљиву вољу – извршењем Богочовечанског дела човек постаје више од оног ко је могао да постане пре пада (да није згрешио) – очовечењем човек је обновљен на нивоу опште личности, а не и до индивидуалне личности – учешће у Христу се тиче слободне делатне одлуке сваког човека – несловесна твар ће се обновити када се обнови и човек

27

В. ИЗ СЛАВЕ У СЛАВУ

1) Добар обрт – спаситељска енергија се није збила од једном, већ непрекидно траје у Цркви – човек је прима активно, а не пасивно – сједињењен са Христом, сваки човек постаје обожени Бог онолико колико је Христос постао прави човек – прва фаза духовног живота је ослобођење од простора и времена – ово умртљивање света је позитивно јер води ка Животу – св. Максим: Бог и човек су узајамне парадигме – Бог умно узноси човека непознатом колико човек својим врлинама чини знаним видљивог Бога – Бог природом Христа ступа у творевину –

2) Силе преобликовања – три су основна чиниоца преобликовања човека: Бог, природа и свет – Бог не приморава људску вољу док друга два ти чине уколико им се човек преда – одговарајућа човекова сила Божјој сили љубави је жудња (ерос) ка Богу – оно што повезује ове две силе је дух – преносилац Божјег ероса је Св. Дух, људског дух човеков – Ерос је мотив предавања и заједнице, који изазива излазак из себе (екстазу)

3) Тренуци искуства божанског – иако се доживљава индивидуално искуство Божанског се не стиче искључиву унутар индивидуалних оквира – нови поредак творевине се савршава у Цркви, пре свега у Св. Тајнама – сарадња душевног и телесног општа је у молитви: за разлику од философа који акценат стављају на иступање ума кроз екстазу, св. Гр. Палама захтева улазак ума у тело тј. његово сабирање – други најбитнији услов молитве је апс. мир – два начина деловања молитве на верујућег: 1) негативан (укрепљење против демона), 2) позитиван (даје душевни сјај кроз заједницу са Богом) – св. Дионисије Ареопагит: Бог је несазнатљив – треба се ослободити и чула и ума и ограничити се на екстазу која води ка зраку Божје таме – овде је реч о некој врсти апофатичке екстазе (али нема одвајања ума од тела) – екстаза је делатност током које се личност у потпуности ослобађа окова створене природе, да би учествовала у апс. дух. стварности – ум се преображава у „духовно чувство“, ако се услед светлости Бога преображава у ту исту светлост (Гр. Палама) – наслађивање Богом се и поседује и непрекидно тражи – Божја светлост је енергија којом се Бог открива у величанственом сјају – онај ко види Божју светлост, не стиче само искуство ње, већ јој се и уподобљава

4) Учествовање у Богу – у Православљу нема разлике између врлине и логоса – врлина је неодвојива од боголиког битисања – бесмртност није узвишеније стање постојања (и демони су бесмртни), већ средство за постизање заједнице са Богом – до суштинске промене долази постепеним уподобљавањем архетипу – осн. разлика између Истока и Запада у трагању за духовним животом је у томе што Исток настоји да има учешће у Богу, а Запад да има визију Бога – оно у чему се учествује су нестворене енергије које нису проста својства, већ суштински квалитети – обожени постају, по св. Максиму, не само бескрајни већ и беспочетни, јер простор и време важе за овосветско и створено

5) Бесконачно напредовање – прелазак у вечност не зависи од есхатолошких догађаја, јер се простор и време могу већ овде превазићи – ова добра не могу бити човеков посед у будућности ако их није овде стекао – ипак, искуство живота у Христу је изобилније у будућности – савршенство царска небеског није статично стање – напредовање је бесконачно

ЗАКЉУЧАК – БЉЕШТАВО НЕБО

– ниједно од ових искустава се не стиче ван Цркве – Црква је за свет оно што је душа за тело – она је географски и временски васељенска – васељенска је јер открива све видове друштвеног живота – исти израз користимо за Храм и за тело Христово: Црква –

ХРИСТО ЈАНАРАС – АЗБУЧНИК ВЕРЕ – ЧОВЕК

1. ИКОНА

– Бог се у СП потврђује као лично биће – човек, будући да је „по образу” Божијем такође бива лично биће – од односа Бога и човека зависи и човеков начин постојања – по сведочанству СП човек није створен као остала творевина већ по савету Бога – због тога он и јесте владар свега створеног – „а створи Бог човека од праха земаљскога” – и та земљана природа човека бива формирана нарочитом Божијом енергијом: „дуну му у нос дах животни и поста човек душа жива” – за Јевреје дување у лице представља предавање другоме саме своје унутрашњости (дах је претпоставка живота)

2. ДУША

– већина људи душу сматра у њеном платонистичком смислу – то није библијско схватање – у СП душа (нефеш) означава свако живо биће – ипак, најчешће се њоме означава човек – њоме се исказује начин на који живот има своју пројаву у човеку – душа не пребива једноставно у телу, већ се изражава

28

помоћу њега – душа означава целокупног човека – она није узрок већ носилац живота – док се у СЗ појављује као носилац земаљског живота, у НЗ је носилац и вечног живота – зато се спасење душе идентификује са могућношћу живота, који не зна за пропадљивост и смрт – св Оци су поштујући вишезначни смисао речи душа избегавали да је ограниче на једно схватање – у јединству душе и тела видели су пројаву иконе Божије у човеку – много касније на Западу појам „по слици Божијој” тумачен је објективним категоријама и идентификован са својствима духовне природе – под утицајем јелинске философије јавља се тумачење човека схемом антитезе душе и тела – човек је сматран превасходно биолошким бићем које је обдарено душом, или душом и духом – материјални део не може да осликава нематеријалног Бога – Исток: душа је обдарена трима својствима која карактеришу и самог Бога: разум, независност и началство

3. РАЗУМ, НЕЗАВИСНОСТ И НАЧАЛСТВО

– све ове категорије Оци су користили да би протумачили оно „по слици” – то нису просто духовна својства него резиме начина на који човек постоји као лична посебност – могућност Божанског начина постојања се пројављује пре свега у дару словесности, независности и началства – откривајући икону Божијим ови дарови је не исцрпљују – зато нарушавање њиховог функционисања не нарушава начин њиховог постојања – супротно схватање има катастрофалне последице: онај који би се родио без ових дарова сматран би био живот. а не човеком – у такав ћорсокак доспела је Западна теологија – узрок томе је у томе што су одвојили Цркву од Тројичног начина постојања – свако као индивидуа одлучује да ли ће прихватити њене догмате и каноне или не – тако су живот и истина, иначе чињеница заједнице, претворене у антропоцентрични субјективизам – Бог је схваћен као апсолутни Субјект – Он своје постојање дугује суштини, док Лица делују једноставно као начини или као унутрашњи односи суштине – тиме стварамо Бога по икони човековој а не обратно

4. ЛИЧНОСТ

– Бог је обдарио човека даром личности, тј. да постоји на начин на који постоји сам Бог – Божанство Бога јесте његово лично постојање – Бог јесте као личност, тј. заједништво, Тројица Личних Ипостаси – Његово биће не зависи ни од Његове суштине – Он сам као Личност, тј. као слобода сачињава своју суштину – Он постоји јер хоће да постоји, а та жеља се остварује као љубав – исту могућност личног постојања Бог је утиснуо у људску природу – човек може своје биће да ипостазира као љубав, односно као слободу од своје ограничености – Бог је једна природа у Три Лица, а човек је једна природа и безброј лица – разлика између створеног и нествореног може да се превазиђе у равни заједничког личносног постојања – ову истину нам открива Оваплоћење Христово

5. ЈЕЗИК НАУКЕ

– језик Цркве није остао интелектуално философски него је постао песма, химна, богослужење, тј. чин заједничарења и празновања – питање: „шта бива са иконом Божијом у човеку када тело умре а души се губи сваки траг?” – савр. рационалан човек има тенденцију да човеково биће поистовети са конкретним опипљивим објектом, тј. да своди човека на биолошке функције – сходно томе нема места постојању душе, па ни начина да после смрти било шта преживи – да човек није само разноликост биохемијског састава својих хромосома прихвата чак и данашња наука (тј. логика научне методологије) – ако прихватамо да биохемијски састав хромосома и функционисање центара у мозгу пројављују и узрокују ипостасне особености човека тада су оне одређене строгим законима биолошког организма – прихватамо једино да биохемијске функције одређују само телесног човека – ипак наука је доказала да што год назовемо субјективним или људским „ја” оно претходи и одређује биолошке функције телесности (нпр одојче без апетита)

6. ЈЕЗИК ЦРКВЕ

– Црква се не противи језику савр. биологије – ако прихватимо платонистичко схватање душе и тела онда су језик Цркве и језик науке неусагласиви – душа и тело само пројављују оно што човек јесте (људску ипостас) – сви ми поседујемо исте телесне и душевне функције, а ипак смо различити – сваку јединку јединственом чине и душевне и телесне функције у међусобном прожимању – душа и тело су непрекидно динамичне и делатне функције – ни биолошко – телесна, ни психолошка функција (индивидуалност) човека није нешто што јесте, већ нешто што се динамички изражава – оно што човек јесте остаје недоступно процесу развоја, сазревања, старења и смрти – оно што чини човека јесте Његов однос ка Богу – Божија љубав оснива и утемељује личност у човеку

7. ЖИВОТ ПОСЛЕ СМРТИ

29

– Црква се разликује од других религија по томе што бесмртност не доживљава као необјашњиву врсту преживљавања већ као однос са Богом – смрт јесте одвајање од Бога – вера у вечност је поверење у то да та Љубав неће престати, већ ће заувек сачињавати мој живот – у сваком случају та веза ће бити лична

8. РАЗЛИКОВАЊЕ ПОЛОВА

– „мушко и женско створи их” повезаност онога што је по образу са љубавном силом човека која га покреће да оствари живот као заједницу са другим полом – постоји и др. опис стварања који философи сматрају старијим – то стварање није везано за полове – разликовање полова се постиже посебном Божијом интервенцијом – овде је свест о полности први израз човековог самопознања – он више није просто Адам:он постаје Иш, она Ишах – Црква у првом стварању види нераздељиво јединство људске природе – ипак, разлика полова постаје остварење иконе Божије у човеку (јединство живота) – разликовање полова у човеку не функционише као код животиња, где је потчињена физичкој нужности – у Постању пораст и размножавање људи описује се као Божији благослов а не као физичка нужност

9. СИЛА ЉУБАВИ

– разликовање полова има своју подлогу у природи, али се не идентификује са њом – психологија нас уверава да се еротски нагон не појављује у човеку у доба пубертета, већ од првог тренутка рођења – захваљујући разлици полова и љубавног стремљења које га прати, љубав није чисто психолошка веза, већ је претпоставка живота – чак и биолошко постојање зависи од љубавног односа двоје – мајка детету не предаје живот у символ. већ у истинском смислу – није случајно што је однос Бога и човека изображаван љубавним односом мушкарца и жене – однос Христа и Цркве и јесте брачна тајна – Бог и јесте целокупност екстатичке љубави – у аскетским списима образац Божје љубави ка човеку јесте људска (телесна) љубав – у стању пада љубав више познајемо као инстинкт, нагон, зато што је познајемо као грех – ипак, чак и таквом стању љубав чини могућим физичко сједињење као сједињење две личности – разлика полова и љубавна (еросна) привлачност бића различитих полова води свеопшти еросни нагон који је уткан у природу ка изображавању тројичног нагона живота – ако се човек одрекне тог назначења љубав се срозава и безизлазну страст природе – грех и јесте неуспех неостварене љубави – зато образац љубави јесте Христова крсна љубав ка Цркви – у Цркве више нема „мушког и женског” – то не значи да се укида физичка природа, већ да се преображава – монаси одбацују природни нагон ипостазирања и преузимају подвиг љубави на начин Царства Божјег кроз послушност и подвиг.

10. ПАД

Није искључиво хришћанска одлика – ипак, у хришћанству је то стожер за разумевање човека, света и историје – свест о паду и обожењу јесте смисао постојања Цркве – у рајском врту човек није био роб, већ пројекат Божје стваралачке силе и човеку као икони Божјој – није „спиритуалистичко” стање јер му Бог нуди све плодове за храну – човек од почетка постоји само у непосредном органском односу са светом – то није само однос са светом, већ и са Богом који ту храну обезбеђује – свако примање хране је дар Божји – исту ту праксу налазимо у Евхаристији (хлеб и вино јесу фактор заједништва) – зато је и слика Царства небеског у НЗ представљена као слика Вечере – ипак, остваривање заједнице је плод слободне одлуке – то показује и символ. дрвета познања добра и зла – оно је представљено да човек прихвати храну само ради властитог одржања – тада човек не постоји као личност већ као индивидуа – овде изрази „добро и зло” немају значење категорије понашања, већ изражавају могућност живота или његово одрицање – „у који дан окусиш умрећеш”то није претња казном већ једење са њега укида претпоставку живота – зло овде није укидање добра, већ његово извртање – ипак, првостворени људи бирају је израз ђавола који је лично биће – змија жени прво упућује изазов, јер је жена у језику архетипова живота СП слика природе, а мушкарац је слика „разума” – без спаривања мушког и женског нема живота – без природа остаје, природа је само могућност, а не егзистенцијална чињеница, а без овог отеловљења у природи, разум је само апстрактан и безипостасан појам – речи змије упућене жени јесу показив. извртања добра, тј. разума који хоће да обмане природу – први људи окушају плод независност и егзистенцијалне самосталности.

11. ПОСЛЕДИЦА ПАДА: ГОЛОТИЊА

– пад: опадање живота – прва последица је осећање голотиње – то је сазнање да поглед другога који пада на мене није поглед љубљеног већ поглед који другог чини објектом жеље – то је осећање укидања љубави – пре пада целокупно тело је било израз и пројава личне уникатности – динамичан призив ка заједништву – код истинске љубави душа покрива тело

12. КРИВИЦА

30

– друга последица пада је појава кривице и покушај индивидуалног оправдавања – чувши Бога људе обузима страх и скривају се – Адам Богу као разлог страха наводи своју голотињу – чак и Бог за њих постаје „други” – пад се сада пројављује кроз преношење одговорности и покушај индивидуалног оправдања – осећање кривице и страха (као покушај пребацивања одговорности и индивидуалног оправдавања) јесу пројава агоније због губљења живота – то је агонија пред смрћу – чега се Адам боји ако није имао претходно искуство опасности? – одговор моралиста (да се боји јер је преступио заповест) није задовољавајући (страх од казне) – Бог није полицајац који надгледа држање закона – библијски Бог није праведан већ милосрдан

13. ТРАГЕДИЈА ТВАРИ

– пад нема законски карактер већ изопаченост живота – у свим библијским парадигмама кажњавања човека Црква види последице измењеног деловања закона: начина живота – Бог није осветник већ само поштује човекову слободу – божија љубав интервенише само да би самокажњавање човека преобратила у спасоносну педагогију – врхунац тога је Оваплоћење – без укидања последица пада човеку се поновно дарује могућност избора између живота и смрти – садашњи свет суза, ропства и смрти није тријумф праведности, већ тријумф слободе вођен Божијом љубављу

14. АГОНИЈА ПРЕД СМРЋУ

– Адамов страх није плод законске кривице већ укидање слободе пред Богом – савремено психоаналитичко искуство формулише мишљење да се први доживљај кривице код човека рађа рођењем, тј. одвајањем од мајке – онда Адамов пад није слика стварност која обележава човека до дубина његове душе – пророчко објављивање последица пада од стране Бога:

а) непремостиво непријатељство између жене и змије, тј. људске природе и ђавола које се врхуни у Христу

б) умножавају се женине туге и патње – не престаје да буде носилац живота али њен живот сада постаје овековечење природе а не личности

в) човеков однос према свету (материји) постаје повод болу и патњи – не може да буде личан – свет постаје неутралан објекат који се супротставља човековој жељи да га потчини

15. КОЖНЕ ХАЉИНЕ

– оне символишу биолошку ипостас која облаже човекову личну особеност – пре пада свака енергија биолошко – земљане природе човека је само откровење божанске иконе – после пада ипостас човечјег субјекта је биолошка а енергије природе служе животу као простом индивидуалном преживљавању – одевање у пропадљивост јесте израз човекољубља Божијег које се не мири са последицама пада – дозвољавајући смрт Бог је ограничава на биолошку индивидуу тако да смрт не укида човека већ пропадљивост

ВЛАДИМИР ЛОСКИ – ОБРАЗ И ПОДОБИЈЕ

(мистична теологија источне Цркве гл. 6)

– величина човека лежи у његовој различитости од света, не у сличности – створен по „образу и подобију” – разлика Истока и Запада: бл. Августин полази од образа Божијег у човеку намеравајући да изгради идеју Бога (метода психолошке аналогије) – св Г. Ниски: о Богу говори Откривење, па одатле треба пронаћи оно што одговара образу Божијем у човеку (теолошки метод) – у делима Отаца нема јасне дефиниције онога „по образу” – понекад се образу Божијем придаје царско достојанство човеку, а понекад се тражи у човековој духовној природи (душа, разум, дух) – понекад се изједначава са особином душе – бесмртношћу, или са слободом, или са могућношћу познања Бога – св Макарије га представља на два начина: слободна воља и небески образ (заједница с Богом) – чак и тело по образу Божијем – човек је створен од праха и духа као слика бесмртности – није Бог по пореклу већ по благодати – „божански дах” означава начин стварања – душа је део божанства јер има могућност да заједничари у Богу а не по природи – св Г. Назијанзин: учешће са три светла – а) Бог је недоступан, б) анђели имају „одређено учешће” у првој светлости, в) човек је назван светлошћу због свог духа – образ Бога у човеку је и несазнатљив – зато га је немогуће дефинисати – будући добар по природи Бог човека ствар ни из чега и дарује га сваким добром. списак свих добара се не може набројати – ипак, разлика постоји: Бог је нестворен а човек није – св Григорије образ види у његовом крајњем савршенству – створен по образу човек се јавља као лично биће – човекова личност није део људске природе већ припада целокупном

31

образу – прави човек је у себи одражавао целокупну људску природу, зато још није имао име – према томе нема разлике између првог и последњег човека, већ су обојица по образу – множење Адама јесте множење образа – зато нико не достиже спасење као индивидуа – првобитно јединство природе пројављује се у Цркви – у садашњем стању ми личности познајемо као индивидуе – одређујући другог, ми набрајамо његове особине – онај ко делује по природи постаје најмање личан – та конфузија је аскетској литератури названа самољубљем (егоизам) – личност се може остварити једино одрицањем од сопствене воље и потчињености природи – Леонтије за природу која се садржи и у једној личности употребљава израз уипостазиран – ова природа се налази у једној личности – уколико је личност ипостас, а не индивидуа она не дели природу дајући места многим одвојеним природама – Св. Тројица нису три већ један Бог – ако умножење људских личности дели природу то је због греха – за св. Г. Ниског и св. Максима саздање Еве је дело Божје извршено у предвиђању греха и његових последица – ипак, нова личност Ева, не дели, већ допуњује Адамову природу – као последица греха ове две личности постају индивидуе – грехом људска природа постаје расцепкана – личност се остварује одрицањем од себе (сопствене садржине) јер се тада шири бескрајно и обогаћује се оним што припада свима – човек је створен да се оствари у Богу – Образ Бога у човеку је неуништив – човек остаје личност иако одбије Божју љубав – међутим личност је нераздвојива од природе, па ће зато свако несавршенство „помрачити” Образ – св. Максим: воља је природна сила којом се стреми оном што је саобразно природи – он прави разлику између природне воље која је жеља за добрим, од изборне воље, која је својствена личности – природа жели и дејствује, а личност бира – и слобода избора је несавршенство пале природе – човек је створен савршеним – то не значи да је његово првобитно стање идентична са његовим крајњим циљем – савршенство првобитне природе изражава се као могућност заједништва са Богом који би преобразио створену природу – св. Максим: човекова личност је била позвана да саздану природу преко љубави сједини са нествореном, чинећи да се обе покажу у јединству и идентичности стицањем благодати тј. кроз личност – човек је требао да у својој ипостаси сједини две природе – неопходно је дејство две воље – воља Бога дејствује у природи онолико колико природа дејствује у благодати – Оци, човекову природу представљају као троделну творевину (духа, душе и тела) – дух треба да нађе храну у Богу, душа у духу, а тело у души – одвојено од Бога човек почиње да постоји супротно овоме – зло улази у свет – оно није природа већ стање – зло има почетак у духовном свету – оно је вољу повукло ка негацији бића – св. С. Саровски разликује три воље које дејствују у човеку: а) Божија (савечна и спасоносна) , б) људска (није штетна, али ни спасоносна) , в) демонска (тражи нашу пропаст) – православна аскетика се служи различитим изразима да би означила разна стања и дејства злих духова у души: слике из подсвесног, присуство нечије туђе мисли (она није грех, већ он почиње нашом саглашношћу) – Оци разликују више момената у слободном опредељењу воље: морални (састоји се у непослушности) – св. Г. Ниски и св. Максим обраћају нарочиту пажњу на физичку страну греха: уместо да следи своју природну склоност ка Богу, човеков дух је кренуо ка свету, уместо да одуховљава тело, и сам је ушао у ток анималног живота – св С. Н. богослов развијање греха види у факту да човек уместо покајања, своју одговор. пребацује на Еву тј. на Бога који ју је створио – Да ли је одузимање благодати узроковало пад природе? – идеја допунитељске благодати која је придодата природи је страна православљу – пад природе је непосредна последица човековог слободног избора – такво стање противно природи морало је довести до распад. човековог бића – ипак, овакво физичко схватање греха искључује морално – оба ова схватања су неодвојиво повезана – распадање људске природе долази Богомодређена граница греха – кроз човекову вољу зло постаје сила која заражава читаву творевину – благодат постаје страна свету све до Педесетнице – пророци СЗ су били само оруђа благодати јер је нису примили као своју личну силу – ипак, план Божји о човеку се не укида већ се остварује у Оваплоћењу

АТАНАСИЈЕ ЈЕВТИЋ – ХРИШЋАНСКО СХВАТАЊЕ ЛИЧНОСТИ У ИСТОРИЈИ

1. УВОД

– јудеохришћанска традиција полази од чињенице јављања личног Бога личном човеку у историји – иако Библија почиње стварањем света, слободно можемо рећи да је стварни почетак јудеохришћанског схватања и Бога и човека дат јављањем Бога патријарху Авраму, Мојсеју и коначно у јављању Исуса Христа – јављање Бога као личног бића Авраму, као посебној личности је пресудно за настанак не само прве монотеистичке религије, већ и за схватање првог личног савеза између Бога и човека – још је значајније Мојсеју под Синајем – на питање ко је Он, Бог одговара да је Он „Бог Аврама, Исака, Јакова. . . “ и да је његово лично име „Ја сам Онај који јесам” – све што је Бог рекао Мојсеју није никаква философска дефиниција, већ управо откривењско има Личног Бога – св. Г. Ниски: „једно је појам бића, а друго сам начин постојања бића” – а отуда се о Богу ништа прецизно не може ни знати ни рећи само да он јесте тај који јесте – св. Г. Палама: ако Бог није личност, онда то није ни човек, није Сушти из суштина него је суштина из Суштога

32

2. ЛИЧНОСТ – ХРИШЋАНСКО СХВАТАЊЕ ЛИЧНОСТИ

а) божанска личност

Хришћанска теологија говори о Богу као личности благодарећи откривењу, та личност је Христос који се постепено јавља кроз СЗ у више наврата и начина, да би се у НЗ јавио као Богочовек – полазиште схватања Бога и човека није нека општа теологија, већ христологија – Христос као Бог Син нам открива истину да је хришћански Бог Св. Тројица тј. вечна заједница Три Лица – прва карактеристика Бога није то да је суштина, већ да је личност у заједништву – као три личности хришћански Бог превазилази сопствено биће не толико својом „надсуштаственошћу већ својом личношћу” – Бог као Личност није ограничен својом природом већ је превазилази – тајна једног Бога у три Личности искључује есенцијалистичко (онтичко) схватање, по коме једно или Биће претходи (било временски или логички) мноштву – персонални начин постојања Бога садржи у себи и једно и мноштво – то значи да треба дати онтолошко првенство личности над природом – апсолутна личност је слободна од било какве нужности – Божја егзистенција јесте у слободном и љубавном постојању Трију Личности у вечном односу и заједништву – та слобода се показа у Христу, који је лично постао човек, не лишивши се Божанства – Бог се као такав пројављује и у слободном стварању света и човека – свет је дело Божанске слободе, слобода човека је тиме такође стварна, јер човек као личност боголик – ипак, његова слобода није апсолутна као што је то Божја, али је потенцијално апсолутна – извориште онтолошке тајне личног начина постојања бића откривеног у Богу је Бог Отац

б) Човекова личност

– човек је створен „по слици Божијој” – било је више покушаја у хришћанској философској теолошкој мисли да се поближе одреди садржај „слике Божје” у човеку, али је једно сигурно да је човек слика Бога пре свега као личност, та сличност је остварена у Христу – то је зато јер је Христос вечни Син Бог, а то је назначење човека још од трена стварања – зато је Христос и извршни и самоделатни Творац, Спаситељ и Обожитељ човека – отуда је Христово Оваплоћење већ од стварања света – у том је смислу божанско назначење човека:

„да сви достигну меру Христову” – личност човека није само у бесмртности душе, већ пре свега у човековом бесмртном односу слободе и љубави у Христу, ово указује да је за пуноћу људске личности неопходно и васкрсење тела – ова истина је реално показана и Христовим Васкрсењем – веровање у реинкарнацију обезличава и уништава човека – св Антинагора Атински наглашава потребу васкрсења тела истичући да је душа без тела непотпун човек – као што од нас не зависи постојање, тако од нас не зависи ни непостојање – хришћанство је оригинално у историји човечанства јер истинско васкрсење тела је посведочио једино Христос – зато је вера у васкрсење људског психофизичког бића вера у тајну вредности људске личности и историје – ипак, човек је само потенцијално слобода, јер је ограничен природом која му је дата, па засад природа претходи личности за разлику од Бога – ипак, човек има тај дар да подвигом своје слободне воље превазиђе своју природ и заједништвом у Христу и Духу постане бог по благодати – овај подвиг није само пука аскеза, већ је целокупан напор на само превазилажењу ка пуном охристовљењу – личност код човека је онтолошка реалност

3. ИСТОРИЈА ХРИШЋАНСКО СХВАТАЊЕ ИСТОРИЈЕ

Православна хришћанска традиција је увек против „идеализације” човека – Достојевски: православље је реализам – Христос је у историји пројавио Божју вољу о човеку – св. Максим: људској природи је назначено: „уздизање до натприроде” – човек може да бира или слободу као љубав или слободу као самозатварање – чак и избор овог другог пројављује личност, јер само личност може да тражи ништавило – личност није исто што и индивидуа – личност је егзистенцијални однос са другом личношћу, па зато и не може бити дефинисана – св. В. Велики: човек је дружевно биће тј. биће заједнице и то пре свега са Христом – „један ко ниједан” – право схватање историје потиче из библијског Откривења – пре тога је постојало само циклично схватање времена, ту историје и нема – хришћанство је увело појам историје као реалитет: „у почетку створи Бог” – то је стварање света „ex nihilo” тј. као нечега потпуно новог – то је почетак времена, историје – хришћанско схватање историје се може представити као геометријска полуправа, која има почетак, али не и крај – највећи новитет је што и сам Бог, у лику Христа Оваплоћеног улази у историју – тиме Бог постаје Творац историје, али не како запад учи, један и једини творац, већ такво схватање није својствено библијском где је историја увек гледана као дело Божје, али и људско – овим није уведен дуализам јер свет и човек у слободном односу сапостоје са Богом, већ реалност паралелна са Божјом – уместо појма дуализма хришћанство употребљава христолошки израз дифизитизам, који означава сапостојање двају природа, две стварности (створене и нестворене) – сам Бог је у Христу ушао у историју – историја пре и после Христа није иста – она и даље остаје простор реалне људске слободе избора и делања – историја није пакао и пропаст, јер се у њој одвија историја спасења

33

људског – за хришћане спасење историје није у самој историји, јер би то само био један вид натурализма – по виђењу натурализма историја је само један неумитни ток и смена цивилизација (Хегел, Маркс, Берксон) – натурализам у схватању личности је опасан јер не оставља место за подвиг, а тиме ни за личну одговорност (Державин: људска личност је заиста свеза светова)

АТАНАСИЈЕ ЈЕВТИЋ – ДУХОВНИ ЖИВОТ ВИЂЕН ИЗ ПРАВОСЛАВНЕ АНТРОПОЛОГИЈЕ

– потреба објашњења речи „духован” – приступ теми из три угла: а) материјалистички који духовни живот сматра сувишне апстрактним, б) идеалистички који духовни живот сматра нивоом вишим од биолошког (културни, философски) , в) хришћански (православни) јединствен доживљај целовитог људског бића – духовни живот покрива целокупну реалност људског живота, како биолошког, тако и душевног, духовног па и више – то је пуноћа заједништва у Богу – то је крајње назначење и испуњење људске личности – хришћанска православна антропологија је отворена антропологија – затворене антропологије су оне антропологије које човека виде само као ограниченог унутар човековог света, али и оне које све човеково своде само на Бога (Платон) – отвореност хришћанске антропологије значи много више од антропоцентричонсти али и теоцентричн. , обе се своде на исту космоце0нтричну визију света – хришћанско виђење света и човека приступа пре свега из Божијег Откривења чији је центар Христос – појава Христа у историји представља јединствену новину – Христос је једино истинито мерило свих и свега – у Христу и Бог и човек као одвојена мерила свега добијају своје испуњење – зато је хришћанска антропологија христоцентрична – Христос је једина гаранција људског остварења и обесмрћења – хуманисти (Сартр) се у име човека буне против Бога – истовремено остају безизлазу – човекољубље Бога се пројављује у стварању човека „по лику своме” – прави човек се стога појављује једино као икона Божија – духовни живот човека увек полази од христолошких основа човековог бића – овим се не негира постојање истинске људске природе и живота, већ се и они сматрају даром Божијим – ипак ни тај дар није потпун и коначни духовни живот јер се људско биће не своди на голу природу – они који не признају Бога, човека посматрају само у оквирима голе људске природе – њихов човек је само затвореник и роб смрти

– сам динамизам људских могућности упућује нас на Творца – зато је православна реч раст а не еволуција – ипак човек се не своди само на почетне датости јер га је Бог назначио за божанску пуноћу, без тог крајњег назначења не може се објаснити човекова незајажљива жеља за савршенијим и бољим – стари философи су говорили да је то производ човекових сећања из прошлог живота – хришћани иако прихватају сећање човекове прве славе, сматрају да је та општа њудска носталгија усмерена ка будућности а не ка прошлостси – то је због човекове урођене боголикости – његово крајње назначење јесте обожење – не толико почетак већ крај (свршетак, телос, циљ) назначен човеку од стране Бога осветљава полазни моменат човека – зато и првобитна замисао Цркве као крајњег циља свега била је и водећа идеја при стварању света и човека – тако смо ми хришћани окренути ка есхатологији – у човеку не постоје сећања, већ предсећања (предукус) будућности (антиципација есхатолошких обећања датих кроз Христа Богочовека) – ђаво је човеку предложио да ће бити као Бог, знајући да Бог јесте предодређење човека – ипак човек је тај дар требао да прими кроз слободну љубав а не кроз крађу и отимачину – обана лежи у предлогу да постане Бог без Бога и представља сваки метод и пут сваке лажне религије и магије – човек је створен од Бога као конкретно, одређено биће – са датим елементима могао је да живи макар и зтворен у себе – та могућност почива у човековој слободи – у својој онтолошкој осн. човек постоји захваљујући Богу, али Бог није створио свет и човека само да живе већ да живе изобилно (духовно) – многи идеологије света човеку предлажу управо голи живот – да ли се такав духовни живот намеће човеку? – „ако Бог постоји не постојим ја” (Сартр) – на Западу је створена супротност између човека и Бога – са једне стране истиче се неопходност закона Божијих а са друге исти се сматра као наметање човеку нечег споља – зато су на Западу настале многе теорије о „аутономном” или „хетерономном моралу” – полазна тачка и датост је отуђеност од Бога – за нас православне закон духовног живота је „закон духа живота у Христу” (св. ап. Павле) – то значи да је богочовечански живот једини закон – то је савршени синергизам Бога и човека у љубави и саживљење – човек доживљава себе слободно и попуно тек у заједници са личношћу пар екселанс, тј. Богом – зато Христос и каже да се у оне две заповести садрже сав Закон и пророци – једино тако човек живи истинским духовним животом – истинско општење јесте љубав, а она је једина правна и спасоносна заједница – „жив човек је само онај који има Духа Светог” (св Иринеј Лионски) то је зато што је енергија Духа Светог ж Божанска љубав Св Тројице – Божанска љубав је начин на који нам се сам Бог даје – Оци то називају животом у Христу – без Христа човек не може истински ни да воли ни да живи (Достојевски) – Бог се не намеће човеку јер би у супротном укинуо и себе и човека – св Симеон НБ :човек је слобода, и само из слободе може да љуби – љубав без слободе је насиље, а то је укидање личности – Бог је човеку дао Рај али га није тиме купио већ

34

га је оставио слободним – дао му је на крају и свог Сина – Христос нам је дат као истински „простор живота” – Божије смирење у Христу (кеносис) нарочито се огледа у смиреном давању благодати – живот је дар Духа и зато се не може наметнути – св Т. Антиохијски: „покажи ти мени најпре твога човека па ћу ја теби показати мога Бога” – истинска антропологија води ка правој теологији – стварни духовни живот је стварна Литургија (живљење и служење) – зато је човеку потребно много више од обичног бављења духовним животом (интелектуалним и културним) – парцијални живот није прави и пуни живот – човеку није довољан овај свет и може му постати таштина над таштинама – он не може својим моћима да превазиђе себе – ово није став туге и очаја већ радости и одушевљења стварном величином човековог достојанства – хтети бити свој не значи и моћи бити свој – човек не може да се храни самим собом – циљ живота није у стварима већ у људима и њиховим међусобним односима – љубав је једини начин Божанског односа ка човеку и обратно – да Христос није потпуни Бог и човек то би првенствено утицало на антропологију: не бисмо били једнаки са Њим и не бисмо могли да остваримо јединство са Њим – себична љубав је тиранија (самонаметање) – наш слободни одговор Богу омогућио нам је Христос – духовни живот јесте сиромаштво духом, тј. они који ма колико су давали себе Богу ипак сматрају да је то мало – они су непрекидно отворени за Бога – светитељи се подвизавају не због неке очекиване награде већ из љубави према Богу (навести примере) – Христос од нас тражи да будемо као деца: незлобиви и пуни љубави – љубав разраста човека јер не тражи своје – почетак подвига је глад и жеђ за Духом Светим – права љубав је увек жртва јер никада не тражи своје – Христос себе нама даје љубављу јер нема ништа веће – за онога који мрзи Бога и Рај би био пакао – љубав је највећи и најтрајнији подвиг – св Марко Подвижник: оно што нас спасава или погубљује јесте наша љуба – на тај начин Страшни суд јесте наше самосуђење – Христос се на Крсту показао као права и потпуна љубав па се према тој љубави одмерава и свет – човек се не мери само делима – Христос као Личност јесте највећи дар Бога свету и човеку – Христос јесте вечно насеље па је стога и Црква (као тело Христово) истински животни простор – уобличити се у Христу значи постати син Божији по благодати – Дух Свети којим је помазан Христос и нас помазује као усиновљену децу Божију – Он нас чак учи како да се молимо Богу – смрт и распадљивост пресеца људску заједницу, па стога у њој нема истинског и вечног живота – хришћански живот је сав центриран у персонално – црквеном односу са др људима, тј. у богочовечанској љубави као крсној и препородној жртви

ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – О БИЋУ ЛИЧНОСТИ КА ОНТОЛОГИЈИ ПЕРСОНАЛНОСТИ

– реч „онтологија” посматраћемо као област философије (и теологије) у којој је питање бића постављено мање – више у истом смислу у којем је било први пут постављено у древној гр. философији – одвећ често се подразумева да људи првенствено „поседују” персоналност, а не да јесу – тиме персоналност постаје квалитет придодат бићу – уместо тога персоналност има потребу за апсолутним бићем јер је метафизика потреба потхрањена у њој

1. ПИТАЊЕ ПЕРСОНАЛНОСТИ КАО ОНТОЛОШКО ПИТАЊЕ

А) ко сам ја? Ко си ти? Ко је он/она? – ова питања садрже следеће конститутивне елементе:

а) чинилац КО – нека врста позива на одређење и опис – жудња за сазнањем – исконско људско питање – произилази из чињенице да је човек суочен са датим светом

б) чинилац „јесам” или бити – вапај за сигурношћу и постојан. – произилази из суочења две чињенице: да нисмо од увек били ту и чињенице да ствари ишчезавају – тврђењем да сте ту поричете своју одсутност – то је доксолошки (евхаристијски) усклик – истовремено је и вапај пред небићем – то је катафасис и подразумева апофасис – двиг трансцендентности

в) чинилац „ја” или „ти” или „он/она” је вапај за посебношћу (другошћу) – овај чинилац подразумева апсолутну непоновљивост, зато што други никада не може бити „ја” – вапај за бесмртношћу тј. за вечним бићем – ако на питање „ко сам ја” одговоримо са „ја сам смртно биће” изгубићемо апсолутност чиниоца „ја”

Б) персонална онтологија је тежња игне до нивоа примарности која надилази која надилази спољни свет појединачног – да се прида постојаност „мноштву” – појединачност не искључује биће – древна гр. мисао се слаже у једно: конкретно није онтолошки апсолутно – мноштво је увек изведено (целина није ради тебе већ си ти ради ње) – оваква онтологија је учинила немогућом персоналну онтологију – истинска сваке конкретне ствари била је премештена из њене појединачности у раван универзалних идеја – ствар пролази, а форма остаје заједничка – човеков опстанак је био потчињен истом принципу – Аристотелова онтологија је оперисала са прва два, али не и са трећим чиниоцем – човек

35

постоји ради света, а не свет ради човек – нико у историји философије није успео да формулише консистентно философију у смислу придруживања трећег чиниоца осталим – разлог је логички – о појединачном се може говорити једино помоћу категорија – таква категорија је и у самој усији – егзистенцијално смрт условљава свако живо биће, тако да једино у придруживању смрт можемо дати оном „како” стварну примарну онтолошку улогу – проматрање света нас стога не може довести до онтологије персоналности, јер персоналност као онтолошка категорија не може бити одвојена од искуства

2. ПРЕТПОСТАВКЕ ЗА ОНТОЛОГИЈУ ПЕРСОНАЛНОСТИ

А) да би се конкретно дало онтолошко утемељење нужно је претпоставити да је биће самоусловљено – древна гр. мисао је знала за условљеност, али ју је увек постављала у границе Бића тј. све је условљено нечим другим, а свет ничим – он је вечит и онтолошки неусловљен – ово уводи нужност у онтологију – Биће није дар већ датост

– библијско мишљење је радикално другачије – за Библију неко на радикалан начин условљава биће, тај неко у СП не покушава да се опише у смислу бића – зато је у Библији описан као гр. „ то он” како би се апофатички нагласило да Он не треба да буде описан – у исказу „ја сам онај који јесам” трећи чинилац у потпуности коинцидира са друга два – овде је појединачно узрок – два примера:

а) питање човековог бића – гр. философија у доба отаца нудила је избор између платонизма и аристотелизма – Оци овоме придодају и трећу могућност – Адам јесте онај који условљава конкретно људско биће – овим се групно биће одређује као конкретно – темељ бића јесте конкретна личност, а не општа идеја или природа

б) отачко учење о Богу – шта је то што условљава божанско биће да јесте и да јесте као конкретно биће? – божанско биће није условљено божанском суштином, већ Оцем тј. његовим конкретним бићем – један је Бог Отац док је суштина заједничка

Б) ако је Адам, као конкретно бивствујући примарни узрок људског бића, он мора бити у константном саодношћу са свим осталим људским бићима, и то не преко људске природе, већ као конкретно биће – оци су приметили да ово не може бити случај са Адамом због смрти – у Богу је могуће да конкретно буде онтолошки утемељено јер је однос са Њим постојан и нераскидив – Отац, Син и Св. Дух су носиоци тоталитета њихове природе – стога се овде супротности једног и мноштва не могу појавити – конкретно је уздигнуто до равни онтолошке примарности чији идентитет не зависи од квалитета преузетих из природе – ово условљава стварност заједништва у којој ће свако бити афирмисан, као непоновљив и незамењив – ако љубав дефинишемо онтолошким терминима, морамо говорити о онтологији љубави, а не природе

В) питајући се „ко сам ја” људско биће настоји да уздигне појединачно на раван онтолошке примарности тј. настоји да буде Бог – тварно биће не може да оствари ову човекову тежњу – ту се појављује христологија као испуњење ове тежње и то под условима: а) христологија је одозго, а не одоздо – човек постиже свој персонални идентитет искључиво у односу Отац – Син, б) темељна претпоставка христологије је ипостасно јединство већ они бивају уипостазирани тј. постају зависни од ипостаси – стога извор бића је у конкретном, а не у општем, в) оваква онтологија захтева слободу – пошто нам биолошко рођење даје ипостас зависну од природе, неопходно је новорођење тј. Крштење које је зависно од слободног узношења природе до ипостасног постојања, г) све док постоји смрт, овај идентитет не може бити остварен – у међувремену човек је позван да у себи сачува икону Божију тежећи да се ослободи природне нужности

3. ЗАКЉУЧЦИ ЗА ОНТОЛОГИЈУ ПЕРСОНАЛНОСТИ

– како можемо доћи до чистог „ко” одговора на питање „ко сам ја”:

а) у оквиру наше тварне егзистенције питање „ко” никада не може бити одвојено од „шта” – ово условљава тешкоће у покушају стварања истинске онтологија – персоналност се не тиче квалитета већ ипостаси, тј. потврде непоновљивости – бивајући само моји квалитети постају персонални

б) апсолутна непоновљивост се пројављује сако кроз сопствену афирмацију која слободно произилази из односа нераскидивости – није битно шта неко јесте, већ да јесте, а не да неко други јесте – зато Оци избегавају придавање ма какве позитивне одреднице ипостасима Тројице, већ просто: Отац није Син или Св. Дух и обратно – у односу истинске љубави човек не препознаје другога помоћу његових квалитета, већ на осн. његове онтолошке непоновљивости у њиховом међусобном односу – што је његова љубав више онтолошка он ће другога волети упркос његових мана – персонални идентитет се одређује у односу, а не у квалитативности

36

ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – ХРИСТОЛОГИЈА И ПОСТОЈАЊЕ

(проблем односа јелинства. хришћанства и проблем смрти)

Питања за разрешење Зизиуласовог чланка: Христологија и постојање

а) дијалектика створеног и нествореног: у односу на древне гр. са једне стра и светоотачко богословље са друге у извесној мери је згуснута, а не довољно добро изражена

б) питање: „зашто да постоји свет” представља егзистенцијални приступ слободи – проницање науке у вези са бићем света требало би да буде још више анализирано

в) прихватање бића као „дара слободе”, а према томе и као израза благодарности, претпоставља човека који признаје и прихвата грех

г) у сталној претњи бићу од стране смрти чини се да се назире дијалектика или једно или друго

д) у васкрсењу садржано је опште васкрсење природе, за ко је се човек уопште не пита – шта бива са човеком који смрт очекује као ништавило

ђ) појмове „несливено и нераздељиво” и однос христологије према дијалектици створено нестворено треба подробније анализирати

е) онај ко „не љуби. . . нешто изван себе самога тај умире” – ово је потребо аналитички објаснити

Дијалектика створеног – нествореног и халкидонски догмат

1. УВОДНА НАПОМЕНА

– догмати Цркве нису логичке дефиниције већ живот – стога треба да буду одлучујући за битије – да буду откровење истине – да буду указање на смртно, пролазно и ограничено стање битисања – да имају вечну важност, јер се односе управо на апсолутне егзистенцијалне истине – тј. на питање живота и смрти – опасност лежи у наметању догмата као неприкосновеног ауторитета, а ли у њиховом не везивању за живот данаш. човека – дужност догматике је да покаже зашто су и како догмати повезани са нашим битисањем

2. ПОЈАВА ДИЈАЛЕКТИКЕ СТВОРЕНОГ – НЕСТВОРЕНОГ

а) када је јеванђеље почело да се шири међу Грцима први озбиљнији проблем је био проблем односа Бога и света – за старогрчку мисао свет је био вечан – почетак света је тиме онемогућен – Платон у Тимеју говори о стварању света и о богу – Демијургу – тај бог је у ствари украситељ који само преобликује већ постојећу материју – свету је даровао облик, хармонију, материју, природне законе, али му није дао постојање – у мисли Грка није постојало места за онтолошки „апсолутно ништа” – небиће је имало могућност бића, те би се могло рећи да и оно „постоји” – све постоји вечно – Грк се гнушао хаоса па се стога иза појма стварања крила привлачност, љубав (ерос) – бог је бог реда и хармоније – бог не би био бог ако не преобликује хаос – да неко љуби оно што је без – образно или још горе грешно то је несхватљиво – такву слободу нема Платонов али има хришћански Бог – хришћански Бог не ствара јер љуби оно што је добро већ ствара јер жели да постоји и нешто друго изван њега самога – нешто са чиме ће бити у дијалогу и заједничарењу – хоће да подели постојање и нечему што раније и није постојало – за хришћане стварање је онтолошки чин (установљење једног новог постојања) , док је за Платона то естетски чин

– резултат тих претпоставки старогрчких мисли била је једна органска повезаност бога и света – да би доспео до бога било је неопходно проћи кроз изучавање света, као што је досезање Доброг (Лепог) захтевало неопходно познање чулне лепоте – ако макар за тренутак супротставимо бога свету (учинимо њихов однос дијалектичким) тада се у души старог Грка све руши – у старогрчкој мисли волели су антитезе, али под условом да оне не буду апсолутне – при таквом схватању појмови створено – нестворено нису дијалект. и чак губе свој смисао – свет је појам који онтолошки повезује бога и све што постоји – твар је појам хришћанског порекла – он јасно претпоставља један апсолутни онтолошки почетак (догађај који се дешава по први пут) – према томе погрешно користимо израз космологија у хришћанском богословљу када мислимо на „твар” или израз „свет” када говоримо дијалект. о односу Бог и света – схема створено и нестворено није исто што и Бог и свет

37

б) величину тешкоћа око ове теме сведоче многи напади гностицизма, аријанизма као и хришћанских јереси, Божији епитет у односу на свет је „нерођен” тј. онај који није постао од неког другог – свет је створен из небића – „ништавило” из кога је свет приведен је онтолошки апсолутан – Оци су први у философији увели појам апсолутног ништавила

в) грчки Оци су морали да се боре са два узајамно бескомпромисна појма Бога – бога старих Грка који је увек био везан за свет и потчињен бићу и Бога СП који је апс. слободан да чини шта хоће – биће стога нема одлучујућу улогу у онтологији, већ је то слобода – Бог је узрок не само свега постојећег, него и бића па чак и свог

3. ЕГЗИСТЕНЦИЈАЛНИ СМИСАО ДИЈАЛЕКТИКЕ СТВОРЕНОГ И НЕСТВОРЕНОГ

а) постојање је производ слободе – то што је свет створен значи да није морао да постоји – постојање није нужно – стварање и благодат су тиме равнозначни – постојање света у апсолутном смислу за науку је аксиом – прихватање да је твоје постојање дар побуђује на благодарност – такво сазнање о бићу бива истински Евхаристијско – постоји древне Литургије у којима се не изражава захвалност за Христово оваплоћење али не постоје Литургије у којима се не садржи захвалност за постојање (стварање)

б) постојању трајно прети смрт – то је друга последица поменуте дијалектике (једнако битна као и прва) – настала из непостојања може да престане да постоји и то сваког трена – апсолутно ништавило се не укида аутоматски постојањем, него га прожима – природа створенога је смртна – не постоји некаква ентелехија коју је Бог даровао свету да би му осигурао вечно постојање – биолошки умиремо још од часа рођења – растојање међу бићима је неизбежно тј. истовремено могућност сједињења и разједињења – стање апсолутне подељености свих бића и јесте смрт – дијалектика створеног и нествореног искључује поједина решења у историји философије и теологије:1 . није могуће рећи да се смрт превазилази захваљујући бесмртности душе – чак и ако претпоставимо да је то Божији дар човеку то не води нужној бесмртности, 2. ни „етичко” ни „правно решење” не доводи до превазилажења смрти решење западног прагматизма (морал) нуди поправљање твари али је не спасава од смрти

4. ПРЕВАЗИЛАЖЕЊЕ ДИЈАЛЕКТИКЕ ТВАРНОГ И НЕТВАРНОГ – ХРИСТОЛОШКО РЕШЕЊЕ

а) Христос је Спаситељ света јер нам Он сам оваплоћује превазилажење смрти тј. у Његовој Личности живи вечно – Халкидон: нераздељиво и несливено – тј. у Христовој Личности тварно и нетварно сједињено је „нераздељиво” (на начин који не допушта поделе) , али и „несливено” (односно без губљења њихових особености) – израз „нераздељиво” значи да између створеног и нествореног не треба да постоји икаквог растојања – смрт не може бити побеђена док се то нераздељиво не оствари тј. док је год твар аутономна – везана једино за нешто нетварно твар је у могућности да преживи – зато је љубав управо та која излазак бића из самих себе, и као таква она је суштински елемент решења проблема тварности – насупрот томе „несливено” значи да то јединство, и поред тога што је апсолутно, не укида дијалектику створеног и нествореног – Личношћу Христовом се не ствара неко трајно и неизбежно јединство тварног и нетварног – израз нераздељиво не значи нужност тј. порицање слободе – несливеност осигурава дијалектику створеног и нествореног тј. слободу као што нераздељивост осигурава љубав – без ова два услова бесмртност је немогућа – својим Васкрсењем Христос побеђује смрт – Запад је Крст учинио центром своје вере и богослужења али Православље наставља да истиче Васкрсење као центар свог свеукупног живота – Васкрсење Христово постало је могуће захваљујући нераздељивом и несливеном јединству створеног и нествореног тј. захваљујући љубави која чини да створено и нестворено превазиђу своје границе а да при томе не изгубе своје посебности

б) христологија остаје догма без егзистенцијалног значаја уколико се не преведе и не заживи еклисиолошки – у св Евхаристији створено и нестворено се сједињују при томе се не укидају њихове различитости – сваки члан Цркве ослобођен од условљености биолошке ипостаси, слободан је да се сједини са осталим члановима Цркве везом нераздвојиве заједнице – изван искуства Цркве љубав и слобода се међусобно искључују – еротска љубав полази од физичке привлачности и завршава се у смрти тј. у губљењу разлика – еротска љубав у свом естетском облику укида слободу и различитост пошто извире из привлачности доброга – завршава се у идеји доброга а не конкретној личности – да би смо сачували различитости ми се раздвајамо од других у покушају да се ослободимо других – смрт је осим сливања такође и крајње раздвајање бића међу собом тј. потврда сливености – несливеност је опасна исто онолико колико и нераздељивост уколико се не идентификују међу собом – да би се ово избегло неопходно је ново рођење твари тј. нови начин постојања, нова ипостас – та Личност је Христос – Крштењем и Евхаристијом Црква нам даје могућност једног новог идентитета који извире из односа слободе а не условљеност

38

ОДГОВОР

ПИТАЊЕ: 1. ОДНОС ЈЕЛИНИЗМА И ХРИШЋАНСТВА

1. последице и важност стварања „ни из чега” у односу на старогрчку претпостојећу материју су огромне: а) Платонов Демијург не ствара из ништавила већ из претпостојеће материје – Платон слободу Демијурга везује за Нужност – ово није само питање академске философије већ се дотиче слободе Божије

б) Тимеј – многа бића јесу производ нужности а не слободе Бога – Демијург (Ум) се борио да убеди Нужност, па иако се наметнуо као њен господар ипак није успео да то учини са већином створења

– Платон посматра стварање света као резултат преобразовања материје и њеног уобличавања на осн. идеја Ума – ума то чини на осн. три елемента: идеја (које су неизмењиве) , материје (која се преобразује по подобију примера) , простора (некакве врсте позадине) – ово стварање је естетски а не онтолошки чин – Демијург се назива Отац не да би се показала његова апс. свемоћ (као што је то у СП) , већ да би се показала његово сапостојање и узајамна зависност у односу према друга два чиниоца: простору (који се назива мајком) и природи бића – постављено је питање зашто није узето у обзир „Аристотелов трансцендентни бог” или Платонова идеја Добра – међутим, избегнуто је да се ове идеје доведу у однос са појмом стварања иуз ништавила – Аристотел верује у вечност света и у неког бога Ума који се не креће ад екстра – Платонов Агатон, такође нема ништа заједничко са идејом Личног Бога који ствара из ништавила – текст Пимандар није оригиналан јер је писац користио СЗ, такође изричито избегава жбиблијско гледиште о стварању ни из чега – „свет је по њему створен вољом божијом која га је, примивши логос и видевши лепоту света подржала” – према томе: а) Библијском „у почетку” не предпоставља се апс. ништавило – намерно се изокреће библијска фраза „виде Бог да је свет добар” и преиначава се у „видевши добар (леп) свет подражавао га је”

ПИТАЊЕ: 2. ПИТАЊЕ СМРТИ ЊЕНОГ ЕГЗИСТЕНЦИЈАЛНОГ ЗНАЧАЈА

2. ништавило је из кога је свет произашао јесте апс. „небиће” – тварност у себи подразумева смрт као повратак у „небиће” – а) смрт припада природи тварног, б) води ка „небићу” пратворбеног стања (сведоч. св. Атанасија) – смрт је једнака губитку вечног бића – живот је увек питање односа, чак и када је реч о самоме Богу – свет не може да живи без заједнице са Богом – душа није бесмртна – бесмртност по благодати је замислива, али зашто би смо је ограничавали на „душу” – обожење се тиче целокупне творевине –

„може ли Бог оставити свој свет да нестане ако га је већ створио” – одговор је негативан – да се тако нешто десило, тада не би било потребно Оваплоћење, јер да је створено бесмртношћу тада било шта да се догоди оно неће нестати – творевина има власт да нестане – не можемо у име љубави Божје да створимо никакав сталан и принудни однос створеног и нествореног који ће уклонити „претњу уништења” – како ће онда свет опстати? – одговор је у христологији која ставља нагласак на Васкрсење – смрт представља негирање живота – Васкрсење је одузело од смрти жалац уништења – твар ће преживети захваљујући Васкрсењу – тиме је бесмртност производ слободе, а не урођене нужности – друга претпоставка је опстанак материје осигуран Васкрсењем – оно доказује да слобода не може да уништи свет – личност која прихвата смрт као ништавило после Васкрсења ће остати вечно слободна да је потражује, али неће моћи да је оствари, јер ака постоји само један други човек: Христос, он ће се вечно мучити због те своје неиспуњене слободе – на тај начин јев. речи „а они ће бити ослобођени за вечне муке, а праведници за живот вечни” задобијају егзистенцијални, а не правни смисао – пакао представља егзистенцијални простор где су настањени сви они који желе уништење другога, али не могу да га остваре

ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – ДОПРИНОС КАПАДОКИЈЕ ХРИШЋАНСКОЈ МИСЛИ

1. УВОД

– допринос: коренита преоријентација класичног гр. хуманизма – спорови првих хришћанских векова и њихова важност

2. ТЕОЛОШКИ ДОПРИНОС

– средишњи предмет расправе било је и питање о јединству Бога у светлости црквене вере у СВ Тројицу – позивање хришћ, на Једног Бога Библије морало је да у себе укључи позивање у Св Тројицу – како се то могло помирити? – ово питање је постало горуће када је хришћ, ступило у дијалог са паганском

39

интелиг. 2. века – једно од решења било је и Савелијев одговор (Бог као монада која се пројављује под различитим Маскама, на крају ће маске бити поништене а Бог ће опет бити монада) – овакво тумачење је било опасно јер није допуштало постојање праве Личности Оца, Сина и Св Духа – било је у супротности са тумачењем СП (нпр. молитва у Гетсиманији) – њиме би био онемогућен личан однос са Личностима Св Тројице

– д0а би предупредили овакво учење Кападокијци су тврдили да је свака Личност Св Тројице потпуно и комплетно биће – после Тертулијана било је уобичајено говорити о Богу као једној супстанци у Три Лица – пошто се супстанција у Грчкој преводила са Ипостас, говорило се о Једној Ипостаси и Три Просопона – међутим, овако схваћена реч просопон (личност) имала је значење улоге (маске)

А) да би избегли употребу Личност у савелијанском смислу Кападокијци су инсистирали да тај термин треба изједначити са гр. Ипостасис – то је значајно јер је овај означавао конкретно и потпуно биће – према томе Св Тројицу је требало схватити као Три потпуна Бића

Б) да би избегли увођење тритеизма предложили су гр. термине усија и фисис као преводе термина супстанција – они су требали да буду узети као опште категорије које се примењују на више од једног бића – логички јесте могуће говорити о једној супстанци и Три Ипостаси, међутим као тешкоћа се јавља то што у примеру о једној људској природи и три људска бића постоји три човека док говорећи о хришћанској Тројици подразумевамо Једног а не три Бога – Кападокијци су поставили питање: шта је одговорно за тешкоћу измирења три и једног у људском постојању? – антрополошки гледано ово је било од највећег значаја:

а) у људском постојању природа претходи личности – човек се оваплоћава само као део људске природе – рађањем је људска природа издељена – из тог разлога смрт једне људске личности са собом не повлачи смрт целокупне људске природе,

б) због овога се свака људска личност може схватити као појединац (индивидуа) тј. као биће онтолошки независно од других – јединство између људских бића (личности) није онтолошки идентично са њиховом разноликошћу или мноштвеношћу – ова егзистенцијална тешкоћа води ка логичкој тешкоћи да се „једно” и „мноштво” изговоре истовремено – у Богу не постоји ни егзистенцијална ни логичка тешкоћа – Бог по дефиницији нема почетак – простор и време не улазе у Његово постојање, Три Личности Тројице немају удела у једној претпостојећој или логичкој природи Божијој него се поклапају са њом – мноштвеност у Богу не садржи дељење природе – према томе немогуће је рећи да у Богу природа претходи Личности – истовремено и једна од Три Личности Тројице не може постојати одвојено од осталих – у случају Бога индивидуализам је незамислив

3. ФИЛОСОФСКИ ЗНАЧАЈ

– античка гр. мисао давала је предност „једном” над „мноштвом” – новоплатонизам изједначава Једно са Богом – сматрало се да је мноштво еманација Једног, и Његова природа је из основа деградирана – сврха постојања је повратак Једном преко сабирања мисли – Филон Александријски: Бог је једино истинско „Једно” – философија је давала предност природи над појединачним Личностима – платонизам схвата људску природу као „идеалног човека”, док је аристотелизам првенство давао „субстату људске врсте” – у оба случаја човек је потчињен нужности своје природе

– Кападокијци су тврдили да ово првенство природе над Личношћу корен има у створености тј. томе што је људска егзистенција тварна (егзистира са почетком) – истинско биће треба тражити у Богу чија нестворена егзистенција не садржи у себи првенство једног над мноштвом – начин Божијег постојања у себи садржи истовремено и једно и мноштво – то значи да у философији првенство треба дати Личности – у класичној гр. мисли појединачна личност никада није имала онтолошку улогу – једино је битно било јединство и тоталитет бића – Тројична теологија Кападокијаца у себи садржи философију којој оно појединачно није подређено бићу или природи: тако је оно било слободно у апс. смислу – у класичној мисли личност је била слободна да изрази своје погледе, али је на крају била принуђена да се потчини свеопштем Логосу – могућ да личност постави питање о својој слободи из саме своје егзистенције била је сасвим несхватљива – слобода је увек имала ограничени морални смисао и није у себи садржала питање о бићу света – оно је за Грке било дата и вечна стварност – за Оце биће света је проузроковано слободом Божијом – за патристичку мисао слобода је узрок бића – Кападокијци су по први пут у историји увели у биће Бога појам Узрока – значајно да га нису приписали једној природи већ једној Личности – оно што узрокује да Бог постоји јесте Личност Оца

4. АНТРОПОЛОШКЕ ПОСЛЕДИЦЕ

– за Оце човек је слика Бога а не бог по природи – пошто је створен призван је да постоји на начин на који Бог постоји – важност разлике природе и личности – природа указује на просту чињеницу да

40

нешто јесте, а Личност како нешто јесте – то значи да је човек слободан да усмери оно „како” своје егзистенције у правцу начина на који постоји Бог или онога што је његова природа – тако се живљење по природи своди на индивудализам или смртност – живот по слици Божијој је постајање Богом тј. теосис – иако човекова природа има првенство над личношћу, он је позван да подвигом ослободи себе од нужности природе – то је по Оцима подвижнички напор за сваку људску егзистенцију – без покушаја да се ослободи личност од нужности природе човек не може бити слика Божија:

а) личност је примарни и апс. појам постојања – не постоји нешто светије од личности (јер она сачињава начин Бића самог Бога) – личност се не може жртвовати нити потчинити било каквом идеалу – оно што даје смисао и вредност егзистенцији јесте личност као апс. слобода

б) личност не може живети у изолацији – Бог није сам Он је Заједница – љубав није сентимент већ однос (слободно покоравање вољи другог) – онај други и наш однос са њим даје нам идентитет, нашу различитост – када те третирају као природу ти ћеш да умреш – чак и ако је душа бесмртна ти ћеш постојати али без личног идентитета – то је пакао вечне анонимности – природа сама по себи не може дати постојање као вечност

в) личност је јединствена и непоновљива – природа и врста се непрекидно настављају и замењиве су – ако човек не види свог ближњег као слику Бога (тј. као личност) он га не може видети на истински вечан и бесмртан начин – оно што нам даје вечни идентитет није природа, већ наш лични однос са Богом

ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – ИСТИНА И ЗАЈЕДНИЦА

1. УВОД: ПРОБЛЕМ ИСТИНЕ У СВЕТООТАЧКО ДОБА

– христологија је превасходно полазна тачка за хришћанско разумевање истине – Христова тврдња да је „Истина” је темељна претпоставка хришћанског богословља – у овоме су се Исток и Запад увек слагали – како ову тврдњу треба схватити – на Пилатово питање Христос није дао одговор – кроз векове Црква на њега није давала једнозначне одговоре – темељне одредбе у вези са овим датирају се у период хришћанства са грчком мишљу – у СП гр. мисао је често помешана са „јеврејским менталитетом” – ипак погрешно је претпоставити да се библијско мишљење (нарочито НЗ) може поистоветити са оним што се назива јеврејским мисаоним формама – сучељавање између христолошког садржаја и јеванђелске поруке и јеврејског и грчког менталитета непосредност у повезани са проблемом истине – знамења која Јевреји ишту су облици присуства Божијег и Његове делатности у историји – према сведочењу СЗ објаву Божије истине следи потврда и доследност – Истина постаје истоветна са заклетвом Бога те пружа сигурност – све то се одвија на пољу историје која је проткана Божијим обећањима изабраном народу – верност Богу, извршавање Његове вољи и испуњење закона воде остварењу истине – према овоме крајња Истина су Божија обећања која се поклапају са испуњењем историје

– гр. мисао питање бића поставља полазећи од посматрања света – она никада није напустила јединство које постоји између интелигабилног света, мислећег ума и бића – захваљујући јединству ова три елемента гр. ум је постигао космолошку мисао – Истина је суштински истоветна са врлином и лепотом – овим уместо историје проблем се постављају оквиру онтологије – историјски догађаји се објашњавају путем некаквог Логоса (узрока) или се одбацују као лишени смисла – обе стране су се држале претпоставке према којој постојање се састоји из јединства (затвореног круга) који обликују Логос и Нус – историја и материја морају да се саобликују овом јединству – у оваквом систему личност није могла да буде основа Истине – ова затворена онтологија је преломна тачка гр. и библијске мисли у епохи Отаца

– позивајући се на Христа као на А и О историје, НЗ је на корените начине преобликовао праволинијски историцизам јеванђелске мисли, будући да крај историје у Христу буде присутан већ овде и сада – насупрот гр. мисли НЗ позива човека да открије смисао постојања у историјском току – како се можемо истовремно позивати и историјску природу истине и на присуство апсолутне истине овде и сада, тј. како се истина може истовремено разумевати са гледишта „природе” бића (инт. Грка) , са гледишта смисла историје (инт. Јевреја) и са гледишта Христа, који је уједно историјска личност и стални темељ (логос) бића, и при томе све време чувати Божју другост у односу на творевину –

2. ИСТИНА БИЋА И ИСТОРИЈА – ГР. СВЕТООТАЧКА СИНТЕЗА

А) „Логосни” приступ

– један од најдраматичнијих покушаја да се гр. идеја истине помири са хришћанским ставом да је Христос истина начињена је у прва 3 века уз помоћ замисли о Логосу – овај покушај је зачет од стране гр.

41

апологета, нарочито св. Јустина, а за своје најватреније поборнике је имао у св. Клименту и Оригену – примењујући идеју да је свет створен Логосом Божјим на Христа, св. Јустин је положио темељ гр. могао да саопшти став да је Христос Истина – овај покушај је био пун опасности по хришћанско јеванђеље – Христос је Истина само зато јер је Логос – замисао слична платоновској: Бог се као апс. истина сазнаје једино кроз Ум – истина је тиме нешто фиксирано, а своје везе успоставља кроз Ум – да би се човек винуо у „посед” Истине довољно је да се ослободи утицаја тела – овим Истина постаје не само дуализам чулних ствари и интелекта, већ и онтолошка нужна веза између Бога и света – тако долазимо до схватања идеје Логоса код св. Јустина у хришћанском смислу као везе између Бога и свете, између Истине и Ума – опасност монистичке теологије – примена појма Логоса у оваквом контексту изазивала је кризу поводом аријанства

– св. Климент: божанску истину замишља као „природу” бића – „природа” = истина ствари – природу Бога „схвата” као Дух – „Дух се одређује као природа”, тј. „Дух је телесна супстанција” – Ориген: предање је објашњавао на философски начин – два темељна вида његовог учења: а) наука о стварању, б) тумачење СП – а) Бог је вечно Створитељ – није свемогућ ако нема предмет ако нема предмет на коме испољава своју моћ – веза између Логоса Божјег и логоса творевине бива органска и нераскидива – б) иако не пориче стварност библијских догађаја, ипак, оно што одлучује је њихов смисао – нагласак на есхатологији, али не испуњењу историје, већ на значењу ових догађаја – „ја сам истина. . . “ – Христос јесте Истина, али не захваљујући својој људској природи – Христово човештво „истинито” само у својој повезаности са Истином – тумачећи Јн 1:17 у односу на претходно „истина постаде кроз Исуса Христа” Ориген схвата термин „постаде” не историјски већ космолошки – истина је утиснута од стране Бога и јесте сама природа бића – Христос је „Истина” јер удеоничари у Истини, тј. бивајући Логос творевине, а не зато што је Он Исус Назарећанин – овим Оваплоћење открива претпостојећу Истину, а не остварује је на темељан начин – ако интересовање за откривење надмаши интересовање за Истину као историју, онда то неминовно води томе да људски ум постане осн. истине (суштинска спона између истине и творевине)

Б) Евхаристијски приступ

– Св. Игњатије: идеја истине није епистемолошке природе, веће је тесно повезана са животом – према Аристотелу живот је квалитет придодат бићу, а не само биће истина бића се не налази у животу, већ му претходи – уз биће користимо гл. бити, а уз живот имати – пошто је живот нешто поседовано, па не може да претходи бићу, истина бива повезана са бићем – св. Игњатије: укрштајући познање са животом упућује на онтолошки приступ Истини – живот није само праксис, већ и бити заувек – св. Иринеј: Христос није Истина ум, већ непропадљивост бића – Христос није Истина, зато што је Он епистемолошко начело које објашњава васељену, већ зато што је Он живот, и што свеколики свет свој смисао постојања налази у непропадљивом постојању у Христу – поистовећење Истине и живота – ово схватање је неодвојиво од Евхаристије – Евхаристија дарује живот – Истина је историјска не престајући да буде онтолошка – живот Евхаристије је живот самог Бога – заједничарење са Богом – спознање и заједница су идентични – творевина (биће) могу да постоје само уколико се извор бића (Бог) и сам пројављује као живот и заједница –

В) Светотројични приступ

– аријанизам – св. Атанасије: учење о Логосу може се задржати, једино ако Логос постане истоветан са Сином као чланом Св. Тројице – осн. црте онтологије св. Атанасија: јасно разликовање између супстанције (апсолутне) и воље – овим се истиче да биће Сина није истоврсно са бићем света – биће Сина припада супстанцији Бога, а биће света припада вољи Бога – бити није што и хтети, тј. чинити – биће Бога остаје слободно у односу на свет – рећи да Син припада супстанцији Бога значи да супстанције поседује односни карактер – да Син није вечно у Богу онда не би било истине у Богу, што указује на то да је однос Отац – Син оно што чини да Бог вечно буде истина у самом себи – заједница не припада нивоу воље, већ на нивоу супстанције – отуда се она установљује као онтолошка категорија – проблем онтологије св. Атанасија: ако биће света није Божје супстанције, него његове воље каква је онда његова онтолошка осн. – ако је то воља Божја онда опет долазимо у опасност да вољи Божјој придамо онтолошки садржај – св. Атанасије је доказао да је онтолошка другост неумитан плод разлучивања између воље и природе, па ипак, он не показује у којој мери „унутрашње” заједничарење унутар саме супстанције Оца и Сина повлачи на онтолошком плану

– за св. Атанасија и његове савременике усија (супстанција) и ипостасис (ипостас) у потпуности означавају исту ствар – Кападокијци: термин ипостас је значењски одвојен од усија и поистовећен са просопон – овај потоњи термин је односан – бити и бити у односу постаје исто – идентитет може да има онтолошки садржај и значај једино у оквиру односа – овим реч личност (ипостасис) постаје способна да означи биће Божје у апсолутном смислу – ово поистовећење апсолутног бића Божијег са Ипостас пре

42

него са усија не само да омогућава једно библијско учење о Богу већ и разрешава проблем односа Отац – Син

Г) Апофатички приступ

– док се према Оригену највећи начин оцртавања истине постиже префиксом „ауто” (она сама) , дотле апофатички богослови најрадије употребљавају термин „хипер” (с ону страну, преко) – порука овога је да се грчка затворена онтологија мора отворити и трансцендентирати (због апс. другости Божијег бића) – апофатика одбацује грчки поглед на истину јер оно што знамо о творевини не може онтолошки да се поистовети са Богом – Он је изнад потврдних и одречних одредби – св Дионисије Ареопагит: суштински смисао Његових слика јесте супротстављање Дионисијеве „јерархије” и новоплатонистичких еманација јер јерархије не подразумевају произилажање нижег реда постојања из виших – две суштинске одлике апофатичког богословља св Дионисија и Максима: а) замисао о екстасису означава да је Бог љубав, те да као такав ствара унутрашњи однос љубави и изван самога себе – наглас је на речи изван самога себе што је значајно јер љубав се означава као екстасис а не као еманација – б) разликовање суштине и енергије има улогу на однос Бога и света која се пројављује као онтолошка другост – њу премошћава љубав а не природа или суштина – апофатичко богословље не повлачи богословски гностицизам већ се темељи на љубави

Д) Христолошки приступ

– како истина створеног историјског постојања може да буде онтолошка истина, а да се при томе у потпуности сачува онтолошка другост бића у односу на творевину и историју? – решење овог проблема пре Максима није изостало али је остало неразвијено – на који начин се удеоничарење разликује од заједничарења? – одговор 4. века: удеоничарење покрива однос творевине према Богу али не и однос Бога према Бога према творевине – истина творевине је зависна истина док је истина Бога заједница по себи – творевина је истина заснована на удеоничарењу – како се крајња онтолошка истина може повезати са истином творевине када потоњу не поимамо као непомичну ствар већ као кретање у времену и као пропадање? – Оци историју посматрају у односу на онтологију док Запад ово питање посматра у односу на смрт и пропадање – преломна тачка је идеја кретања бића – да ли у кретању бића може бити истине када се ово кретање у историји повезује са смрћу и пропадањем?

– св Максим: од Оригена наследио триаду постојање – мировање – кретање – кретање се тумачи као својство грешне природе – Максим мировање посматра иза кретања, ово доноси двоструки резултат: историја се преводи у нешто привремено али се истовремено чини смисленом – даје јој се позитиван крај – онтолошко посматрање историје – историја је истоветна са истином саме творевине – упркос смрти и пропад. историја је истинита не само зато што је кретање према једном крају него и кретање из краја – истина историје се поистовећује са истином бића јер је историја кретање бића према и из краја који јој даје смисао

– како крај историје, као истина може да буде уједно идентичан са самим процесом историје (Оваплоћење) и са сталним трајањем бића? – одговор лежи у христолошкој синтези св Максима – Христос је Логос творевине и ваља га пронаћи у свим логосима – разлика св Максима од апологета који су ово такође тврдили је у томе што је он појам Логоса превео из области космологије у област Оваплоћења и то посредством динамичких идеја воље и љубави – истина коју потхрањује логос постојања зависи искључиво од љубави – логос ствари се не поистовећује са природом или самим бићем већ са љубљећом вољом Божијом – Бог не познаје биће на основу њихове властите природе већ их познаје као остварење своје сопствене воље – Његова спознаја јесте његова љубав – ово је радикално одступање од грчке замисли истине јер логоси твари више не представљају нужност за Бога – овај отклон је извршен на христолошки начин – оваплоћени Христос је у толикој мери истоветан са вољом Божије љубави да се смисао створеног бића и сврха историје показује као оваплоћени Христос – све ствари су створене у односу на Христа па би без пада дошло до Оваплоћења – Христос је Истина је представља крајњу вољу Божије љубави – према томе Христос постаје начело и циљ свих ствари – Истина истовремено пребива у срцу историје у темељу творевине и на крају историје

Ђ) Иконични приступ

– ако Христос претвара историју у истину и истину у део одвијања историје и ако је тако напросто зато што је Христос крај историје остаје парадокс – она је условљена својим крајем док је тај крај део њеног тока – св Максим: СЗ је сенка, НЗ је икона, а будући век је истина – за грчке Оце икона значи нешто стварно истинито – Оваплоћење чини да истину схватамо на начин иконе

– према платонистичком начину размишљања слика не црпи стварност из будућности већ је истина анамнесис (подсећање) – за гр. Оце истина је посета и обитавање једне есхатолошке реалности у историји – ово омогућава виђење истине као новог скупа односа тј. нови свет – св Атанасије: Син је

43

икона Оца зато што у Њему Отац себе препознаје као Истину – икона је крајња истина бића која се саопштава кроз догађај заједнице – заједница није придодато бићу већ се биће конституише као заједница

3. ИСТИНА И СПАСЕЊЕ: ЕГЗИСТЕНЦИЈАЛНЕ ПОСЛЕДИЦЕ ИСТИНЕ КАО ЗАЈЕДНИЦЕ

А. Истина и пало постојање: расцеп између бића и заједнице

– пад је по Оцима у ствари одбијање да се биће учини зависним од заједнице – он изазива расцеп између истине и заједнице – овај расцеп аутоматски повлачи првенство истине бића над истином заједнице – тиме апсолутан садржај истине постаје супстанција (усија) – овим сазнато и сазнавалац постају два супротна члана – одлучујућа идеја овога је идеја индивидуалности у онтологији – пошто је биће ствари апс. и претходеће заједници произилази да се свет појављује као исцепкано постојање – прво јеси а тек се онда односиш – апс. индивидуалности повезана је са проблемом смрти – ауторитет истине постаје одбојан јер подразумева потчињавање – последица свега овога је и то што човек себе ограничава на то да однос између заједнице љубави досегне тек након што је задобио познање „објекта” своје љубави – спознање претходи љубави а истина претходи заједници – можемо волети само оно што спознајемо – последице овога јасно се сагледавају при разматрању проблема односа између истине и деловања (праксиса) – смрт није резултат казне за чин непослушања већ индивидуализације природе којој је подвргнут свецели космос – зато се спасење у Јн поистовећује са истином и познањем – то се може остварити једино ако се индивидуализација природе преобрази у заједништво

Б. Истина и личност

– значај личности почива на томе што она истовремено представља две ствари наизглед противречне: посебност и заједничарење – личност је различита од индивидуе јер се не може замислити сама већ једино унутар односа – личност је откривење истине не као супстанције или природе већ као начина постојања – истинско спознање није спознање суштине већ начина на који су ствари повезане унутар догађаја заједнице – док екстасис означава да је личност откривење истине кроз чињеницу да заједничари, дотле ипостасис означава да личност кроз њено заједничарење потврђује своју самоистоветност и посебност – отуда ако неко биће посматрамо као личност, онда у њему сагледавамо целокупну људску природу – према томе уништење једне људске личности представља убиство свецелог човечанства тј. порицање истине људског бића – истина као заједница води потврђивању другости кроз љубав и искључује раздеобу

В. Истина и Спаситељ

– Христове речи да је Истина и истовремено живот света у појам истине уводе садржај који носи онтолошке импликације – Истина спашава свет јер је Живот – халкидонски символ означава да је спасење могуће једино кроз Личност која је онтолошки истинита – Троједини Бог собом даје једну могућност за поистовећивање бића и заједнице – Он је Откривење истинске Личности – то значи да Христос мора бити Бог како би био Спаситељ – истовремено Личност мора да савлада смрт иначе не доноси ништа ново, ништа онтолошко – Христос је Истина јер собом показује не само биће него и трајност (преживљавање бића) – христологија путем Васкрсења показује да створено постојање може бити у толикој мери истинито да чак ни људска слобода није у стању да га потисне (као што је покушано на Крст) – христологија премешта проблем Истине из сфере индивидуе у сферу личности

4. ИСТИНА И ЦРКВА: ЕКЛИСИОЛОШКЕ ПОСЛЕДИЦЕ ГРЧКЕ ОТАЧКЕ СИНТЕЗЕ

А) Тело Христово обликовано у Духу

– христолошко полазиште истине покреће питање о врсте христологије коју овде подразумевамо – можемо замислити најмање две врсте христологије: а) Христос као индивидуа посматрана објективно и историјски – овако разумевање удаљеност Христа и нас премошћује уз помоћ Његове изговорене речи остварене Св Духом у СП и Предању и св Тајнама, б) Христос се иако посебна а особа не може замислити као индивидуа – када изнесемо тврђење да је Он Истина онда, у оквиру ов е друге Христологије, то значи свецело Његово лично постојање – тиме мислимо на Његов однос са својим Телом, тј. са нама – овде Св Дух не помаже нам да премостимо раздаљину већ као Личност Св Тројице остварује у историји оно што називамо Христом – христологија је установљена пневматолошки – Христос не постоји прво као истина а затим акао заједница већ обоје уједно – свака подвојеност између христологије и еклисиологије нестаје у Духу – оваква христологија је Библијска (у СП Христос постај е историјска Личност једино у Духу) – ако је могуће поистоветити Христа и Истину онда је то могуће само у Духу – Христос постоји једино пневматолошки – догађај Христа се не може дефинисати као догађај по себи, већ увек као интегрални део икономије Св Тројице – зато Тајна Цркве јесте она којом Један истовремено постаје многи – не Један који испрва постоји као Један већ као Један и многи истовремено –

44

опис Педесетнице у Дап значај овог догађаја везује колико за историју толико и за антропологију – кроз Духа Св последњи дани улазе у историју, док се јединство човечанства потврђује кроз разноликост дарова – ово се одиграва у Христу као стварности „сада и овде” – истина виђена као Христос и истина виђена као Св Дух су истоветне – зато се Свети Дух назива и Духом Истине – Крштење као смрт и Васкрсење у Христу означава одлучно превазилажење наше егзистенције из истине и индивидуе у Истину Личносног бића – то је утеловљење у заједницу – зато је потребно ново рођење, јер телесно рађања узрокује индивидуализацију – то ново рођење јесте у „Духу” – живот заједнице у Христу истоветан је са вечним животом Тројединог Бога – овај опит се остварује унутар постојања Цркве тј. у Евхаристији

Б) Евхаристија као место истине

– како Евхаристија открива Христа као Истину?

а) као „посету” и као „обитавалиште “ Бога у историји и творевини тако да се у Њему може учествовати унутар Његове Заједнице Живота – у Евхаристијском сабрању Слово Божије човека и творевину не досеже споља као у СЗ већ као Плот тј. унутар самог нашег постојања – Христос се не открива кроз заједницу већ као заједница – тиме сама заједница постаје Истина – Истина нам се не намеће већ извире из нашег постојања

б) ову истину не задобијамо као резултат историјске примопредаје – историја схваћена у светлу евхаристијског опита није иста са уобичајеним схватањем историје – еона је условљена епиклектичким и анамнетичким карактером Евхаристије – тако историја престаје да буде праволинијско низање догађаја – истину не задобијамо искључиво путем делегирања (Христос – апостоли – епископи) – она се открива искључиво кроз догађај Педесетнице – зато се хиротонија еп. врши искључиво на Литургији – еп. јесте наследника ап. утолико уколико је икона Христа унутар заједнице – сабори су изрази истине зато што су еп. главе својих заједница – јединство истоветности заједница јесте темељ саборне непогрешивости

в) ако истину заједнице не желимо да одвојимо од онтологије живота, онда су догмати сотириолошке обзнане – њихов циљ јесте ослобађање првобитне истине Христове (тј. истине Христа) , од изобличења различитих јереси како би се Цркви помогло да задрже ваљано виђење Христа Истине – Евхаристија тражи заједничко виђење Христа – циљ сабора било је евхаристијско заједничарење – прихватање символа имало је за циљ правоваљано усмеравање евхаристијске заједнице – догмати јесу облик прихватања посвећења тј. трансцендентирања историје и културе (облик сличан евхаристијском јер осн. елементе узима из творевине, а затим их трансцендира заједничарењем) – током формулисања догмата извесни историјски и културни елементи постају елементи заједнице која је оваплоћенска истина у која се уделовљује кроз прихватање историје и културе – Христос, као истина, јесте суд свету самом чињеницом да јесте узео на себе то значи да се свако раскидање између догмата и заједнице врхуни у раскидању између догмата и заједнице – заједница је оно што богословље преводи у истину

г) Христос Евхаристије се открива као живот и поновно возглављење свеколике творевине – свештеничка функција човека повезује створену природу са бесмртним постојањем – човекова дужност је да ос природе начини евхаристијску реалност – тиме Христос постаје космички Христос – зато је врло битно помирење богословља и науке

д) евхаристијско схватање истине показује истину као слободу – слобода коју Христос даје творевини је слобода од поделе и индивидуализације – њоме се ствара и могућност другости унутар заједнице – слобода тиме бива одређена непрекидним Амин (потврђивањем) – управо је Дух истовремено и слобода и заједница – човек је слободан једино унутар заједнице

ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – ОД МАСКЕ ДО ЛИЧНОСТИ

(богословље св Отаца о појму личности)

– поштовање човечје личности вероватно је најзначајнији идеал нашег времена – покушај новијег хуманизма да замени хришћанско схватање људског достојанства довео је до одвајања појма личности од теологије – личност је неодвојива од теологије –

1. многи су древну јелинску мисао окарактерисали као безличну – немоћ ове философије лежи у немогућности да пружи сталност и трајност човековом психофизичком бићу – то чини немогућим повезивање личности са суштином човековом, тј. са једном истинском онтологијом – у платонизму појам личности је онтолошки немогућ јер душа која обезбеђује трајање није везана са конкретним индивидуалним човеком – за Аристотела личност је такође онтолошки немогућа јер смрт разара потпуно и коначно конкретну индивидуалност – за древну јелинску мисао основа је схватање да је биће поред своје мноштвености уједно јединство, тј. нужност – ово онтолошко јединство ни Бог не може

45

избећи – овим јелинска мисао ствара појам космоса тј. јединства и хармоније – ипак све што се том космосу противи и не објашњава логосом, осуђено је на пропаст – то важи и за човека – ту нема места непропадљивости и слободи

– како је то повезано са маском (просопон) и човековим лицем? – управо у позоришту човек покушава да постане личност, борећи се против богова и своје судбине – ипак ту и учи да је немогуће избећи судбину – тако трагично констатује да је његова слобода ограничена, тј. да и не постоји – ипак, захваљујући маски човек стиче извесан укус слободе – у древном јелинском свету бити личност значи додатак бићу, а не његово истинско постојање

2. римска мисао иде трагом јелинске – израз „персона” означава улогу у позоришту – касније је означавало улогу коју неко игра у друштвеним и правним односима – идентитет (оно што чини да неки човек буде другачији од осталих) је држава – личина (маска) остале су указатељи на личност, међутим свесно су представљале подсетник да личност не сме бити истоветна са суштином ствари, са правим човековим бићем – како да слобода постане истоветна са космосом, а човек истоветан са личношћу – два осн. предуслова: а) б) онтолошко схватање човека, које би спојило личност (прсопон) са човековим битијем

3. појам личности са њеним апсолутним и онтолошким садржајем рађа се историјски у покушају да Црква онтолошки изрази своју веру у Тројичног Бога – шта то значи да је Бог Отац Син и Св Дух, не престајући да буде Један Бог? – ова револуција у мишљењу појављује се са поистовећењем „ипостаси” и „просопона” – у јелинској философији ипостас није повезивана са просопоном – ипостас се временом поистоветила са суштином – управо ово поистовећивање било је узрок свих незгода у расправама о Св Тројици у току 4. века – израз просопон није био примљен јер му је недостајао онтолошки садржај и зато што је водио у севелијанство – Ориген је употребљавао ипостас за Св Тројицу – но овај израз је имао своје опасности – могао је бити протумачен новоплатонски и тритеистички – зато је било неопходно наћи начин да се сваком лицу Св Тројице да онтолошки садржај, а да се не доведе у опасност једнобоштво и апс. онтолошка другојачијост и независност Бога у односу на космос

– из овог напора произашло је поистовећивање ипостаси и личности (просопон) – кључ за овај развој треба тражити код Иполита који први употребљава „просопон” у тријадологији – дубински значај овог поистовећивања је: а) просопон није више покривало (додатак бићу) већ је оно сама ипостас бића, б) бића више не узводе своје битије ка бићу по себи, тј. биће није нека апс. категорија по себи већ се узводи до личности која управо сачињава биће – просопон постаје биће по себи и истовремено начело по себи

– овој промени предстоје два осн. двига Отачког богословља – први се тиче споменутог онтолошког апсолутизма космолошке датости – свет није онтолошки дат по себи (као што је то било у јелинизму) – библијска истина о стварању ни из чега приморала је Оце да уведу једну корениту другојачијост у онтологији, да свет узведу ка Богу – тиме су биће учинили делом слободе ослободивши га нужности – други двиг не само што битије води ка личној слободи већ и само биће Бога поистовећује са личношћу – то је постигнуто богословљем Кападокијаца – коначна формула догме о Св Тројици говори о једној суштини а Три Личности – тако би се могло рећи да се јединство Бога (онтологија Бога) састоји у суштини Бога – ово нас враћа јелинској онтологији: Бог је прво Бог па је онда Тројица – овакво тумачење је преовладало у Западној теологији која наглашава да јединство Бога јесте Божанска суштина – Исток јединство Бога (узрок личног Тројичног Живота) није суштина већ Личност Оца – Он је узрок рођења Сина и исхођења Духа – онтолошко начело се поново узводи на Личност – Бог као Отац, а не као суштина, тиме што „јесте” стално потврђује своју слободну вољу да постоји – ова потврда управо чини његово Тројично постојање – Бог постоји јер постоји Отац – Личност Очева чини Божанску суштину да буде један Бог – „суштина никада не постоји без ипостаси, тј. без начина постојања” – Божанска суштина не постоји без Св Тројице

4. значај тога што Бог постоји због једне Личности (Очеве) , а не због суштине веома је битан за тријадологију:

а) врхунски изазов за слободу личности јесте датост постојања – етички појам слободе Западне философије задовољава се једноставном могућношћу избора – таква слобода је унапред везана за датост – коначна датост за човека је његово постојање – тражећи да постане личност човек потврђује превазилажење датости постојања – то значи могућност да човек потврђује своје постојање не као потврђивање датог факта, већ као резултат слободног пристанка–ипак чињеница је да човек као створење није у стању да избегне датост свога постојања – истинска личност треба да буде одрешена сваке датости укључујући и њено постојање – ако нема Бога нема не личности

б) али шта је то самопотврдна слобода постојања? Ако је за човека самоубиство једини начин упражњавања слободе онда је то ништавило – појам закона увек представља ограничење личне слободе у

46

име поретка и хармоније (тј. нужност заједничког живљења са другим) – тако други постаје претња за личност

– како Бог потврђује своју онтолошку слободу? – као нестворени Бог не суочава се са проблемом суочавања апсолутне слободе – међутим ако је то једини узрок онтолошке слободе (то што је по природи нестворен) , онда за човека не постоји нада да постане личност – разлог онтолошке слободе Бога није у његовој природи већ у Његовом Личном постојању, тј. у начину постојања на који егзистира Његова Божанска природа – Бог укида и превазилази онтолошку суштину личности тиме што је Бог Отац – тиме што се Његово биће поистовећује са чињеницом заједнице ствара превазилажење нужности, јер је ова заједница резултат слободе – овим се показује да једина употреба слободе на онтолошки начин јесте љубав – израз Бог је љубав значи да Бог постоји као Тројица, тј. као Личност – љубав није излив већ састав Његове суштине – тиме љубав престаје да буде придодато својство и постаје онтолошка категорија по преимућству – благодарећи љубави онтологија Бога не подлеже нужности суштине – личност ставља људско биће пред избор: или слобода као љубав или слобода као ништавило – избор овог другог такође пројављује личност јер само она може да тражи слободу

В) личност не жели да просто јесте, да постоји вечно, већ хоће да постоји конкретно, као јединствено и непоновљиво биће – личност није просто екстаза суштине већ пре свега ипостас – јединственост је нешто апсолутно за личност – личност не дозвољава да буде употребљена као средство – сама личност је циљ, она је пуноћа самог бића – ипак она кроз ово може узроковати егоцентризам и негирање других – тако се личност у друштвеном животу релативизира, а човек постаје један користан субјект, персона

– човекова немоћ да обезбеди свој апсолутни идентитет врхуни се у смрти – смрт постаје трагична само онда када човек бива схваћен као личност (ипостас и јединствени идентитет) – у природном свету лични идентитет се обезбеђује рађањем деце – међутим, тиме се постиже само продужетак врсте – покушај јелинске философије да проблем реши путем бесмртности душе не води личном не прекинутом животу – ако је душа по природи бесмртна онда је лично надживљавање нужност – како онда обезбедити апсолутну и непоновљиву истоветност личности? – егзистенцијалистички хуманизам покушао је да одговор кроз обићетворење смрти, нераскидивом повезаношћу бића са небићем – Бог је једина потврда бића као живота – разлог бесмртности Бога Оца је стално потврђивање Његовог јединственог и непоновљивог идентитета (истоветност као Оца јер је то у односу на Сина и Духа) – Божији Живот је вечан јер личан, тј. остварује се као пројава слободне заједнице, као љубав – у личности се љубав и живот поистовећују: личност не умире управо зато што је вољена – за личност смрт представља престанак љубави – за њу је живот опстанак јединствености њене ипостаси која се потврђује и одржава љубављу – ово значи израз „вечни живот” – и обратно, осуда на вечну смрт јесте препуштање личности да се спусти до апс. анонимности („не познајем вас”)

5. Циљ спасења да се у људском животу и постојању оствари лични живот који се остварује у Богу – на језику отаца то се назива обожење, учешће не у суштини, већ у Божјем личном постојању – отачко богословље се не задовољава хуманистичким тумачењем по коме је свако личност и без спасења, тј. тек рађањем – овај отачки приступ човека посматра кроз призму два начина постојања: а) као ипостас биолошког постојања, б) као ипостас еклесионалног постојања

А) испостас биолошког постојања састоји се у зачећу и рођењу – сваки човек долазећи у свет доноси и своју „ипостас” која није са овим без везе са љубављу јер је производ два људска бића – ипак, ово постојање има две „слабости” које укидају баш оно чему стреми људска ипостас – прва је онтолошка нужност – личност као „биће” постоји као нужност, а не као слобода – последица овога је немогућност потврде своје ипостаси као апсолутне онтолошке слободе – друга „слабост” је природна последица прве – на првом степену она је индивидуализам, раздвојеност ипостаси. међутим, на крају се поистовећује са смрћу – тело дејствује као чувар неког „ја”, као нова „маске” која спречава ипостас да постане личност – тело стреми личности, али на крају води индивидуи – последица је та, да би човек афирмисао своју ипостас нема потребе да успостави однос (са својим родитељима) већ прекид тог односа представља предуслов његове самопотврде – смрт је природни развој биолошке ипостаси, али истовремено и њено трагично укидање – овај „промашај” природе открива две ствари: а) да би опстала ипостас треба да се изрази не после, него истовремено (не прво као биће, а онда ка личност) , б) овај „промашај” природе није последица моралног преступа, већ самог начина састава ипостаси – све ово значи да је човек једна трагична истоветност – рађа се као ипостасни факат, као тело, али је тај факат повезан са индивидуалношћу и смрћу – трагичност биолошког састава човекове ипостаси састоји се у томе што човек преко ње покушава да постане личност и промашује – грех и јесте овај промашај – да би спасење било могуће неопходно је да ерос и тело, као пројаве екстазе и ипостаси личности, престану да буду носиоци смрт – за то су неопходне две ствари: 1) да не буду уништена два основна „састојка” биолошке ипостаси (душа и тело) и 2) да се промени начин састава ипостаси, тј. да се пронађе нов начин

47

рођења – то подразумева ослобођење ероса и тела од енергије трагичности, а задржавање онога што чини личност љубављу, слободом и животом – то је ипостас еклесионалног постојања –

Б) ипостас еклисијалног постојања састоји се у новом рођењу, Крштењу – оно обезбеђује и образује ипостас – стварном бићу је немогуће да избегне онтолошку нужност при формирању биолошке ипостаси – дати природни закони претходе личности – да би личност, као апс. онтолошка слобода избегла последице трагичне личности, мора да постане онтолошка стварност која не подлеже општој стварности – то је смисао речи СП о „рођењу с више” – христологија има за циљ да човеку потврди личност – таква личност је историјска јер Христос кроз историју уноси собом ову стварност личности чинећи је основом личности сваког човека – за отачко богословље христологија је незамислива, без:

а) поистовећења Христове личности са ипостасју Сина у Св. Тројици – ако Христос није слободан од биолошких датости, онда ни Он није, на крају крајева, у стању да избегне трагичност људске личности – у христологији све се просуђује Васкрсењем, а не Оваплоћењем

б) ипостасног јединства две природе (божанске и човечанске у Христу) – на Западу полазна тачка христологије је у појму „природа” (суштина) док је на Истоку полазна тачка ипостас (личност) – ова разлика је врло битна јер подвлачи да је не само за Бога, већ и за човека темељ онтологије Личности – човек је једино у Христу, као личност у слободи и љубави „савршени човек” – благодарећи Христу човек може да потврђује своје постојање као личност – ово од Бога „усиновљење” човека јесте суштина Крштења

6. ипостас које Крштење даје човеку је еклисијална – тек у Цркви се човек рађа као личност – Црква уводи човека у однос са Космосом где не владају закони биологије – зато су први хришћани на Цркву преносили називе употребљаване за породицу – то није значило паралелно сапостојање еклисиолошке и биолошке ипостаси, већ превладавање потоње – зато хришћанин може да воли не присиљено од стране биолошке нужности – природа не одређује личност, већ личност чини да природа постоји – слобода се поистовећује са људским бићем – својство еклисијалне личности је способност да се воли без искључивости – само у Цркви човек може да се изрази као саборна личност – у Цркви се истовремено остварују две ствари: космос се човеку приноси као целина, без раздеобе на свако конкретно биће – истовремено, овим својим саборним начином постојања постаје истинска ипостас – тиме Црква постаје Христос

– шта збива са човековом биолошком ипостасју када се оствари еклисијална ипостас? – човек почиње да постоји не као што јесте, већ као оно што ће бити – екслисиални идентитет се везује са есхатологијом – истинска личност неће произаћи из некакве еволуције људског рода, већ је истинско стање човека једино светотајинска или евхаристијска ипостас – Евхаристија је сабрање, и једини историјски простор човековог постојања кроз однос слободе и љубави – у Евхаристији се Христос „дели и нераздељује” и сваки заједничар постаје цео Христос и цела Црква – Црква је у Евхаристији објединила сваку своју свештену радњу која има за циљ превазилажење биолошке ипостаси – кроз Евхаристији Св. Тајне су превазилажење и есхатологизирање биолошке ипостаси – Евхаристија није само историјско остварење и откривење човековог есхатолошког постојања, већ је и двиг, кретање ка том остварењу – сабрање и двиг су два основна својства Евхаристије – истина и онтологија личности припадају будућности, иконе су будућности – дијалектика „већ и још не” прожима Евхаристију – ова дијалектика чини да човек ка личност увек осећа да његова стварна домовина није овај свет – еклисиолошка ипостас своје биће из бића Бога и из онога што ће она сама на крају бити – смисао подвижништва је у томе да уколико се мање утемељује ипостас на природи, утолико се више ипостазира као ипостас – ерос као екстатички двиг људске личности, црпећи своју личност из будућности, ослобађа се од нужности, и води у љубав, која предма може да се сконцентрише на једну личност, ипак, и у њој види целокупну природу – тело се ослобађа од индивидуализма и постаје пројава заједнице (Тело Христово – Тело Евхаристије – Тело Цркве) – човеково еклисиално постојање јесте гаранција човекове победе над смрћу – евхаристијско сећање на мртве није психилошки већ онтолошки чин – залог тога је Христово Васкрсење

ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – БИТИЈЕ БОГА И БИТИЈЕ ЧОВЕКА

1. Потреба за озбиљним богословским дијалогом:

48

– прво начело је да онај који процењује и коментарише некога и сам изврши исто истраживање – друго начело је да предложи један нови став уместо оног који одбацује – велики значај има и стил критиковања (нема места емоционалним и идеолошким изразима)

2. Једно опоро питање: Тројично богословље и човекова личност

– да ли је могуће говорити о личности узимајући за основу догмат о Св Тројици? – критика овог становишта на основу богословског апофатизма, а да сваки покушај повезивања ова два представљања представља философски персонализам – међутим овакав став би могао да подрије сваки покушај тумачења догмата не дозвољавајући да исти имају одлучујући значај за постојање човека – не треба веровати догматима зато што су их донели Вас. сабори, већ зато што уистину откривају истину – богословље је дужно да догмате тумачи, а не само да их доноси – сваки покушај тумачења догмата повлачи са собом две ствари: а) прво је тачно познавање садржаја који му је дат у доба његовог формулисања – то је посао историјског истраживања, б) преношење догмата у савремену епоху – постоји извесна ерминевтичка узајамност између самих догмата и догмата и СП – у томе се састоји њихов значај и смисао – према томе ни тумачење без историјске подлоге али ни историјско описивање без ерминевтичког смештања преданог у контекст епохе не сачињава исправно богословље – међутим ово преношење зависи од језика и израза епохе у коју се то преношење извршава – конзерватизам јесте кад неко априори одбацује свако преношење старог у форми новог – такав конзерватизам нису показали Оци већ њихови противници

3. Персонализам – егзистенцијализам и

богословски појам личности

– многи користе термин персонализам како би описали богословље митр. Ј. Зизиуласа – при томе га повезују са егзистенцијализмом – персонализам је као философски покрет укорењен у схватању личности која је на Западу увео бл Августин, а формулисао га је Боетије као „личност је индивидуална суштина рационалне природе” – ови типови персонализма, у Америци и Европи, имају заједничку основу у појму савести – на њој граде појам личности – супротност личности и индивидуе наглашавано од Берђајева, подразумева узвођење ка друштвености (социјалности) , појма заједнице у трећи појам између природе и личности дајући му карактер онтолошког првенства над личношћу (личност се подразумева унутар заједнице) – на тај начин личност бива подређена општости односа (заједнице) – код егзистенцијалиста (Кјеркегор) кључна тачка остаје тренутак одлуке мислећег субјекта – слобода личности се просуђује на овом нивоу, а то не дозвољава отеловљење појма љубави у онтологију личности – другу радикалну разлику показују следеће примедбе

А) личност у Отачкој мисли није центар или субјект савести или психолошких искустава – личности СВ Тројице имају само једну вољу (хтење) , само једну савест – све оно што у персонализму сачињава елементе појма личности Оци повезују са природом или суштином Бога, тј. са оним што је заједничко (опште)

Б) у Отачком схватању личности Три Личности се разликују међусобно зато што сапостоје – ово сапостојање, тиме што је вечно, чини незамислив постојање једне Личности без друге – тиме се оно заједничко или суштина не налази у супротности са личном другојачијошћу – личност и суштина нису у сукобу, и зато је слобода позитиван став, тј. поистовећује се са љубављу

В) љубав је заједничка Трима Личностима, што значи да се односи на суштину – Личност је „исказ за однос” и изражава своју слободну посебност идентитет не тиме што се ставља насупрот заједничке суштине, него што је (суштину) има као заједничку са осталим Личностима – без суштине нема Личности и без Личности нема суштине Божије

Г) најдискутабилније је наглашавање Оца као узрока Тројичног постојања – Личност претходи суштини – узвођење узрока Тројичног постојања у Личност Оца извршили су Кападокијци како би било искључено свако поистовећивање суштине Бога са Оцем – помоћу овог става:

а) обезбеђује се Библ поистовећивање Бога са Оцем – Бог тиме што је пар екселанс Отац и обратно, као појам је незамислив без Личности Сина – значај овог става је нарочито схватљив када се упореди са ставом бл Августина који имплицира поистовећивање појма Бога са суштином Бога – карактеристично је да су све молитве Анафоре у старим Литургијама упућене специјално Оцу

б) избегнуто је философско персоналистичко тумачење Бога, јер имао један конкретан појам Личности, који је одређен односом са такође са такође конкретном Личношћу, тј. са Оцем Јединородног Сина, који је за нас Исус Христос икономије

– смештање појма у Личност Оца као начела и узрока личног постојања у самом Богу значи да појам личности не позајмљује из философије, већ да философија може (ако жели) да овај појам позајми из

49

теологије – исти став показује да Тројично богословљ2е не може да се заснује на појму заједнице која као независни философски принцип одређује Тројично постојање Бога, пошто сваки однос извире само и једино из Оца

Д) Неоплатонизам и Светоотачко богословље:

а) Оци су користили неоплатонистичку терминологију која је била прихваћена у то доба – ипак то не значи да су усвојили исти поглед на свет – постоји христијанизација јелинизма а не обрнуто – хармонична тенденција се јасно види код св Максима – у његовом случају ради се о једном јасном есхатолошком и зато Библ виђењу сходно коме ће историја и свет у есхатону бити „возглављени” у Христу – идеја о једном народу Божијем сабраном „на једном месту” у коначном јединству света има своје корене у јеврејској традицији – искупљење од распарчаности и поделе света представља предмет спасења и није нужно плод платонизмна – новоплатонизам хармонију света види на почетку историје коју посматра као „пад” – Библијска мисао смисао постојања види на крају историје

б) византијско – аскетско предање протумачено као једно удаљавање од света да би се олакшало виђење Бога заиста води у индивидуализам и елитизам – аутентично Отачко предање (аскетско) је погружено у искуство Крста – у борби против зла не постоји духовна и интелектуална аристократија као у новоплатонизму

Ђ) Апофатизам и онтологија

– В. Лоски је утицао на неотачки начин схватања апофатизма – истицао је да је циљ и сврха апофатизма усхођење ка бесконачном – то није ни природа ни личност већ нешто што превазилази сваки појам: то је Тројица – овакав став би могао да доведе у неоплатонизам – последица оваквог става је „алергија” према онтологији, нарочито према личноцентричној онтологији – онтологија имплицира апс. појма бића – да ли можемо да говоримо о Богу као бићу (то он) ? – када дамо потврдан одговор имамо онтологију – питање које остаје јесте врста онтологије коју користимо – овде ће се просудити да ли имамо философско оправдање теологије или теолошко оправдање философије – „Ја сам Онај који Јесам” – у Отачком богословљу овај израз је схваћен као да се односи на Бога у смислу истинског бића – исти смисао постоји чу старим анафорама – ово је у супротности према „небићу”из којег је створен свет, то показује да у позадини стоји појам постојања бића уопште – Оци појму Бога као истинског бића дају апс. која не дозвољава трансцендирање – св Г. Палама писао је да је грешка ако поистоветимо битије нужно са суштином, јер док је суштина нужно „биће”, „биће” се не поистовећује нужно са суштином – на тај начин личност или ипостас задобија, тј. очувава свој онтолошки садржај – надсуштаствени Бог апофатичког богословља не престаје да буде Онај „истинско постојећи” из Св Литургије

– Кападокијци, а нарочито В. Велики, прелазе на једну изненађујућу онтолошку анализу када говоре о Богу – они у Богу разликују:

а) просто да постоји Бог, и то знамо према Божанским Енергијама

б) шта јесте Бог, тј. Божију суштину која нам је апс. непозната

в) како јесте Бог, тј. Његов лични начин постојања као Св Тројице која нам се открила у Икономији

– због тога Г. Палама пише да три елемента припадају Богу: суштина, енергије и Личности

– личности се, од стране Кападокијаца, описују као „начини постојања” – ово показује да је не само допуштено, већ се и намеће, да се на личности Св Тројице позивано помоћу онтолошких категорија тј. категорија које указују на Бога као биће – у стварности, онтолошке категорије су једине које су допуштене на лично постојање Бога – ово се види из чињенице да ипостасна својства која одређују својство другости сваке личности у Богу имају искључиво и једино везу са битијем Бога, а не са нечим другим: нерођеност Оца, рађање Сина и исхођење Св Духа, све то указује на начине на које ове личности имају постојање – бл Августин три личности описује помоћу неонтолошких, углавном психолошких категорија (сећање, знање, љубав) – једино онтолошки језик јесте једини који поудано доликује тријадологији

– Св. Г. Палама „Ја Онај који Јесам” каже да Бог није рекао „Ја сам суштина”, него „Ја сам који Јесам”, није дакле, Сушти тај који произилази из суштине, већ суштина произилази из Суштог, јер Сушти собом обухвата сво битије – по питању Божје суштине постоји потпуни апофатизам, међутим, о личном постојању Бога, богословље има шта да каже, већ емпиријски и то стога што Бог долази међу нас, и бива познат само као Личност – уколико одстранимо личну страну истински Постојећег, богословље ће да буде искуствено – молитвено–неопходно је да се Богу обраћамо као „надсуштаственом”, „надбожанственом”, чак и у случају божанских енергија принуђени смо да додајемо „над” – међутим, сваки апофатизам који покушава да оде с „ону страну личности”, стран је православном животу – Зато

50

што нам се Личности откривају као битије преко њихових имена и њихова онтологија је апс. – оно што остаје недоступно је однос суштине и личности – битије Бога за нас је личносно, али је Његово лично постојање то само Његово битије, па је тиме и тема онтологије

Е) Лично постојање Божје и људска личност

– постоји ли икаква повезаност личног постојања Бога са оним што називамо личност човека? – Може ли да тријадологија да осветли антропологију? –

1) ако спасење сагледамо онтолошки, као превазилажење пропадљивости, а не само морално, тада је очигледно да за човека тражимо начине постојања који одликују једино Бога – захтев сотириологије тј. љубави Бога за његов свет, је трагање за начином задобити нетрулежност и бесмртност тј. „обожење” – ова потреба за обожењем може бити задовољена ако се следи пут личности – пут суштине не може бити обожујући јер је Божја суштина недоступна, непричасна – постоји пут енергија које су причасне, разликују се од божанске Суштине – овај начин има склоност да сматра сувишним говор о личности – В. Лоски управо на овоме усредсређује своју сотириологију – темељни неспоразум:

а) наглашавање разлика суштине и енергија има за крајњи циљ побијање схватања да суштина Бога може буде спозната и причасна – обезбеђује трансценденцију Бога, истовремено допуштајући везу Бога и света

б) превиђа се да нам се нестворене енергије не дају из суштине него увек преко личности Св Тројице – наглашавајући лично присуство у опасности смо да паднемо у паганизам, јер се божанске енергије распростиру свуда по творевини – тема личности је пресудна у сотириологији

2) то што Бог Отац има благу вољу, из разлога своје љубави да створи и спасе свет, преко Икономије свога Сина, значи да је наша заједница са Богом, која има за циљ наше обожење, лична заједница – откривење Бога је личносно, а природа и енергије нам се предају у личности – карика између божанске личности и човека лоцирана је у оном „по слици и подобију” – Бог је Онај према чијој слици је створен човек – израз „по слици” неминовно значи да треба да садржи својства и особине које припадају Богу, а не творевини (јер ће се само тако радити о слици Божјој) – да би заједница створеног и нествореног била лична, не може а да (са обе стране) не постоји својство личности

Ж) Значај христологије и историје

– човек Богу може да приступи само преко Сина у Св. Духу – еклисиологија која користи појам „слика Бога” не може да се заснује просто на тријадологији – чињеница да је човек у Цркви „слика Бога” полази из Икономије Св Тројице тј. дела Христа и Духа у историји спасења – историја није само простор борбе човека са социјалном неправдом, већ и место његовог спасења од пропадљивости и смрти – тиме онтологија спасења у себи садржи онтолошки карактер – међутим, бесмртност је онтолошко својство једино Бога – кроз Икономију Христа ми не остајемо, онтолошки, у области смртног већ учествујемо у Б0огу – ово учествовање не оставља историју иза себе, већ се збива унутар ње – међутим, ма колико да се Син Божји „испражњава”, па и све до „смрти на Крсту”, Бог очувава своју трансцендентност и исту нам открива у Христу – ово откривење тиче се онога „како Бог јесте”: „виде ћемо га као што јесте” – ради се о откривању онтолошког садржаја и личног живота Бога – ово откривење је есхатолошко – такође је и искуствено (лично) , а не интелектуално, и повезује се са усиновљењем – зато што отк. усиновљењем има онтолошки карактер, оно је повезано са оним што Максим назива битије као благобитије – лично постојање Оца, однос Оца и Сина, бива нам предложено у Духу – Љубав Бога Оца према свету није ништа друго до давање (просфора) Сина Његовог, не просто да буде распет за нас, већ да буде основа за наш, по благодати, синовски однос са Оцем – љубав Бога Оца за свет јесте сми Син Његов

З) Есхатолошки карактер спасења

– јављање Бога „као што јесте” и наше уподобљавање Њему тј. остваривање онтологије личности представља есхатолошку стварност – Бог није само „Онај који Јесте”, већ и „Онај који ће доћи” – истина и онтологија припадају будућности – то да истина оног ипостасног, личног јесте и његово откривење а) „како” Бог јесте, а на исти начин б) битија (бићемо) деца Божје припада есхатону – то не значи да ми овде не можемо да нешто о томе кажемо – ова дијалектика „већ и још увек не” примењена на личност води ка још ширем светотајинском карактеру појма личности – иако је то есхатолошка стварност, човек може да је већ сада окуси у оквиру Цркве – природа и садржај Цркве јесте сведочење и окус есхатолошке заједнице – живот Цркве са основом у Св Евхаристији има за циљ да човека постави у такав егистенцијални и онтолошки однос са Богом, људима и материјалним светом – тиме он, са свим атиномија које садржи пут Крста, предокуша „оно што ће бити” на осн. „онога како јесте” Бог тј. на основу Његовог личносног постојања, које нам се пружа на осн. Икономије Св. Тројице у Христу

Л) Епилог

51

1) Богословски појам личности не представља позајмицу из философије, већ се црпи из чињеница и датости Божјег откривења у Христу – оно нам представља оно „како Бог јесте” – кључна разлика између Богословског и философског схватања личности је то што лично постојање Бога није одређено једним појмом личности који се, између осталог, примењује и на Бога, нити једним појмом заједнице (саборности) који иначе има генералну примену – постоји поистовећивање Бога са Оцем као „узроком” личног божанског постојања

2) овакав богословски појам личности постаје мера или правило сваког појма личности – Бог постаје мера човека, а не обрнуто – богословље је позвано да изврши утицај на философију

3) богословље онтологији пружа њен прави садржај – апофатизам је, од времена В. Лоског, протумачен као негација – ово може да важи за суштину Божју, али божанске енергије и оно „како Бог јесте”, Његово лично постојање, откривају нам се у Икономији

4) Крст Христов, и уопште историја спасења, не бивају измештени – они се оваплоћују у богословски појам личности који се заснива на „уподобљењу Богу”, што се тиче нашег личног постојања – сагледавајући спасење као искупљење од смрти и пропадљивости, и дајући јој онтолошки садржај, тада нужно повезујемо људско постојање и људску личност са оним „како јесте Бог” – пут је христологија

ГРИГОРИЈЕ НИСКИ – О СТВАРАЊУ ЧОВЕКА

(Περί κατασκευής ανθρώπου)

1. ПРИРОДОСЛОВЉЕ СВЕТА И ТУМАЧЕЊЕ ОНОГА ШТО ЈЕ ПРЕТХОДИЛО ЧОВЕКОВОМ ПОСТАЊУ

Све појаве у творевини, које су вољом Божијом преведене у биће, јесу плод кретања и мировања. Према мишљењу Светог Григорија, све појаве у свету приклањају се једна другој (повезане су) чак и кад две појаве имају супротно постављена својства, твар је сагласна сама са собом.

Под кретањем се не подразумева само промена места, него се оно испољава и у променљивости и изменама. Бог је овако устројио свет да нико не би мога део творевине да прогласи богом. Божанственост се не може претпоставити тамо где постоји оно што се креће или оно што се мења. Услед тога, земља, како је непокретна, лишена је непроменљивости. Небо нема променљивост, али нема ни мировање. Повезујући непокретну природу са променом и непроменљиву са кретањем, Бог их је обе одвојио од појма божанства, јер се о Богу не може размишљати ни као непостојаном ни као променљивом.

2. О ТОМЕ ЗАШТО ЈЕ ЧОВЕК ПОСЛЕДЊИ У СТВАРАЊУ

У свету бића (створења) не беше се још појавило оно велико и часно биће – човек. Није ни доликовало да се владар појави пре онога над чиме влада: најпре је припремљено царство да би затим прихватило цара. У то царство унето је свако богатство, а богатством називамо сваку твар – све биљке и младице, све што осећа, што дише и што је живо. Због тога је као последњи међу творевином био уведен човек, не зато што је као презрен био одбачен међу последње, него зато што је одмах призван да постане цар свему што му је потчињено. Бог није наложио човеку да задобија оно чега још нема, него да се наслађује оним што већ постоји.

Творац у човеково стварање полаже двоструку основу, помешавши земаљско са божанственим, како би се због једног и другог наслађивао оним што је својствено и једном и другом, наслађујући се Богом према божанственој природи, али наслађујући се земаљским према чулу које је с њим (земаљским добром) јединородно.

3. ДА ЈЕ ЧОВЕКОВА ПРИРОДА ДОСТОЈАНСТВЕНИЈА ОД СВАКЕ ЗЕМАЉСКЕ СТВАРИ

Не би доликовало да наша тежња запоставља и то, што је стварање тако великог света и његових делова, који су у састав свега ушли као стихије, Божанствена сила савршила у једном тренутку, и да се све утврдило истовремено са заповешћу.

Стварању човека претходио је савет, и то какво оно мора бити, и каквог ће праобраза (архитипа) носити подобије, и због чега ће оно постојати, и шта ће оно чинити након стварања и над чим ће владати.

Све Бог речју преводи у биће, а једино стварању човека приступа обазриво, да би и вештаство прилагодио његовој грађи, да би и његов облик уподобио лепоти праобраза, да би предложио циљ, ради којег ће бити створен, да би саздао природу која ће му одговарати и приличити његовом дејствовању као што и захтева предстојећи циљ.

52

4. О ТОМЕ ДА СТВАРАЊЕ ЧОВЕКА У СВЕМУ ПРОЈАВЉУЈЕ ЊЕГОВУ СТАРЕШИНСКУ ВЛАСТ

Као што у овом животу уметници оруђа саображавају њиховој намени, тако је и најизврснији Уметник створио нашу природу као својеврсан сасуд, неопходан за царско делање устројивши тако да она по својим душевним преимућствима, па чак и по телесном изгледу буде онаква какву захтева царевање. Душа пројављује своју царску власт, узвишеност и велику удаљеност од грубе нискости самим тим што, немајући господара над собом, будући самовласна, својевољно располаже својим хтењима. Ко осим цара може тиме да располаже?

Поред тога, постати образ оне природе која над свима влада, не значи ништа друго него у самом тренутку стварања – одмах постати царска природа.

Као и код цара, људска природа има своја царска обележја: врлине су јој пурпур, скиптар јој је блаженство бесмртности, дијадема јој је венац праведности. То су и докази за царско достојанство људске природе.

5. О ТОМЕ ДА ЈЕ ЧОВЕК ПОДОБИЈЕ БОЖАНСТВЕНЕ ЦАРСКЕ ВЛАСТИ

Божанствена лепота није у неком обличју, у складној спољашњости, или у блистању прекрасних боја, него се према врлини созерцава у неизрецивом блаженству. Створитељ је врлинама украсио образ, односно сопствену красоту, показујући у нама сопствено началство. Подобије Бога у човеку се уобличује чистотом, бестрашћем, блаженством, отуђењем од свега рђавог.

Постоје и друге црте које означавају божанствену лепоту у човеку (у нашем образу) . Божанство је ум и реч, јер у почетку беше реч, а ми такође у себи налазимо ум и реч, који у ствари подражавају Божански Ум и Реч.

Поред тога Бог је љубав и извор љубави, а Створитељ је то учинио и нашим обележјем, јер је речено: „по томе ће сви познати да сте моји ученици, ако будете имали љубави међу собом”. Без љубави се изобличују све црте образа Божијег међу нама.

Божанство на све мотри, све слуша и све испитује. Исто тако и ми појмове о бићима задобијамо чулима, а имамо и разум који је способан да истражује и испитује суштаства.

6. ИСПИТИВАЊЕ О СРОДСТВУ УМА СА БОЖАНСТВЕНОМ ПРИРОДОМ (ПОБИЈАЊЕ АНОМИЈАЦА)

Постоји једна сила, а то је сам ум који је положен у нас и он, пројављујући се у сваком чулном органу, поима постојеће (сушто) . Он помоћу очију созерцава видљиво, посредством слуха разуме изречено, воли оно што је угодно и одвраћа се од онога у чему нема уживања. Иако се органи које је природа устројила пројављују као различити, постоји један кроз који све дејствује, све покреће, који се свим користи, али без обзира на различита дејства (енергије) не мења своју природу. Исто тако, нико не може да у Богу на основу различитости сила претпостави многобројност суштина. Онај који је, према речи Пророка, створио око и онај који је засадио ухо, утиснуо је у људску природу та дејства као неке препознатљиве карактеристике оних образаца који постоје у Њему самом, јер каже: „хајде да створимо човека по Свом образу”.

/ Побијање аномијаца / Ако је Син по природи несличан Оцу, како онда стварати по свом образу човека. Они који су неслични не могу се сабрати у једно подобије. Множина „хајде да створимо” се односи на Свету Тројицу. Ако су природе Оца и Сина различите онда би свака створила образ који је сагласан са њом и не би могле да створе исто, већ различито подобије.

7. ЗАШТО ЈЕ ЧОВЕК ЛИШЕН ПРИРОДНИХ ПРЕКРИВАЧА И ОРУЖЈА

Чини се да је човек достојнији сажаљења него величања, зато што је лишен прекривача, наг је и убог и потребне су му многе ствари за одржање живота. Природа свима и свагда од рођења даје нешто ради њиховог спасења: бику рогове, зецу хитрост, срни скок и оштро око, птици крила итд. Човек је спорији од брзоногих, мањи од оних великог раста, незаштићенији од оних који имају природна оружја. Како је онда добио старешинство?

Недостаци наше природе јесу повод за владавину над потчињенима. Да није тако, човеку не би било потребно садејство потчињених, он би запустио старешинство над другима. Спорост и слаба покретљивост тела подстакли су на обуздавање и искориштавање коња. Нагост тела учинила је нужним надзор над овцама, како би недостатак наше природе био допуњен годишњим стрижењем вуне итд. Човек је, осим тога, измислио гвоздено оружје, које је снажније од истурања рога и оштрије од врхова канџи. То оружје није срасло са нама као код животиња. Код нас има своју улогу у једном тренутку, али за све остало време је одвојено од нас. Осим тога, човек се научио и припитомљавању животиња.

53

8. ЗБОГ ЧЕГА ЈЕ ЧОВЕКОВ ПОЛОЖАЈ УСПРАВАН, РУКЕ СУ ДАТЕ И РАДИ РЕЧИ

Човеков положај је усправан и стреми ка небу и мотри ка врху. Тиме се означава његово старешинство и царско достојанство, јер све друге животиње имају повијена тела. Код животиња су предњи удови ноге, јер све што је погнуто захтева ослонац. Међутим у човековом устројству ти удови су постали руке.

Садејство руку помаже потребама говора. Ако неко садејство руку назове особитошћу словесне природе, неће много погрешити. Будући да је човек словесна животиња, било је нужно да се устроји телесни орган који одговара речи. Требало је да и устројство органа одговара речима како би, кад их уобличе гласовни органи, звучале на одговарајући начин. Иако су руке погодне за разна умећа природа их је телу додала превасходно због говора. Ако би човек био лишен руку, онда би делови његовог лица били устројени према потреби да се храни – имао би издужено лице и сужавало би се према ноздрвама, имао би жуљевите усне, способне де чупају траву, језик би био другачији итд.

Према томе, ако тело не би имало руке не би се обликовао разговетан глас јер грађа грла не би била прилагођена потребама говора, човек би морао да блеји, мијауче. Руке су, дакле, особитост словесне природе, коју је створитељ изумео ради погодовања говору.

9. О ТОМЕ ДА ЈЕ РАДИ КОРИШЋЕЊА ГОВОРА УСТРОЈЕН ОБЛИК ЧОВЕКОВИХ ОРГАНА

За разлику од осталих добара за ум и расуђивање се не може рећи да их је Бог једноставно дао већ подарио, стављајући на образ украс сопствене природе. Како је ум нешто бестелесно и чулима недоступно дар би био непреносив и недодељив ако се не би пројављивао кроз неко изумитељство.

Зато је било потребно такво устројство органа, како би ум, као својеврсна карика говорних органа, образовањем неких звукова могао да објасни унутрашње кретање.

Човечији ум, који је изумитељ најразличитијих мисли, будући да не може да искаже мисаона стремљења душе, која поима уз помоћ чувстава, ум се дотиче говорних органа и кроз њих открива скривене мисли.

10. О ТОМЕ ДА УМ ДЕЈСТВУЈЕ КРОЗ ЧУЛА

Ум преко чула прихвата оно што је изван тела и у себе привлачи обличја појаве, запечативши у себи обележја (карактеристике) видљивог. Ум, изучавајући сваку појаву доноси суд о њој и додељује јој место које јој одговара у знању.

У нама се често на основу различитих чулних способности сабира једно знање, а дешава се и супротно – да једним чулом дознајемо многе ствари које су међусобно несличне по природи. Сваки предмет уноси одговарајуће познање посредством себи својственог опажања.

11. О ТОМЕ ДА СЕ ПРИРОДА УМА НЕ МОЖЕ ДОЗНАТИ (СОЗЕРЦАВАТИ)

Ум је нешто друго у односу на чула, мора да има потпуно другачију природу, јер ако повезује сва чула, он сам мора да буде од свих чула различит да би се избегло мешање са било којим чулом. Ум је међутим једноставан и несложен. За разумевање кључне су речи: хајде да створимо човека по своме образу. Образ је образ све док не буде лишен нечега што постоји у праобразу. Сагласно томе, ако у Божанству постоји непојмљивост суштине, сасвим је нужно да си у образу нађе подражавање праобразу.

Како природа нашег ума измиче познању, и како је то по образу Створитеља, то поуздано значи да има сличности са Превасходним. Човеков ум својом неспознатљивошћу изображава непојмљиву природу. Ако би човеков ум био спознатљив а праобраз остао неспознатљив, то би значило да човек није створен по образу Божијем.

12. НА КОЈЕ МЕСТО ТРЕБА ПОЛАГАТИ ВЛАДАЈУЋИ ДЕО ДУШЕ

Свети Григорије сматра да умну енергију не треба ограничавати на било који део тела. Неки су сматрали да је владајући део у мозгу, други да је у срцу. Он не пориче да ти делови (мозак, срце) имају свој удео, али се не саглашава да бестелесна природа може да се обухвати неким местом. За њега, ум се подједнако дотиче сваког телесног органа. Распростирући се по целом организму и дотичући се сваког дела сагласно умним енергијама, дејствује у оним удовима који су у природном стању, као оно што је њима својствено. У свим деловима човечије грађе природно дејствује нека душевна сила, међутим, та сила остаје недејствена када се тај део нађе у неприродном стању. У човечијој сложеној природи ум бива управљан од Бога, док умом бива управљан наш вештаствени живот, када је он у природном стању; када

54

се, пак, удаљи од природе, отуђује се и од умне енергије. Ум делује у оном што се услед болести није одвратило од природног стања.

13. УЧЕЊЕ О УЗРОЦИМА СНА, ЗЕВАЊА И СНОВА

У човеку се непрестано смењују супротности и та стална промена је нужну , јер ако би се кретање некада прекинуло, био би то и крај бића. Тако сан мења напрегнутост будности, а затим је будност довела до напрегнутости. Ништа од тога не бива постојано, него се свака од супротности удаљује приликом појаве оне друге. Тако и природа саму себе обнавља променама. Благовременом и умереном достигнућу и једне и друге супротности садржи се способност природе за постојаност, јер се приликом постојаног преласка између супротности она у свакој од њих успокојава од оне друге.

Телесној грађи је нужан благовремени починак како би се храна неометано разлила по целом телу. Ум је повезан са природом; када је она усклађена и будна, и он јој садејствује, и креће се заједно са њом. Међутим, када је она ослабљена сном, и он сам остаје непокретан, осима ако се сновиђења не сматрају за кретање чији је узрок сан.

Све бесмислене привиде уображене у сну ствара бесловесни део душе, као нека јадна подобија дејствовања енергије ума. Када је душа сном одрешена од чула, онда се она нужно налази изван дејствовања енергија ума, јер се човек посредством чула сједињује са умом. Када се чула зауставе, нужно се умирује и разум (мишљење) . Као доказ за то служи што се маштовитима често приказује нешто бесмислено и немогуће, до чега не би дошло када би душа и у том часу била управљена разумом и мишљењем. У сну делује једино нутритивни (хранитељни) део душе. У душу се посредством памтеће силе утискују подобија нечега што се дешавало на јави и одјеци онога што су створила чила и мишљење. Тако настају снови.

Разноликост сновиђења заједничка је за све. Памтећа сила задржава одјеке свакодневних занимања, али често одражава потребе тела (жедан сања да је крај извора, гладан гозбу) . Често снови, нарочито код младића, одговарају његовој страсти. Различита страдања услед болести дају и различита сновиђења.

Сновиђења се разликују и од стања нарави. Другачија су сновиђења храброг, другачија код плашљивог, другачија код развратног и код целомудреног. Таква маштања у душу не утискује разум него бесловесна склоност.

14. ДА УМ НИЈЕ У НЕКОМ ДЕЛУ ТЕЛА, О РАЗЛИЦИ ИЗМЕЂУ ТЕЛЕСНИХ И ДУШЕВНИХ КРЕТАЊА

Догађа се да и ум следи природна стремљења (тежње, нагоне) и као да им на неки начин постаје слуга. Природа тела често предводи и она полаже осећање жалости, и жудњу за угодним. У таквим случајевима она (природа тела) узрокује прво начело, стварајући или тежњу за једном, или уопште неку побуду ка наслађивању; ум који је све то прихватио сопственом разборитошћу тражи средства (начине) за оно што жели страствено тело.

Истинска и савршена душа је једна по природи, умна је и невештаствена, а посредством чула помешана је са вештаственом природом. Нити постоје чула без вештаствене суштине, нити умне силе без чулне енергије.

15. ДА СЕ ДУШОМ У ПРАВОМ СМИСЛУ ТЕ РЕЧИ НАЗИВА СЛОВЕСНА ДУША, ДОКЕ СЕ ДРУГЕ ТАКО НАЗИВАЈУ ПО ИСТОИМЕНОСТИ

Будући да душа поседује савршенство у умном и словесном, онда све што није такво може само да се назове душом, иако није уистину душа него нека животна енергија која се са душом пореди само по имену.

Општење ума са телесним састоји се у неизрецивом и непојмљивом сједињењу ако оно није унутра (јер се бестелесно не садржи у телу) , али није ни споља (јер бестелесно није ничим обухваћено) . Напротив, приближавајући се природи и дотичући се, на неки чудан и незамислив начин, ум се и созерцава у њој и око ње, али не као постављен у њу, и на као у њу обучен, него тако да се то не може нити изрећи нити замислити умом, осим једнога, а то је управо да, када је природа у добром стању – тада и ум бива дејствен, а ако се она спотакне о неку грешку, тада сразмерно томе храмље и кретање разума (мишљења) .

17. АКО ЈЕ РАЂАЊЕ ДЕЦЕ ДОШЛО ПОСЛЕ ГРЕХА, КАКО БИ СЕ РАЂАЛЕ ДУШЕ ДА СУ ПРВОСАЗДАНИ ОСТАЛИ БЕЗГРЕШНИ

55

Будући да у Рају није било ни брака, ни страдања, ни рађања, онда, према нужној логичкој последици не би било ни мноштва људских душа. Брак је очувао природу тиме што је доводио оне који се појављују уместо оних који су отишли. Да није било граха људски род би остао на првоствореном пару, пошто страх од смрти не би подстицао природу на наслеђивање.

Благодат васкрсења не обзнањује нам ништа друго до васпостављање палих у првобитно стање. Ако је васпостваљени живот такав какав је својствен ангелима, онда је очигледно да је и до преступа живот био ангелски. Да услед греха није дошло у нама до неког изопачења и отпадања од равноангелског достојанства, на тај начин ни нама ради умножења не би био потребан брак. Какав је начин умножавања у ангелској природи не може се изрећи и разумети људским домишљањима, осим што знамо да оно непрестано постоји. Онима који питају: како би људи постојали без брака, ми одговарамо: онако како и нагели постоје без греха.

18. О ТОМЕ ДА БЕСЛОВЕСНЕ СТРАСТИ У НАМА ПОБУЂУЈУ НАШЕ СРОДСТВО СА БЕСЛОВЕСНОМ ПРИРОДОМ

Страсти, истичући као из неког извора, испуњавају људски живот. Доказ за то је сродство међу страстима које се подједнако испуњавају и у нама и у бесловесним животињама.

Оно чиме се бесловесни користе ради свог опстанка (очувања) , то се, унето у човечанску природу, претворило у страсти. Тако се гневом спасавају грабљивице, а сластољубље спасава животиње које многог рађају; бојажљивост спасава слабога, страх – онога кога лако улове јачи од њега, а прождрљивост угојеног. Неудовољавање у свом задовољству у било чему за бесловесне постаје бол. Све то и томе слично је кроз животињско рађање ушло у човечије устројство.

Чим неко дотле унизи енергију разума и присили разум да постане слуга страсти, долази до изопачења црта доброг у бесловесно обличје у које ће изменити своје црте васцела прорида.

Тако сластољубље има почетак (начело) у уподобљавању бесловесноме, али је у људским прегрешењима на расло, стварајући такво мноштво грехова по страстима, која се не могу пронаћи код бесловесних. Расположење ка гневу сродно је нагону бесловесних, али нараста у савезу са помислима. Отуда потичу и мржња, завист, лаж, лукавство, лицемерје. Ако разум (доследно помисао) преузме власт над таквим кретањима, свако до њих ће опет постати један вид врлине. Гнев тада постаје храброст, бојажљивост – опрезност, мржња – одвраћање од зла, способност да се воли – жеља за уистину прекрасним. Поноситост понашања уздиже се над страсима и успева да сачува мисао непоробљеном од стране зла. Такав вид поноситости хвали и велики Апостол заповедајући да мислимо о ономе што је горе. Свако кретање разума које се уздиже ка вишњем, саображава се лепоти божанственог образа.

19. ОНИМА КОЈИ ТВРДЕ ДА ЋЕ ОКУШАЊЕ БУДУЋИХ ДОБАРА БИТИ У ЈЕЛУ И ПИЋУ, ЈЕР ЈЕ НАПИСАНО ДА ЈЕ ЧОВЕК У РАЈУ У ПОЧЕТКУ ОД ТОГА ЖИВЕО

Не постоји ни један разлог због којег би овдашњу, пролазну и пропадљиву храну требало повезивати са рајским обитавањем. Каже се: једи слободно са сваког дрвета у врту. Свако дрво значи свецело, а свецела је једино истина и чија је супротност оно што је помешано, а чији је крај смрт. Свако дрво је исто што и Дрво живота, и Логос је то дао као храну онима који су саздани по Богу. Забранио је помешане плодове из обазривости (далековидности) јер је знао да воде у смрт, јер нису целовити већ помешани.

20. КАКАВ ЈЕ ЖИВОТ У РАЈУ И ШТА ЈЕ ЗАБРАЊЕНО ДРВО

Дрво које доноси плод помешаног знања припада оном што је забрањено. Плод који за свог заговорника има змију, помешан је од супротности – вероватно из тог разлога да се зло не би показало као обнажено, откривено у својој сопственој природи. Наиме, зло би било сасвим недејствено (неделатно) уколико се не би украсило неким добром, које би превареног привукло као томе да пожели зло. На тај начин је природа зла помешана, тако да у дубини има скривену обману пропасти док лажљивошћу своје појавности (споаљшњосати) показује неки привид добра.

Плод забрањеног дрвета за чије је окушање речено, да оне што га дотакну води у смрт, не назива се апсолутним злом, јер је цветао од лепоте, нити пак чистим добром, него се назива мешавином и једног и другог. Тиме се готово отворено изражава оно учење према којем је истинско добро просто и једнолико по својој природи, туђе свакој двојности и повезаности са супротним.

Због тога змија указује на лукави плод греха, али не обзнањује отворено његово природно зло, јер се човек не би могао преварити отвореним злом. Напротив, жени се учинило да је змија достојна

56

поверења, када је учинила блиставим његов спољашњи изглед и када ју је приликом окушања плода опчинила чулном насладом. Ова храна постала је за људе мајка смрти.

21. О ТОМЕ ДА СЕ ВАСКРСЕЊУ НЕ ТРЕБА НАДАТИ САМО ЗБОГ ПРОПОВЕДИ ПИСМА, НЕГО ЗАТО ШТО ОНО СЛЕДИ И ИЗ САМЕ НУЖНОСТИ СТВАРИ

Зло није толико снажно да би надвладало силу добра и неразумност (неразборитост) наше природе није превасходнија ни постојанија од премудрости Божије. Божанствена одлука је свуда и свагда непроменљива, док непостојаност (променљивост, превртљивост) наше природе није чврста чак ни у злу.

Исхођење зла никад не долази до бесконачности, него нужно бива обухваћено неком границом иза које смењивање (прејемство) замењују границу зла. Тако се стална покретљивост наше природе поново враћа ка првобитном добром путу, умудрена сећања на оно што је преживела да не пада у слично ропство. Према томе, за нас ће поново постојати добар пут, јер је природа зла нужно омеђена границом. Када достигнемо границу зла и када се нађемо на крају греховне таме, ми поново оживљавамо у светлости, је природа доброг превасходи зло, као што безграничност превасходи меру.

22. АКО ЈЕ ВАСКРСЕЊЕ НЕШТО ПРЕКРАСНО И ДОБРО, ЗАШТО СЕ ЈОШ НИЈЕ ДОГОДИЛО, НЕГО СЕ ОЧЕКУЈЕ ТЕК НАКОН НЕКОЛИКО ВРЕМЕНСКИХ ПЕРИОДА

Човек који је створен по образу целовита је природа и нешто слично Богу. Свемоћна премудрост није створила само део целине, него сву пуноћу природе. Будући да је у нашој твари сагледао склоност ка лошијем и да ће, својевољно се удаљивши од равноангелске части, она присвојити заједницу са униженим. Он је са сопственим образом помешао нешто од бесловесног. Наиме, у божанственој и блаженој природи не постоји разликовање мушког и женског, и преносећи на човек, особеност бесловесне творевине, Он је тој врсти подарио начин разликовања, какав не одговара узвишености нашег стварања. Способност (силу) да расте и да се размножава, Он није дао човеку онда када је створио образ, него онда када је начинио разлику између мушког и женског. То није особитост божанске него бесловесне природе.

Он који упоредо са садашњим види и будуће и зна га и пре него што се догоди, из тог разлога је ради човечијег устројства предвидео одређено време – тако да трајање времена буде довољно за рађање одређеног броја душа и да се текуће кретање времена заустави онда када оно ( = време) не буде из себе рађало ништа човечије. Када се оконча рађање људи, тада ће и време доћи до краја и доћи ће до васпостављања свега. Приликом промене целине, измениће се и човечије, и од пропадљивог и земаљског преобразиће се у бесмртно и вечно. Протицање времена је потребно за увећање човечанства.

Промене ће наступити, али не би требало да будемо знатижељни у погледу њиховог времена – јер није наше да знамо времена ни рокове, нити да истражујемо разним расуђивањима, јер тиме шкодимо нади васкрсења која је у души. Напротив, требамо да укрепљени вером у очекивано добрим живљењем купимо будућу благодат.

23. О ТОМЕ ДА СЕ, ИСПОВЕДАЈУЋИ СТВАРАЊЕ СВЕТА, НУЖНО МОРАМО САГЛАСИТИ И О ЊЕГОВОМ КРАЈУ

Онај ко не верује да се време може зауставити, онда је очигледно да тај човек не верује да је Бог у почетку створио небо и земљу. Наиме, онај који признаје да кретање има почетак, нужно не сумња ни у његов крај. Напротив, онај који не признаје крај, не признаје ни почетак.

Не би требало да запиткујемо „како” ће се то догодити. Наиме, и тамо смо вером примили да је видљиво постало од невидљивог, али смо одбацили истраживање непојмљивог, иако нам је разум износио многе недоумице и давао крупне поводе да сумњамо у то, чему смо поверовали. Дешава се да се код оних што се распитују из добрих побуда постепено губи вера, тако да више не сматрају истинитим оно слово о стварању вештаства којем их поучава Писмо. Међутим, слушајући Писмо ми смо поверовали да је све од Бога. Како је оно било у Бога, то је изнад нашег разума, и не би требало да се о томе распитујемо, верујући да је све могуће божанственој сили: и да несушто учини суштим (постојећим) , и да суштом да својства каква су Њему угодна.

24. О ОНИМА КОЈИ ТВРДЕ ДА ЈЕ ВЕШТАСТВО САВЕЧНО БОГУ

Свако се вештаство састоји од неких својстава, и ако би њих било лишено, оно само по себи никада не би могло да буде обухваћено логосом (идејом) . Логосом се сваки вид својства одваја од основе јер је логос умно а не телесно созерцање. Ако је предмет созерцања нешто што има вештаствен став (дрво, животиња) , ми мисаоним разликовањем поимамо много од онога што окружује основу, и све то што се истовремено созерцава различитим логосима (боја, тежина, количина) . Нити су ти логоси исти,

57

нити сваки од њих потпуно одређује тело. Одузимањем било које од ових логоса настаје и логос (идеја) бића, што значи да је биће уобличено од ових идеја. Ако је поимање ових особености умно (боја, облик…) , и ако је Божија природа такође умна, она нема ничег неприродног у томе да од бестелесне природе ти умни подстицаји ка бићу (постању) тела. Умна природа ствара умне силе, а када се оне саберу (сједине) једна са другом, вештаствена природа бива произведена у постање.

25. О ТОМЕ КАКО ДА НЕКОГА ОД „СПОЉАШЊЕГ” ПРИВЕДЕМО ВЕРИ У ПИСМО, КОЈЕ УЧИ О ВАСКРСЕЊУ

Будући да је чудо васкрсења било велико и да превазилази веру, Господ је, почевши од нижих степена чудотворења, неприметно привикао нашу веру на оне више.

Почео је од исцељења болести (непосредно) као што је исцелио Петрову ташту, а затим је исто исцели болесно дете, али сада само заповедничком речју из даљине (дете „царевог човека”) . Прво је васкрсао ћерку старешине синагоге која је тек умрла, речју, а затим у Наину и мртваца који је ношен на погреб, што значи да за разлику од првог васкрсења могло је да буде много мање сумње да је смрт васкрслог савладана. Васкрсење Лазарево је било највеће до тада, и њиме је Господ показао да може да васкрсне и тело које је већ почело да се распада, тако да је и његовим сродницима због смрада од трулежи било мрско да се Господ приближи гробу. Ово је и најава свеопштег васкрсења.

Господ је и сам васкрсао и показује нам дејство Божије благодати и кроз речи: „кад им пошаљеш Духа Твога опет се изграђују, и тако обнављаш лице земље”.

26. О ТОМЕ ДА У ВАСКРСЕЊУ НЕМА НИЧЕГ НЕВЕРОВАТНОГ

Постоје они који услед слабости људског разбора прилажу нашу меру на божанствену силу и сматрају да је оно што је нама недоступно немогуће и за Бога. Они указују на ишчезнуће древних мртваца, на оне чије је остатке спалио огањ, а као доказе наводе и животиње, месождере и рибу која је у своју утробу примила тело бродоломника, а затим и сама постала људска храна и посредством варења хране постала део тела онога ко ју је појео. Сматрају да је Богу немогуће да таквим путем, као што је разлагање, васпостави сваком човеку оно што му припада.

Доћи ће до разлагања тела на оно од чега се оно састоји, и свака стихија ће се срушити са оним што јој је сродно (земља са земљом…) Ма где разумом преселили човека (његове делове) он и даље остаје у свету, а свет је у руци Божијој, тако да то Богу није немогуће.

27. О ТОМЕ ДА ЈЕ МОГУЋЕ ДА НАКОН РАЗЛАГАЊА ЉУДСКОГ ТЕЛА НА СТИХИЈЕ ВАСЕЉЕНЕ ОПЕТ СВАКО У ОПШТЕМ НАЂЕ СВОЈЕ СОПСТВЕНО

Душа је неком природном везом и љубављу наклоњена телу с којим је сједињена и посредством тог јединства постоји. Постоји нека повезаност и познавање свега као да је природа утиснула неке знакове (жигове) помоћу којих та заједница остаје несливена и издвојена карактеристичним обележјима. Душа има нека обележја телесног и она ће привући оно што јој припада. Нашу природу не чине само течења и промене, и било би сасвим несхватљиво да од природе немамо ништа постојано. Најправилније ће бити да кажемо да нешто у нама стоји, а нешто се креће кроз промене. Тело се растом креће кроз промене али се не мења облик и не губи жиг који је природа једном заувек утиснула у њега. Без обзира колико се тело мењало, оно увек остаје препознатљиво за душу.

28. ПРОТИВ ОНИХ КОЈИ ТВРДЕ ДА СУ ДУШЕ ПРЕТХОДИЛЕ ТЕЛИМА, ИЛИ НАПРОТИВ, ДА СУ ТЕЛА СТВОРЕНА ПРЕ ДУША; О МЕТЕМПСИХОЗИ („СЕОБА ДУША”)

Свети Григорије се осврће на Оригена и излаже његово учење: да душе претходе телима слично неком народу у сопственој држави, и да се тамо налазе обрасци порока и врлина. Душа која обитава у добру остаје неопитна у сједињењу (преплитању) са телом. Међутим, уколико се удаљи од причасности добру, сама себе погубљује и осуђује на овај (овдашњи) живот, и тада се појављује у телу. Други, пак, придржавајући се Мојсијевог поретка у стварању човека кажу да је душа друга по времену у односу на тело, јер је Бог најпре узео од праха земаљског и створио човека, па га затим оживео удахнућем. Тим речима они доказују да тело више вреди него душа која је присаједињена ономе што је раније створено. Све што се због нечега појавило увек је мање вредно од онога ради чега се појавило. Тако Јеванђеље каже да је душа претежнија од хране, а тело од одела, јер је друго ради првог.

Ако душа, како они кажу, због неког порока отпадне од више постојбине (државе) , онда ће након што једном окуси телесни живот, поново постати човек. Сви су сагласни у томе да је живот у телу острашћенији од бестелесног и вечног, и сви који обитавају у таквом животу у којем има више повода за грех, неизбежно обитавају и у већој порочности и долазе у острашћеније стање него раније. Страст

58

људске душе представља уподобљавање бесловесном: када то присвоји, она прелази у животињску природу. Кад једно ступи на пут порока и кад се нађе у бесловесној природи, она никада не зауставља кретање у злу. Наиме, заустављање зла значи почетак врлинског усмерења. Међутим, у бесловесном не постоји врлинско. Према томе, душа је приморана да се мења у лошије све време прелазећи ка нечаснијем и свагда тражећи природу која је рђавија од оне у којој јесте. На тај начин се она од словесног спушта ка осећајном, и исто тако осећајно мења за безосећајно. За њих (оригенисте) је потпуно доследно да душа пређе у небиће (ништавило) . Наиме, доказано је да се кретањем према лошијем душа природно спушта ка нижем. Оно што је ниже од безосећајне природе (биљака, ако душа спадне и на то) је неживо (без – душно) .

29. ДОКАЗ ДА ПОСТОЈАЊЕ ДУШЕ И ТЕЛА ИМА ЈЕДАН ИСТИ УЗРОК

Будући да је човек, састојећи се од душе и тела, јединствен, нужно је да се претпостави једно заједничко начело његове грађе, како се он не би показао ни као старији ни као млађи од самог себе, уколико би телесно у њему претходило, а остало следило за њим. Приликом стварања сваког његовог дела тела, није се једно појавило пре другог – нити душа пре тела, нити супротно, како човек не би био неусаглашен са самим собом, будући подељен временском разликом.

Ако је једно раније постојало, а друго се касније појавило, тиме се испољава извесно несавршенство Створитељеве силе, која није била довољна да све створи у једном тренутку, него је поделила дело и бавила се појединачно сваком половином.

У мајчиној утроби човеков облик који свој завршетак треба да добије у деловима тела, присутан је у могућности (потенцији) , а остаје скривен због тога што му је немогуће да се појави услед постојања нужне доследности развоја. У њему постоји и душа, иако се не пројављује, а пројавиће се кроз њој доследну природну енергију, напредујући заједно са телесним растом. Са усавршавањем тела нарастају и енергије душе.

Слично као што тело од најмањег долази до зрелог узраста, и енергија душе нараста. У првобитном устројству руководећу улогу у души има хранитељна и сила раста као својеврстни корен који је скривен под земљом.

30. САЖЕТО У ВЕЋОЈ МЕРИ МЕДИЦИНСКО САГЛЕДАВАЊЕ ГРАЂЕ НАШЕГ ТЕЛА

У природи тела познајемо три целине због којих је у нама био устројен сваки део – ради живота, ради доброг и ради наслеђивање кроз потомке. Оно без чега не може да се појави људски живот је у три органа: мозгу, срцу и јетри. Да је мозак најважнији услов живота, постаје очигледно из противних случајева. Ако дође до повреде или оштећења опне која облаже мозак, неминовно следи смрт. Значи, пропаст васцелог људског бића мора се сматрати за главни узрок живота. Како се у онима чији се живот прекинуо гаси од природе положена топлота, и тело се хлади, то значи да и у топлоти морамо видети узрок живота. Уколико дејство нечега узрокује смрт, онда нужно морамо да признамо да живо биће остаје у његовом присуству.

Будући да је нужно да природа топлоти обезбеди храну, јер ватра не може да подржава саму себе уколико је ништа не храни, потоци крви из јетре као са неког извора спроводе по читавом телу ватрену пневму, како природа не би пропала пострадавши због одвајања једног од другог (крви од топлоте) . Снабдевање јетре као извора крви установљено је кроз храну.

С обзиром да је наша природа сиромашна и да јој је све потребно да би опстала, њој је ташко не само без сопственог ваздуха и дисања које подржава топлоту и које се стално уноси споља да би биће остало у животу, него стално мора да добија и храну која допуњује телесну грађу.

Аналогно телу развија се и душа. Човек би и на почетку био савршен да његова природа није повређена злом. Причасност страсном и животињском рађањуне допушта образу Божијем да одмах заблиста у творевини, него постепено и доследно по познатом путу, од вештаствених и животињских особитости душе води човека ка савршенству. Зато Апостол и каже: „кад бејах дете, као дете говорих, као дете мишљах, као дете размишљах, а кад сам постао човек одбацио сам шта је детињско”. У човека не улази друга душа, која се разликује од дечије, већ и душа узраста и развија се.

НЕМЕСИЈЕ ЕМЕСКИ – О ЧОВЕКОВОЈ ПРИРОДИ

(Περί φύσεως ανθρώπου)

ПРЕДГОВОР АРХМНД. КИПРИЈАНА КЕРНА

59

Човеково место у свету

Немесије полази од поимања света као једне органске целине, с јасно израженом везом међу његовим саставним деловима. У том велико свету, створеном ради човека, управо он и заузима средишње место. Он у себи обједињује све степене бића. Човек је својим телом повезан са бесловесним бићима, а својим духом са умним светом. Он стоји на граници између Бога и света. Човек представља и везу међу свим тварима (међусобно) . Човек је изгубио власт над животињама јер је изгубио власт над својим страстима.

Човекова грађа

Немесије је дихотомист. Човек се састоји од умне душе и тела. Ум је најбољи део душе, и оно што је око за тело, то је ум души. За немсија душа је невештаствена суштина и начело које одржава тело. (Следећи нит расуђивања Немесија о устројству душе, свети Јован Дамаскин износи шему човекових душевних способности.)

устројство ДУШЕ

По питању порекла душе, он се нејасно изјашњава. Изгледа као присталица преегзистенције, мада је могуће да заговара само постојање душе пре тела, у смислу њене независности од телесне супстанције, не подразумевајући при том њено беспочетно, вечно постојање. Помиње Платоново учење о светској души, али не износи своје мишљење о томе.

Човекова загробна судбина

Признаје да је човек створен као смртан али са могућношћу бесмртности. Одлучно устаје против могућности пресељења људских душа у тела животиња.

Човекова сврха

Немесије има сасвим православан став. Човек је спона која повезује читав свет, и њега са Богом. Дат му је и посебан дар стваралаштва који га приближава Творцу.

Ово дело има посебан значај у историји хришћанске мисли јер представља први покушај систематске антропологије у нашој патристици.

2. О ДУШИ

Будући да су тела по својој природи распадљива, бесконачно дељива и променљива, потребно је нешто што би их повезивало, сједињавало и на неки начин учвршћивало и одржавало, и ми то називамо душом.

Душа није телесна. Неки кажу да је просторна и тродимензионална, међутим она то сама по себи није, него тек услед сједињења са оним у чему се налази и што је тројако мерљиво (тродимензионално) и она постаје таква. Осим тога, ако се душа храни, онда се храни бестелесним, јер су храна науке. Ниједно тело се не храни бестелесним, према томе – душа није тело. Душа није ни крв јер постој животиње које немају крв, а поред тога смрт не наступа увек губљењем крви. Душа је причасна хармонији али сама није хармонија. Душа није ни темперамент, јер се душа противи телесним жудњама, док темперамент им садејствује, јавља се као њихова покретачка сила. Душа често потчињава себи теперамент, а онај ко потчињава и оно што се потчињава не могу бити исто.

Тело је орган душе, и уколико је оно сврсисходно устројено садејствује души и налази се у добром стању; у противном, оно отежава души. Због тога је душа дужна да се брине о телу како би га учинила за себе погодним органом. Она то достиже уз помоћ разума и карактера (начина мишљења, етоса) Главни начин пројављивања душе јесте живот: души је урођен живот, а телу се он преноси посредством тога што је причасно животу (тј. души) . Душа је самоцеловита и бестелесна суштина. Наиме, она у себе наизменично прима супротности: порок и врлину, чији се вид не може помешати.

60

Критикујући Питагору Немесије каже да душа није број, јер је број количина а не суштина, за разлику од броја душа није ни дељива, парна или непарна, не може да се увећа или умањи. Душа је начело које се креће само од себе, а број је начело које је одређено и непокретно. Душа остајући исто по суштини, може да мења своја својства идући од незнања ка знању и од порока ка врлини. Немесије излаже и учење против метемпсихозе, и каже да Бог ништа не ствара узалуд и да би словесна душа била узалудно положена у домаће животиње и звери, јер никада не би испољила своју делатност. Ако душа није тело које је по својој природи уништиво и пропадљиво, ако није својство нити количина нити било шта што се може ништити, онда је следствено томе и бесмртна.

3. О СЈЕДИЊЕЊУ ДУШЕ СА ТЕЛОМ

Приликом сједињења са телом душа се не мења. Ако је духовно по својој суштини непроменљиво, онда ни приликом сједињења оно не бива уништено са оним са чиме је сједињено. Душа је сједињена са телом, али несливено. О сједињењу са телом показује се осећање према коме цело живо биће осећа самог себе као јединство. Да душа остаје несливена очигледно је на основу тога што се у сну на неки начин одваја од тела и као да га оставља да лежи мртво, дајући му тек онолико живота колико је потребно да сасвим не пропадне, док се она приближује сновиђењима и духовном свету. То се дешава и кад душа созерцава нешто духовно. Будући да је бесмртна, душа кроз све прониче и, ма у чему да се нађе, претвара га у свој живот а да сама не бива претворена у њега.

Будући бесмртна и неограничена местом, душа васцело продире кроз све и својом светлошћу прониче (прожима) цело тело. Не постоји део који би она осветљавала и у ком не би била у целини присутна. Душа се не управља телом већ душа њим управља. Она није затворена у тело као у сасуд или врећу, већ би се пре могло рећи супротно, односно да је тело у њој. Душа се духовно налази и на местима која се могу мисаоно изобразити, или у самом себи или у духовном вишег реда.

Сваки пут кад се говори да се душа налази у телу, не поима се у смислу места него везе, узајамног односа. Она је у телу присутна у оном смислу у којем се каже да Бог обитава у нама. Само у пренесеном смислу се говори да се душа негде налази а под местом се, заправо, подразумева однос.

4. О ТЕЛУ

Свако тело представља мешавину четири стихије, као и животиње које имају крв. Ова тела имају четири сока: крв, слуз, црну и жуту жуч. Животиње које немају крв имају течност која замењује крв. Ова четири сока потичу од четири стихије – црна жуч се упоређује са земљом; слуз (влага – φλέγμα) са водом; крв – ваздух, жута жуч – ватра. Све што је помешано од ових стихија је или чврсто или влажно или пневматично. Међу деловима тела неки делови су слични (хомогени) а неки неслични (нехомогени) . У хомогене спадају мозак, кост, зуб, нерви, кичмена мождина, жлезде, вене, артерије, поре, као и најближи елементи свих тих делова: крв, слуз, црна и жута жуч. Нехомогени су: глава, труп, руке, ноге и остали делови. Сви нехомогени делови састоје се из хомогених. Хомогени делови су они који су слични како целини тако и један другом. За неке животиње се чини да неке делове немају док их у ствари имају. Код животиња постоји разлика у распореду телесних делова (као што су дојке) . Човек поседује све органе и распоређени су на најбољи могући начин.

5. О СТИХИЈАМА

Светска стихија је најмањи део сложеног тела. Постоје четири стихије: земља, вода, ваздух и ватра. Ове стихије су првобитне и једноставне у односу на друга тела. Превасходна дејства ових стихија се пројављују као могућност (потенција) и као дејство, и ниједној од ових стихија није туђа могућност мешања са другим. Све су оне неприметно помешане и, у већој или мањој мери, причасне једна другој, премда је природа сваке од њих приметна и у њиховој мешавини.

Свака стихија има два својства са којима је повезана и који је одређују: земља је сува и хладна, вода хладна и влажна, ваздух влажан и врућ, ватра врућа и сува. Својства нису стихије по себи јер се тело не може састојати из бестелесних својстава. Свако тело, ако нема стихијско (елементарно) дејство на друга тела, није стихија. Нужно је да стихија буде просто тело које по дејству има стихијско својство (топлоту, хладноћу, влажност, сувоћу) , јер само та дејства мењају суштину.

Стихије су супротне једна другој услед супротних својстава (земља – ваздух; ватра – вода) . За сједињење супротних стихија потребна је карика. Зато је Творац између земље и ваздуха поставио воду, између воде и ватре ваздух, тако да свака стихија која служи као карика има крајња својства прве две и тако је сједињење најуспешније.

61

Да никад не би пропале стихије ни тела која оне чине Творац је премудро уредио да оне прелазе једна у другу и у тела, а тела се опет растављају на стихије и тако једна и друге (и тела и стихије) , бивају очувани.

Сва тела и биљна и животињска потичу од спајања ових стихија. Стихије се у телима сједињују тако да их је немогуће разликовати. Тела настају услед узајамног обједињавања и промене стихија. Кад пропадну, тела се опет разлажу на стихије, тако да стихије опет бивају очуване и довољне за постанак реалних ствари никада се не увећавајући и умањујући. Због тога се каже да је настанак једног пропаст другог.

Свет није створен из неког претходно уготовљеног вештаства нити из бездана као што је учио Аполинарије, већ је Бог све саздао ни из чега. По светом Немесију постоје четири стихије, а они који су желели да прикажу само једну стихију као основ свега (Талес – воду, Анаксимен – ваздух) показује јасно да се ове стихије мењају једна у другу, али је нужно да све постоје.

Тело је орган душе и грађено је тако да не омета ниједну душевну силу. Свакој душевној сили су одрешени посебни делови тела ради њене делатности. Души припада место уметника, а телу инструмента. Душевне силе се деле на способност уображавања, мисаону, и способност памћења.

6. СПОСОБНОСТ УОБРАЖАВАЊА

Способност замишљања је сила неразумног (бесловесног) дела душе и дејствује посредством спољашњих чулних органа. Уобразиља је стање неразумног дела душе, која потиче од нечега замишљеног, уображеног. Уображење (привид) је испразно стање душе, које се појављује у неразумним деловима душе, независно од неке замишљене ствари.

Као што у чулним органима долази до извесног кретања када они опажају, тако се дешава и души када она замишља, јер у себе прима слику замишљеног предмета. У уображавању учествују и чула којих има 5 (пет чулних органа) .

Требало би да постоје 4 чула, јер постоје 4 стихије. Међутим, како пара и мириси по својој природи чине средину између воде и ваздуха, постоји и пети чулни орган – мирис, како нешто од онога што је подложно знању не би промакло спољашњим чулима.

Међу душевним силама (способностима) , неке имају карактер потчињеностима и служења, а друге началствовања и владања. Началствују способност мишљења и способност сазнања, а потчињавају се способност осећања (чувствовања) , својевољност кретања и оглашавања физичке силе, као што су страсти, такође су под влашћу силе разума (мишљења) .

7. О ВИДУ (ЗРЕЊУ)

Видом се назва и чули орган и сила осећања (чувствовања) . Немесије даје мишљења која су владала у његово време. о начину функционисања вида (да човек види под дејством луча које излазе из његових очију, помоћу кретања у ваздуху итд) . За Немсија око види праволинијски и прво опажа боје а заједно са бојама – облик, величину, место, растојање, број, кретање или мировање, равнину или неравнину, састав, итд. Са бојом се опажа и предмет. вид распознаје величину тек кад може да једним погледом обухвати виђени предмет, а ако не може, виду је потребна помоћ мишљења и памћења. Вид, дакле, двојако опажа величину – понекад сам а понекад з помоћ мишљења и памћења. Такође вид сам по себи не опажа ни кретање, ни вишеугаоне фигуре. Вид делује на оно што наједанпут опажа, док оно што допре касније није само дело чула већ и мишљења и памћења.

Вид, слух и мирис опажају спољашње предмете чак и ако их не додирују, због чега је чулу вида некада потребна потврда других чула, најчешће чула додира.

Ради јасног разазнавања ствари, чулу вида су потребне 4 ствари: неповређен орган (око) , умерено растојање и кретање, чист и осветљен ваздух. Грешке настају у уму а не у самом чулу. На грешке у виђењу најчешће утичу брзина предмета, раздаљина и усредсређеност ума на нешто друго.

8. О ЧУЛУ ДОДИРА

Сваки од осталих органа Творац је саздао као двојни и ограничио извесним местом и делом тела. Ради тога је Творац саздао само две предње мождане коморе да би чулни нерви, који излазе из сваке коморе, удвојили чулне органе. Творац их је као двојне саздао услед особитог старања, како би у случају повреде једног органа, други сачувао осетљивост. Међутим, уколико изгуби чуло додира биће умире. Међу спољашњим чулима једино је чуло додира својствано свим живим бићима, јер неким бићима су својствена само нека од чула, а чуло додира свим. Савршенија бића поседују сва чула. Како је тим чулом

62

условљен и сам опстанак живог бића, Творац чулом додира није обдарио само део, него готово читаво тело живог бића.

Осећање додира долази захваљујући нервима, који излазе из мозга и гранају се по читавом телу. У мозак се шаљу извештаји о болу и нека копија осећања и тако човек осећа (мозак је начело нерава) . Додиру су својствена осећања топлог и хладног, меког и чврстог, лепљивог и тврдог, тешког и лаког. Све то познаје се једним додиром.

Види и додир су веома тесно повезани тако да погрешку једног пројављује оно друго. Додир је човеково најизоштреније (најтачније) чуло. Иако је читаво тело орган додира ипак дланови руку, и још више врхови прстију, служе као најистакнутији проводници додира. Зато руке нису само органи држања него и додира, и Творац их је уредио да имају најтању кожу и мишиће постављене испод читавог длана; а такође су руке лишене маља како би што боље опажале оно што додирују.

Чвршће руке су погодније за држање, док су оне мекше поузданије у погледу додира. Нерви су такође органи додира, јер се додири осећају њиховим посредством.

9. О УКУСУ

Укус је чуло које опажа сокове. Као његови органи служе језик, посебно његов врх, и непце. У тим органима су разгранати нерви који полазе од мозга и који примљени опажај преносе до главног дела душе. Укуси које осећамо јесу: сладост, љутина, киселост, горчина, сланост, масноћа. У односу на ова својства, за воду се каже да је без својстава, јер у односу на чула не испољава ниједно од њих. Међутим у односу на друга својства, као што су хладноћа и влажност, она има прирођено својство.

Проста својства укуса су увек једна иста, док су она сложена бесконачна. Свака животиња и биљка има особен укус. Чак и код оних предмета код којих преовладава неко од простих својстава, приметно је врсно разликовање укуса (сладост преовлађује и у сувој смокви, грожђу и урми, али их ипак разликујемо) .

10. О СЛУХУ

Слух је чуло које опажа звукове и шум. Оно разликује њихову висину и низину, равнину и неравнину, и јачину. Као органи слуха служе нежни нерви, који исходе из мозга, и грађа ушију, посебно њихови хрскавичави делови, јер је хрскавица прилагођенија опонашању звукова и шумова. Једино човек и мајмун не покрећу уши, док их све остале животиње које имају уши, покрећу.

11. О ЧУЛУ МИРИСА (ЊУХА)

Чуло мириса дејствује посредством ноздрва и завршава се на врховима предњих комора мозга. Будући да те коморе, по својој природи подсећају на пару, лако опажају испарења. Сваки чулни орган опажа њему својствене предмете због неке сродности и сличности са њима. Међутим, у случају чула мириса не дешава се као са другим чулним органима, тј. да мозак шаље чулни нерв, него само мозак својим крајевима преузима улогу нерава и прима утиске мириса. Врсно разликовање испарења је мирис и смрад и нешто између њих, што није ни мирис ни смрад. До мириса долази онда када је влага која је распоређена у телима добро помешана; ако је осредње помешана онда се добија средњим мирис, а ако је лоше помешана и мешања уопште нема онда долази до смрада.

12. О МИСАОНОЈ СПОСОБНОСТИ

Мисаоној способности уопште својствени су судови (расуђивања) , убеђивања и одступања од делатности и тежњи, а посебно познање стварности, врлина, науке и основе уметности (вештине) , способност одлучивања (решавања) и слободног избора.

13. О СПОСОБНОСТИ ПАМЋЕЊА

Памтећа сила душе је узрок и ризница памћења (сећања) и присећања. Душа чулно опажа путем спољашњих чула и на тај начин се појављује мњење док умно опажа посредством ума и образује се мишљење (умно поимање) . Сваки пут када душа сачува обличја (обрасце) онога о чему је створила мњење, и онога што је појмила мишљењем, каже се да она памти.

Ако речју „памтити” означавамо оно што смо претходно видели, слушали, или дознали на било који начин, и ако се односи на прошло време, онда је очигледно да памћењу подлеже оно што је било и нестало, сједињено са временом.

63

Иако се памћење тиче одсутног, оно, наравно, није изазвано одсуствујућим. До присећања долази онда када се памћење преплиће са заборавом. Присећање је васпостављање ослабљеног памћења (сећања) . До тог слабљења долази услед заборава. Заборав је губитак памћења које може бити трајно или привремено.

Као орган способности памћења служи задња мождана комора, коју називају још и мали мозак, и психичка пневма која се у њему налази. Када се повреди мали мозак долази до губитка памћења, док делатност спољашњих чула и мишљење не бивају оштећени.

14. О УНУТРАШЊОЈ И ИЗГОВОРЕНОЈ РЕЧИ

Унутрашња реч је кретање душе које се одиграва у разуму без икаквог спољашњег оглашавања. Зато ми понекад и ћутећи разговарамо сами са собом, а такође разговарамо у сновима. Због те способности се сви сматрамо словесним (разумним) , и то не толико по речи коју изговарамо, већ по оној унутрашњој. Ни они који су глувонеми као и они који су услед неке болести или страдања изгубили глас, нису зато мање словесни.

Изговорена реч пројављује своје дејство у звуку и разговору. Органи звука су многобројни: унутрашњи међуребарни мишићи, грудни кош, плућа, душник, гркљан, а посебно хрскавичави делови душника и гркљана, затим повратни нерви, ресица, и сви мишићи који покрећу ове делове.

Орган речи јесу уста. Њима се ствара, образује и обличује реч. Језик и гркљански поклопац имају улогу плектрума, непци улогу таламбаса, а зуби и различито отворена уста имају улогу струна, као на лири. У извесној мери у стварању речи учествује и нос.

15. ДРУГА ПОДЕЛА ДУШЕ

Душа још може да се дели по способностима, видовима или по деловима, односно на силу раста (хранитељна сила) , страствену, осећајну и разумну силу. Душа може да се подели и на два основна вида: разумни (словесни) и неразумни (бесловесни) . Неразумни дело се дели на онај који се покорава разуму и онај који се не покорава. .

16. О НЕРАЗУМНОМ ДЕЛУ ДУШЕ (СТРАСТВЕНИ ДЕО)

Неразумна (бесловесна) душа је сама по себи својствена неразумним животињама одакле бива очигледно да је она нешто самобитно, а не део друге душе. Осим тога сасвим је неумесно да неразумно буде део разумне душе.

Жеља је начело кретања, јер будући обузета жељом жива бића бивају подстакнута на кретање. Један део неразумне душе се покорава разуму, а други му се не покорава. Онај део који се покорава дели се на пожудну и гневну способност (силу) . Орган пожудне способности је јетра а афективне (гневне) срце.

Постоје страсти које сачињавају суштину живог бића и без њих не може да се одржи живот. Постоје два начина говорења о страстима: говори се о телесној страсти (страдању) као што су болести и ране, и душевној страсти (пожуде и гнева) . У општем смислу страст живог бића је оно за чим следи бол или задовољство (уживање) . За страшћу следи бол али сама страст није бол, јер би онда све што подлеже страсти истовремено осећало и бол.

Душевна страст је чулно кретање жељне способности уз замишљање нечег доброг или злог. Другачије речено, страст је неразумно (бесловесно) кретање уз претпоставку добра или зла. Енергија (дејство) се назива страшћу сваки пут кад се испољи противно природи. Уколико су кретања потекла од страствене способности душе то су онда енергије (дејства) . Међутим, уколико су та дејства неумерена и противна природи онда више нису енергије него страсти. Нису сва кретања страственог дела душе страст, него само она најјача, која допиру до чула. Страсти су подстицаји који подлежу чулном опажању, будући да безначајни подстицаји које чула не опажају, не узрокују величину. Да би нешто било страст мора да поседује величину, и то значајну.

17. О ПОЖУДНОЈ СПОСОБНОСТИ ДУШЕ

Пожудна способност је део неразумног дела душе који се покорава разуму и дели се на уживања и болове. Задовољена жудња доноси уживање, а незадовољена бол (жалост, огорченост) .

Пожудна способност (жудња) је једа вид страсти где још спадају уживање, страх и бол. Рђаве страсти се пројављују у души због следећа три разлога: рђавог васпитања, незнања и рђавог устројства (грађе) тела. Будући да од детињства нисмо ваљано васпитани да владамо страстима у односу на њих

64

падамо у неуздржање, услед незнања у словесном делу душе пројављују се изопачени судови (расуђивања) тако да се добро сматра злом, а зло добрим. Значај има и рђава особина тела – они у којима преовлађује горка жуч су плаховити, а они у којима преовлађују врући и влажни сокови, склони су неуздржању.

18. О УЖИВАЊИМА

Уживања могу да буду телесна и душевна. Душевна су она која су својствена само души самој по себи, ко кад се бавимо науком или созерцањем. Телесна уживања су она у којима учествују и душа и тело, као што су уживања која се тичу хране и полног општења. Не постоје уживања која су својствена само телу, јер свако уживање прати чувствовање, а то се увек односи на душу. Међу чулним уживањима нека су природна а нека су неприродна. Међу уживањима, нека су принудна и нужна, јер се без њих не може живети (храна и одећа) ; нека су природна али нису неопходна (полно општење) ; нека су нити природна нити неопходна (пијанство, сладострашће, среброљубље, презасићење које превазилази потребе) .

Онај ко жели да живи по Богу мора тражити она уживања која су нужна и природна, други по врлини су они који теже и оним која су природна али не и нужна, али уз очување доличне мере, времена, места и начина. Остала уживања не морају свесрдно избегавати. Истинска уживања су она која долазе од богопознања или су у некој вези с њим, која су везана за науке и врлине. Ова уживања више од свега треба сматрати пожељним јер помажу да човек живи како доликује. Сама по себи су добра она уживања која нас чине часним а не порочним људима.

19. О БОЛУ

Постоје 4 врсте бола: жалост, брига, завист и састрадање (сажаљење) . Жалост је туга која нам одузима глас а брига је туга која нас обремењује. Завист је туга због туђег добра, а сажаљење је туга због туђег зла (туђе несреће) . Свака туга је зло по својој природи. Туга је супротна умереном уживању као зло добру, а прекомереном уживању као зло злу. Прекомереност је својствена само телесним уживањима, зато што уживања која потичу од созерцања не допуштају прекомереност. Зато туга напада само телесна уживања.

20. О СТРАХУ

Стах се дели на 6 врста: бојажљивост (неодлучност) , стид, срамоту, престрашеност (запрепашћење) , ужаснутост (паника) и неспокојство (стрепња) . Бојажљивост је страх од предстојеће делатности; престрашеност је страх узрокован замишљањем нечег великог; ужаснутост је страх узрокован појавом нечег неуобичајног; наспокојство је страховање од грешке, односно неуспеха; стид је страх који осећамо кад очекујемо прекор; срамота је страх након учињеног срамног дела. Стид се од срамоте разликује по томе што осрамоћени прекорева себе за оно што је учинио, а стидљиви се плаши да не падне у срамоту.

21. О ГНЕВУ

Гнев је узаврелост крви у перикарду (око срца) до којег долази услед испаравања или узбурканости жучи, због чега се гнев и назива „жуч” или „жучност”. Гнев је понекад жеља за осветом. Када смо увређени или мислимо да нас вређају, или постајемо раздражљиви, и тада долази до стања у којем су помешани гнев и жеља.

Постоје три врсте гнева: јарост (напраситост) која се још назива „жуч” или „жучност”, злоба и срџба. Гнев који има почетак а који прати кретање назива се јарошћу; злоба је застарели гнев, а назива се злопамћење јер се предаје памћењу; срџба је гнев који очекује прилику да се освети. Гнев је сапутник разума, и кад год је нешто достојно негодовања, наступа гнев, наравно ако је очуван поредак са природом.

22. О НЕРАЗУМНОМ ДЕЛУ ДУШЕ КОЈИ СЕ НЕ ПОКОРАВА РАЗУМУ

У области оног што се не покорава разуму спадају хранитељна (нутритивна) , семена (репродуктивна) и пулсирање крви (крвоток) . Хранитељна и семена се називају аризичним силама, а крвоток животном.

23. О ХРАНИТЕЉНОЈ (НУТРИТИВНОЈ) СИЛИ

Хранитељна сила садржи у себи 4 физичке (природне) силе: силу привлачења, задржавања, промене и издвајања (избацивања) . Сваки део живог организма уноси (привлачи) у себе себи својствену храну, задржава је и оно што је задржано мења у себи, док вишак избацује. Вишак се избацује кроз:

65

желудац, мокраћу, повраћање, зној, уста, ноздрва, уши, очи. Органи хранитељне силе: су уста, једњак, желудац, јетра, све вене, црева, оба жуча и бубрези. Сви остали органи и делови тела добијају храну посредством крви, задржавајући је и мењајући у сопствену природу, шаљући вишак суседним деловима. За ово функционисање исхране организма је одговоран неразумни део душе који се не покорава разуму, јер се не свршава на основу наше одлуке већ на основу природе.

24. О ПУЛСИРАЊУ КРВИ (КРВОТОКУ)

Пулсирање се назива се назива и животним силом, а његов почетак је срце и то углавном његова лева комора, која сваком делу тела преноси прирођену животну топлоту. Срце то чини посредством артерија, слично као што то чини јетра са храном шаљући је преко вена. Сасуди крвотока су вене, артерије и нерви; они проистичу из три начела која управљају живим организмом. Из мозга, као начела чувствовања и кретања исходи нерв; из јетре исходе вене јер је јетра начело крви и хранитељне силе; из срца као из начела животне силе исходе артерије, које су сасуд пневме (духа) . Повезујући се једно са другим они се користе узајамним услугама. Услед тога ни артерија не може без пречишћене крви, или вена без пневме која има изглед паре, ни нерв без осећања. Артерија се непрестано шири и скраћује према некој хармонији и смислу, добијајући почетак кретања од срца.

25. О СЕМЕНОЈ СПОСОБНОСТИ (СИЛИ) РАЂАЊА

Семена (репродуктивна) способност такође припада оном делу (бесловесном) душе који се покорава разуму. Ми невољно током сна испуштамо семе а жеља за полним сједињењем је положена у нашу природу. Ми се и невољно побуњујемо према њему, иако је само дејство безусловно у нашој власти, и зависи од душе. Оно се савршава посредством органа кој ислуже природној тежњи, док уздржавање од те тежње и њено сузбијање зависе од нас. Као органи репродуктивне способности служе вене и артерије; у њима се кроз преображај крви зачиње прва течност (влага) , блиска природи семена, слично као што у дојкама настаје млеко. Коначно уобличење семена је у тестисима. По Немесију жене имају исте полне органе као и мушкарци, с том разликом што су унутра, а не споља.

Код свих животињских врста, женка прихвата мужјака онда кад може да зачне. Услед тога, оне врсте које свагда могу да зачну, увек допуштају полно општење, а такве су кокошке, голубови, људи. Друге жене након зачећа избегавају избегавају полно општење док га жена увек допушта. Жене, као што и у другим односима поседују слободну вољу, поседују је и у односу на полно општење након зачећа. То је зато што неразумне животиње не управљају саме собом, него њима управља природа, од које добијају одређену меру и време.

26. ДРУГА ПОДЕЛА СПОСОБНОСТИ КОЈЕ УПРАВЉАЈУ ЖИВИМ БИЋЕМ

Способности које су својствене живом бићу деле се на психичке, физичке и животне. Психичким се називају оне које исходе из слободне воље, а физичким и животним оне које не зависе од човекове воље. Психичке способности су двојаке: својевољно кретање и спољашње чувство (осећање) . У својевољно кретање спадају: способност преласка са места на место, способност оглашавања (одавања звукова) , и способност дисања. Физичке способности су нутритивна и семена, а животна – крвоток.

27. О КРЕТАЊУ КОЈЕ СЕ ОДВИЈА УСЛЕД ПОБУДЕ ИЛИ ПО ИЗБОРУ

Начело својевољног, или кретања по избору, је мозак или кичмена мождина. Као органи служе нерви, чворови и мишићи. Мишићи су састављени од меса, нервних влакана и тетива, које су испреплетане са нервним влакнима.

Руке служе као сасвим погодни органи за прихватање и бављење уметностима. Ако би неко човеку одузео руке или само прсте на рукама, учинио би га неспособним за готово све уметности (вештине) . Услед тога је само човек, будући да је разуман и способан за уметности, од Творца обдарен рукама. Ноге служе као орган преласка, и захваљујући њима ми се крећемо у простору. Али све што се креће посредством нерава и мишића зависи од душе и дешава се по избору, и на то се односе и осећања и глас. У томе се и састоји разликовање психичких и физичких својстава. Психичка и физичка способност су повезане.

28. О ДИСАЊУ

Дисање такође припада психичким способностима. Као главни орган дисања служе мишићи који шире грудни кош. Тешко дисање са уздисајима које се дешава услед велике жалости, јасно испољава душевно делање. Осим тога, у нашој је власти да, ако је потребно, изменимо дисање, уколико нас нпр. боли неки од дисајних органа. Као и ходање, и дисање зависи од душе. Међутим, док без ходања и

66

мировања можемо да живимо веома дуго, дисање се не може задржати дуже од 1/10 часа, јер наступа смрт. Због те нужности душа делује у тој области и онда кад спавамо. На тај начин и овде су психичко и физичко испреплетани. Постоје 3 узрока дисања: потреба, сила и органи. Потреба је двојака: због очувања урођене топлоте и исхрана психичке пневме.

Сила дисања је психичка. Она посредством мишића покреће дисајне органе, а превасходно грудни кош. Плућа представљају мрежицу исплетену од 4 дела:глатке и храпаве артерије, вена и пенастог ткива самих плућа.

30. О НЕВОЉНОМ

У ономе што се учини невољно, нешто бива услед принуде, а нешто услед незнања. Стваралачки узрок невољних поступака учињених због принуде долази споља, јер постоји неко други узрок принуде, а не ми сами. Невољно услед принуде је оно чије је начело изван, при чему онај који је принуђен ни најмање не садејствује својом тежњом.

Када неко, страхујући од већег зла прихвати или допусти мање зло надајући се већем добру, он онда не поступа невољно, будући да дејствује по свом избору и намери. Овакво дејство је помешано добровољно и невољно: невољно је само по себи, а добровољно у том тренутку, захваљујући околностима.

Страст неуздржавања и гнев нису невољна сагрешења иако је њихов узрок споља, јер ту људи самима себи служе као узрок, будући да услед рђавог васпитања лако бивају поробљени страстима.

31. О НЕВОЉНОМ УСЛЕД НЕЗНАЊА

Много је тога што чинимо из незнања при чему након делања осећамо радост. Али када се иза делања јави радост, то онда није невољно. Ако се након делања јави огорчење, онда то називамо невољним. Дакле, ако се штогод уради из незнања може да буде добровољно (ако после тога осећамо радост) и невољно (ако се јави огорчење, жалост) . Постоји разлика између чињења из незнања и чињења незнајући (несвесно) .

У незнању поступамо сваки пут када узрок незнања не стварамо ми сами, него кад се тако догоди само по себи, нпр. када неко гађа стрелом на одређено место и случајно убије оца који се изненада ту појави. Кад човек учини нешто незнајући, нпр. као пијан убије неког, иако је учињено несвесно, ипак је узрок овом незнању био у његовој власти (могао је да се не напије) .

32. О ДОБРОВОЉНОМ

Добровољно се не дешава ни услед незнања нити услед принуде (потпуно супротно од невољног) . Добровољно може да буде само оно што је у нашој власти, а не нпр. варење, раст итд. Као мерило да ли је нешто добровољно постигнуто служи задовољство, а да није – огорчење и жалост. Поступање по страстима је добровољно, јер ако није, онда ни врлина није добровољна. И деловање по врлини и по страстима има узрок у нама самима, па је зато такво дејство увек добровољно.

33. О ИЗБОРУ

Добровољно и избор нису истоветни. Сваки избор је добровољан, али није све добровољно у исто време по избору. Избор није ни жеља, јер се жеља дели на жудњу, гнев (афекат) и хтење. Избор је супротан жудњи (уздржан човек не поступа по жудњи) . Избор није ни хтење, јер се избор односи на оно што је у нашој власти (можеш хтети да будеш здрав, али не можеш да изабереш да будеш здрав) .

Хтење се односи на циљ, а избор на оно што води циљу. Одабирамо само оно што мислимо да можемо да достигнемо, а хоћемо и оно што није у нашој власти.

Избор није ни мњење (мишљење) , јер је мишљење истинито или лажно, а избор није ни истинит ни лажан. . Мишљење се односи на опште (универзално) , а избор на појединачно, на оно што би требало учинити.

Избор је мешавина одлучивања, просуђивања и жеље. Он није ни само одлучивање, ни само просуђивање, нити жеља, већ нешто што је састављено из свега овог. Избор је жеља за оним што је у нашој власти, сједињена са нашом одлуком, или другачије речено, одлука о ономе што је у нашој власти, сједињена са жељом. Кад изабирамо ми тежимо ономе чему смо кроз одлучивање дали предност.

34. О ОНОМЕ О ЧЕМУ ОДЛУЧУЈЕМО

67

Ми одлучујемо (решавамо) у погледу онога што је у нашој власти, што се може догодити нашим посредовањем, и што има непознат исход, односно, може се догодити овако или онако.

Не одлучујемо о ономе што свагда не постоји, али се увек истоветно дешава (излазак или залазак сунца) . Не одлучујемо ни о ономе што се по природи дешава (седење косе) . Ако је нешто несумњиво о томе више не одлучујемо.

Не одлучујемо о самом циљу већ о оном што том циљу води (не одлучујемо да ли ћемо бити богати, већ на који начин ћемо сее богатити) . Одлучујемо о ономе што је подједнако могуће и са једне и са друге стране, јер ако је само једна могућност, онда ту нема избора.

35. О СУДБИНИ

Они који сматрају да је узрок свему кружно кретање звезда, не само да противурече општим појмовима, већ и цело друштвено уређење приказују као бескорисно. Онда су бескорисни закони и судови који кажњавају недужне (јер не греше од своје воље већ под дејством судбине) . Онда су и молитве бескорисне, а такође и Промисао и тежња ка благочестивом животу. На тај начин се и Бог приказује као узрочник зла, што је хула.

Ако су и наше жеље и делања у власти судбине, шта је онда у нашој власти, јер оно што је у нашој власти мора бити слободно. Жеље могу бити у нашој власти само када можемо слободно да бирамо, сада да желимо а сада да не желимо. Неки кажу да имамо власт над својом жељом на основу тога што имамо жељу по природи. Оно што је у власти и што има могућност избора није исто као и оно што је по природи. Ватра по природи тече, али не можемо да кажемо да је у власти ватре да тече.

36. О СУДБИНИ КОЈА ДЕЈСТВУЈЕ ПОСРЕДСТВОМ ЗВЕЗДА

Египатске мудрости тврде да се судбина остварује посредством звезда и да може да се мења молитвом умилостивљењима, посебним служењима. Египатски мудраци простиру судбину на све оно што је могуће а не на оно што је нужно. Оно што је случајно (могуће) је безгранично, а све што је безгранично је непознато. Тако су и предсказања бесмислена. Ако посебним молитвама може да се побуђује сила судбине, да ли је онда тај начин (вештина) достижна само за неке, а за неке не? Ако је за неке доступно, а за неке не, ко то онда одређује? Ако судбина неке одређује поштоваоцима божанства и способним да мењају судбину, онда је то још већа судбина јер онда ништа није у нашој власти. Онда тај који одређује мора бити неправедан, јер онај који једнакима додељује неједнако мора бити неправедан. Нико онда није праведан нити неправедан, јер је све у власти судбине.

37. О ОНИМА КОЈИ ГОВОРЕ ДА ЈЕ ОДАБИРАЊЕ ОНОГА ШТО ТРЕБА У НАШОЈ ВЛАСТИ, А ДА ЈЕ ИСХОД ОДАБРАНОГ У ВЛАСТИ СУДБИНЕ

Они који овако говоре су делимично управу а делимично греше. Расуђују правилно што мисле да је избор наш и да коначан исход не зависи потпуно од нас, али греше кад исход приписују судбини. Ако дела судбине следе иза наше исказане воље, онда ми у неку руку покрећемо судбину – онда је човек господар судбине. Зато је много разумније да исход зависи од Промисла а не од судбине, јер Промисао даје свакоме сагласно са његовим потребама (коришћу) . Зато дела која смо одабрали, некад долазе а некад не, у зависности колико нам је то корисно.

38. О ТОМЕ КАКО ПЛАТОН ПОИМА СУДБИНУ

Платон судбину поима двојако: са једне стране према суштини, а са друге према делатности (пројављивању) . Према суштини то је светска душа, а по делатности – непролазни и у основи неизбежни божански закон. Тај законе је први и највиши бог предао светској души, ради уређивања свега и управљања свим што се догађа. Ту судбину у њеној делатности он назива и промислом, јер је судбина, по његовом мишљењу, обухваћена промислом. Све што се догађа по судбини, догађа се и по промислу, али све што се догађа по промислу, не догађа се увек и по судбини. Цело Платоново слове приклања се тиме да су избор и нека дејства према избору у нашој власти, а да је оно што за њима следи, као и сам исход, нужно у власти судбине.

39. О САМОВЛАСНОМ, ТЈ. О ОНОМЕ ШТО ЈЕ У НАШОЈ ВЛАСТИ

Човек који чини и дејствује је начело сопствених дејстава и има способност самоопредељења. Уколико човек не може да буде начело никаквог дејства, онда узалуд поседује способност одлучивања (решавања) . Зашто би уопште одлучивао ако би био господар никаквог дела?

68

Ако су нечије енергије у нашој власти онда су у нашој власти и његова дејства која одговарају тим енергијама. У нашој власти су и енергије које одговарају врлинама – према томе у нашој власти су и врлине.

Ако је упражњавање нечега почетак навике, и ако је упражњавање у нашој власти, онда је у нашој власти и навика. Ако су у нашој власти навике, онда су и енергије које одговарају тим навикама. Онај који поседује навику праведности, праведно ће дејствовати. Дакле и праведност и неправедност зависе од нас.

О томе да је нешто у нашој власти сведоче и побуде и саветовање. Нико не саветује људе да не буду гладни и жедни, или да не лете, јер то није у нашој власти. Савети се односе на оно што је у нашој власти. Да није нешто у нашој власти закони би постали сувишни.

40. О ОНОМЕ ШТО ЈЕ УПРАВО У НАШОЈ ВЛАСТИ

Све оно што се добровољно свршава посредством нас, налази се у нашој власти. Ако дејство не би било у нашој власти, онда се не би могло рећи да се добровољно извршава. Уопштено, у нашој власти је све иза чега следи похвала или покуда, све због чега постоје саветовања и закон. У истинском смислу, у нашој власти налази се све што се односи на душу, као и о чему одлучујемо (решавамо) . Ми слободу имамо у односу на врлинске и порочне поступке (дејства) , изборе и кретања – у односу на оно чију супротност такође можемо да учинимо. Будући да свакоме дејству претходи избор, не разматра се само дејство, већ и избор.

41. ЗБОГ ЧЕГА СМО СТВОРЕНИ КАО САМОВЛАСНИ

Почетак сваког постања је промена, будући да биће настаје из промене темељног (основног) вештаства. Разуму са једне стране припада способност созерцања, а са друге практична, делатна способност. Созерцатељна способност је она која познаје сушто и стање у каквом се оно налази, док је практична способност она која разматра и она која одређује истински смисао онога што треба учинити. Прва способност се назива умом или мудрошћу, а друга разумом или разборитошћу.

Сваки човек који одлучује, уколико је у његовој власти избор онога што би требало учинити, одлучује се за оно чему ће кроз разматрање (решавање) дати предност, и што ће, кад изабере, да спроведе у дело. Сасвим је нужно да онај који одабира буде и господар дејства.

Човек је и самовласан и променљив. Променљив је јер је рођен, а самосталан је јер је разуман (словесан) . Свака разумна (словесна) природа нужно има сопствену вољу и променљива је. Сва разумна бића су на почетку створена на најбољи начин; да су остала таква каквим су створена, био би им стран порок. Сада падају у порок по слободном избору. Блаженство поседују они који су остали онакви каквим су створени.

Пошто смо променљиви, променљива је и наша способност избора. Нико не може да оптужује Бога зато што имамо променљиве силе и порочни смо. Пороке не чине силе (способности) , већ навике, а оне се задобијају избором. Ми постајемо порочни по избору, а не по природи. Пороци не зависе од природних сила, већ од навика и избора.

Сила се од навике разликује по томе што су силе прирођене (урођене, природне) , док се навике задобијају; силе се не могу задобити уз помоћ учења, док се навике уобличују кроз учење (усвајање) и обичај.

42. О ПРОМИСЛУ

За Промисао су морали знати и неразумни Јевреји, ако су већ знали за чуда сатворена у Египту. Хришћане у постојање Промисла уверава – како све то што и Јевреје, тако и најбожанственије, и према неизрецивом човекољубљу, најнеобичније дело Промисла, односно Ваплоћење Бога Логоса, ради за нас. Годишњи круг, смењивање годишњих доба, равнодневица, све се то не би дешавало да о томе неко не промишља. Одмазда која се дешава за злочине и особито откривање самих злочина, кад никог нема да их разобличи и кад се они покажу посредством одређених прилика, такође доказују да постоји Промисао. То што не бивају сви злочинци разобличени на исти начин, и што неки, како се чини, избегну правду, не значи да се на тој основи може закључити да не постоји Промисао, јер се он не брине о људима искључиво на један начин, него су ти начини многи и разноврсни.

Ако Бог не промишља, не кажњава, не награђује врлинске људе, и не разоткрива замке неправених људи, ко би се још клањао Богу, који нам ни најмање ни у чему не помаже? Упоредо са тим поништава се и свако пророштво и предзнање.

69

Промишљање и стварање нису исто. Тако је дело стварања да добро устроји (створи) оно што постаје, а дело промишљања, да се мудро брине о ономе што је створено. При том није једно потпуно сједињено са другим.

43. ШТА ЈЕ ПРОМИСАО

Промисао је Божанствена брига о постојећем. Промисао је воља Божија која сврховито управља свим постојећим. Ако је Промисао воља Божија, онда је потпуно нужно да се све што се дешава, дешава сагласно са здравим разумом, на прекрасан и богодоличан начин, и колико год је то могуће – добро, односно, тако што не допушта постојање бољег (савршенијег) поретка. Нужно је такође да Творац и Промислитељ суштог буде један исти, јер није ни доследно ни долично да један ствара а да други брине о створеноме. Свако биће које рађа брине се о храни рођеног. Човек, колико год је то њему могуће промишља и о свему осталом што се односи на живот. Она бића која не промишљају, не промишљају услед своје немоћи.

44. О ОНОМЕ О ЧЕМУ СЕ ПРОМИШЉА

Промисао се односи на оно што је у нашој власти, као што је нпр: хоћемо ли бити богати или сиромашни, здрави или болесни. У погледу тога ум ни најмање не може помоћи, а још мање може да то учини природа. Незнајући ништа о будућности и гледајући смо на садашње, ми наравно неправилно судимо о ономе што се дешава. Међутим, за Бога је будућност исто што и садашњост.

Ако је за нас непојмљив смисао Промисла за јединке, као што заправо и јесте, сагласно са оним што је речено: „неиспитани су путеви Његови и неистраживи путеви Његови”. Не може се на основу тога тврдити да промисао не постоји.

У сваком човеку постоји двојна разлика – и у односу на другога човека, и у односу на самога себе. Наиме, у сваком човеку се свакодневно дешава значајна промена и разлика у односу на њега смога – . у начину живота, занимањима, потребама, жељама и догађајима, јер је то живо биће (човек) веома непостојано и брзо се мења у зависности од потреба и времена.

Због тога је нужно да се на сваког распростре и Промисао који је њему прилагођен – различит, разноврстан, каква одговара безграничности (необухватности) мноштва јединки. Ако Промисао треба да буде саобразан и прилагођен свакој јединки и свакој ствари, онда и смисао Промисла треба да буде безграничан. Ако је Промисао безграничан, онда нам је и непознат.

Једино је Бог добар и премудар. Будући да је добар, сасвим је природно да је и Промислитељ; благодарећи томе што је премудар, Он се о постојећем брине мудро и на најбољи начин. Наиме, ако Он не промишља Он није добар, а ако не промишља добро онда није премудар.

ЈОВАН ЗИЗИУЛАС – О ЧОВЕКОВОЈ СПОСОБНОСТИ И НЕСПОСОБНОСТИ

I

Проблем разумевања људског бића проистиче из хришћанског погледа на пад – дали је човек оно што знамо и опитујемо као човека – одговор позитивaн=грех није онтолошки проблем –

Питање човекове способности и неспособности проистиче из човекове тешкоће да одреди себе – питање само човека – људски поступци=емпиријски човек не представља стварност људског бића у његовој пунини (већ тек у односу на неку визију) – где ставити граничник? –два различита приступа: 1) интроспектива – 2) способности одношења према изван-људским стварностима

II

А) Хришћ. истиче: разл. Бога и света = борба против јелинског монизма – основа=учење о стварању и Халкидон – могуће је прићи човеку потцртавањем границе између Божје и људске природе

Јелинско учење: гл. карактеристика = усија и јединство мишљења и бића –схоластици: израз natura говори о човеку као супстанци која има властита својства – створена благодат – природно и откривено богословље – идеја о урођеном својству у човеку=уништење идеје о слободној благодати (чини је

70

условљеном)-Реакција: човек неспособан да позна Бога – варијанта расправе о imaдo Dei (образу Божјем)- Исход: човек у истицању његовог стања греха или способан за Бога

Б) Запад – човеку само као човеку – Тертулијан и августинско – пелагијански спор – колико човек доприноси спасењу – схема: природно насупрот натприродном – јавља се и у Антиохији – посл.: схватање личности као индивидуе – осн.: разум

В) Аристотелово одређење човеку рационалан – јединственост није у језику и разуму (компјутор) - Дали је човеку могуће приступити само преко његове природе (усије)

III

1) Личност =однос – ка – отвореност бића = ex – statis – води ка слободи - открива се на саборни начин (ипостасно) – екстатис и ипостас=два осн. вида човекове личности – личност је непосредно везана са онтологијом – револуција Кападокијаца - заједништво конституише личност – онтолошки идентитет могућ ако се биће ослободило од граница „сопства” (у заједништву постаје неподељено, неопходно и непоновљиво) – онтологија личности је заједничарење, слобода љубав – „Ја сам Онај који јесте” – личност је неиспуњена док не постане imaдo Dei – способност стварања - - 2) Стварање и мануфактура (индивидуализација) – човек је способан да ствара и као личност – а) свет (ствари) поприма реално и недељиво присуство – б) сам човек постаје присутан – присуство бића у и кроз људску личност открива се као одсуство (уметник и пријатељ) – две могућности онтологије: а) приписивање бића природи ствари – б) не на основу „дате” природе већ у слободи и љубави (укида нужност) – истовремено и присуство (кроз екстазис) и одсуство (властите границе) – парадокс - - 3) Јелини и стварање (онда је и Бог одустно присутан)– у хришћанству је creatio ex nihilo – сагледати и антрополошки – карактер. створења=мноштвеност – природа твари=простор и време као раздвојеност – личност=однос јединства –простор и време подраз почетак - - 4) слично и за човека као историјско биће (личност га чини историјским) – догађаји као печат – присуство у простору=присуство у времену – разлог употребе израза парусија и стваралаштво – историја=онтолошка ствар – свест о пролазности неодвојива од историје – човеков екстазис увек страсан, ако није утемељен у Богу – лично присуство неизводљиво из створеног света – значај уметности – жели да бића призна саобразно својој вољи – то му успева трагиком присуства у одсуству – жеђ за присуством без одсуства– две алтернативе: или, сагласно емпиристима присуство видети као произвољну употребу једне категорије, или присуство онтологија која није од овог света - - 5) прихватање присуства као одсуства=сведоч. личносне жеђи за заједништвом – зато је вера за њега могућност 6) смрт из перспективе личности – страх од смрти – неприхватљивост бесмртности душе (улога тела) – превазилажење смрти је ствар личносног заједништва – грех (смрт)=идолопоклонство (заједничарење са спољним светом) – показао је сво ограничење створењкости у контрасту бића и ништавила тј. смрт- - 7) личност изопачена, али не и укинута: а) екстазис личности=апостазис (удаљеност) – човек више није свештеник (немогућа) саборност – то води индивидуализацији – идентитет у супротстављању а не екстазису (Сартр) – не разноликост у јединству него у подели - б) последица овога: у човековој способности за знањем – љубав је осн. познања кроз екстазис – у палом стању знање претходи љубави– дихотомија љубави и (по) знања – појава хипокризије - - 8) слобода је суштински део Imaдo Dei – у палом стању=избора (етички значај) – човек је слободан да изабере да не буде личност –слобода није нестала човек себе не може да ослободи слободе (Сартр )– Достојевски и два екстрема: а) стварање и рушење – б) човекова тежња за патњом (као извором знања) – крст је једини пут ка васкрсењу – онтолошки, значај слободе изнад избора – док постоји смрт постојаће и негативан избор – слобода у прихватању света – поистовећивање своје воље са Божјом

IV

Значај реченог кроз богословље (нарочито христологију)

4) Христологија није само искупљење од греха – позитиван и негативан вид христологије – грех није јуридичке природе, већ изопачење личности – производ: подела на створено и нестворено – антрополошки значај христологије: а) људска природа у Христу изнова задобија своје екстатичко кретање ка Богу (има ипостасну саборност и остварује свештен. назначење)– у Христу личност онтолошки има првенство – сваки човек задобија своју посебну личност – управо је крштење констуктивно за „ново” биће –примена на човештво самог односа синовства – Христос је „саборни човек” – „Један” и „многи”- - б) прекоретање Божјег одсутног присуства у присутно присуство – време и простор=носиоци екстазиса човештва у Христу – историја више није препрека, већ основа заједн. са Богом - - в) Крст и силазак у

71

Ад=једини су пут заједничарења са Богом – способност се остварује једино у неспособности (најпре смрт па живот у крштењу)- - г) укључује и васкрсење тела – без решења проблема смрти христологија нема шта да понуди антропологији - - д) антропологија превазилази дијалектику палог стања – личност се испуњава у теосису

2) Како применити на засебног чловека? Христологија мора да се сагледа пневматолошки и еклесиолошки: а) Христос је целовит човек – ни идеал ни жртва за грехе – неопходност „деиндивидуализује” Христа која христологију условљава пневматологијом – Св. Дух није помоћник појединца у досезању Христа – он је оно „У”, оно у чему се бива учесник Христа б) однос у Христу није опонашање – разумевање тог односа захтева смрт индивидуе која васкрсава у личност в) сваки човек треба да постане Христос тј. да се „обуче у Христа” (св. ап. Павле) – Христос је и хронолошки и онтолошки први што христологију повезује са еклесиологијом – обнова личности несумњиво води кинонији Цркве у Духу Светоме што Цркву чини евхаристијском

3) способност за теосис се даје у непрекидној борби са ђаволом- есхатологија = апсолутност у смислу историје- поистовећивање историјске и онтолошке апсолутности постиже се једино aко: а) је Христос, као есхатолошки човек васкрснут – смрт није више апсолутна могућност- - б) потребан је Други долазак да би се нестанак небића учинио очигледним – то указује на преображај света (епифанију) – в) Парусија носи последњи суд (неће постојати крајњи избор за уништење света) – следи да је историја кључна за вечност – пакао = немогућност избора за (само) уништење- - г) у есхатолошком виду, два вида пројаве личносног: 1) ипостасно тј. личност достојна спасења (као непоновљива и јединствена и 2) екстатичко (љубавно личносно заједничарење)

V

А) феномен човека се решава на осн. Бога, а не људске природе (ту се открива способност и неспособност)– човештво Христово на осн. личности, ане природе (Халкидон) – Б) способност и неспособност не треба да се међусобно искључују (способност –у – неспособности) - В) највиши способности за човека је Imago Dei или Imago Trinitasis - Г) из угла личности човек тварност као разлика, ане подела (у односу на Бога) - Д) кроз пад простор и време постају ограничења присуства у одсуству – Христос претвара створену област у присуство Бога – отуда свет задобија своју екстатичку (католичанску) реалност - Ђ) свеукупност односа Бога и човека одређен је разликовањем разлике и поделе – једино у својој неспособности човек је способан за све („јер када сам слаб онда сам силан”)

72