Čovjek kao osoba - Teološka antropologija

A N GEL O S C OLA / G IL F RE D O MA RE N G O / JAV IE R P RA DE S L6 PEZ

ČOVJEK KAO OSOBA

TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA

PRIRUČNICI 69

NIZ AMATECA 15

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica, Zagreb

UD K233

SCOLA, Angelo Čovjek kao osoba: teološka

antropologija / Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez ; preveo Miroslav Fridl. - Zagreb : Kršćanska sadašnjost, 2003. -

(Priručnici : sv. 69) (Niz Amateca; 15)

Prijevod djela: La persona umana : antropologia teologica.

ISBN 953-11-0020-9

1. Marengo, Gilfredo 2. Prades Lopez, Javier 1. Čovjek -- Teološko određenje

431224016

ANGELO SCOLA / GILFREDO MARENGO / JAVIER PRADES L6PEZ

ČOVJEK KAO OSOBA

TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA

Preveo: Miroslav Fridl

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2003.

Naslov izvornika: Angelo Scola ! Gilfredo Marengo ! Javier Prades Lopez: La persona umana. Antropologia teologica © AMATECA Lugano © Editoriale Jaca Book, SpA, Milano

Agente Internazionale © za hrvatsko izdanje by Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003.

Stručna lektura: IVAN KARLIĆ

Lektura: IVANKA BILIĆ

Korektura: AN TE BRANKO BARIČ EV IĆ

Grafički uredio i opremio: ROMAN TURČINOVIĆ

Izdaje: Kršćanska sadašnjost, d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Starić Tisak: Kršćanska sadašnjost, d.o.o., Zagreb Naklada: 1.500 ISBN 953-11--0020-9

PRlRUČNICI NIZA AMATECA

AMATECA je kratica za niz priručnika katoličke teologije. Dolazi od »Associazione di Manuali di Teologia Cattolica«, talijanskog naziva za internacionalni tim teologa, koji su se udružili s ciljem da izrade cjelovit niz priručnika za teološke fakultete, seminare i institute, kao i za teološke tečajeve za laike.

Izdavačkom gremij u pripadaju: Guy Bedouelle, Eugenio Corecco t, Libero Gerosa, Michael Kunzler, Christoph Sh6nbom, Angelo Scola, Antonio Maria Sicari.

Sjedište uredništva AMATECE je u Luganu (Švicarska), a vlasnik izdavačkih prava, talijanski izdavač Jaca Book (Milano), koordinira istovremeno ostvarivanje projekta na različitim jezicima i u različitim zemljama.

Uz poštivanje stručnih kompetencija svakog pojedinog autora, AMATECA prati suvremena strujanja unutar teoloških znanosti izlažući cjelovito »intellectus fidei« kršćanske dogme uz istovremenu vjernost tradiciji i otvorenost suvremenim istraživanjima. Omogućuje diskusiju o aktualnim temama i otvorenim pitanjima jasno ih razlikujući od već dostignutih rezultata.

Sustavna podjela građe, koju su prihvatili svi autori bez obzira na različitost pogleda i područja, temelji se na kristocentričnom pristupu Henri de Lubaca i Hansa Ursa von Balthasara koji je najbolje izražen u riječima Apostolske konstitucije Gaudium et spes: Isus Krist »ključ, središte i cilj sve ljudske povijesti« ne samo da je začetnik spasenja već i Glava svega stvorenoga. On je »Alfa i Omega« (Otk 21 , 6) čovjeka, kozmosa i sve povijesti. Polazeći od toga pristupa, građa je podijeljena na 7 odsjeka u 22 sveska.

v

OPĆI PREGLED (* = objavljeni svesci)

ODSJEK PRVI

ČOVJEK TRAŽI BOGA

Čovjek traži Boga - Kulturološki pristup 2* Čovjek traži Boga - filozofski pristup 3* Čovjek traži Boga - religijski pristup

ODSJEK DRUGI

BOG U TRAŽENJU ČOVJEKA

4* Bog traži čovjeka - Objava, Predaja, Pismo 5 Bog traži čovjeka - vjera i teologija

ODSJEK TREĆI

OTAJSTVO TROJEDINOG BOGA:

OTAC STVORITELJ, SIN SPASITELJ, DUH POSVETITELJ

6* Bog troj stvene ljubavi

ODSJEK ČETVRTI

ISUS KRIST

7 Otajstvo Isusa Krista

ODSJEK PETI

CRKVA

8 Duh Sveti, Marija i Crkva 9 Sakramenti Crkve

1 0 Liturgija Crkve 1 1 Pastoral Crkve 12 Crkveno pravo

13 Poslanje Crkve I: Temeljni teološki problemi II: Suvremeni kulturalno-religijski kontekst

14 Povijest Crkve

VI

Julien Ries Norbert Fischer Horst Burkle

Wendelin Knoch Richard Schenk

Franz Courth

Christoph Schonborn

Barbara Hallensleben Benedetto Testa Michael Kunzler Daniel Bourgeois Eugenio Corecco ILibero Gerosa Horst Bfukle (ur.)

Guy Bedouelle

ODSJEK ŠESTI

ČOVJEK

15* Čovjek kao osoba - teološka antropologija

1 6 Čovjek kao osoba - filozofska antropologija 1 7 I : Duhovni život vjernika

*II: Pavlov i Tomin nauk o duhovnome životu 18 Temelji kršćanskoga morala 19 Kreposti 20 Vjernik i moralno djelovanje 21 Društveni nauk Crkve

ODSJEK SEDMI

BOG I ČOVJEK U SLAVI

22 Dolazak Gospodina u slavi

IZDAVAČI

Talijanski:

Engleski:

Francuski:

Hrvatski:

Mađarski:

Njemački:

Poljski:

Editoriale Jaca Book, Milano, Italija

Lit-Verlag, Miinster-London, Vel. Britanija

Editions Saint-Paul, Luxemburg (distribucija Cerf, Pariz, Francuska)

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Hrvatska

Agape, Szeged, Mađarska

Bonifatius, Paderborn, Njemačka

Pallottinum, Poznan, Poljska

Portugalski: Editora Ave Maria, Sao Paulo, Brazil

Ruski: Fondazione Russia Cristiana,

Seriate (Bg), Italija

Španjolski: Edicep Editorial, Valencia, Španjolska

Angelo Scola! Gilfredo Marengo/ Javier Prades L6pez Carlos Valverde Antonio M. Sicari! ElIero Babini Servais Pinckaers Livio Melina Romanus Cessario Livio Melina (ur.) Reinhard Marx/ Udo Zelinka

Candido Pozo

VII

KAZALO

Predgovor . Napomena . Oznake Kratice . . .

Prvi dio

Prvo poglavlje : Temelji za teološki govor o čovjeku .

Struktura poglavlja. . . .

L POVIJESNI PREGLED . 1 . Nastanak teološke antropologije .

a) Manualističko izlaganje pitanja o čovjeku TRAKTAT DEDEOCREANTEET ELEVANTE . . TRAKTAT DE GRATIA . . . . . . . . . . . . . . .

GRANICE MANUALISTIČKE ANTROPOLOGIJE . . b) Dovođenje u pitanje »manualističke teologije« .

OBNOVA TEOLOGIJE MILOSTI .

PITANJE O »NADNARAVNOME«.

»ANTROPOLOŠKI OBRAT« . . .

SAŽ ETA OPAŽANJA. . . . . . .

2 . Perspektive za obnovu teološke antropologije . a) Objava kao događaj . . . . . . . . .

b) Objektivni kristocentrizam . . . . . . . . K . B ARTH I OBNOVA PRIMATA OBJAVE ...

H. U . VON BALTHASAR: POVIJESNA JEDI NST VENOST

1 2 3 4

7

7

7 8 8 9 11 1 2 13 14 15 1 6 18 19 19 2 1 22

ISUSA KRISTA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 3 . Traktat o teološkoj antropologiji u posljednjih pedeset godina 25

a) »Napor« oko jedinstva . . . . . . . . . . . . 25 b) Kristološko razrješenje refleksije o Stvaranju . 27 c) Opasnost od antropocentrizma d) Izazov filozofijske kulture . . . . . . . . . .

30 3 1

IX

II. KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA. 32 32 33 33

Struktura drugoga dijela . . . . . . . . . 1 . Jedinstvenost Isusa Krista . . . . . .

JEDINSTVENOST KRISTA l ČOVJEKOVA SLOBODA.

2. Objava i vjera . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 6 3. Odnos između Boga i čovjeka: analogija . . . . 37

RAZLIKABITAKlBIT U POJEDINOME ČOVJEKU 39 4 . Dramska antropologija . . . . . . . . . . . . . 4 1 5 . Ontološki temelj analoškog odnosa između Boga i čovjeka . 42 6. Polarnost slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST

7. Dovršen oblik čovjeka i kristološki događaj: biti-za-sebelbiti-za-drugoga .

NAČELO RAZLIKE . . . Sažet prikaz razvoja priručnika .

45

4 6 4 7 48

Drugi dio

Drugo poglavlje: Stvaratelj ski čin trojstvenoga Boga

Premisa: čovjekovo iskustvo i Irršćanska objava Struktura poglavlja . . . . . . . . .

53

53 53 54 54 54 54

L STVARA NJE U ISUSU KRISTU .

x

Struktura prvoga odsjeka . . . . . . 1 . »Po Njemuje sve stvoreno« . .

STAROZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE I SAVEZ.

IZVORNI ELEMENTI STAROGA ZAVJETA . . . . . . . 55 NOVOZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE U ISUSU KRISTU . 5 6 PRVENSTVO KRISTA NAD STVARANJEM . . . . . . . 5 6 ISUS KRIST POSREDNIK STVARANJA I OTKUPLJENJA . 5 7 JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I STVARATELJSKO

POSREDOVANJE . . . . . . . . . . . . 59 2. Trinitamo počelo Stvaranja . . . . . . . . . . . . . . 60

a) Razlozi zaborava: povijesni excursus . . . . . . . 60 STVARATELJSKO POSREDOVANJE I BOŽANSTVO LOGOSA. 61 POSREDOVANJE OD STRANE RIJEČI ILI ISUSA KRISTA? 62 JEDINSTVO BOŽANSKOGA DJELOVANJA AD EXTRA . . . . 63

b) Stvaranje kao trinitarno djelo . . . . . .

RAZMIŠLJANJE TOME AKVINSKOGA. . .

e) Stvaranje u svjetlu trinitarnoga otajstva . SLOBODA ....... . POZITIVNOST . . . . . . . . . .

TROJSTVO I STVARANJE . . . . .

3 . Stvarateljska uzročnost Isusa Krista a) Posebnost stvarateljske uzročnosti

POJAM UZROČNOSTI. . . . . . . .

NEDOSTATNOST POJMA DJELOTVORNE UZROČNOSTI

TROJSTVO I STVARATELJSKA UZROČNOST. . . .

b) Analogija s Utjelovljenjem . . . . . . . . . . .

ANALOGIJA S KVAZIFORMALNOM UZROČNOŠĆU

EGZEMPLARNO ST ISUSA KRISTA. . . . .

e) Antropološki profil Stvaranja . . . . . .

KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOŠKI OBZOR.

NOVI ČOVJEK . . . . . . .

4 . Svrha Stvaranja . . . . . . . . . . . . . . .

ISUS KRIST POČETAK I KRAJ . . . . . . .

SLAVA BOŽJA (GLORIA DEI) KAO SVRHA STVARANJA.

64 65 66 67 67 67 68 68 68 69 70 7 1 7 1 72 72 72 73 74 74 74

KRISTOCENTRIČNO RAZMATRANJE O BOŽJOJ SLAVI (GLORIA DEI) 76 5 . Isus Krist, središte svemira i povijesti . . . . .

a) Povijesno-sakramentalna metoda Objave . . .

IZABRANJE-SAVEZ-PASHALNI MISTERIJ .. .

76 76 76

b) Predestinacija Isusa Krista u Novome zavjetu . 78 PAVLOVA PERSPEKTIVA: IDENTIČNOST JEDINSTVENOGA

DOGAĐAJA ISUSAKRISTA I PREDODREĐENOGANACRTA. 78 PAVLOVO POIMANJE PREDODREĐENJA . . . . . . . . 79 PRINOS IVANOVA EVANĐELJA I POSLANICE HEBREJIMA 80 JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I PREDODREĐENJE . 8 1

e) Apsolutnost predodređenoga Božj ega plana . 82 UNIVERZALNOST . . . . . . . . . . . . . . . 82 UNIVERZALNOST I MEĐURELIGIJSKI DIJALOG. 83 NEPOGREŠIVA DJELOTVORNOST. . . . . . . . 84 TRINITARNA PERSPEKTIVA PASHALNOGA MISTERIJA 84 NEPOGREŠIVA DJELOTVORNOST I GRIJEH . 85

6 . Stvaranje: priopćavanje Trojstva ad extra . . . . . . . . 86

XI

II. VLASTITOSTI STVARANJA . . . . . . . . . . . . . . . 87

87

87

88

89

89

89

90

90

92

92

94

95

96

Predstavljanje drugoga dijela . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ontološka konzistencija stvarnosti : stvaranje ex nihilo

a) Monizam i dualizam. MONIZAM ............. . DUALIZAM ............. .

KRŠĆANSKI ODGOVOR: STVARANJE .

b) Pozitivnost realnoga. . . . . . . . . F ORMULA CREA TIO EX NIHILO . . . .

c) Razlikovanje između Stvoritelja i stvorenja . METAFIZIKA ACTUSA ESSENDI . STVARANJE KAO RELACIJA

STVARANJE KA O DOGAĐAJ ..

2. Sloboda Stvaranja. . . . . . . . . SLOBODASTVARANJA I KRISTOVSKO POSREDOVANJE . 96

STVARANJE SLOBODNIH B IĆA ..... .

3. Nezasluženost Stvaranja . . . . . . . . . . a) Stvaranje i poziv na božansko sinovstvo . b ) Nezasluženost i nadnaravno st . . . . . . c) Stvaranje i izabranje . . . d) Sloboda i nezasluženo st . .

4. Povijesnost Stvaranja . . . . . a) Vremenski početak svijeta .

VREMENSKI POČETAK SVIJETA I STVARATELJSKO

97

98

98

99

100

101

102

102

POSREDOVANJE ISUSA KRISTA . . . . . . . . . 103

b) Održavanje svijeta . . . . . . . . . . . . . . . . 104

ODRŽAVANJE I KRISTOLOŠKO POSREDOVANJE . . 104

c) Providnost i Božja suradnja u povijesnome hodu čovjeka . 105

PROVIDNOST I KRIST OLOŠKO POSREDOVANJE . 105

B OŽJA SURADNJA. . . . . . . . . . . . . . . . 106

III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI. 107

XII

Opca pretpostavka. . . . . . . . . . . . . . . 107

TEOLOGIJA, F ILOZOFIJA I ZNANOSTI . . . 107

1. Stvaranje i evolucionizam . . . . . . . . . . TEORIJA O EVOLUCIJI l EVOLUCIONIZAM .

JEDINSTVENOST ČOVJEKA ....... .

109

109

110

a) Odnos između vjere i }}vizije svijeta« . . . . . . . . . . . . . 111

KOORDINATE ODNOSA IZMEĐU VJERE I VIZIJE SVIJETA. . . . 111

EVOLUTIVNO TUMAČENJE SVIJETA IKREACIONISTIČKA VJERA 112

b) Ekološko pitanje . . . . . . . . . . . 113

EKOLOGIJA I »ANTROPOCENTRIZAM« 113

e) Svijet kao }wtvoren sustav« . . . . . 2. Čovjekova narav . . . . . . . . . . . . .

a) Čovjekov neposredni postanak od Boga

114

115

115

TRADUKCIONIZAM I KREACIONIZAM. . 116

STVARANJE DUŠE I POZIV NA BOŽAN SKI ŽIVOT . 117

b) Monogenizam i poligenizam . . . 118

e) Biologistićko tumačenje čovjeka . 119

d) Razum i mozak . . . . . . . . . . 120

Treće poglavlje : Čovjek stvoren }ma sliku i priliku« Božju u Isusu Kristu, j edinorođenome sinu . . . . . . . . . 121

Čovještvo Isusa Krista - dovršen oblik čovještva 121

Struktura poglavlja . . . . . . . . . . . . . . . 123

l. }}Stvoreni na sliku Božju« . . . . . . . . . 123

IMA GO DEI. TEMELJ KRŠĆAN SKE ANTROPOLOGIJE 123

a) Starozavjetni elementi slike Božje . 124

POSTANAK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124

MUDROSNA LITERATURA. . . . . . . . . . . . . 125

b) Novozavjetna novost : Isus Krist }}Slika Boga nevidlj ivoga« (KolI, 15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

KRISTOLOŠKO PRODUBLJIVANJE STAROZAVJETNOGA

SHVAĆANJA IMA GO. . . . . . . . . . . .

JEDINSTVENO ČOVJEŠTVO ISUSAKRISTA .

IZVANREDNA LJUDSKA POSTOJANOST . . POTPUNASINOVSKA OVISNO ST . . . . . . ČOVJEK STVOREN NA SLIKU UTJELOVLJENOGA SINA:

PATRISTIČKO PRODUBLJENJE.

SLIKA I SINOVSTVO. . . 2. Antropološke polarnosti . . . . .

126

127

127

128

128

131

132

a) Corpore et anima unus . . . . 132

DVOJNO JEDIN STVO DUŠNTIJELO U OBZORU IMA GO DEI . 134

Stari zavjet. 135

Novi zavjet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

XIII

MJESTO IMA GO DElU ČOVJEKU PREMA OCIMA 13 7

Azijska tradicija: Irenej . 139

Aleksandrijska tradicija . 141

Oci1T1. i TI. stoljeća . . . . 143

Augustin . . . . . . . . . 144

SAŽETA OPAŽANJA . 145

DUŠA KAO JEDINA FORMA TIJELA. 145

Doprinos Tome Akvinskoga . . . . . . . . 146

Kristološko produbljenje: Sabor u Vzenni . 147

Reduciranje nauka o duši u modernizmu . 148

DUHOVNOST I BESMRTNOST DUŠE . 149

Duhovnost . . . . . . . . 150

Besmrtnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

b) Muškarac i žena . . . . . . . . . . 152

ZNAČENJE ČOVJEKOVE SPOLNOSTI. 153

ASIMETRiČNA UZAJAMNOST . . . . 155

SPOLNOST KAO IZVORNA DlMENZIJAlMA GO DEI. 157

c) Pojedinac i zajednica . . . . . . . . . . . . . 160 ČOVJEKOVA KONSTITUTIVNA DRUŠTVENOST . . 160

DRUŠTVENOST I lMA GO DEI . . . . . . . . . . . 161

IMA GO DEI: SAŽETI KLJUČ ZA DRAMSKU ANTROPOLOGIJU 163

3. Sinovi u Sinu . . . . . . . . . . . . . . . . 163

a) Teološko poimanje osobe . . . . . . . . . . . . . . . . 164

POIMANJE OSOBE PRIJE KRŠĆANSTVA . . . . . . . . . . 166

TRINITARNA I KRISTOLOŠKA UPORABA OSOBE (PERSONA) 167

OSOBA I SUBJEKT U MODERNOJ MISLI. 169

SMISAO POVIJESNOGA HODA. 171

b) Osoba: sinovska sloboda . 172

SLOBODA. . . . . . . . 173

SINOVSTVO. . . . . . . 173

ZAKLJUČNA OPAžANJA. 175

DODATAK: TEOLOŠKI PROBLEM NADNARA VNOGA . 175

XIV

1. Teologija nadnaravnoga . . . . . . . . .

UNITARNA PERSPEKTIVA. . . . . . .

POČETCI TEOLOGIJE NADNARAVNOGA ČOVJEKOV CILJ : GLEDANJE BOGA . .

177

177

177

178

DRUGA SKOLASTIKA . . . . . .

ČISTA NARAV !DVOSTRUKI CILJ.

POVIJESNI ZAKLJUČAK. . . . .

2. Uporaba pojma »ljudska narav« u teologiji

Treći dio

179

180

181

183

Četvrto poglavlje: Izvorno stanje i istočni grijeh . 187

187 I. PRETPOSTAVKA O METODI. . . . . . .

1. Problematika povijesnoga smisla tekstova iz Knjige Postanka. 187

2. Etiološko obilježje teksta iz Knjige Postanka . . . . . . . . . 189

II. IZVORNO STANJE . . . . . . . . 191

191

191

192

193

194

196

197

199

199

200

203

1. Stvaranje čovjeka u milosti . . BIBLIJSKO PRIPOVIJEDANJE

KONSTITUTIVNI FAKTORI IZVORNOGA STANJA.

POVIJESNO PRODUBLJENJE: AUGUSTIN.

ANSELMO IZ AOSTE. . . . . . .

TOMA AKVINSKI ....... .

MILOST U IZVORNOME STANJU .

2. Vrhunaravni darovi BESMRTNOST. . . . . . . . . .

INTEGRITET. . . . . . . . . . .

VRHUNARAVNI DAROVI KAO PROROŠTVO .

III. ISTOČNI GRIJEH . . . . . . . . . . . . . . . 1. Povijest teološkoga pojma »istočni grijeh«

CRKVENI OCI ......... .

AUGUSTIN ........... .

SABORI U KARTAGI I ORANGEU . .

SREDNJOVJEKOVNA TEOLOGIJA .

TOMA AKVINSKI . . . . . . .

KASNIJI RAZVOJI . . . . . . .

MODERNA SISTEMATIZACIJA .

SUVREMENA TEOLOGIJA . . .

203

204

205

206

208

208

209

210

. 211

212

XV

2. Karakteristike Adamova grijeha: »Bog je sve zatvorio u neposluh kako bi se svima smilovao« (Rim 11, 32). 215

IZVJEŠĆE KNJIGE POSTANKA. 215

NOVOZAVJETNI DOPRINOS .......... .

NAUK UČITELJSTVA . . . . . . . . . . . . . . 3. Negativna solidarnost ljudi u Adamu u suprotstavljenosti

217

223

prema solidarnosti u Kristu . . . . . . . . . . . . . . 225

PRENOŠENJE ISTOČNOGA GRIJEHA U NAUČAVANJU

CRKVENOGA UČITELJSTVA. . . . . 225

TEOLOŠKA PRODUBLJIVANJA. . . . . . . . . . . . 227

.PECCATUM ORIGINALE ORIGINATUM . . . . . . . . 230

ANALOGNA UPORABA POJMA GRIJEH: ISTOČNI GRIJEH I

OSOBNI GRIJESI. . . . . . . . . . . . . 234

ISTOČNI GRIJEH I ČOVJEKOVA SLOBODA 235

Peto poglavlje: Otajstvo kršćanske »pravednosti« 239

I. PREDESTINACIJA LJUDI UKRISTU 240

1. Povijesni pogled . . . . . . . . 241

PAVLOVSKA TEOLOGIJA . . 241

AZIJSKA TRADICIJA: IRENEJ 241

GNOSnČKA KRIZA . . . . . 244

AUGUSTIN I TEOLOGIJA PREDESTINACIJE 245

SREDNJOVJEKOVNE KONTROVERZIJE 251

POSTTRIDENTSKA TEOLOGIJA . . .

2. Zaključna sinteza . . . . . . . . . . . .

PRISTRANA IŠČITAVANJA SLOBODE. .

251

254

254

PREDODREĐENI OČEV NACRT I ČOVJEKOVA SLOBODA 255

TEOLOGIJA PREDESTINACIJE. . . . . . . 256

II. OTAJSTVO KRŠĆANSKE »PRAVEDNOSTI«. 257

XVI

1. Temeljne etape povijesti teološkoga poimanja opravdanja. 258

a) Pelagijevska kriza i augustinova teologija milosti 258

PELAGIJEV NAUK. 258

SABOR U KARTAGI . . . . . . . . . . . . . . . . 260

AUGUSTIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

b) Opravdanje prema Lutheru i Tridentskome saboru. 262

LUTHEROV NAUK. . 262

TRIDENTSKI SABOR. . . . . . . . . . . . . . . . . 264

c) Posttridentska teologija . . BAJO I JANSEN . . . . . . .

EKUMENSKE PERSPEKTIVE.

267

268

269

2. Otajstvo kršćanskoga »opravdanja« . 271

a) Čovjek prit elovlj en Isusu Kristu djelovanjem Duha Svetoga . 271 ŽIVJETI U KRISTU U NOVOME ZAVJETU . 271

DUH SVETI I OPRAVDANJE . . . . . . . . . . . . 272

b) Nastanjenje Trojstva u pravedniku. . . . . . . . 275

POSEBNA PRISUTNOST BOGA U NJEGOVU HRAMU. 276

UTJELOVLJENJE I NASTANJENJE U PRAVEDNU ČOVJEKU 276

NASTANJENJE I BOŽANSKE OSOBE . 278

NAČIN NASTANJENJA. . . . . 279

c) Nestvoreni Dar - stvoreni dar 280

d) Milost opravdanja . . . . . . 282

DIONICI BOŽANSKE NARAVI . 282

ADOPTIVNI SINOVI I SUBAŠTINICI KRISTOVI 283

OTPUŠTENJE GRIJEHA . . . . . . . . 285

e) Sloboda opravdanoga čovjeka: dinamički aspekti milosnoga života . 288

PRIPRAVA ZA OPRAVDANJE . 288

Povijesni pogled . . . . . . . . . . . . . . . . 288

Tridentsld sabor . . . . . . . . . . . . . . . . 290

Aktualna milost, djelotvorna/dostatna milost. 291

Sažeta refleksija . . . . . . . . . . . . . . . . 292

B OŽJA VJERNOST: GUBITAK, PONOVNO ZADOBIVANJE I

USTRAJNOST KAO DAR . 293

Nesigurnost milosnoga stanja . 293

Povećanje ili gubitak milosti . . 294

Ustrajnost . . . . . . . . . . . . 295

VRIJEDNOST LJUDSKOGA DJELOVANJA: ZASLUGA . 296

III. NOVI ŽNOT ZA SVIJET U KRISTU, U CRKVI . . 298

1. Kršćanska egzistencija kao egzistencija u Kristu. 299

a) Iskustvo egzistencije u milosti. . . . . . . . 299

POJAM »ISKUSTVA« . . . . . . . . . . . . . . 299

ISKUSTVO MILOSTI I LOGIKA UTJELOVLJENJA 300

b) Kršćanska egzistencija kao poziv. . . . . . 302

XVII

VJERNIČKI ŽIVOT KAO POZIV. . . . . . . . . .

ŽIVOT KAO POZIV I POISTOVJEĆENJE S KRISTOM

c) Antropološko smirenje čovjeka u Kristu . USKRSNUĆE TIJELA ......... .

KRIST ZARUČNIK ZARUČNICE CRKVE

COMMUNIO SANCTORUM . . . . . . .

PRIMJERNO ST MARIJE . . . . . . . .

RJEŠENJE ZAGONETKE I TRAJNOST DRAME.

302

303

304

304

304

305

305

305

2. Povijesno-komunitama dimenzija teološke antropologije. 306

a) Crkva nastavlja Kristov poziv čovjeku. . . 306 ŽIVOT PRVOBITNE KRŠĆANSKE ZAJEDNICE 306

SAKRAMENTALNOST CRKVE. . .

b) Poziv osobe u crkvenoj zajednici. CRKVENI SUBJEKT . . . . . . . .

HIJERARHIJSKA ZAJEDNICA . . .

SAKRAMENTALNOST CRKVE I LJUDSKA SLOBODA

KARIZME .......... .

c) Životni statusi kršćanina. . . . . . . . . . . . . ŽIVOTNI STATUSI I POSLANJE. . . . . . . . . . .

307

308

309

310

310

311

312

312

3. Nasljedovanje Krista kao povijesni oblik ostvarivanja poziva . 313

a) Nasljedovanje kao oblik i sadržaj. 313

B OŽANSKA PEDAGOGIJA. . . 313

NASLJEDOVANJE U POVIJESTI . . 314

b) Nova etika . . . . . . . . . . . . 315

ISUS KRIST, ŽIVI I OSOBNI ZAKON. 316

c) Kulturalno dostoj anstvo čovj eka kršćanina . 317

REDUCIRANJE »KULTURE« U MODERNOME SHVAĆANJU 318

VJERA I NOVA KULTURA . . . . . . . . . . . 319

VJERA I DJELATNOST. . . . . . . . . . . . . 320

4. Eshatološka dimenzija kršćanske antropologije. 321

KRISTOLOŠKA USREDOTOČENOST . . 322

ESHATOLOGIJA I SAKRAMENTI. . . . 323

ESHATOLOŠKA NAPETOST SLOBODE . 324

Kazalo autora. . . . . . . . . 325

Prikazi pojedinih priručnika . . . . . . . . . . . . 333

XVIII

PREDGOVOR

Ovaj priručnik sustavno iznosi temeljne sadržaje sad već višegodišnjega naučavanja teološke antropologije razvijena od autora, napose na kolegijima za bakalaureat i licencijat Papinskoga instituta Ivana Pavla II. za studije o braku i obitelji (pri Lateranskome papinskom sveučilištu). To polazište određuje također i namjeru teksta: zamišljen je napose kao sredstvo za praćenje studenata u organskome produbljivanju ove discipline, bez isključivanja doprinosa drugih mogućih tekstova i pomagala.

Priručnik je objavljen unutar niza priručnika katoličke teologije. Njime udruženje teologa AMA TECA želi pružiti povezanu refleksiju o različitim teološkim pitanjima. Preciznije rečeno, ovaj svezak otvara šesti odsjek, posvećen ljudskoj osobi, predlažući njezino proučavanje s teološkoga stanovišta.

Dvije značajke ove knjige, tj. da je nastala unutar poučavanja i da je zamišljena kao sredstvo za poučavanje, opravdavaju povlasticu dodijeljenu izlaganju određenu osnovnim temama akademskog programa, koje je tipično za priručnik, bez zabrinutosti glede sadržaja i metode, koji su vlastiti znanstvenoj monografiji i kritičkoj studiji. Tekst svakako izražava osobitu teološku osjetljivost autora i odražava neke temeljne izbore koje su autori složno učinili: sve je to napose pokazano u prvome poglavlju, gdje se izlaže ono što se smatra prikladnim temeljima za teološki govor o čovjeku. Takva teološka osjetljivost dolazi, osim od zajedničkih radnih sjednica triju autora, od ponekih mislilaca, čije spise treba uzeti u obzir na izričiti način od inspiratora ovoga projekta, a to su: Giuseppe Colombo i Hans Urs von Balthasar. Čitatelji će prepoznati njihov utjecaj usput na više mjesta.

Drugo originalno obilježje teksta jest naglasak stavljen na sustavan pogled, čija snaga proizlazi prije svega iz povezivanja tema koje se danas slijevaju u teološku antropologiju, i iz napora da se povežu ove teme s temeljnim čvori štima kristološke i trinitarne refleksij e. Vodeća intuicij a j e metodološka središnjost događaja Krista: u Isusu iz Nazareta čovjek susreće istinu o sebi, ukoliko taj događaj na dovršen način očituje spasenjski plan Trojstva, te iscrpno i bez preduvjerenja tješava zagonetku čovjekove slobode.

1

Izbor ovoga sustavna pogleda objašnjava razloge zašto se priručnik ograničuje na uglavnom umjerenu i bitnu analizu pozitivnih danosti i kulturalnih pitanja.

Pri razvijanju ovoga teksta ne nedostaju trenutci stručne britkosti, koji od studenta zahtijevaju pozorno i opetovano iščitavanje odlomaka težih za razumijevanje : jedino će strpljiv i dubok rad učiniti studij plodnim.

Knjigu potpisuju trojica autora jer, polazeći od bilježaka za nastavnu uporabu, oni su osobno i zajednički razradili sva poglavlja preuzimajući punu i osobnu odgovornost. Don Gabriel Richi Alberti, don Nicola Reali i don Ignacio Carbajosa bili su dragocjeni suradnici u pripremi rukopisa. Gospođica Carla Gianella se pobrinula za njegovo uredničko predstavljanje. Njima pripada naša zahvala.

Rim, 3. lipnja 1999.

Svetkovina Presvetoga Tijela i Krvi Isusove

NAPOMENA

A.S. G.M

JPL.

Da bi se pomoglo zadaći studenata, nastojalo se učiniti preglednom strukturu različitih poglavlja pomoću manjih naslova koji prate razvijanje tema, gotovo kao naznaka ključnih pitanja svakoga paragrafa. Ovaj slijed takvih naslova zamjenjuje korisnost analitičkoga kazala.

S istim ciljem donose se, na rubu teksta, sintetička upućivanja na odlomke iz Sv. pisma i Crkvenoga učiteljstva koji se razmatraju u pojedinim paragrafima. Upućivanj a na Katekizam Katoličke crkve žele promicati živahnu i učestalu povezanost temeljnih stavova vjere i teološke refleksije.

Čitatelj će redovito nailaziti na rubriku »Radi produbljivanja«. U njoj se predlaže određena literatura koja predstavlja korisnu nadopunu argumentacijama pruženim a u tekstu. Kada se, međutim, pojavi rubrika }}Radi nužna produbljivanja«, nastoji se predložiti literatura koja razvija neke neophodne dopune obrađivanoj materiji, a koju se u tekstu izlaže na vrlo sintetičan način.

Izabrane su dvije različite vrste tiskarskih slova. Normalna se slova koriste za osnovne sadržaje traktata. Sitnija slova pokazuju povijesnu, pozitivnu ili spekulativnu, digresiju koja obogaćuje izlaganje i stavlja ga u kontekst.

U bilješkama na dnu stranice nalaze se (namjerno!) sva ostala potrebna pozivanja na navode Otaca, naučitelja, filozofa i teologa, bibliografska i slična upućivanja.

Autori

2

OZNAKE

Sveto pismo

Biblijske knjige navedene su prema: Jeruzalemska Biblija, Kršćanska sadašnjost, 1996.

Crkveno učiteljstva

AA Apostolicam actuositatem, Dekret II. vatikanskog sabora o apostolatu laika AG Ad gentes, Dekret II. vatikanskog sabora o misijskome djelovanju Crkve ChL Christifideles laici, Postsinodaina apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o pozivu i

poslanju laika u Crkvi i u svijetu, 30. prosinca 1988. CT Catechesi tradendae, Apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o katehezi u naše vrijeme,

16. listopada 1979. DH Dignitatis humanae, Deklaracija II. vatikanskog sabora o vjerskoj slobodi. DS H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declaration um de rebus

fidei et morum, dvojezično izdanje uredio P. HUNERMANN, talijanska verzija, Bologna 1995 (Freiburg im B., 199 1.).

DV Dei Verbum, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o božanskoj Objavi FR Fides et ratio, Enciklika Ivana Pavla II. o odnosima između vjere i razuma, 14. rujna

1998. GS Gaudium et spes, Pastoralna konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi u suvreme-

nome svijetu KKC Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb 1994. LE Laborem exercens, Enciklika Ivana Pavla II. o ljudskome radu, 14. rujna 198 1. LG Lumen gentium, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi. MD Mulieris dignitatem, Apostolska poslanica Ivana Pavla II. o dostojanstvu i pozivu

žene, 15. kolovoza 1988. ODK SVETA KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katezehu, NKU HBK-KS,

2000. RH Redemptor hominis, Enciklika Ivana Pavla II. na početku njegove papinske službe,

4. ožujka 1979. RM Redemptoris missio, Enciklika Ivana Pavla II. o trajnoj vrijednosti misionarskoga

poslanja, 7. prosinca 1990. VS Veritatis splendor, Enciklika Ivana Pavla II. o nekim temeljnim pitanjima moralnoga

naučavanja Crkve, 6. kolovoza 1993.

Ostale

lSN 2SN 3SN IST 2ST 3ST 4ST CC CSEL

TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber primus. TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber secundus. TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber tertius. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Pars. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Secundae Pars. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Secunda Secundae Pars. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Tertia Pars. Corpus Christianorum, Turnholti, 1953.ss. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien, 1866.ss.

3

DBS

DSp

DTC DTI GCS

GLNT

LTK

MS

NBA

NDT NDTB

PG PL QDP QDV SC SCG SM

WA

a. bilj. k. odgo pogl. pred.

4

Dictionnaire de la Bible. Supplement, sous la direction de L. PIROT, A. ROBERT, A. CAZELLES, A. FEUILLET, Paris, 1926.ss. Dictionnaire de Spiritualite, sous la direction de M. VILLER, A. RAYEZ, C. BAUMGARTEN, 16 svez., Paris, 1936.ss. Dictionnaire de theologie catholique, 15 svez., Paris, 1903.-1970. Dizionario teologico interdisciplinare, 3 svez., Casale Monferrato, 1977. Die Griechischen Christlichen Schriflsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig-Berlin, 1897.ss. Grande Lessico del Nuovo Testamento, utemeljio G. KITTEL, nastavio G. FRIEDRICH, 16 svez., talijansko izdanje uredio F. MONTAGNINI, G. SCARPAT, O. SOFFRITTI, Brescia, 1965.-1992. Lexiconfor T heologie und Kirche, herausgegeben von J. HOFER und K. RAHNER, 11 svezo Freiburg im Br., 1957.-1967. Mysterium salutis, uredili J. FEINER-M. LOHRER, 12 svez., tal. prijevod, Brescia, 1967.-1978. Nouva Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant 'Agostino, latinsko-talijansko izdanje, Roma, 1965.ss. Nuovo Dizionario di Teologia, uređuju G. BARBAGLIO i S. DIANICH, Roma, 1982. Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, uređuju P. ROSSANO, G. RAVASI, A. GHIRLANDA, Cinisello Balsamo, 1998. Patrologiae cursus completus, series graeca, 161 svez., Parisiis, 1857.-1866. Patrologiae cursus completus, series latina, 221 svez., Parisiis, 1844.-1864. TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Potentia Dei. TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Veritate. Sources Chretiennes, Paris, 1941.ss. TOMA AKVINSKI, Summa contra Gentiles. Enciclopedia teologia »Sacramentum mundi«, uredio K. RAHNER, 8 svez., tal. prijevod Brescia, 1974.-1977. M. LUTHER, Werke. Kritische Ausgabe, Weimar, 1833.ss.

KRATICE

članak (articulus) q. pitanje (quaestio ) bilješka r. razlikovanje knjiga sč sadržaj članka odgovor sUstt. stupac/stupci poglavlje sv.!svv. svezak/svesci predgovor t. tom

Prvi dio

Prvo poglavlje

TEMELJI ZA TEOLOŠKI GOVOR O ČOVJEKU

Struktura poglavlja

Iznositi temelje teološkoga govora o čovjeku zahtijeva ponajprije da se vodi računa o putu, bogatu naučavanjem i izazovima, koji je povijest teologije prešla na ovome području (I. POVIJESNI POGLED).

U drugome redu radi se o predstavljanju osnovnih izbora i metodološkoga gledišta koji usmjeruju hod koji će biti predložen (II. KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA).

I. POVIJESNI POGLED

U želji da se pruži brzu skicu povijesnoga puta koji je prešla teološka antropologija, korisno je odmah nešto pojasniti. Dokje pozornost na problematike vezane uz čovjeka uvijek bila važna činjenica u teološkoj refleksiji svakoga vremena i svake škole, razrada specifične i cjelovite obrade relativno je novijega datuma. Pozornost će biti usmjerena na teološku antropologiju shvaćenu kao disciplinu teološke spoznaje koja posjeduje jasan oblik sadržaja i metode.

Dvije su osnovne etape o kojima svjedoči povijest teologije: najprije se promatra pokušaj jedinstvene obrade pitanja o čovjeku, pokušaj ostvaren unutar književnog roda priručnika (1 a. Manualistička obrada pitanja o čovjeku), i uvođenje te obrade u raspravu unutar obnove koju je provela katolička teologija u ovome stoljeću (1 b. Dovođenje u pitanje »manualističke teologije«) .

Među najznačajnijim elementima takve obnove mogu se naznačiti dva pogleda, međusobno dubinski povezana, koji su neophodni za razrađivanje prikladne teološke antropologije: to su bolje shvaćanje principa objave (2a. Objava kao događaj), iz kojega proizlazi zahtjev strogoga kristocentričnog povezivanja teološkoga znanja (2b. Objektivni kristocentrizam) .

Potom će se vidjeti kako se suvremena teologija prihvatila zadaće razrađivanja obrade pitanja teološke antropologije i problema s kojima se morala suočiti.

Najprije se uočava stav različitih teologa da se postavljanje čitave teologije o čovjeku u jedan jedini projekt ne smatra temeljnim (3a. »Napor« oko jedinstva) . U pozadini toga opredjeljenja stoji određen odmak od strogo kristološkoga iščitavanja misterija Stvaranja (3b. Kristološko razrješenje razmišljanja o Stvaranju). Ne

7

potpuno odvojeno od takve osjetljivosti može se smjestiti i zabrinutost onih koji smatraju da u teologiji postoji opasnost pretjerana antropocentrizma (3 c. Opasnost od antropocentrizma) . Konačno, ne treba zaboraviti da, koliko je teologija u ovome stoljeću bila pozorna na kritičko promišljanje svoga odnosa s modernističkom kulturom, toliko ne može zanemariti da postoje najkarakterističniji vidici trenutačne kulturalne klime koju se naziva post-moderna, što je različito protumačiv naziv (3d. Izazov filozofyske kulture) .

1. Nastanak teološke antropologije

a) Manualističko izlaganje o čovjeku

Tek s XIX. st. izraz teološka antropologija ili nadnaravna an tropologija l počinje označivati sustavno skupljanje teoloških tvrdnja o čovjeku2•

Teološka znanost, slijedeći put kojim je u XVIII. st. krenuo Christian Wolff (1679.-1754.)3 kako bi u jedan sustav sredio filozofsko znanje, počinje u XIX. stoljeću pisati tekstove koji pripadaju književnom rodu priručnika4• Tako se u okrilju

8

l Usp. G. PUSINERl, Introduzione a A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale (Edizione Nazionale delle Opere 27), Roma-Milano, 1959.

2 Pojam antropologija j avlja se u XVI. st. i dugo vremena oscilira između interesa fiziološkoga, psihološkoga i etičkoga obilježja. Od druge polovine XVIII. st. razvija se proces koj i dovodi do tzv. kulturalne antropologije, koja osobito na anglosaksonskome područj u proučava kulture različitih ljudskih grupacija u j asnoj povezanosti s drugim humanističkim znanostima. Što se tiče jilozofljske antropologije, ocem toga izraza priznaje se M . SCHELER sa svojim slavnim djelom Die Stellung des Menschen im Kosmos, Miinchen, 1927. Pregled razvoja i spleta ovih različitih antropoloških disciplina pružio je O. MARQUAND, Anthropologie, u: Historisches Worterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart, I , 1971., 362-374; 1. SPLETT, Antropologia, u: SM 1, stt. 257-262 i M. FLICK- Z. ALSZEGHY, Antropologia, u: NDT, 12-17.

3 Usp. M. CAMPO, WoljJ e il razionalismo precritico, 2 svv. , Milano, 1939. Među primjerima teoloških ostvarenja pod utjecajem wolffovske metode može se spomenuti M. GAZZANIGA, Theologia dogmatica in systema, IngoIstadt, 1786.

4 Usp. Y.-M.-D. CONGAR, Theologie, u: DTC XVI I, stt. 341-502; R. TREMBLAY,Les livres de base dans la tradition de laformation au sacerdoce, u: »Seminarium« 28 (1976.), 244-262; G. COLOMBO, La te% gia manualistica, u: AA.VV., La teologia italiana oggi, uređuje Teološki fakultet sjeverne Italije, Milano-Brescia, 1970., 25-26, sada u ID., La ragione teologica, Milano, 1995., 305-335. Metoda »manualističke teologije« polazi zapravo od odabiranja niza teoloških teza (koje najviše ovise o elementimadepositumajidei koje je Učiteljstvo izričito dogmatiziralo) izloženih polazeći od »dokaza« iz Sv. pisma, Tradicije i razuma: tu je metodu kodificirao R. Billuart (1685. -1757.) i potom R. Perrone (1794.-1876.), i ona vuče svoje korijene iz poznatoga djela De locis theologicis M. Cana (1509.-1560. ): usp. A. GARDEIL, Lieux theologiques, u: DTC lXII stt. 712-747 i A. SCOLA, Chiesa e metodo teologico in Melchior Cano, u »Rivista di Storia e Letteratura Religiosa« 9 (1973.), 203-234, sada u: ID., Avvenimento e tradizione, Milano, 1987. , 57-92. Od osobitaje značenja opredjeljenje manualistike da teološko istraživanje utemelj i napose na danostima koje je Učitelj stvo dogmatski steklo: to je opredjeljenje opravdano antireformskom kontroverzijom i potom antiracionalističkom raspravom, zapravo suzilo obzor teološke refleksij e, napose razvijaj ući formalistički i deduktivan stav.

teologije rađa priručnik izričito posvećen antropologiji koji hoće skupiti u jedno različite problematike, koje su u predmodernističkoj teološkoj tradiciji, a napose u teološkoj tradiciji patrističke i skolastičke misli, obrađivane u različitim kontekstima5 •

Kao što će se uskoro vidjeti, antropološko se zanimanje zapravo ne poklapa s razradom traktata Teološke antropologije : ta će se etapa dovršiti tek posljednjih desetljeća XX. stoljeća6•

Radi nužna produbljivanja:

O. COLOMBO, La teologia manualistica, u: ISTI , La ragione teologica, Milano 1 995 .,305-335.

TRAKTAT DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

Konkretno, u drugoj polovini XIX. st. j avIja se novi traktat pod nazivom De Deo creante et elevante7, u kojemu je skupljen dobar dio materije vezane za pitanja o čovjeku, koja je prije bila razasuta u različitim poglavljima teološkoga govora.

Sadržaj ovoga novog traktata je proučavanje dovršetka Božjega stvarateljskog čina u skladu s trodijeinim sklopom: svijet, anđeli, čovjek. U vezi ovoga posljednjeg, kasnije se iznose na svjetlo tri središnja pitanja: čovjek u svojoj naravi

5 U vezi patrističke antropologije dobro je pogledati G. GROSSI , Lineamenti di antropologia patristica, Rim 1 983; A.-H. HAMMAN, L 'Homme image de Dieu. Essai d 'une anthropologie chretienne dans I '/;;glise des cinq premiers sit?cles, Paris 1 987. Glede skolastičke teologije dostatno je uočiti položaj koji u Summa Theologiae Tome Akvinskoga ( 1225 .- 1 274.) imaj u teme poput imago Dei (IST, q. 93), analiza binoma duša-tijelo (IST, q. 76), milost (2ST, qq. 1 09-1 14), istočni grijeh (2ST, qq. 8 1 -84), čovjekov cilj (2ST, qq. 1 -5). Ovaj »raspršeni« način obrađivanja antropoloških pitanja ostaje u teologij i sve dok ona slijedi sustavno povezivanje Tome Akvinskoga: pogledati npr. F. SUAREZ, Partis secundae summae theologiae de opere sex dierum ac tertium de anima, Lugduni, 1 62 1 . ; C. R. BILLUART, Summa S. Thomae sive Cursus Theologiae, Lodi, 1 747.

6 Vidi dolje, 25-3 1 . U teološkim raspravama među prvima koj i govore o teološkoj antropologiji, uz značajnu prethodnu studij u 1. R. GEISELMANN-a, Die theologische Anthropologie J. A . Mohlers, Freiburg i. Br. , 1 955 . , b i t će K. RAHNER, GrundentwurJ einer theologischen Anthropologie, u: F . X . ARNOLD - K. RAHNER - V. SCHURR - L. M . WEBER, Handbuch der Pastoraltheologie, I III, Freiburg i. Br. , 1 966. , 20-3 8 ; ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal . prij evod, Rim, 1 965 . , i ISTI, Considerazionijondamentali per I 'antropologia e la protologia neli 'ambito della teologia, u: MS 4, 1 1 -3 0. Prvi dovršen traktat izradili su M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze, 1 97 3 . , koj i potiču na izbor s namjerom da se ponovno povežu s rosminijevskim stavom (vidi gore br. l ) i predlažu teološku antropologiju »shvacenu kao misaoni pokušaj čovjeka da, pomoću objave, dođe do razumijevanja sebe« ( ib id. , 5) .

7 Usp. M. FLICK, La struttura del trattato »De Deo creante et elevante«, u: »Gregorianum« 3 6 ( 1 955.) , 284-290.

9

duševnoj i tjelesnoj; čovjekov nadnaravni cilj; palo stanje čovjeka nakon istočnoga grij eha 8•

Povjesničari teologije jednodušno su istaknuli jednu osobitu činjenicu. Ovaj je traktat nastao i razvio se u bitnoj neovisnosti o već postojećemu traktatu o milost{ Ovaj posljednji javlja se, naime, u XVII. st. upravo kao precizno sintetičko postavljanje složenih kontroverzija koje su ometale katoličku teologiju još od luteranske reforme. Očit je antropološki interes: opozicija reformaciji uvodi u igru način shvaćanja čovjeka, njegove slobode, samoga oblika njegova odnosa s Bogom. Unatoč tomu, ta dva traktata istinski ostaju jedan drugomu stran, priječeći ostvarenje uvjerljive antropološke sinteze. Razlozi su sljedeći. De Deo creante et elevante, već u svom dvodijeinu obliku, kao da se uspostavlja preuzimajući, na nekritički način i unutar teološkoga govora, odijeljenost između vjere i razuma, koja je vlastita modernizmulo. Tako, na pitanje što je čovjek, traktat odgovara razrađujući profil njegove stvorene naravi, načinjen slijedeći put filozofske kozmologije. U njoj se Boga ponajprije predstavlja kao izvor i uzrok svih stvorenih stvari, uključujući i čovjeka. U drugome redu se sve ono, što se općenito može prepoznati kao ono istinsko u opisu čovjeka, povjerava pojmu »naravi«. Ono specifično teološko u razrađivan j u ovih dviju tema, ponajviše se ograničuje na pokazivanje sklada između ovih elemenata i danosti prisutnih u Objavili. Za posljedicu, obrađivanje pitanja o uzdizanju čovjeka poprima posve osobit tijek: svodi se na refleksiju o njegovu pozivu da bude dionikom u božanskome životu (takozvano »nadnaravno uzdizanje«). Taj se poziv, međutim, zamišlja kao neki čimbenik koji se pridodaje već potpuno dovršenu subjektu, kao da bi bio nekakav element bez ikakve povezanosti s temeljnim pitanjem antropologije : »Tko je čovjek?« . Takav poziv dolazi na taj način u opasnost da ga se shvati nepopravlj ivo sporednim i

8 Ova obrada poprima svoju j asnu fizionomij u zahvaljujući D. PALMIERlJ U, De Deo ereante et elevante, Rim, 1887., te su je zapravo nanovo iznijeli različiti kasniji tekstovi, poput C. PESCH, De Deo creante et elevante. De Deo jine ultimo (Praelectiones dogmaticae llI), Friburgi Brisgoviae, 1914., 74-182; A. T ANQUERAY, Synopsis theologiae dogmaticae, Parisiis-Tomaci-Romae, 1933. , 517-601; P. PARENTE, De ereatione universali (Collectio theologica romana ad usum seminariorum IV), Torino, 1959., 143-208.

9 Usp. G. COLZANI, Il trattato »De gratia«. Presentazione storieo-bibliograjica, u: »Vivens homo« 4 (1993.), 375-389.

10 Nije zaboravljena analogna sudbina koj uje doživjela teološka razrada misterija Trojstvenoga Boga, kao što dobro svjedoči paralelna povijest priručnika De Deo Uno et Trina : usp. G. COLOMBO, Per una storia del trattato teologico di Dio, u: »La Scuola Cattolica« 96 (1968.), 203-227; M. SERENTHA, La teolagia trinitaria oggi, u: »La Scuola Cattolica« 118 (1990.), 9D-116; S. DEL CURA, Temas y tareas del tratada teologico sobre Dios, u Teolagia en el tiempo (25 anos de quehaeer teologico), B urgos, 1994., 169-201; G. M. SALVATI, La dottrina trinitaria nella teolagia cattolica postconciliare. Autori e prospettive, u: A. AMATO (uređuje), Trinita in eontesta, Roma, 1994., 9-24.

II Takvo gledanje potom nanovo preuzima neoskolastička refleksija, koja je neka pojašnjenja od strane l. vatikanskog sabora protumačila kao odlučno kažnjavanje ove usmjerenosti teologije Stvaranja (DS 3001-3003).

1 0

izvanjskiml2, svakako nezasluženim, ali istodobno gotovo kao da ne pripada svrsi određivanja istine o čovjeku.

Radi produbljenja:

M. FUCK, La struttura del trattato !iDe Deo creante et elevante«, u: »Gregorianum« 36 ( 1 955. ), 284-290.

TRAKTAT DE GRATIA

S druge strane, i samo postavljanje traktata De gratia nije dopuštalo staviti na raspravu takve rezultate. Sadržaj traktata završavao je, zapravo, svođenjem na poseban razvoj traktata De Deo elevante, s kojim je dijelio bitnu stranost u odnosu na temeljno antropološko pitanj e. Metoda kojom se izvodio sam traktat De gratia bila je ograničena: obrađivanje je, naime, ostajalo vezano uz izraze povijesno i kulturalno datirane teološke rasprave (odgovor na reformaciju i kontroverzije koje su uslijedile nakon Tridentskoga sabora), te se, kao takvo, bavilo samo jednim vidikom promišljanja o milosti. Problem milosti postaje u tome kontekstu ponajprije problem nužnosti da se spasi realizam milosnoga djelovanja, potvrđujući objektivnu promjenu koju ono ostvaruje u čovjeku grešniku koji je, međutim, opravdan otkupiteljskim djelom Isusa Krista. Jedan dio traktata pokazuje razumnost tridentskoga odgovora na reformiranu teologiju, preuzimajući skolastičku tradiciju o milosti kao habitus, i braneći vrijednost kreposti i zasluge opravdana čovjeka. Drugi pak dio iz nastavka posttridentske teološke rasprave preuzima interes za ono što će se nazvati aktualna milost, odnosno za analizu uvjeta pod kojima se u čovjeku događa pojedini nadnaravno dobar činl3•

Radi produbljivanja:

G. COLZANI, Il trattato »De gratia«. Presentazione storico-bibliograjica, u: »Vivens homo« 4

(1 993.),375-389.

12 Glede rasprava o kategoriji nadnaravnoga, vidi dolje, 175-182.

lj Odavle proizlazi klasično strukturiranje traktata (I . De gratia actuali; I I . De gratia habituali) koje je oblikovao F. SUAREZ, Operis de divina gratia tripartiti partes I-IlI, Lugdini, 1628. (izd. Vives, Parisiis, 1856.-1868.), i koje je zadržano gotovo neizmjenjeno sve do polovine našega stoljeća, usp . B . BARTMANN, Teologia dogmatica , tal . prijev., Alba, 1956. (Freiburg im Br., 1932.), 672-835; glede rasprave o priručniku De Gratia usp . G. PHILIPS, De ratione istituendi traetatum De Gratia nostrae sanctificationis, u: »Ephemerides Theologicae Lovanienses« 29 (1953.), 355-373; G. COLOMBO, Tre manuali e il trattato »De Gratia«, u: »La Scuola Cattolica-Suppl.« 93 (1965.), 34*-60*.

11

GRANICE MANUALISTIČKE ANTROPOLOGIJE

»Manualistička teologija« nije, zapravo, znala primjereno odgovoriti na potrebu jedne istinski jedinstvene i cjelovite teološke antropologije. Sada će biti izneseni razlozi toga nedostatna uspjeha polazeći od najproblematičnijih vidika ovoga razdoblja teološke znanosti, koje traje od kraja XVI. st. sve do teološke obnove karakteristične za posljednjih pedesetak godina.

Ako su se, naime, različite obrade antropološkoga sadržaja mogle na neki način hvaliti formalnim kontinuitetom s teološkom tradicijom koja im je prethodila - tj. srednjovjekovnim Summama -, trpeći od modernističkoga načela odvajanja vjere i razuma, završavale su napuštanjem jedinstvena pristupa antropološkomu pitanju, otvarajući prostor za rezultate sasvim druge prirode. Sustavno jedinstvo Summa provodilo je zapravo jedinstven pristup do »govora« o čovjeku, iako u raspršenoj organizaciji materijala, dok se u »manualističkoj teologiji«, zbog gubitka ujedinjujućega načela koje je bilo vlastito srednjovjekovnoj teologiji, antropološka refleksija pojavljuje u sebi samoj razlomljena, raskomadana i neobranjena pred modernističkom predrasudom koja tvrdi da je vjera izvanjska razumu, te si umišlja da taj razum sam po sebi zna izreći čitavu konačnu istinu o čovjeku.

Najproblematičniji rezultat, do kojega dolazi teologija koja je nekritički preuzela modernistički oblik mišlj enj a 14, j est nevažnost konkretno ga povij esno g momenta za razumijevanje čovjeka. U modernističkome shvaćanju element koji jednoznačno određuje osobitost subjekta-čovjeka jest razum shvaćen kao ab-solutan, i to u dvostrukome smislu: kao »odvojen« od čina kojim se čovjekova svijest odnosi (u smislu »intencije«) prema stvarnosti, i kao »totalizirajući«, tj . kao obzor i mjera koji iscrpljuju spoznajuI S. Za posljedicu, izvanjskost između

14 U vezi opsežna i teška problema nastanka modernizma i njegova odnosa s kršćanstvom upućujemo na neka, sad već klasična djela: J. MARITAIN, Religione e cultura, tal. prijev., Brescia, 1973. (Paris, 1936.); R. GUARDINI, Lafine dell'epoca moderna, tal. prijev., Brescia, 1984. (Basel, 1950.); K. LOWITH, Significato efine della storia. I presupposti teologici dellafilosofia della storia, tal. prijev., Milano, 1963. (Stuttgart, 1953.); H. BLUMENBERG, Die Legitimitiit der Neuzeit, Frankfurt a. M. , 1966. Može se, osim toga, pogledati: GRUPA AUTORA, Modernita. Storia e valore di un 'idea, Brescia, 1982. ; G. COTTIER, Questions de la modernite, Paris, 1985.; F. BOTTURI, Desiderio e verita. Per una antropologia cristiana dell 'eta secolarizzata, Milano, 1985. , 9-96; W. PANNENBERG, Cristianesima in un mondo secolarizzato, tal. prijev., Brescia, 1991.; A. BERTULETTI, L 'Europa e il cristianesima. Fede e modern ita, u GRUPA AUTORA, Il casa Europa, Milano, 1991., 54-78; M. URENA - 1. PRADES (ur.), Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo, Madrid, 1994.

1 5 Treba vidjeti I. KANT, Risposta alla domanda: che cos 'e l 'illuminismo?, u: ISTI, Scritti politici e difilosojia della storia e del diritto, preveli G. SOLARI i G. VIDORl, Torino, 1965., 141-149. Prema G. W. Hegelu (1770. -1831.) ovaj proces započinje već s R. Descartesom (1596.-1650. ), usp . G. W. HEGEL, Lezioni sulla storia dellajilosojia, tal . prijev. , uredili E. CODIGNOLA i G. SANNA, sv. 3, Firenze, 1944. S ovim se sudom slažu i drugi predstavnici modeme i suvremene misli poput G. Leibniza (1646.-1716.), A. Whiteheada (1861. -1947.) i B. Russella (1872.-1970. ); usp . G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, sv. 2, Brescia, 1991., 259-288.

12

vjere i razumal6 donosi sa sobom svođenje čovjeka na njegove vlastite intelektualne sposobnosti. Tako se rađa pogrešno shvaćanje da se, u osnovi, sve ono što se odnosi na kontingentno iskustvo čovjekove slobode treba shvatiti jedino kao puka praktična primjena objavljene opće istine, koja je pojmovno spoznata.

Sljedeća posljedica ovoga modernističkog obilježavanja ideala znanja bila je FR 45

polarizacija teologije oko projekta samoopravdanja nasuprot filozofskoj instanci razuma. Taj razum, poimajući se kao apsolutno poznavanje (tj. istodobno kao odijeljeno i totalizirajuće) istine, smješta, naime, objavu izvan razumskoga područja: teologija nekritički prihvaća ovakvu postavku, te se trudi razumski pokazati nadrazumskost objave, ali, tako shvaćena, vjera ostaje dvojbeno podređena razumu.

Put koji su prešli ovi prvi pokušaji jedinstvena obrađivanja pitanja o čovjeku, zapravo polarizirani književnim rodom priručnika, može se tada sintetizirati prema sljedećemu sklopu: teologija obnavlja zahtjev za jedinstvom svoga antropološkog prijedloga. Ipak, nekritičko preuzimanje modernoga oblika razmišljanja zapriječilo je ostvarivanje toga zahtjeva.


A. BERTULETTI, Sapere e liberui, u: AA. Vv. , L 'evidenza e la Jede, uređuje G. COLOMBO, Milano, 1 988., 444-466.

b) Dovođenje u pitanje »manualističke teologije«

Put, koji je prijeđen da bi se izašlo iz te teškoće i da bi se ostvarilo uvjerljivo i jedinstveno teološko obrađivanje pitanja o čovjeku, nije bio niti kratak niti lagan. Napose treba podsjetiti da, iako je pokazivao duboko negodovanje pre1).1a antropološkoj sintezi svojstvenoj manualistici (tj. priručničkoj obradi, op. prev.), pokušaj prevladavanja te manualistike nije se usmjerio izravno prema razrješavanju osnovnoga metodološkog čvora (opreka vjera-razum).

16 Ovaj je problem brižljivo teorijski proučavan, uz značajnu povijesno-kritičku dokumentaciju kao i poneke važne spoznajnoteoretske primjene na teologiju, u: G. COLOMBO, La ragione . . . nav . ; ISTI, La teologia italiana. Materiali e prospettive ( 1 950.- 1 993.) , Milano, 1 995 . ; ISTI, Del soprannaturale, Milano, 1 996. Dužnici smo toga milanskog teologa zbog rezultata njegovih preciznih povijesno-teoloških analiza; upravo strogost kritičke rekonstrukcije zahtijeva da pođemo putem prema teološkoj razradi kojaje više usmjerena u tome predloženom smislu. U tome se smjeru kreću razni doprinosi od strane Teološkoga fakulteta u Milanu, kao AA.VV., L 'evidenza e la/ede, Milano, 1 988 . i AA. VV., Il teologo, Milano, 1 989 . : treba napose upozoriti na A. BERTULETTI, Sapere e liberta, u: L 'evidenza . . . nav., 444-466; A. BERTULETTI - P. SEQUERI, L 'idea di »rivelazione«, ibid. , 20 1 -234 i S . UBBIALI, La riflessione teologica sul teologico, u: Il teologo . . . nav. , 66- 1 26 .

13

OBNOVA TEOLOGIJE MILOSTI

Početak obnove bio je, međutim, stavljanje na raspravu ustrojstva traktata De gratia . Zasluga je pripadala usmjeravanju pozornosti na teologiju o Duhu Svetom, koju je već anticipirao M. J. Scheeben (1835.-1888.), i poprilično potvrđena progresivno sve više naraslim zanimanjem za temu prebivanja božanskih osoba u opravdanome čovjekul7•

Što se više obraćenje čovjeka promatra u smislu sudioništva u božanskome životul8, posredovanjem Isusa Krista i dara Njegova Duha, to se više shvaća važnost da je čovjek nošen nestvorenim darom ili nestvorenom milošću (Jj . Duhom Isusa Krista), kako bi se pokazali razlozi i sastavne dimenzije rezultata takva sudioništva u božanskome životu unutar čovjekova postojanja (što je stvoreni dar ili stvorena milostt: tako se preokreće ustrojstvo klasičnoga priručnika koji je gotovo u potpunosti bio posvećen ovomu drugom faktoru.

Kada se jednom pojasnilo da je istinska genetička točka refleksije o milosti upravo dar sudioništva u božanskome životu, postaje očitom neprikladnost da se tu temu premjesti u neki traktat različit od traktata De gratia : »nadnaravno« uzdizanje čovjeka bilo je, naime, dio traktata De Deo creante et elevante.

U isto se vrijeme unutar toga traktata pokazuje neophodnim nadilaženje izvanjskosti između čovjeka i milosnoga dara kao sudioništva u božanskome životu. Može se reći da su najbolje energije teološke refleksije prve polovine XX. st. bile utrošene na pokušaj obrazlaganja zašto jedino sudioništvo u božanskome životu, prema kršćanskoj ekonomiji spasenja, dovodi čovjeka do spoznaje i iskustva istine vlastitoga postojanja.


H. MUHLEN, La dattrina della grazia, u: AA. Vv., Bi/ando della teolagia del XX seealo, Ill, ure

đuju R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prijev. , Roma, 1 972 . , 1 6 1 -2 1 0.

1 7 Usp. H. MUHLEN, La dottrina della grazia, u AA. VV. , Bi/ando della teologia dell XX secolo, III , uređuje R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prijev., Roma, 1 972 . , 1 6 1 -2 1 0; G. COLOMBO, Grazia, u: Enciclopedia delle religion i, sv. I, Firenze, 1 970. , stt. 1 629- 1 632; V. M. CAPDEVILA, Liberaci6n y divinizaci6n del hombre, 2 svv. , Salamanca, 1 989.- 1 994.

1 8 Među prvima koji su govorili o milosti u ovome smislu bio je M. 1. SCHEEBEN, I misteri del cristianesimo, tal . prijev . , Morcel1iana, Brescia, 1 960. , 6 1 8 . Značajan utjecaj na ovoga kii1nskog teologa imalo je poznavanje grčke patristike, posredovanjem autora kao što su D. Petavio ( 1 583 . - 1 652.) i L. Thomassin ( 1 6 1 9 . - 1 695 .) ; usp. H . RONDET, La grazia di Cristo, tal. prijev., Roma, 1 966. , 360-37 1 .

1 9 U vezi stručne terminologije koja j e ovdje korištena, vidi gore, 280-282.

14

PITANJE O »NADNARAVNOME«

U tome viđenju katolička se teologija najprije posvetila pažljivu preispitivanju glasovitih teza koje je iznijela srednjovjekovna skolastika, za koju se čovjekov teološki proprium sastoji u naturale desiderium videndi Deum20•

To je razdoblje u prvome redu vidjelo autore poput H. de Lubaca2\ i koje je kao scenarij imalo složen slučaj takozvane theologie nouvelli2• Taj je prevaljeni put pokazao da su antropološke granice priručnika upravo one vlastite određenome tumačenju objavljene danosti, koje je djelomično prisutno u samoj skolastičkoj tradiciji. U pozitivnu smislu teološka se refleksija opet počela krijepiti izvornim mjestima u Svetome pismu i u Tradiciji, zauzimajući se za prevladavanje svakoga pristrana iščitavanja izvorne jezgre Objave Isusa Krista, koji je rođen, umro i uskrsnuo propter nos homines et propter nostram salutem23 •

Iz toga je osjetljiva razvoja ipak proizašlo da nisu prikladni teorijski instrumenti kojima se teologija služila i koji su, zapravo, na antropološkoj razini bili nekritički preuzeti iz filozofije i pretpostavljeni objavljenoj zbilji. Na toj je liniji, reagirajući na rezultate modeme misli, nastalo odmicanje od aristotelovsko-tomističke tradicije, koja je stoljećima smatrana unutrašnjom baštinom katoličke teološke misli i koju je, upravo na kraju XIX. st. , Učitelj stvo autoritativno nanovo predložilo preko enciklike Aeterni Patris, koja je rodila neoskolastičku misao24•

20 Usp. 1. ALFARO, El problema historico del sobrenatural. Estudio historico desde Santo Tomas hasta Cayetano ( 1 274- 1 3 34), Madrid, 1 952 . ; ISTI, Il problema teologico della trascendenza e dell'immanenza della grazia, u: ISTI, Cristologia e antropologia, Assisi 1 975 . , 256-3 97; G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant 'anni, u: AA. VV. , Problemi ed orientamenti di teologia dommatica, sv. II, Milano, 1 957 . , 545-607; ISTI, Desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti, u: »La Scuola Cattolica« 99 ( 1 9 7 1 .) , 3 *-60*, oba djela nanovo objavljena u: ISTI, Del soprannaturale, Milano 1 997 . , 1 77-248 ; 249-33 1 ; A. VANNESTE, Saint Thomas et le probleme du surnaturel, u: »Ephemerides Theologicae Lovanienses« 54 ( 1 988 .), 348-370. Na ovome se putu otvaraju osjetlj ive rasprave o kategorijama poput nadnaravno, čista narav: radi nj ihovog pojašnjenja i sređivanja, vidi dolje, 1 75- 1 82 .

2 1 Usp. H . DE LUBAC, Surnaturel, Paris, 1 946. ; ISTI, Il mistero del soprannaturale (Opera Omnia I I ), ta1. prijev., Milano, 1 978 . (Paris, 1 965.) ; ISTI, Agostinismo e teolagia moderna (Opera Omnia 1 2), tal. prijev., Milano, 1 978 . (Paris, 1 965.) . Dragocjenu rekonstrukciju o raspravi potaknutoj njegovim spisima isti je autor pružio u: ISTI, Memoria intorno alle mie opere (Opera Omnia 3 1 ), tal. prijev., Milano, 1 992. (Namur, 1,989.) .

22 U vezi povijesno-kritičke rekonstrukcije ove složene neprilike suvremene teologije, treba pogledati G. ANGEUNI, La vicenda della teolagia cattolica nel sec. XX, u: DTI 3, 585-648 i G. COLOMBO, La metodologia storico-critica e la teologia del soprannaturale, u: ISTI, La ragione . . . nav. , 505-559.

23 ;;Biblija prije svega nije vizija koju čovjek ima o Bogu, nego vizija koju Bog ima o čovjeku. Biblija nije teologija o čovjeku, nego antropologija o Bogu koji se bavi čovjekom i onim što on traži, više nego Božjom naravi« (A. 1. HESCHEL, L 'uomo non e solo, tal . prijev., Milano, 1 970. , 1 3 5) .

24 Usp. G. COLOMBO, L 'enciclica Aetemi Patris e la teologia i Fi/osofia e teologia nell 'Aeterni Patris, u: ISTI, La ragione . . . nav. , 3 37-366; 3 67-388 . Ne zaboravlja se ni na ponovno proučavanje Tome Akvinskoga, koje je omogućilo da ga se tumači izvan obzora označena neoskolastikom: misli se napose na dominikansku školu u Le Saulchoir i na autore poput E. Gilsona ( 1 884. - 1 978.) . O ulozi Tomine misli valja pogledati intervente I l . vatikanskog sabora (usp. Optatam totius, 1 6) i enciklike Fides et ratio (od sada pa nadalje FR), 43-44.

15


H. DE LUBAC, Il mistera del saprannaturale (Opera Omnia l l ) tal. prijev. , Milano, 1 978 . (Paris, 1 965 . ) , 1 09- 1 78 ; 23 1 -308 ;

G . COLOMBO, Del saprannaturale, Milano, 1 997 . , 1 55-248; 335 -36 1 .

»ANTROPOLOŠKI OBRAT«

Zahtjev za novim filozofskim usklađivanjem, koje bi bilo pozorno na suvremene razvoje, doveo je do onoga što se nazvalo antropološki obrat u teologiji25, što je nedvojbeno ozbiljan pokušaj sustavna promišljanja teološke antropologije.

Ovdje je obvezan osvrt na K. Rahnera i na središnju ulogu koju je on odigrao na europskoj teološkoj panorami, polazeći od razdoblja nakon Drugoga svjetskog rata26•

Golemo ostvarenje njemačkog teologa svjedoči o namjeri da se nanovo ispiše čitava teološka spoznaja, potičući obnovu dvaju prethodno naznačenih zahtjeva: s jedne strane, pozornost na subjekt, preko koje se obnavlja i spašava unutrašnja veza između čovjeka (desiderium videndi Deum) i milosnoga dara, te, s druge strane, suočavanje sa suvremenom filozofijom, čemu se pridaje posebna važnost.

Smještajući u središte svoga promišljanja pojam nadnaravni egzistencijal, shvaćen kao sintetička i iscrpna antropološka šifra, on na taj način uočava opće stanje čovjeka koji egzistira u povijesti. Čovjek bi, naime, oduvijek bio objekt milosne ponude od strane Boga, te bi, za posljedicu, nadnaravni cilj trebao biti prepoznat kao izvorni element ljudskoga subjekta. Uporaba kategorije egzistencijal ima za cilj naznačiti da je ono nadnaravno (milosni dar sudioništva u božanskome životu), iako ostaje nezasluženo, oduvijek prisutno u povijesnom poretku, u mjeri u kojoj se Bog oduvijek priopćavao kao počelo transcendentalnoga dinamizma

25 Usp. P. EICHER, Die antropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Fribourg, 1 970 . ; C. FABRO, La svolta antropologica di K. Rahner, Milano, 1 974. ; K. FISCHER, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Fribourg, 1 974.

26 Sustavno izlaganje o slavnome teologu pružio je K. LEHMANN, Karl Rahner, u : Bi/ancio . . . nav. , sv. IV, 1 47- 1 88 i H. VORGRIMLER, Comprendere Karl Rahner, tal, prijev. , Brescia, 1 98 7 . ; l. SANNA, Teolagia come esperienza di Dio. La prospettiva cristalogica di Karl Rahner (Biblioteca di teologia contemporanea 97) , Brescia, 1 997 . , 1 06 - 1 2 5 . Preuzimajući napose rezultate filozofske misli M. Heideggera (u vezi izvora rahnerovske misli usp. LEHMANN, Karl Rahner . . . nav . , 1 63 - 1 83) , ovaj njemački teolog uvodi, kao neizostavnu premisu svake teološke spoznaje, sljedeću tvrdnju : »Čovjeka se gleda kao preambulu svake stvarnosti jer, ukoliko je spoznavajuCi subjekt, nije jednostavno 'stvar ' medu stvarima te stoga i moguCi predmet istraživanja, nego je istodobno nazočan u svakoj tvrdnji o stvarnosti« (ISTI, Considerazioni . . . nav . , 1 2) .

1 6

čovjekove slobode27• Odatle proizlaze dvije osnovne posljedice: čovjek ne može odbaciti nadnaravni cilj bez negiranja samoga sebe te, kao drugo, budući da je nadnaravna dimenzija uvijek prisutna, svaki čovjekov čin sudioništvuje, po sebi, u toj dimenziji28•

Nema dvojbe da transcendentalna analiza njemačkoga teologa nastoji potvrditi unutrašnju vezu između čovjeka i milosti, ali njegov prijedlog ne izgleda potpuno uvjerljiv u mjeri u kojoj rezultat do kojega dovodi taj prijedlog ne održava do kraja obećanje da će prikladno riješiti problem od kojega polazi . Jasno je, naime, da se ne može reći kako je namjera svladavanja svakoga izvanjskog povezivanja između povijesnoga čovjekova zbivanja i milosnoga dara adekvatno uspjela ako pozornost na povijesnost čovjeka ostaje neodređena. Ova neodređenost doista mora biti opterećujuća za postavku antropološke refleksije K. Rahnera, za koga je povijest kategorijaina objektivacija transcendentalne istine, shvaćene kao Božje

" •

29 samopnopcavanJe . Ako se, dakle, može teologiji K. Rahnera pripisati neprikladno promatranje

nenadmašive povijesne dimenzije čovjekova po stoj anj a30, ostaje razjasniti razloge te ograničenosti. Ona je vjerojatno rezultat ukrštanja dvaju faktora: s jedne strane, previše naglašena i jednostrana uporaba klasičnoga modela transcendentalne filozofije; s druge strane, Rahner se svakako trudio oko revizije teološkoga znanja, ali nije nadišao granice jedne perspektive koja je još vezana uz moderan oblik ontološke refleksij e.


K. RAHNER, Considerazioni fondamentali per l 'antropologia e la prot% gia nell 'ambito della

te% gia, u: MS 4, 1 1 -30 ;

A . BERTULETTI, Il concetto d i »esperienza«, u : AA. Vv. , L 'evidenza . . . nav. , 1 5 5 - 1 65 .

27 Usp. K. RAHNER, Existential, u LTK 3 , st. 1 30 1 ; ISTI, Esistenziale-soprannaturale, u SM 3 , sit. 59 1 -592. Usp. A. BERTULETTI, Il conceUo di »esperienza«, u: AA. VV., L 'evidenza . . . nav. , 1 55- 1 65 ; SANNA, Teologia . . . nav. , 1 25 - 145 .

28 Tuje izvor poznata lika »anonimna kršćanina«, koga je unio u raspravu H. U. VON BALTHASAR, Cordula, ovverosia il caso seriD, tal . prijev., Brescia 1 974.

29 Usp. J . RATZINGER, Vom Verstehen des Glaubens, u: »Theologische Revue« 74 ( 1 978.) , 1 77- 1 86 ; S. UBBIALI, Il sacramento e l 'istituzione divina. II dibattito teologico sulla verita del sacramento, u: »Rivista Liturgica« 8 1 ( 1 994.), 1 23 - 1 28 .

30 Ako je istina da K. Rahner shvaća povijesnost kao bitan atribut čovjekova iskustva (usp. programatski tekst K. RAHNER, Uditori della parola, tal . prijev., Torino, 1 967. [Miinchen, 1 94 1 . , I I . izd., preradio J. B. METZ, Miinchen, 1 963.]) , upravo smisao, u kojemu se ona rabi, izaziva zbunjenost.

17

SAŽETA OPAŽANJA

- Nadilaženje granica manualističke teologije i dalje je u opasnosti da ostane nepotpuno kada ostanu neprosuđene, pa i uz sve korisne ispravke, početne premise : to je temeljni teorijski sklop prema kojemu se teologija mora mjeriti kako bi mogla razviti prikladnu teološku antropologiju.

- Nije slučajno da sve do šezdesetih godina sklop narav-nadnarav, iako kritički promatran, ostaje u stvari pojmovni obzor u kojemu se, unutar teologije, smješta antropološko pitanje31 • Kao što se vidi, takvo je postavljanje problema preuzela teologija u svjetlu provokacije od strane racionalizma koji odvaja vjeru od razuma, dajući razumu nerazmjerno prvenstv032•

- Budući da stvari stoje tako, može se reći da izrada teološke antropologije zahtijeva raspravu ne samo o sadržajima, nego napose o metodološkim pravilima na kojima se namjerava utemeljiti : u tome smislu ona dijeli zajednički i hitan zahtjev koji vrijedi za čitavo teološko znanje, te se istodobno čini da ona predstavlja najhitniju potrebu rasprave o metodološkim pravilima.

- Struje kršćanske misli koje su prethodile, djelomično pripravile i koje su se razvile na II. vatikanskom saboru, upozorile su na potrebu nadvladavanja ovakva stanja stvari, koje je dubinski obilježilo i, često, teško opterećivalo zbivanja u samoj teologiji. Ova zadaća, samo djelomično izbjegnuta, uključuje ponovno radikalno promišljanje kategorija razuma i vjere.

- U kratku se osvrtu vidjelo kako događaji oko dvaju glavnih traktata, u kojima se tijekom povijesti modeme teologije na zbijen način odvijao velik dio teološke refleksije o čovjeku, otkrivaju teško stanje izvanjskosti između vjere i razuma. Također je rečeno da ono ovisi o apsolutnome poimanju razuma (odijeljena i totalizirajućega), koji je modema teologija preuzela kao nekritičku pretpostavku.

- U svome najdubljem značenju nadilaženje modernizma zahtijeva stoga problematiziranje podudaranja pojmovne istine i racionalnosti i promišljanje istine odvojeno od povijesti.

- Obnavljanje i spašavanje teološke vizije antropologije nameće, dakle, da se zajedno promišlja istina i povijest: jedino na toj razini pitanje istine o čovjeku konvergira s teološkim problemom. Radi se o pokazivanju da promišljanje istine,

31 Značajan pokazatelj postojanosti toga sklopa u senzibilnosti Crkve dolazi od sastavljanja ipak dragocjena antropološkog nacrta, koj i je pružio I l . vatikanski sabor u svojoj konstitucij i Gaudium et spes. Strogu analizu antropologij e dokumenta Gaudium et spes dao je G. COLOMBO, La teolagia della Gaudium et spes e l 'esercizia del magistera ecc/esiastica, u: ISTI, La ragione . . . nav. , 265-303 .

32 Vidi dolje, 1 79 - 1 82 .

1 8

neodvojeno od povijesti, nije nespojivo s vjerom, nego je, štoviše, prikladno sredstvo za opravdanje vjere33•

- U toj perspektivi metodološki odmak od utjecaja modernosti ne iscrpljuje čitavu zadaću obnove, koju je teologija osjetila kao potrebu da požuri u suvremenoj epohi. Ograničiti se na taj odmak značilo bi ostvariti samo destruktivni dio, pars destruens, pothvata koji, međutim, zahtijeva, barem s jednako toliko snage, stvaralačko zauzimanje i dosljednu sustavnu izradu.

2. Perspektive za obnovu teološke antropologije

a) Objava kao događaj

Upravo je II. vatikanski sabor predložio shvaćanje objave koje u potpunosti nadilazi alternativu između istine i povijesti, prepoznavajući objavu istine u osobi i povijesti Isusa iz Nazareta, ukoliko je on konkretan oblik trinitarnoga samopriopćenja ljudima (DV 2-6t. Sabor je pojam istine oslobodio od nepovijesnoga i formalnoga razumijevanja, vraćajući ga njegovu vlastitom identitetu povijesnoga događaja35•

Polazeći od perspektive izričite kristološke koncentracije36, Sabor dovodi do prepoznavanja istine kao ))događaja« u Isusu Kristu)7, dopuštajući uvid u dubinsko jedinstvo između apsolutnosti i povijesnosti, između nužnosti i slobode, koje je uključeno u pojam istina u osobi38• Iz tih se razloga moglo ustvrditi da ))]1. vati-

33 Ona se, naime, nalazi smještena u obzoru u kojemu » . . . teško stanje subjektivnosti i povijesne svijesti učinili su neizbježnom u modernosti tematizaciju odnosa između znanja i slobode, koji je prethodna teološka tradicija, nastala iz sinteze kršćanske vjere i grčke metafizike, formulirala ali nije dovela do svoga misaonog korijena« (A. BERTULETTI, L 'Europa e il cristianesima, Fede e modernita, u AA. VV., Il casa Europa. Evangelizzazione e processi di omalogazione culturale, Milano, 1 99 1 . , 7 1 ) .

34 Prema zgodnu izrazu H. de Lubaca, I I . vatikanski sabor zamjenjuje »ideju apstraktne istine idejom najviše moguće konkretne istine: lj. idejom osobne istine, koja se pojavila u povijesti, koja je djelovala u povijesti i koja je, iz samoga okrilja povijesti, sposobna podupirati čitavu povijest; idejom te istine u osobi kojaje Isus iz Nazareta, punina Objave« (H. DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Opera Omnia 1 4), tal. prijev. , Milano, 1 985 . (Paris, 1 968 . - 1 983 .), 49.

35 Poznato je da se već i I . vatikanski sabor temelj ito zaokupljao temom objave: ne postoji između I . vatikanskog sabora i I I . vatikanskog sabora oprečnost oko toga pitanja, iako Dei Verbum provodi bitno produbljenje, usp . G . COLOMBO, La ragione . . . nav. , 74-89 ; usp . FR 8- 1 0 .

36 Usp. G. COLOMBO, L a ragione . . . nav. , 9 1 - 1 06.

37 Usp. 1. RATZINGER, Natura e compito della teolagia, Milano, 1 993 . , 1 1 9 .

38 Ta središnjost objave kao istine u osobi ne zaključuje, međutim, na pojam istine koj a nije upraVljena čovjekovu razumu. U tome smislu jedan »antiintelektualistički« stav, koj i bi podrivao nužnost dogmatskoga formuliranja, ne može naići ni na kakvu potporu u saborskim tekstovima: »Ne postoji, dakle, antagonizam između objave-spoznaje i objave-događaja. Samje Sabor, uostalom, otklonio tu opasnost, učinivši da u istoj rečenici nakon para riječi gesta verbaque slijedi par riječi doctrinam et res: intelektualni smisao 'doktrine ' ne dopušta, naime, nikakvu dvojbu« (DE LUBAC, La rivelazione . . . nav. , 3 1 ) .

19

kanski sabor oslobađa pojam istine nepovijesnoga predshvaćanja koje teži objektiviranju, vraćajući ga njegovu vlastitom identitetu povijesnoga događaja. Istina je, naime, neodvojiva od događaja, uz prijetnjuformalističkoga zastranjenja«39.

Ovaj doprinos Učiteljstva, koji se svakako ne bi ostvario bez znatne utrošenosti energije od strane teologije, koja je prethodila i pratila odvijanje II. vatikanskog sabora40, zahtijeva primjerenu teološku razradu. Radi se, naime, o govoru o istini bez umanjivanja značenja događaja objave, niti s gledišta istinitosti (utapajući taj događaj u nepovratni tijek kontingentnih zbivanja lišenih apsolutnosti), niti s gledišta njegove povijesnosti (po kojoj bi se ono apsolutno dalo čovjeku samo na apstraktan način, polazeći od razumskoga istraživanja, gdje je razum shvaćen kao »apsolutan«, a ne unutar promjenjive povijestit.

Odatle, za posljedicu, proizlazi mogućnost ponovnoga promišljanja povezanosti u odnosu istina-povijest, vodeći računa o tome da, kada se kaže da je istina događaj, tvrdi se da se ona »događa«, uključujući nutrinski slobodno čovjekovo priznanje u konkretnosti situacije, konkretnosti smještenoj u hic et nunc vremena i prostora. Istodobno se razumijeva da se ona iznosi kao objava, ili se uvijek daje kao događaj po sebi neizvediv ni pojmovno ni transcendentalno.

Radi produblj ivanja:

H. DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Opera Omnia 1 4), tal . prijev. , Milano, 1 985 . (Pariz, 1 968 . - 1 983 . ) , 7- 1 72 ;

J . RATZINGER, Natura e comp ito della teolagia, Milano, 1 993 . ;

G. COLOMBO, La ragione teologica, Milano, 1 995 . , 73- 1 06.

39 COLOMBO, La ragione . . . nav. , 80.

40 U vezi poznavanja povijesnoga razvoja teološke refleksije o temi objave, temeljnim ostaje M . SEYBOLD H. WALDENFELS, La rivelazione (Storia delie dottrine cristiane I ) , tal. prijev., uredio G. RUGGERI, Palermo, 1 992. , koji nanovo iznosi poznati doprinos (odsječak I a i I b) djela Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg-Basel-Wien, 1 97 1 . - 1 977 .

4 1 Treba istaknuti da je teškoća, da se zadrže zajedno pogled na biće i pogled na povijest, već izražena u povijesti preko djelomičnih Iješenja koja uklanjaju neke od čimbenika. J . Ratzinger pokazuje da >i .. je za grčki pojam o Bogu odlučujuča stvar ta, daje On ipak nenastajuče biće te da stoga ne djehife ni na koji način; Njegovaje apsolutna nepromjenjivost uključivala to, da se On obavija u krugjedino unutar samoga sebe i da se odnosi prema samome sebi bez odnosa s nečim promjenjivim« (J. RATZINGER, Elementi di teologiaJondamentale, tal. prijev., Brescia, 1 986. , 13 7). U toj perspektivi » . . . vrijeme. koje se očituje u neprestanu kruženju sfera, drugotno je u odnosu na ovu prostornu strukturu kozmosa, ono je, kako se kaže, 'akcidenta Ino '« (ISTI, Storia e dogma, Milano, 1 97 1 . , 38). Perspektiva koja je slična, ali dovedena do krajnosti, nalazi se u istočnim religioznim filozofijama. S druge strane, moderni obrat nastoji napustiti metafizičku perspektivu u korist jednostrana povijesnog razumijevanja stvarnosti: >iZavršni stadij misaonoga napora nije više bio dovesti natrag povijesno preoblikovanje do trajne istine o Bogu, nego nanovo dovesti ono, što je prividno postojano, do stvarateljskoga procesa povijesnih preoblikovanja« (ibid., 1 4). Usp. A. BELLANDI, Fede cristiana come >istare e comprendere«. La giustijicazione dei Jondamenti della Jede in Joseph Ratzinger, Rim, 1 996., 276-304.

20

b) Objektivni kristocentrizam

Iznošenje događaja Isusa Krista kao jedinstva između apsolutnosti i povijesnosti, između nužnosti i slobode, dubinski preporađajući pojam Objave, refleksiji neposredno pruža uvjerljivu perspektivu za produbljenje najznačajnijega postignuća novijega teološkog razdoblja : objektivnog kristocentrizma42•

U njemu se sabiru najuvjerljiviji rezultati suvremene teologije za razumijevanje cjeline kršćanskoga Misterija, u njegovoj jedinstvenosti i univerzalnoj valjanosti. Radi se, naime, o tome da se pokaže u koj emu j e smislu događaj Isusa Krista jedino prikladno načelo za dovršeno razumijevanje cjelokupnosti realnoga i povijesti .

Da bi se postigao taj cilj, potrebno je izbjeći da kristocentrična perspektiva RH l

razbije povijesnu jedinstvenost Krista u potvrdi kristološkoga univerzalizma shvaćena kao ideološke kategorije : kristocentrizam postaje utemeljeno objektivan upravo u mjeri u kojoj dolazi iz ispovijedanja da se u određenu vremenskom tre-nutku j edan konkretan povij esni čovj ek, Isus iz Nazareta, snagom svoj e j edinstve-ne ljudskosti Sina Božjega, postavio kao jedini Spasitelj, Središte svemira i

• • .43 povljestl . Bez namjere da se analitički prijeđu sve etape koje obilježavaju refleksiju o

toj temi, može se barem iznijeti neke osnovne osvrte na taj put. Ova je tema, prisutna već u teologa poput E. Merscha 44 i R. Guardinia 45, predstavljala srce teološke postavke K. Bartha46•

Radi produbljenja:

G. BIFFI, Approccio al cristocentrismo, Milano, 1 994.

42 Autorstvo ovoga izraza općenito se pripisuje A. GRILLMEIERU, Zum Christusbild der heutigen Katholischen Theologie, u: Mit Ihm un in Ihm, Freiburg-Basel-Wien, 1 975. , 680-7 1 5 . U vezi uvoda u temu kristocentrizma u suvremenoj teološkoj raspravi treba pogledati H. KONG, Christozentrik, u: LTK 2, 1 1 69- 1 1 74; R. LASCHENSCHMID, Cristologia e soteriologia, u: R. VANDER GUCHT - H. VORGRIMLER, Bi/ando . . . nav. , sv. 3, 89- 128 ; G. MOIOU, »Cristocentrismo«. L'acquisizione del tema alla riflessione teologica recente e i l suo significato, u : AA. VV., La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOMBU za 70. rođendan, uređuje TEOLOŠKI FAKULTET SJEVERNE ITALIJE, Milano, 1 979 . , 1 29- 148 ; ISTI, Cristocentrismo, u: NDT, 2 1 0-222 ; G. BlFFI, Approcdo al cristocentrismo, Milano, 1 994.

43 RH l ; usp. A. SCOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo prošireno izdanje, Rim, 1 997. , 29-4 1 .

44 Usp. E . MERSCH, L a theologie du Corps Mystique, 2 svv. , Paris-Bruxelles, 1 979 .

45 Usp. R. GUARDlNI, L 'essenza del Cristianesimo, tal. prijev. , Brescia, 1 989. (Wiirzburg, 1 93 8. ) .

46 Usp. K. BARTH, La dottrina deU 'elezione divina dalla Dogmatica ecclesiale, uredio A. MODA, tal . prijev., Torino, 1 983 . (Die Kirchliche Dogmatik: II: Lehre von Gott: 2: Gottes Gnadenwahl, ZUrich, 1 959 .) .

2 1

K. BARTH I OBNOVA PRIMATA OBJAVE

Zaslugaje Karla Bartha da je produbio autentično teološko značenje Objave: počelo teološkoga govora ne počiva u čovjeku koji se pita o Bogu, nego u objektivnosti objave koju Bog čini o samome sebi. Iz toga razloga on drži da se izvornost kršćanstva sastoji upravo u čuvanju ideje Objave kao bitne istine: Boga se može spoznati kao Boga j edino ako je spoznat kao Onaj koji se objavljuje, a povijest Isusa je ostvarenje te istine.

Treba promatrati osobitost te dinamike, koja pokazuje apsolutnu osobitost poznavanja Boga: ona se ostvaruje ne kao nekakav odnos između dva pred-postojeća međaša, nego je sam Bog onaj koji, postavljajući primatelja (Krista) spoznaje Boga, realizira uvjet svoje spoznatljivosti.

Dva su metodološka načela koja podupiru barthovsku postavku. Prvo načelo je uvjerenje da je nemoguć bilo kakav pristup Bogu koji bi mimoišao Objavu. Pod pretpostavkom nenadilazive razlike između Boga i čovjeka, švicarski teolog kritizira načelo analogia entis, pomoću kojega je teologija stoljećima zamišljala odnos između Boga i čovjeka polazeći od pojmovnoga posredovanja, mediuma, shvaćanja da se taj odnos zamišlja jednoznačno 47. Drugo načelo, na tragu odbijanja tako shvaćene analogiae entis, sastoji se u predlaganju tzv. analogiae fidei : spoznaja Boga pronalazi svoju opravdanost jedino u objektivnosti posredovanja ostvarena od Boga u Isusu Kristu48•

Odatle barthovska postavka poziva na kristocentričnu koncentraciju teološkoga znanja, čemu je on težio u razradi svoje monumentalne Crkvene dogmatike49, sastavljenoj u svjetlu ovih izričitih izjava o namjerama: »Dogmatika koja se od početka ne bi trudila da bude kristologija, podvrgava se jarmu koji joj je stran i uskoro prestaje biti u službi Crkve [ . .} Kristologija mora zauzeti cjelokupan prostor u teologiji [ . .} Kristologijaje sve ili nije ništa«50 .

U kristocentričnome obliku barthovske teologije postoji jedan element krhkosti. U svome sklopu, naime, taj oblik ne pokazuje da je zaokupljen prikladnim pojašnjavanjem odnosa između »počela objave« i povijesne Objave, ili kako se uspostavlja veza između Objave (shvaćene kao izraz izvorne povijesnosti u Bogu) i ljudske povijesti, a napose povijesnoga događaja Isusa Krista. Na taj način, insi-

47 Ovdje se smj ešta j asan odmak K. Bartha od tradicije srednjovjekovne teologije .

48 Glede barthovske kritike katoličke analogiae entis i njegova prijedloga analogiae fidei, treba pogledati L . LADARIA, El Dios vivo y verdadero, Salamanca, 1 998. , 4 1 5ss.

49 Prvi uvod u djelo K. Bartha može se naći u: A. MODA, Introduzione a K. BARTH , La dottrina . . . nav. , 1 1 - 1 5 1 (uz opširnu bibliografiju) . Treba pogledati i H . A . DREWES (izd.), K. Barth Bibliographie, Ziirich, 1 984.

50 K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik: 112: Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, ZUrich, 1 959. , § 1 5 . I, 1 14 .

22

stiranje na središnjosti Objave kao da činjenično mimoilazi konkretan oblik povijesti Isusa iz Nazareta, koja se promatra samo u mjeri u kojoj se pokazuje njezina podudarnost, kao određena činjenica, s univerzalnom strukturom Objave, koja je postavljena a priort l .

Jedna takva izvanjskost između Božje Objave i povijesnosti čovjeka, koja prožima čitavu refleksiju švicarskoga teologa, redimenzionira domašaj novosti, koju tema kristocentrizma nosi u sebi, i traži da bude kritički nadiđena. Potrebno je potpuno jasno pokazati da se Božja Objava ne događa neovisno o činu kojim je čovjekova sloboda, priznavajući je, prihvaća.

Utjecaj Barthove misli bio je jako značajan u suvremenoj teologiji: osobito se iz njegova silnog pothvata mogu izvući dvije važne sugestije. Kao prvo, izazov na ponovno preuzimanje osobite novosti kršćanske Objave, u kojoj središnjost Isusa Krista dovodi do nezaobilazne metodološke i programatske perspektive. Kao drugo, upravo je želja za dovršenim prihvaćanjem kristocentričnoga izazova natjerala teološko istraživanje na nadilaženje izvanjskosti između principa Objave i prave povijesnosti Isusa Krista.

H. U. VON BALTHASAR: POVIJESNA JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA

N edvojbeno je zasluga H. U. von Balthasara da je prihvaćen barthovski izazov i da se istodobno krenulo putem uravnoteženijega i uvjerljivijega razmišljanja52•

Prihvaćajući zahtjev za strogim kristocentrizmom53, on čini jedan objektivan korak naprijed, zahvaljujući uvjerljivijoj kristološkoj refleksiji. H. U. von Balthasar polazi od konkretna oblika Krista u priznavanju njegove j edinstvenosti5\ unutar koje se objavljuje misterij slobode poslanja Sina, izreciv po dvama čimbenicima: Onaj koji je poslan vječni je Sin Oca, Sin koji, upravo snagom apsolutnosti takva unutartrojstvenog odnosa, može biti slobodno poslan i može se dogoditi u povijesti kao jedinstveno odlučujući događaj za istinu o njoj, ne gubeći zbog toga svoju nenadmašivu nezasluženost.

Za teologa iz Luzerna, naime, jedino osobit oblik Isusa Krista može razumski Iv 1 . 1 8

pokazati opći zahijev: u Isusu iz Nazareta Onaj koji upravlja poviješću i određuje joj

51 Usp. A. BERTULETTI - P. SEQUERI, L 'idea di »rivelazione«, u: AA. VV., L 'evidenza . . . nav. , 205-208.

52 Usp. H . U. VON BALTHASAR, La teologia di Karl Barth, tal . prijev. , Milano, 1 985 . (Einsiedeln, 1 976.) .

5J Usp. H . U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. Le persone del dramma: [ 'uomo in Cris to, tal . prijev., Milano, 1 983 . , 236-238 .

5 4 Usp. G . MorOLI, Per [ 'introduzione del tema della singo[arita di Cristo nella trattazione teo[ogica, u: »La Scuola Cattolica« 1 03 ( 1 975.) , 725-777.

23

smisao, pokazuje se sam kao povijest. On je zapravo u isto vrijeme »izlaganje« (egzegeza, usp. Iv 1, 18) Boga i ljudsko-božanski arhetip ili model svake autentične čovječnosti u Božjim očima55 •

Put koji je prešao von Balthasar pokazuje nastavljanje na barthovsku misao, ali koji istodobno ipak čini korak naprijed. Svakako, von Balthasar je zauzet upozoravanjem na postojanje jaza između čovjekove očevidnosti i Božje očevidnosti, koji ne dopušta teologiji da pođe od razuma, kako ne bi upala u opasnost da objavljenu istinu - čiji se jedini temelj nalazi u apsolutno nezasluženoj Božjoj slobodi podredi čovjekovu spoznajnom obzoru.

Taj metodološki izbor svakako približava švicarskoga teologa K. Barthu ali, dok u Bartha jednostrano naglašivanje Božje inicijative svodi čovjeka na pasivna primatelja kojega Bog postavlja da bi se izrazio, čineći suvišnom analizu vjere, za von Balthasara očevidnost objave podrazumijeva u sebi razumsku očevidnost kao unutrašnji, a ne dokinuti moment: čin vjere pretpostavlja ljudsku narav koja je, ukoliko je ljudska, otvorena svomu nezasluženu dovršetku od strane Boga.

Napose drugi dio njegove vrlo slavne trilogije, Teodrammatica, donosi objektivnu korist za ono što je vezano za odnos između Boga i čovjeka, koji svakako unosi novost i napredak u odnosu na Bartha. Teodrammatica je, naime, strukturirana na način da se polazi od priznanja da Se precizno obilježavanje Božjega pojavljivanja u Kristu nikako ne može smatrati očitovanjem koje slijedi čin slobodna čovjekova odgovora, nego nutarnje dramatičnom oznakom samoobjavljujućega oblika Boga nameće da se iznova traži jedinstvo između konačne čovjekove slobode i beskonačne Božje Slobode u samome djelovanju teološke

b· 56 o �ave . Zato von Balthasar, na temelju povlastice dane dramskomu karakteru djelo

vanja teokristološke objave, može postaviti premise za sklapanje odnosa između antropologije i teologije, u kojemu je nadvladana opasnost one izvanjskosti između objave i povijesnosti čovjeka, koja obilježava barthovsku teologiju. Plodnost Balthasarova prijedloga je ovdje očita. Krećući se u njemu kristocentrizam se, prema tome, oblikuje kao pojam prikladan za ponovno promišljanje teološke vizi-

5 5 Usp. H . U. VON BALTHASAR, Teolagia della storia, tal. prijev., Brescia, 1 964 . , 20.

56 S tim u svezi usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord de l 'hamme et de Dieu. Etude de I 'analagie de I 'etre chez Hans Urs von Balthasar (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanienses LXIII), Leuven, 1 983 . , 1 4 1 - 1 53 ; V. HOLZER, Le Dieu TrinUe dans l 'histarie. Le differend theologique Balthasar-Rahner (Cogitatio fidei 1 90), Pariz, 1 995 . , 1 5 1 -260; N. REAL!, La ragione e lafarma. JI sacramento nella teolagia di H. U. von Balthasar, Rim, 1 999. , 7 1 - 1 55 .

24

je čovjeka, sposobne obnoviti očitujući događaj Božje Objave, ali ne odvojeno od antropološkoga zahtjeva o čovjeku kao slobodi57 •

Doista, ova dvoj ica autora, čije su kristocentrične postavke iznesene, jesu među teolozima oni, koj i su razvili tu perspektivu na opširnij i i uvjerlj iviji način: njihova se refleksija postavlja stoga kao izvrstan smjerokaz za one koji hoće provjeriti vrijednost i plodnost kristocentrizma58•


K. BARTH, La dottrina dell" e lezione divin a dalla Dogmatica ecclesiale, uređuje A. MODA, tal .

prij ev. , Torino, 1 983 . (Die Kirchliche Dogmatik. I I : Lehre von Gott: 2 : Gottes Gnadenwahl,

Zurich, 1 959 . ) ;

H. U . VON BALTHASAR, La teologia di Karl Barth , tal . prijev. , Milano, 1 985 ;

G. MOlO LI, » Cristocentrismo«. L 'acquisizione del tema alla riflessione teologica recente e i l suo

significato, u: AA. Vv., La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOMBU za 70. rođendan, Milano, 1 979 . , 1 29- 1 48 .

3. Traktat o teološkoj antropologiji II posljednjih pedeset godina

U prvim dvama odsjecima ovoga povijesnoga pogleda na teološku antropologiju razmatrana je rasprava o manualističkome pokušaju obrade pitanja, te su naznačeni faktori obnove, koj i su opravdali napuštanje te manualističke perspektive, napose s obzirom na njezine metodološke granice.

Sada se radi o provjeri kako je novija teologija pokušala iskoristiti rezultate toga puta, nastojeći doći do izvornoga ostvarenja: kao što će se vidjeti, napredovanje nije bilo tako lako jer su se pojavili novi problemi. Pogotovo će se morati promotriti četiri sklopa koja današnja teološka refleksija ne može ignorirati .

a) »Napor« oko jedinstva

Sustavna obrada » Teološke antropologije« ostvarena je zapravo tek nedavno, krajem šezdesetih godina. Među prvima koj i su to pokušali ostvariti bili su M.

51 Von Balthasaru se priznaje da je, među katoličkim teolozima, produbio ovu temu najasniji način. U vezi toga dobro je pogledati A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 . ; P. MARTINELLI, La morte di Cristo come rivelazione dell 'amore trinitario nella teolagia di Hans Urs von Balthasar, Milano, 1 996 . , uz već navedene G. De Schrijvera, V. Holzera i N. Realia.

58 Među drugim teolozima, koji su se izravno bavili tim područjem, vrijedno je označiti: O. CULLMANN, Cristo e il tempo, tal . prijev., Bologna, 1 965 . ; W. PANNENBERG, Rivelazione come storia, tal . prij ev. , Bologna, 1 969.

25

Flick i Z. Alszeghy. U njihovu projektu intuiciju se kristocentrizma59 pokušava ostvariti uporabom sintetičke kategorije slike. Ovom se kategorijom opisuje stvorenjsko stanje čovjeka, koji jedino u Isusu Kristu pronalazi svoje ispunjenje. Tako se obrađivani materijali organiziraju prema dvodijelnoj shemi (Uznaku Adama; U znaku Krista), koja još nosi tragove prethodne manualističke tradicije60.

Ugled dvaju isusovačkih docenata bio je izvorište čitava niza ostvarenja na talijanskome teološkom području: autori kao što su 1. Sanna, G. lammarone te G. Gozzelino, iako imaju originalne polazne točke, pokazuju postojanje relativno jednodušna tijeka razvoja6\ koji je u bitnome preuzeo i L. Ladaria62•

Također i opsežan pokušaj Mysterium salutis, koji je imao namjeru prihvatiti sve novosti koje su se pojavile u teologiji XX. stoljeća, ne predstavlja zapravo sustavno antropološko obrađivanje te je još pod utjecajem manualistike. Nakon bitno nove postavke traktata De gratia63 slijedi dio više opisna obrađivanja o novosti čovjeka u Kristu, koja je smještena ne na »dogmatsko« područje, nego na područje »teološke etike«64. U posebnu odsjeku65, znakovito uvedenu programskim tekstom (Opće utemeljenje protologije i teološke antropologije66), smješta se proučavanje Stvaranja, proučavanje čovjeka kao imago Dei i proučavanje istočnoga grijeha.

Traganje za jedinstvenom perspektivom imalo je, zapravo, manje utjecaja u današnjemu teološkom obrađivanju posvećenu pitanjima o čovjeku nego što bi se moglo misliti. Najveći dio ostvarenja posljednjih godina oscilira između dviju pozicija67: jedni, iako uvode u raspravu traktat De gratia, predlažu njegovu novu

59 FLICK - ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav., 9 .

60 U prethodnome su desetljeću t i isti autori ostvarili pokušaj posuvremenj ivanja dvaju klasičnih traktata u tekstovima koj i su naslovljeni: 11 Creatore. L 'inizio della salvezza, Firenca, 1 959 . , i ll vangelo della grazia. Un traUato dogmatico. Firenca, 1 964.

61 Usp. G . COLZANI, Recenti manuali di Antropologia teologica, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.), 397-402.

62 L. LADARIA, Antropologia teologica, Novo, potpuno iznova napisano izdanje, tal . prijev., Casale Monferrato-Rim, 1 995 .

63 P. FRANSEN - H. GROSS - M. LOHRER - F. MUSSNER - O. H . PESCH, L 'evento salvijico nella comunila di Gesu Cristo. L 'azione della grazia di Dio, MS 9 .

64 F. BOCKLE - 1. FEIN ER - B . HARING - K. RAHNER - S . REGLI - R. SCHUL TE - H . VORGRIMLER, 11 tempo intermedio e il compimento della storia della salvezza. La via dell 'uomo redento nel tempo intermedia, MS 1 0 .

65 AA. VV., L a storia della salvezza prima di Cris to, MS 4 .

66 RAHNER, Considerazioni . . . nav., 9-55.

67 »Postav!janje novih traktata u bitnome se pridržava sheme manualističke teologije, ponekad jednostavno stav!jajuči jedan do drugoga sadržaje dvaju traktata De Deo creante et (elevante) i De gratia; ponekad, bitno reformulirajuCi traktat De Deo creante et elevante; ili obratno, razrješujuCi antropologiju u preformuliranje traktata De gratia« (G. COLOMBO, Sull 'antropologia teologica, u: »Teologia« 20 [ 1 995. ] , 245) .

26

izradbu, iscrpljujući u njoj prijedlog jedne teološke antropologije68• Drugi su pak smatrali prikladnim zadržati odvojenim obrađivanje pitanja o stvorenom čovjeku od obrađivanja pitanja čovjekova poziva na sudioništvo u božanskome životu69•

U teološkim radovima ostala je poteškoća u stvaranju jedinstvene teološke antropologije, što nameće i neka pitanja, napose kada se teorijski potiče na odmicanje od toga projekta. Pogledajmo stoga koji su argumenti koji opravdavaju taj odmak.

b) Kristološko razrješenje refleksije o Stvaranju

Jedan od elemenata, koje je kristocentrična usmjerenost označila kao zadaću za razradbu prikladna ustrojstva teološke antropologije, svakako je prijedlog ponovnoga iščitavanja, pod kristološkim vidikom, teologije Stvaranja70•

Napose je i ovdje obvezno osvrnuti se na doprinos K. Bartha7 l • Njegov prijedlog, koji očituje misterij Saveza kao jedino područje gdje se teološki treba utemeljiti smisao čovjekova postojanja, obilježen je prihvaćanjem jedinstvene kristocentrične perspektive, i odatle je proizišla ujedinjena teološka antropologija, polazeći od kristološke dimenzije stvaranja, snagom koje je isti taj pojam antropologije prihvaćen prije svega u skladu s antropološkom vrijednošću.

Među autorima koji, prihvaćajući stav dubokoga jedinstva između Stvaranja i Saveza, idu za jedinstvenim projektom teološke antropologije podsjećamo na H. U. von Balthasara i W. Pannenberga. O prvome je već govoreno; ovdje će biti dostatno pridodati da je karakteristična crta njegova razmišljanja predstavljena snažnim iznošenjem zahtjeva za prikladnom refleksijom o odnosu između antropologije i kristologije, kako bi se izbjeglo da se primat Krista prema čovjeku preuzme u reduciranu perspektivu72•

W. Pannenberg se, s druge strane, ponajprije zaokupio pokazivanjem, unutar specifične senzibilnosti njegove teologije, da se u Isusu otkriva način kojim ljudska narav može sudioništvovati na dovršenu obliku Logosa (istina) : u Njemu se

68 Sažet bibliografski pregled pružio je COLZANI, Il trattato . . . nav., 3 84-389.

69 Vidi dolje, 29-30.

70 Programatski je doprinos G . COLOMBA, La teologia della creazione nel XX secolo, u: AA. VV., BUancio . . . nav. , 44-66: »Dosijedno svomu spasenjsko-kristološkomu značenju, u biblijskom e se pojmu stvaranja u prvi plan nastupa antropološka dimenzija u odnosu prema kozmološkoj dimenziji« (57).

7 1 K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik: IIII l : Die Lehre von der SchOpjimg, Zurich, 1 957 .

72 O ovome vidiku pogledati dolje, 33-3 5 .

27

ljudima pruža dovršeni model, u kojemu se anticipira smisao čitava povijesnog hoda čovječanstva u traženju ostvarenja vlastite sličnosti s Bogom73 .

Objektivno je različita misao teologa poput 1. Moltmanna, gdje se kristocentričnu temu preuzima prema povijesno-eshatološkome karakteru: uloga događaja Krista prema stvarnosti trebala bi se više razumjeti kao anticipacija prema eshatološkoj punini74.

Projekt kristološki utemeljene i metodološki obnovljene teološke antropologije, u odnosu na klasičnu manualističku tradiciju, bio je središnji element stvaralaštva izrasla unutar Teološkoga fakulteta u Milanu75. Polazeći od radova Carla Colomba (1909.-1991. t, i od ponovnoga ispisivanja De gratia77, osobito je Giuseppe Colombo više puta iznio novo zasnivanje traktata78: doista, ako se izostave skripta pro manuscripto, koja pokazuju njegovo plodno naučavanje, lombardijski teolog nikada nije objavio završni tekst priručnika, iako različiti članci pomažu relativno dubljemu poznavanju njegove antropološke misli79. Ona preuzima kristološko utemeljenje teologije Stvaranja, koristeći se kao metodološkim ključem

73 Usp. W. PANNENBERG, Antropologia in prospettiva tealogica (Biblioteca di teologia contemporanea 5 1 ) , tal. prijev . , Brescia, 1 9 8 7 . ; IST!, Tealogia sistema tica 2 (Biblioteca di teologia contemporanea 79), tal . prijev. , Brescia, 1 994 . , 1 1 -368 ; ISTI, Tealogia sistematica 3 (Biblioteca di teologia contemporanea 89), tal . prijev. , Brescia, 1 996 . , 46 1 -552 .

74 Usp. 1. MOLTMANN, Uomo. L 'antropologia cristiana tra i conjlitti del presente, tal . prij ev. , Brescia, 1 972 . ; IST!, Dio nella creazione. Dottrina ecalogica della creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), tal . prijev., Brescia, 1 986 .

75 O povijesti i izborima koj i su usmjerili ovo akademsko središte, tvoreći od njega pravu školu, svjedoče napose časopisi »La Scuola Cattolica« i »Teologia«, kao i dvije zbirke studija koje smo već navel i L 'evidenza e la Jede i Il teologo e la tealogia, Milano, 1 988 . i 1 989.

76 Radi upoznavanj a ovoga teologa dobro je vidjeti : G. COLOMBO, Mons. Colombo e la Facolta Teologica dell 'Italia settentrionale, A. RIMOLDl, Dati biograjici - Bibliografia, G. COLOMBO, Carlo colombo e la teologia italiana, u: »Teologia« 1 6 ( 1 99 \ .), 3-8 ; 9-25 ; 26-30 .

77 Ovo j e djelo objavljeno samo pro manuscripto, usp. RIMOLDI, Dati . . . nav. , 24 .

78 Dragocjeni su i doprinosi L. Serentha, koj i očituju plodnu suradnju između dvoj ice teologa, kao što je L . SERENTHA, Predestinazione, u : DTI 2, 775-790 i ISTI , Uomo. JIIAntropologia dal punto do vista te% gieo, u: DT! 3 , 523-536 . Iz istoga teološkog okruženja dolaze i doprinosi antropološkoga karaktera od teologa G. B1FFI-a, A lla des tra del Padre, Milano, 1 970 . ; ISTI, Tu solo il Signore. Saggi teologici d 'altri tempi, Casale Monferrato, 1 987 . ; ISTI, Approccio . . . nav . ; A. BENI - G. BIFFI, La grazia di Cristo, Torino, 1 974. , kao i kristološkoga sadržaja teologa G. MOIOLIJA, »Cristocentrismo« . . . nav . ; Isti, Cristologia. Propos ta sistematica, Milano, 1 995 . ; u vezi dokumentacije bogata kristološkog stvaralaštva ovoga teologa pogledati Bibliografia di Giovanni Moioli, uredio F. GALLIVANONE, u: »Teologia« 1 0 ( 1 985 .), 1 5-22.

79 S tim u svezi treba pogledati G . COLOMBO, La teologia della creazione nel XY' secalo, u: GRUPA AUTO-

28

RA , Bi/ancio . . . nav. , 44-66; ISTI, Creazione. II - Riflessione teologica, u: NOT, 1 98-2 1 0; ISTI, Grazia, u Enciclopedia . . . nav . , stt. 1 6 1 2- 1 646; ISTI, Soprannaturale, u: STI 3, 293-3 0 1 , sada preuzeto i razrađeno u: ISTI, Del soprannaturale . . . nav., 335-3 6 1 i konačno ISTI, Sul/ 'antropoiogia . . . nav . , 223-260. Postavka G. Colomba bila je naširoko podupirana od strane G . COLZANI1A, Antropologia teologica. L 'uomo paradosso e mistero (Tečaj sustavne teologije 9), Bologna, 1 997.

pojmom predestinacije koji bi, oslobođen tumačenja »škole«, mogao pružiti formalno načelo čitave obrade. Taj bi pojam, shvaćen ponajprije kao predestinacija Isusa Krista, omogućio izlaganje temeljna načela čitave povijesti spasenja, ostvarene u Stvaranju čovjeka u milosti (teologija izvornoga stanja), koju istočni grijeh ranjava, ali je ne uništava u njezinoj posljednjoj istini, i koja stoga kazuje razloge otkupitelj skoga zahvata Isusa Krista koji, u vjernosti predestinacijskomu nacrtu od strane Trojstva, čovjeka istinski opravdava.

Razni predstavnici teologije njemačkoga govornoga područja odbili su, međutim, kristološko rješenje u razmišljanju o Stvaranju80• Autori poput 1. Auera i A. Ganoczyja pokazali su se zaokupljenima spašavanjem izvornoga dostojanstva stvorene stvarnosti u odnosu prema Bogu, koga kao da nije priznala kristološka usredotočenost barthovske vrste: u njoj kao da se zapravo preuzimanje onoga ljudskog u Kristu ostvaruje više na način potiskivanja nego integriranja i sažimanja81 . U toj perspektivi glavni izvori antropološke refleksije ostaju stoga razlikovani: navedeni su autori, naime, napisali tekstove posvećene bilo Stvaranju-uzdizanju, bilo Milosti82.

Ako je opravdana određena suzdržanost prema formalnosti barthovske kristološke koncentracije, kao što smo ranije vidjeli83, manje je, međutim, prihvatljiv prijedlog poput onoga J. Auera, koji tvrdnju o izvornome dostojanstvu i vrijednosti stvorenoga svijeta, pretpostavljena čovjeku, veže uz antropološku središnjost metafizičkoga poimanja osobe na način da se ostavlja dojam kako novost kršćanske objave dolazi, logički, u sljedećemu momentu, tj. kada su ono stvoreno i sam čovjek već primili svoje utemeljenje84•

Najposlije, i O. H. Pesch poriče da »Dej nauk o Stvaranju teološko-sistematsko mjesto teološke antropologijei5 • Tako ovaj autor razvija svoj prijedlog u vezi poimanja milosti i opravdanja, argumentirajući da se jedino polazeći od njih može

gO Sažet pregled stvaralaštva s toga jezičnog područja pružio je G. COLZANI, Recenti manuali di Antropologia teologica, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.), 402-407.

8 1 Usp. J . AUER, Il mondo come creazione (Piccola dogmatica cattolica 3), tal . prijev., Asiz, 1 977 . A. GA_ NOCZY, Dottrina della creazione, tal . prijev., Brescia, 1 985 .

82 Usp. 1. AU ER, Il vangelo della grazia (Piccola dogmatica cattolica 5), tal. prijev., Asiz, 1 97 1 . ; A. GANOCZY, Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti Jondamentali della dottrina della grazia (Biblioteca di teologia contemporanea 67), tal . prijev., Brescia, 1 99 1 .

83 H . U . von Balthasar upozorava n a svako reduciranje u povezivanju kristologije i antropologije, usp. VON BALTHASAR, La teologia . . . nav., 259-260.

84 Usp. AUER, Il mondo . . . nav., 529-578 .

85 O. H . PESCH, Liberi per grazia. Antropologia teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 54) , tal. prijev., Queriniana, Brescia, 1 988 . , 29.

29

ostvariti projekt teološke antropologije koji bi, ako hoće voditi računa o modernome obratu subjekta, realizirao govor o čovjeku »polazeći od njegova činjeničnog postojanja, te od njegova konkretnog načina doživaljanja sebe«86. U svjetlu jednoga takva opredjeljenja, ovaj autor drži neprikladnim smještanje refleksije o Stvaranju unutar tijeka koji je vlastit teološkoj antropologiji: tema o 'čovjeku kao stvaranju ' može se uporabiti samo kao stav od kojega se izravno treba usmjeriti prema čovjeku kao grešniku87•

e) Opasnost od antropocentrizma

Oni koji se danas u teologiji plaše ove opasnosti polaze od dviju različitih perspektiva. S jedne su strane oni, koji ovu zabrinutost povezuju s negodovanjem prema kristološkome rješenju teologije Stvaranja, argumentirajući da bi to rješenje dovelo na tapetu vlastiti identitet teologije Stvaranja88• Drugi su pak posljednjih godina podupirali zahtjev za prevrednovanjem analize stvorene stvarnosti u skladu s kozmološkim obzorom, ovaj put ne polazeći od filozofske refleksije, nego od zahtjeva znanstvenoga karaktera, od nejasna, jako teško sustavna, interesa do ekoloških problema. Odatle proizlazi stanovito osporavanje takozvanoga kršćanskog antropocentrizma, koji bi prema nekima bio u začetku stava zapadnjačke kulture koja je odgovorna za izopačeno i nasilno iskorištavanje prirode, polazeći od volje za moći, tipične za takvu kulturu, iz čega proizlazi važnost ekološkoga pitanja89• Smatramo da se, iako poznamo prisutnost ovdje prozvanih problema, treba razviti teologija stvaranja u njezinoj kršćanskoj izvornosti, ne dopuštajući da budemo zarobljeni suprotstavljanjima koja su ponekad ideološka: ne radi se, naime, o shematskome suprotstavljanju antropocentrizma i kozmocentrizma, nego o kritičkome iznošenju i razvijanju objave Stvaranja, te o rasvjetljivanju kako iz nje dolazi novo svjetlo na smisao čovjeka i čitave stvarnosti.

86 Ibid. 3 0. »Zbog čega teološka antropologija sadrži kao princip, i u samoj svojoj postavci, danost grijeha, čovjeka kojije grešnik, jer inače i dalje reflektira unutar predmodernističkh shema [. . .] Kad sejednom pretpostavi da teološka antropologija mora uzeti u razmatranje ljudsko postojanje tako kako se ono istinski postavlja pred Bogom, odgovor će morati biti: mjesto i polazište teološke antropologije nalaze se u nauku o milosti i opravdanju« (ibid., 30, 32).

87 Ibid. , 1 2 1 - 1 22.

88 Vidi gore bilješke br. 8 1 -82 i F . G. BRAMBILLA, La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione. Oltre l 'antropocentrismo? , uredio P. GIANNONI, Padova, 1 993 . , 78- 1 06 .

89 Opširnu bibliografsku dokumentaciju i prikazivanje ove tendencije pružio je BRAMBILLA, La creazione . . .

nav. , 57-58 ; osim toga, vidi dolje pogl. 2 .

30

d) Izazov filozofijske kulture

G. Colombo je nedavno, vraćajući se na problem metode teološke antropologije, očitovao zabrinutost da put, koji je prešla teološka antropologija, premda odgovara na zahtjeve teološkoga prestrukturiranja, ipak nije u stanju mjeriti se s izazovom današnje filozofijske kulture, obilježene formulom »postmodernizam«90.

S tim u svezi, ne može se ne dijeliti zabrinutost od, na neki način, upadanja u nekakvu odvojenu antropologiju, dok se problematičnijim čini prijedlog koji smjera na potrebu posvećivanja veće pozornosti na antropološke sadržaje koji su vlastiti postmodernizmu91. Naime, ako postmodernizam radikalno dovodi u pitanje istinsko polaganje prava na svako znanje, pa onda i na znanje teološke antropologije, još jedanput se izazov vraća na vrijednost koja je vlastita znanju unutar vjere, vodeći računa da vjera ne treba apstrahirati od vlastita identiteta kako bi postala kritičkom92.

Radi se stoga o pokazivanju, u svim njezinim potencijalima, pa i antropološkim, apsolutne koincidencije božanske Objave s kristološkim događajem, koja teološkomu radu nameće da se potpuno ukorijeni u područje povijesnoga ostvarenja takve objave. Pod tim se uvjetima može prikladno odgovoriti na zahtjeve koje predstavljaju noviji pokušaji formuliranja traktata teološke antropologije. Jer, moderno postavljanje Boga i čovjeka jednoga pokraj drugoga ne može biti svladano utapanjem jednoga od tih dvaju članova u drugi, niti temelj čovjeka i njegove slobode može biti smješten u opći poziv na Božju volju.

Adekvatna teološka antropologija, koja će izreći primat božanske inicijative u odnosu na čovjeka, bez otvaranja prostora za ikakvu izvanjskost, zahtijeva da se pokaže temelj te antropologije polazeći od poistovjećivanja dovršene Objave Boga Ci svakoga božanskog nacrta i inicijative koji bi objasnio postojanje čovječanstva) s izvornim oblikom, ostvarenim kristološkim događajem9). Ovaj će posao objektivno pomoći zauzimanju najboljih pozicija današnje rasprave o statusu spoznaje.

90 COLOMBO, Sull 'antropologia O o . nav., 245.

9 1 Ibid.

92 A. BERTULETTI, La »ragione teologica« di Giuseppe Colombo, u: »Teologia« 12 ( 1 996.), 29 .

93 »Radi razjašnjenja konkretna stanja slobode nedvojbeno je potrebno prizvati apsolutnost temelja, [ali] ovaj neće moći biti poistovjećen s Božjom voljom, uzetom u pukome apstraktnom i jormalnome smislu. Na ovu vrstu rejleksivnoga djelovanja nastavlja se izričito osvrtati teologija, u mjeri u kojoj rasprava o temama milosti i nadnaravnoga kao da još nije dokučila djelotvornu alternativu u odnosu na početak, koji stoji u temelju rasprave povezane s materijom uvedenom kontroverzijom de auxiliis. Prikazivanje temelja konačne slobode mora započeti od identifikacije Božjega bica i božanskoga stava prema čovječanstvu u skladu s onim izvornim oblikom, koji je ostvaren kristološkim dogadajem«. (S. UBBIALI, Il peccato originale. L 'esistenza dell 'uomo e l 'aporia del male, u: TALIJANSKO TEOLOŠKO UDRUŽENJE, Il peccato originale, uredio I. SAN NA, Padova, 1 996. , 48).

3 1

II. KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA

Povijesni pogled zahtijeva da se teološka antropologij a razradi u kristocentričnoj perspektivi . Odsjek koj i započinje ima sada zadaću iznijeti, u nj ihovim bitnim granicama, razloge ovoga metodološkog izbora. Da bi se napredovalo na tome putu bit će potrebno uvesti pojmove i problematike koje se odnose na temeljna pitanj a bilo teološkoga, bilo filozofskoga znanj a. Teološka se antropologij a, naime, ne stvara unutar nekoga odvojenog područja koje bi se odnosilo samo na sebe : jedino u širemu obzoru može ona pronaći svoju adekvatnu potkrijepu. Izlaganj e teološke antropologij e sadrži tako poznavanje tematika, napose metodoloških tematika, koje na ovome mjestu mogu tek biti naznačene. Radi se o tematikama koj e pretpostavljaju dugu pripravu i zahtijevaju strogo i strplj ivo proučavanj e . Budući da se odnose na temelj stvarnosti, takve tematike (neophodno prikazane stručnim j ezikom) nikada ne mogu biti »posjedovane« jednom za svagda. Ali, nužno je meditirati ih uvijek iznova, kako bismo im postali bliski . S druge strane, jedino će se tako moći doći do uvjerlj iva shvaćanj a predložena antropološkog puta.

Struktura drugoga dijela

Da bi se olakšao težak hod u ovome odsjeku, dobro je sažeto predstaviti slijed tema koje su obrađivane. Prije svega, uvest će se poj am jedinstvenosti Krista (l.) kao element koji dopušta metodološko preuzimanje one kristocentrične perspektive koja se, na kraju povijesne analize, poj avila kao put koj im treba krenuti. Potom će se vidj eti kako ta kva jedinstvenost sadrži pažlj ivo promatranj e odnosa između objave i vjere (2 .) . Ovaj odnos, sa svoje strane, zahtijeva produblj ivanj e analogna odnosa između Boga i čovjeka (3 .). Zatim će se pojaviti, u pravome smislu dramski, ili povijesni, razlozi antropologije (4.). Ova perspektiva ima utemeljenj e zapravo, in re (obj ektivno utemeljenje), koj e treba osvijetliti uzdižući se na nužnu ontološku razinu (5.). Dramski ton antropologije bit će potom razvij an pojašnjujući konstitutivnu polarnost (dvojno jedinstvo) slobode (6. ). Na kraju će se vidjeti da polarnost slobode, nerješiva unutar svijeta, - biti-za-drugogalbiti-za-sebe - pronalazi rješenj e u Isusu Kristu. ledino izvoran i nezaslužen oblik slobode, ponuđen kristološkim događaj em, u kojemu se ostvaruje biti-za-sebe, biti-za-drugoga može završno objasniti narav ljudske slobode, budući da izričito očituje činjenično ostvarenje sinteze između slobode i istine (7.).

32

1. Jedinstvenost Isusa Krista

Pojam jedinstvenosd4 teži izraziti činjenicu da istina odnosa između Boga i čovj eka poprima svoju konkretnu povij esnu formu u liku Isusa Krista. Isus Krist posj eduj e j edinstvenu povijest s univerzalnom vrijednošću. Originalnost ispovij edanja kršćanske vjere nalazi se upravo u tvrdnji da jedan osobit povijesni događaj - život, smrt i uskrsnuće Isusa iz Nazareta - predstavlja samu mogućnost kako bi ljudi mogli spoznati i dokučiti svoj e puno ostvarenje . Stvari stoj e tako jer je ljudskost Isusa Krista povij esna, j edincata i neponovlj iva (upravo j edinstvena!), ljudskost Sina Božj ega. Tako shvaćena jedinstvenost Isusa Krista čini temelj čovj eka i povij esti .

Povij esnost toga događaj a nij e općenita, kao da bi bila izvediva iz nekoga općeg zakona. Ona, naime, sadrži vrlo određenu povijest, povijest Isusa iz Nazareta, Marij ina sina. Jedinstvena povijesnost ili j edinstvenost Isusa ne ovisi, naime, o nužnosti unutar općega povij esnog procesa. S druge strane, ona također nij e niti tek uzročna. Ta j e povij esno st j edincata i istodobno zauvij ek (E<pa1ta�). Isus Krist je universale concretum et singulare95• Upravo jer je takav, može on sačinjavati završni temelj smisla čovj eka i čitave povijesti . Jedino zadržavajući ujedinj enima dva faktora (posebnu povij esnost i univerzalnu važnost), obj ava Isusove j edinstvenosti zadržava značajku temelja koju mu vjera priznaje96•

JEDINSTVENOST KRISTA I ČOVJEKOVA SLOBODA

Perspektiva jedinstvenosti Krista, s njezinom oznakom temelja, ne može, međutim, biti preuzeta kao neka čisto pozitivna danost, u sebi potpuno dovršena,

94 »Kristoeentrizam označuje upravo kristologiju koja za objekt ima Isusa iz Nazareta i koja, uzeta u njezinoj najdubljoj namjeri, izražava 'jedinstvenost ' Isusa. Ta se jedinstvenost Isusa upravo poklapa s objavom Trojstva, buduCi da se ona, s jedne strane, definirajedinstvena odnosa samoga Isusa s Ocem i s Duhom Svetim, te za posljedicu, s druge strane, preko jedinstvena položaja, u skladu s kojim Isus postoji s ljudima i za ljude« (MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, Teologia-eristologia-antropologia, u: »La CiviIta Cattolica« 1 3 4 [ 1 983 . ] , I, fl 1 .3 , 53) . O jedinstvenosti Isusa Krista valja pogledati G. MorOLI, Cristologia . . . nav.; ISTI, Per l 'introduzione ... nav.; W. LOSER, 'Universale Concretum ' come legge fondamentale dell"oeconomia revelatianis " u: W. KERN (izd.), Corso di teologia fondamentale, tal. prijev., Brescia, 1 990 . ; K. H. MENKE, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnjrage, Einsiedeln, 1 995 . ; M. BORDONI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione tealogiea eontemporanea, u: P. CODA (izd.), L 'unico e i malti, Rim, 1 997. , 67- 1 08 ; J. PRADES, La singalarita di Cris to e la sua rilevanza universale, u: La sjida della comunione nella diversita, Seriate-Bergamo, 1 998 . , 1 3 -28 .

9 5 Ovaj izraz, koji koristi Balthasar, dolazi o d N . Kuzanskoga ( 1 400. - 1 464 . ) ; usp. H . U . VON BALTHASAR, Gloria, Un 'estetica teologica. V. Nello spazio della metajisica: I 'epoea moderna, tal. prijev., Milano, 1 988 . , 1 87-223 ; ISTI, Teologica. II. Verita di Dio, tal. prijev., Milano, 1 990. , 1 80- 1 88 .

96 Usp. VON BALTHASAR, Tealogia della storia ... nav.; BERTULETTI - SEQUERI, L 'idea ... nav., 201-234. 230; ISTI, La rivelazione come »prineipio« della razione teologica, u: AA. W., La teolagia italiana ... nav., 149- 193 .

33

DV2;4 GS 22

KKC 359, 338,411,1701

zapostavlj ajući spoj između Krista i čovj,ekove slobode . U tome bi se slučaju opet upalo u izvanj skost, zamjenjujući jednostavno par razum-vj era iz priručnika istim parom iz kristologij e i antropologij e .

Kako bi ostala vj erna svome zahtjevu za univerzalnošću, tvrdnja o povij esnoj istini Isusa Krista - iako u svojoj nezasluženosti - mora se pokazati kao objektivno povezana sa svakim antropološkim iskustvom, Veza između antropološkoga i kristološkoga elementa ne može biti izvanjska j er, u konačnici, ne može se izreći čovj eka bez neposredna izricanj a Boga, i obratno. Radi se, naime, o priznavanju da, otkada se istina o Bogu završno objavila preko slobodne poslušnosti Isusa Krista, čovj ekova se sloboda otkriva kao izravno uključena u očitovanje transcendentne istine. Inače bi se moglo reći da je j edinstvenost Krista univerzalno valj ana samo zbog toga što »uključuje« čovj ekovu slobodu u obliku, koji je ostvario »isključivo« čovj ek Isus iz Nazareta.

Sloboda, budući da izražava najdublju razinu subjekta, je izvorna. U tome smislu - i jedino u tome preciznom smislu - slobodi ne »prethodi« ništa, čak ni »razum«, koj i j e prij e u njoj uključen97 • Na slobodu se odnosi ostvarenj e čovjekova j a, koj e polazi od razlike kojom subjekt ne može ovladati : razlike između onoga što subj ekt j est i onoga što bi trebao biti . Pod tim vidikomjedinstvenost događaj a Isusa Krista pokazuje trajnost ove razlike u Isusu Kristu: udalj enost od Oca i nenadmašivo stanj e po kojemu Sin j est Sin. U sinovskoj (trinitarnoj) čovječnosti Isusa Krista - i j edino u njoj - daj e se dovršenj e čovjekove slobode. Ostvarujući se kao događaj u povijesti, Isus Krist »anticipira« i omogućuj e to dovršenj e za koj im čezne svaki čovj ek.

Neophodno uklapanje između antropologije i kristologij e pokazuje opći karakter kristološkoga događaja i dopušta ustvrditi da kršćanin živi apsolutnu dimenziju istine98•

II. vatikanski sabor je snažno istaknuo odlučujuće prosvjetljenj e onoga ljudskoga u Kristu. Obj ava kazuje daj e »dubina istine o Bogu i o čovjekovu spasenju« Krist, »posrednik i punina sve objave« (DV 2) : stoga »kršćanska ekonomija (raspored spasenja), kao novi i konačni savez, nikada neće minuti« (DV 4). Budući da j e Isus Krist počelo svega, Sabor doslj edno smatra da:

»Misterij čovjeka postaje doista jasan jedino u misteriju utjelovljene Riječi . Adam , prvi čovjek , bio je naime 'slika onoga koji je imao doći ' (Rim 5, 14) , Krista Gospodina.

97 O strukturi i dinamizmu slobode, usp. dolje, 44-46.

98 Usp. S . UBBIALl, Il teologo, il sacro, la religiozne, la salvezza. L 'evento cristologico e le forme del cristianesimo, u: »La Scuola Cattolica« 1 23 ( 1 995 .), 689-720; 7 1 6-720.

34

Krist, novi Adam, objav ljujući misteri j Oca i njegove ljubavi pot puno otkriva i čovj eka njemu samome te mu objavljuje uzvišenost njegova poziva« (GS 22)99 .

U postkoncilskome Učitelj stvu te su tvrdnj e prihvaćene do te mjere, da su postale trajnim uporištem1OO•

Ostvarenj e istine o čovjeku čini se dakle da j e povijesno određeno ovim jedinstvenim ljudskim likomlOI. Postaj e očito da ljudski događaj Isusa, povij est jednoga čovj eka, određuje način pristupa antropo10škoj istini i da, s druge strane, ta istina može biti dokučena j edino unutar ljudskoga događaja svakoga čoVjeka.

Ako je točno ono prij e rečeno, tada će se morati dopustiti da će j edino u slobodnu suob1ičavanju osobne povij esti svakoga čovjeka Isusovoj povijesti biti moguće postići puninu onoga ljudskog. U prianjanju uz Isusa, čovjek obistinjuje - tj . čini istinitim - svoje postoj anj e, videći kako da oblikuj e vlastito čovještvo . Unutar nenadmašiva povij esnog procesa od čovj eka se obj ektivno traži sinteza istine i slobode, sinteza koja j e na jedinstven način ostvarena u kristološkome događaju. Takvo obistinj enj e poprima tada oblik vj ere, ili onoga teorij sko-praktičnoga znanja, u kojemu čovj ek prepoznaje transcendenciju (razliku) Boga kao ono, što j e u začetku same mogućnosti nj egova postoj anja 102•


G. MOlOLI, Per l'introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, u

»La Scuola Cattolica« 1 03 ( 1 975.) , 725-777;

M. BORDO NI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione teologica

contemporanea, u P. CODA (izd.), L 'un ico e i molti, Rim, 1 997. , 67- 1 08 .

H. U. VON BALTHASAR, Teologica. II. Verita d i Dio, tal. prijev. , Milano, 1 990. , 245-276.

99 Dobro je pogledati i GS l O, 1 2� 4 1 , 45; AG 8.

1 00 Usp. RH 8- 1 0 ; VS l O; FR 60; KKC 359, 3 88, 4 1 1 , 1 7 0 1 .

101 Glede ovih prijelaza pogledati G . COLOMBO, L a ragione . . . nav., 96- 1 06.

102 O toj temi pogledati S. UBBIALI, Il sacramento e lajede. A proposito della celebrazione del rita cristian o, u: »Servitiurn« 93 ( 1 994.), 3 1 1 -3 1 8 . Sud vjere priznaje da objava prethodi smislu istine i slobode što svijest želi biti, što će reći, d� je takva objava u stvarnosti ono, što svijest predoblikuje kao mogućnost. O naravi vjere ostaju uvijek zanimljivi sad već klasični pokušaji J. H. NEWMANA, Sermani Universitari, X-XI, u: ISTI, Opere, tal. prijev. , Torino, 1 988., 596-630 i P. ROUSSELOTA, Gli occhi della Jede, tal . prijev., Milano, 1 977. (Recherches de Science Religieuse, 1 9 1 0 .) . Dobro je pogledati i COLOMBO, La ragione . . . nav. , 73-89; 1 9 1 -209; P. SEQUERI, Il Dio affidabile (Biblioteca di teologia contemporanea 85), Brescia, 1 996.

35

2. Objava i vj era

Tema vjere pokazuj e se tako kao drugi faktor odlučujući za razumijevanj e unutrašnj e veze između kristologije i antropologije . Očitost vj ere sastoj i s e u nemogućnosti oslanj anja vj ernikova čina na nešto izvanj sko samoj vj eri (ideja, poj am, transcendentalna struktura slobode shvaćena kao a priori). Ova poslj ednj a, u toj svojoj kvaliteti, poprima oblik onoga što se samo određuje po isključivu odnosu prema suvišku koj i mu j e dan preko Božj e Objave. Dar istine o Bogu slobodno j e namjeren čovj eku kao ono što zauvij ek ostaje s one strane intencionalnih čovj ekovih sposobnosti, ali upravo u toj svojoj transcendencij i čini slobodu slobodnom. U samoočitosti vjere upisana j e struktura transcendencij e slobode. Jer, »vjera ozbiljuje njezinu narav u mjeri u kojoj je, priznavajući je kao dužnu, pokazuje kao moguću«103. U tome smislu, vjera j e pravo mj esto za poj avlj ivanj e istine.

Vjera mora nametnuti teološki kriterij i stoga logiku kojom se preuzima svaki antropološki sadržaj , a da se nikada ne uzme kao pretpostavlj en odnos objava-vjera . Teološka se antropologij a mora izgraditi na način da se bliski odnos između vjere i objave pokazuj e unutrašnj im u svakome momentu njihova povezivanj a.

Na taj se način u obrađivanju pitanja o čovjeku preuzima neodgodivo osvrtanj e na povij est Isusa iz Nazareta, potičući refleksivni razvoj kadar povezati u j edno danost j edinstvenosti Krista s antropološkim zahtjevom o čovj eku kao slobodnom. Jer povij esna osobitost kristološkoga događaj a zadobiva univerzalnu vrijednost zbog toga što poj avlj ivanj e istine o Bogu, u Kristovoj slobodi, otvara put promatranju istine neodvoj ive od čina čovjekove slobode.

Upravo se u toj perspektivi ocrtava pravi odnos između poj edinačnoga događaja Isusa Krista i antropologije . Isticanjejedinstvenosti Krista zadržava netaknutim njegovu važnost prema čovjeku u mj eri u kojoj se pokazuj e u izvoru onoga dinamizma, koj i obilj ežava čovjekovo iskustvo u izvornome smislu, tj . u smislu slobode.

Ako su prema tome cilju usmj erena sva poglavlj a našega priručnika, nij e međutim suvišno odmah upozoriti na to, da govoriti o odnosu između antropologij e i kristologij e znači govoriti, prije svega, o odnosu između božanskoga i ljudskoga u Isusu te, suslj edno, o odnosu čovj eka s Isusom iz Nazareta104 • Polaženje od povezanosti objave i vjere u naznačenoj perspektivi izbjegava, s j edne strane, opasnost da se kristološki apsorbira čovjekova sloboda; s druge strane, opasnost formali-

1 03 S. UBBIALI, Il sacramento e l 'istituzione divina. Il dibattito teologico sulla verita del sacramento, u: »Rivista liturgica« 8 1 ( 1 994.), 1 4 1 .

104 F R 8 0 pokazuje metodološku vrijednost Kalcedonskoga sabora z a teološku refleksiju.

36

stičkoga reduciranja j edinstvenosti Krista na transcendentalnu strukturu čovj ekove slobode. U tom� se smislu razumij e da, s j edne strane, nij e dostatno reći »čovjek« da se kaže »Isus«, ukoliko je u Isusu ljudska narav preuzeta u obliku koji apsolutno premašuj e ljudsko i nesvodivaj e na to ljudsko; s druge pak strane postaje j asno da nije dostatno reći »Isus« da se kaže »čovj ek«, budući da se čovjekov odgovor može shvatiti kao konstitutivan za istinu samo ako se ova poslj ednj a određuje prema takvu odgovoru n a način, da g a učini neodgodivim uvjetom za odredište same istinel o5 • To znači da istina stavlj a čovjeka u nužnost slobodne odluke ne samo zato što mu otvara prostor odgovora (prostor osciliranj a koj e bi najposlij e ostalo nedjelotvorno), nego i zato što zahtijeva (evo smisla poziva) taj odgovor, ukoliko j e čovjek izvorno određen za istinulO6 •

Refleksij a provedena glede povezivanj a kristologije i antropologije nameće slj edeći korak. Radi se, naime, o objašnjavanju koje značenje, u svj etlu povezanosti kristologije i antropologij e, poprima odnos između Boga i čovj eka.


A. BERTULETTI - P. SEQUERI, La rivelazione come »principio« della ragione teologica, u:

GRUPA AUTORA, La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOMBU za

70. rođendan, Milano, 1 979 . , 1 49- 1 93 ;

ISTI, L 'idea di »rivelazione«, u: AA. Vv., L'evidenza e lafede, uredio G . COLOMBO, Milano,

1 988 . , 201 -234;

S. UBBIALI, Il teologo, il sacro, la religion e, la salvezza. L'evento cristologico e le forme del

cristianesimo, u: »La Scuola Cattol ica« 1 23 ( 1 995 .) , 689-720.

3. Odnos između Boga i čovjeka: analogija

Pri uvodu u ovaj sljedeći korak, važno j e imati pred očima to, da razmišlj anj e o odnosu između Boga i čovjeka n e znači postavlj anj e drugoga problema ili druge teorij ske premise u povezanost kristologij e i antropologij e .

S tim u svezi potrebpo j e podsj etiti na dva uporišta na koj ima se do sada gradila naša refleksij a. Prij e svega, naučili smo da traženj e uvj erlj iva razumij evanj a od-

105 Iz toga razloga »niti je ono ljudsko po sebi 'kristološko ', niti je ono 'kristološko ' identično 'antropološkomu '. A li s time se ne može postaviti uzajamna izvanjskost ili zatvorenost između dvaju govora« (MOIOL!, Cristologia . . . nav . , +50 ; W. KASPER, Gesu i l Cris to (Biblioteca di teologia contemporanea 23). tal . prijev., Queriniana, Brescia, 1 975 . , 6 1 .

106 Određen je za istinu, kao što smo rekli gore, na način obilježen njegovom sposobnošću da teži prema istini o Bogu, koj a ipak uvijek ostaje s onu stranu (transcendencija) te sposobnosti.

37

nosa između Boga i čovj eka mora izbj eći svaku stranost između objave i čovjeka, preformuliraj ući odnos između ovih dvaju termina na način da se spriječi svaka izvanj skost. ledino se tako može pokazati istina i vjerodostojnost kršćanstva. Zatim, pokazalo se vrlo važnim spašavanje povijesne dimenzije u kojoj se događa ovaj odnos : to su dobro pokazali nastoj anja Učitelj stva, najpažlj ivij e refleksij e suvremene teologij e, sve do prikladna tumačenja odnosa između objave i vjere.

Da bi se bilo doslj edno kritici modeme misli, čije su se granice s povij esne strane pokazale, a napose spoznajnoteorij ske granice, uz razmjerna upadanja - napose metodološka - u teologiju, potrebno je sada razjasniti razloge koji zahtij evaju stanovit odmak od načina kako su teologija i filozofija stolj ećima tematizirale odnos između Boga i čovj eka. Privilegirala se, naime, konceptualistićka perspektiva, koja j e apstrahirala od konkretnoga povij esnog oblika, u koj emu se takav odnos događalO7 •

Doista, promišlj anj e Boga i čovjeka unutar stanovita pojma bića, koj ega bi oni bili drugotni analogati, u skladu s povezivanjem po sličnosti i različitosti, znači reći puno manj e od onoga što obj ava otkriva o slobodnu Božj em priopćavanju ponuđenu čovj eku, kako bi ovaj sudioništvovao na Njegovoj slavi . Stoga se nameće zahtj ev da se napusti teorij ska perspektiva koja se, polazeći od Duns Scotta (1265.-1308.) do Franje Suareza (1548.-1617.), oslonila na j ednoznačan smisao bića, te j e de facto dovela do zaboravljanj a osobite specifične vrijednosti same

l . . 108 ana ogzae entls .

S toga reduktivnog vidika, povijest odnosa između Boga i čovj eka, vlastita čitavoj biblij skoj objavi, postaj e zamračena jednoznačnim pojmom bića, koji dovodi do obj ektivističkoga svođenja obaju aktera Saveza na obične beživotne pojmove.

107 Očito je tu upućivanje na ono što je u filozofiji i teologiji predstavljalo široku i opsežnu raspravu o analogia. entis; informaciju o profilu ove osjetljive ontološke problematike, vezane za trinitarnu teologiju, može se dobiti u : M. SCHULZ, Sein und Trinitat, St. Ottilien, 1 997. Izrazom »konceptualistička perspektiva« misli se na onaj pristup problemu odnosa Bog/čovjek, koji je privilegirao istraživanje točna razj ašnjenja »bitnoga« identiteta »subjekta«, na temelju uvjerenja da bi se to moglo učiniti pomoću apstraktna pojašnjenj a »ideje« Boga i čovjeka.

108 Usp. REAL!, La ragione . . . nav. , 1 89 - 1 90; VON BALTHASAR, Gloria. V .. nav., 25-36 . Značaj an j e navod F. Suareza, koju prenosi von Balthasar, koji opisuje tješenje u smislu odricanja analogiae entis u korist obrane jednoznačna karaktera pojma biće: »Kad bi se odrekli ovogajednoznaćnog nad-pojma poradi neshvatljive analogiae entis, bila bi dovedena u krizu svaka izvjesnost ijasnoća metafizike, 'i stoga se ne može odbaciti jedinstvo pojma kako bi se zajamćila analogija; nego, budući da se mora izgubiti jedno od dvoga, bilo bi bolje izgubiti analogiju koja je neizvjesna na podrućju jedinstva pojma, koji se na oćit naćin može utemeljiti sa sigurnim razlozima ' (Disputatianes Metaphysicae, 2, 2, 36)« (ibid ., 32) . Manualističko stvaralaštvo navedeno gore u bilj eškama 3 i 8 j asno svjedoči o uspjehu koj i j e suarezovska postavka pobudila u modernoj katoličkoj teologij i .

38

U začetku ovoga zamršenog procesa nalazi se gubitak svijesti da obj ava odnos između Boga i čovjeka iznosi ponajprij e kao neuvj etovan poziv upućen čovj eku tijekom povij esti događaja Božjega samoočitovanja l09•

Jedino ako se bez oklij evanja prizna nenadmašivo povijesni karakter objave, može se razraditi stav koji je kadar nadići ovu reducirajuću poziciju. Takvo priznavanje ne samo da ispravlja moderni konceptualistički stav, nego i dopušta iznošenje na svj etlo mjesta, odakle treba iznova preuzeti promišljanje analogiae entisllo.

Doista, analogij a između Boga i čovj eka ne može se uzeti samo kroz »10-gičko« sučelj avanje dvaju pojmova koji su dj elomično slični a dj elomično različiti (analogij a pridij evanj a), niti samo preko sličnosti odnosa različitih subjekta bića (analogij a proporcij e), nego mora biti postavljena polazeći od povijesti ljubavi Boga, koj i poziva čovj eka da sudioništvuje u samome nj egovu životu u činu svoga sebedarj a u ljubaviiii . Ne zaboravimo, s tim u svezi, da već pri stvaranju Bog svj edoči o sebi (usp. DV 3) te zove čovj eka na prianjanje uz stvarnost kao znak božanske istine i dobrote.

Stoga pitati se o odnosu između Boga i čovjeka zahtij eva nešto više od jednostavna otkrivanja kakvo biće imaju oboj ica kao zajedničko, traži da se pitamo kako čovjek može ostvariti u svome postojanju potpunu podudarnost s Božjom voljoml 12 •

U tome smislu navođenj e analogije nij e toliko funkcionalno za formaliziranje u pojmu odnosa između Boga i čovj eka, nego u prvi plan stavlj a hitnu potrebu za stavom čovj ekove poslušnosti i odricanj a pred događajem Božj ega samopriopćenja, u koj emu prima mj eru vlastitoga odgovora.

RAZLIKA BITAK/B IT U POJEDINOME ČOVJEKU

Da bi se bolj e razumj ela važnost rečenoga, korisno j e preuzeti pitanj e analogije u smislu kako juje istraživao von Ba1thasarl l 3 , polazeći od svij esti o polarnosti

109 Usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux . . . nav., 54-55 .

1 10 Usp. REAL!, La ragione . . . nilV., 1 90- 1 9 1 .

1 1 1 U suvremenoj filozofij i n e nedostaju pokušaji ponovnoga razrađivanja ontologije bića kao dara: C . BRUAIRE, L 'litre et l 'esprit, Pariz, 1 983 . (s njegovim prijedlogom »ontodologije«); P. GILBERT, L 'acte d 'etre: un don, u: »Science et Esprit« 4 1 ( 1 989.), 265-286; 1. - L. MARION, Reduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phimomenologie, Paris, 1 989 . ; Isti, Etan t donne. Essai d 'une phenomimologie de la donation, Paris, 1 997 .

1 12 Usp. REAL!, La ragione . . . nav., 1 9 1 .

1 13 Radi se o onome što švicarski teolog označuje kao »integrativnu metodu«, usp. H . U . VON BALTHASAR, GloriaJ,jn 'estetica teologica. IV. Nello spazio della metajisica. L 'antichita, tal . prijev., Milano, 1 977. , 25 ; u vezi s tim dobro je pogledati G. DE SCHRIJVER, Die Analogia Entis in der Theologie von Balthasar. Eine genetisch-historische Studie, u: »Bijdragen« 38 ( 1 977 .), 249-257 i REAL!. La ragi one . . . nav., 1 89 - 1 98.

39

(napetosti) izmedu povij esnoga postojanja svakoga poj edinog čovj eka i adekvatna mj erila čovještva, obj avlj ena u ekonomij i spasenj a uspostavlj enoj po Isusu Kristu.

Izrečeno više filozofskim jezikom, von Balthasar je izrazio tu polarno st polazeći od promatranja razlike izmedu postojanja (Dasein, esse) i biti (Sosein, essentia) u čovj eku. U tome razlikovanju čovj ekovo je postojanj e obilježeno na način daj e on biće koj e nikada ne ostvaruje u potpunosti vlastitu bit, nego je uvijek u napetosti (postaj anje) daj e ostvari (esse). Zbog toga j e čovj ek uvij ek u napetosti prema onoj dovršenoj mjeri svoj e ljudske naravi koja, obj avlj ena od Boga u Njegovu samoočitovanju, definira opći obzor smisla njegova postoj anja, tj . same nj egove biti (essentia)114.

Naravno, ova bit nij e pretpostavljena procesu čovjekova iskustva, niti može biti tek rezultat procesa preoblikovanja, nego je izravno priljublj ena činu postajanja : »da bi bila i da bi opstala, ona mora postati; postati to što ona jest i što, ako postane, ipak još nije; da bi postigla samu sebe, mora se težeCi pružiti, i u tome svom pružanju mora ispuniti vlastiti zakon«115.

Ovaj dinamizam koji ne poznaj e kraj a predstavlja pravi odgovor stvorenj a prema svome Stvoritelju: čovj ek, kao konačno i stvoreno biće, koje stoga neprestano teži onkraj sebe, stvarno postiže analogno postojanje upravo snagom te razlike 116.


E. PRZYWARA, Analogia entis, Einsiedeln, 1 962. ;

H. U . VON BALTHASAR, Gloria. Una estetica teologica. IV Nello spazio della metafisica.

L 'antichita, tal . prijev. , Milano, 1 977 . , 1 9-42;

ISTI, Gloria. Una estetica teologica. V Nello spazio della metafisica: l'epoca moderna, tal . prij ev. ,

Milano, 1 988 . , 1 9-42 ; 547-588 .

1 14 Usp. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord . . . nav., 67-69 .

1 1 5 H. U. VON BALTHASAR, Contrassegni del cristianesimo, u ISTI, Verbum Caro (Saggi Teologici, l ), tal . prijev., MorceUiana, Brescia, 1 985 . , 1 8 1 .

1 1 6 »ledino kao bijedan život, ono [stvorenje] je slika vječnoga života kakav muje namijenio njegov Stvoritelj.

40

Stoga smjera jući i težeCi, tj. u nesličnu činu, ono sliči onomu životu, koji ne smjera i ne teži, kojije cjelovit i savršen u svojoj vječnosti« (ibid.) . Temu polarnosti sličnost-nesličnost uveo je von Balthasar s namjerom da smj esti svoje antropološko promišljanje u kontekst čuvene definicije analogije, koju je Učiteljstvo razradilo na IV. lateranskom saboru: »Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notandal< (DS 806).

4. Dramska antropologij a

Sličnu koncepciju analogije između Boga i čovj eka otkriva objektivno dramska priroda antropologij e . Reći dramska antropologija znači priznati, bez poricanja rezultata velike tradicij e klasične i kršćanske misli, da se čovjek može pitati o svojoj biti j edino unutar svoje egzistencije . Kada reflektira o sebi, pojedini se čovj ek već nalazi kao akter na sceni velikoga kazališta svij etal 1 7 .

Polazište za prikladno antropološko obrađivanj e j e dakle ovaj čovj ek koji počinj e reflektirati o sebi ali onda kada već egzistira: on nij e izabrao da počne postojati te se, istodobno, nalazi pozvanim da mora izabrati da postoj i protegnut prema onoj dovršenoj mj eri svoj e ljudske naravi, koju je Bog obj avio, a koju on nikada ne može u potpunosti posjedovati. Ovo potvrđuje ranij e izraženu potrebu da se prihvati uzaj amna povezanost čovjeka i Bogal 18 •

Neka je antropologij a prikladna j edino ako vodi računa o tome da, kada čovjek počne reflektirati o sebi (kada govori - »logos« - o čovj eku - »anthropos« -), ne može najprije zamišlj ati taj govor a potom početi biti čovjekom. Prisilj en j e ostvarivati taj govor već dok dj eluj e . On j e već u postojanju i , unutar toga postojanja, razmišlj a o tome tko j e on. Nema prostora za j ednu nemoguću apriorističku refleksiju teorij skoga karaktera o naravi čovjeka, iz koj e bi se izvele spoznaj e koj e potom treba primij eniti na život: »Možemo se pitati o biti čovjeka jedi-

1 1 7 Ono čovjekovo je jedno » . . . ja koje ne može iziCi iz tijeka dramskoga dogadanja u kojemu se pronalazi od rodenja, ne može iziCi da bi razmotrio što igra. Ono je već u igri, a da ga se nije pitalo želi li igrati; glumi, zapravo, jednu ulogu, ali koju?« (H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, tal. prij ev. , Milano, 1 978 . , 323) . Pozivanje na paradigmu dramskoga djelovanja osvjetljuje strukturalno nepromjenjivu danost po kojoj se čovjek u svome postojanju već nalazi postavljen na sceni, u pravome središtu događanja kojega nije autor, razapet, htio on to ili ne, između početka koj i mu prethodi i svršetka kojim ne može raspolagati: to je oznaka njegove konstitutivne konačnosti .

1 1 8 H. U. von Balthasar obilježavao je svoje filozofske i teološko utemeljuje kao »metaantropologiju«. Grci su govorili o metafizici kao činu nadilaženja fizike, koja je obuhvaćala čitav svemir, kojega je čovjek bio tek jedan dio. Švicarski teolog govori upravo o metaantropologij i zbog toga što za modernoga čovjeka fizika nije više ona grčka, nego je znanost o materijalnome svijetu. I čovjek nije više d io svemira, nego se svemir dovršava u čovjeku koj i j e sinteza svijeta i, u isto vrijeme, njegovo nadilaženje. Filozofija, dakle, više nego metafizika, tj . prelazak onkraj fizike, mora biti metaantropologija koja za premise nema samo kozmološke znanosti, nego i one antropološke, te ih nadilazi i u pitanju čovjekova postojanja, i u pitanju njegove biti« (H. U. VON BALTHASAR, Uno sguardo di insieme sul mio pensiero, u: »Communio. Ed. ltaliana« 1 05 [ 1 989.] , 3 9-44, nanovo objavljeno kao Ultimo rendiconto, u: H . U. VON BALTHASAR, La mia opera ed epilogo, tal. prij ev. , Milano, 1 994. , 87-9 1 ) . Pojam metaantropologija, S njegovim implikacijama, već je predložio i P. HENRI CI, Meta-fisica o meta-antropologia, u Metajisica e scienze dell 'uomo, Atti del VII Congresso Internazionale, Rim, 1 982. , sv. I , 595-606. Među teolozima koj i se pokušavaju uspeti do ontološkoga pitanja polazeći od praktičnoga posvjedočenja u ljudskome iskustvu, mora se ubrojiti W. PANNENBERG, Antropologia . . . nav. , 1 79-362. Dobro je pogledati i P. RICOEUR, L 'altestation: entre phenomenologie et ontologie, u: 1. GREfSCH - R. KEARNEY (izd.), Paul Ricoeur. Les metamorphoses de la raison hermeneutique, Paris, 1 99 1 . Nema dvojbe da von Balthasarovo postavljanje problema priVlači osobito zanimanje unutar projekta teološke antropologije.

41

no u živome činu njegova postojanja. Ne postoji antropologija izvan dramske antropologije«119.

Ta činj enica, da se čovj ek pronalazi kao onaj koji raspravlja o radnj i drameda ostanemo pri usporedbi s dramom, kazališteml20 - u isto vrij eme dok već glumi svoju ulogu na pozornici zaj edno s drugim glumcima, od temeljne je važnosti . Radikalno određuj e ne samo odgovor na pitanje »tko je čovjek u Isusu Kristu? «, nego odlučuj e i o odgovoru koj i se mora dati na općenito pitanje o postoj anju.


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le person e del dramma: l 'uomo in Dio, tal . prijev. , Milano, 1 978 . , 1 67-402;

A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 . , 1 0 1 - 1 1 8.

5. Ontološki temelj analoškog odnosa između Boga i čovjeka

Povlastica priznata dramskoj kvaliteti antropologij e opravdava se polazeći od promišlj anj a da je razlika-polarno st između esse i essentiae, koja je vlastita pojedinome čovj eku, i koja ni na koj i način ne može biti nadvladana, znak korjenitij e razlike koj a se nalazi na j ednoj dubljoj razini (cum fundamento in realitate) : na ontološkoj razlici između bitka i bića. Bitak je, naime, uvijek univerzalan, ali opstoj i jedino u postoj ećemu (biću), na način daj e bitak stvaranjedino kao pojedinačan bitak, ali, u isto vrijeme, neki poj edinačni bitak dohvaća univerzalnu mj erujedino ako participira na bitku u nj egovoj cj elovitosti . Cj elina stvarnosti opstoj i uvij ek u poj edinačnosti dij ela, budući daj e cj elokupnost stvarnosti nezamisliva izvan konkretne forme koju poprima u bivstvujućemu. Jednako tako, dubinski identitet nekoga postoj ećeg mora se uzimati u odnosu prema cj elini različitoj od zbroj a poj edinih bića.

Čovjekova spoznaj a, potaknuta i podupirana energijom slobode, zapanjuje se pred ovim misterij em koj ega, tomističkim j ezikom, nazivamo realna razlika, distinctio realis l21. Razum u samome srcu bića dohvaća razliku između konkretne

1 19 H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica.l1 . . . nav. , 3 1 7 .

120 Usp. H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l. lntroduzione al dramma, tal . prijev. , Milano, 1 978 . , gdje autor naširoko opravdava svoj prijedlog da uporabi kazališne kategorije.

1 2 1 Toma Akvinski nije se ex professo bavio problemom distinctio realis, nego, nakon dugih rasprava, danas nema dvojbe da on podupire realnu razliku između biti i bitka. Izraz distincito realis ne nalazi se, kao takav, u njegovu stvaralaštvu, ali se ponekad koristi pojmom compositio realis (usp. QDV q. 27 a. I ad 8um) . Između

42

stvari i cjelokupna bitka. Ova ontološka razlika utemeljuje i očituje misterij bitka koji neprestano začuđuje naš razum jer se bitak uvijek i j edino događa kao opstojeći u svakome poj edinom biću koje ga, ipak, nikada ne može iscrpiti, potrošiti. Biće j e očitovanj e bitka i to je osnova koja upućuje na biće kao na njegovo

. ' • 122 oCItovanje . Poslj edica j e toga da bitak postaje dostupan, u svojoj univerzalnosti, j edino u

biću, shvaćenu u nj egovoj nenadilazivoj povijesnoj dimenzij i; u isto vrij eme j edino je univerzalnost bitka, nikada neostvarena ontički l23 , kadra otkriti istinu postojanja bića. Stoga metafizička refleksija ne može isključiti promišljanj e ontičkoga momenta, inače bi se moglo zaboraviti da ontički moment jedino u univerzalnosti ontološke dimenzij e pronalazi svoju adekvatnu trajnost, čvrstoću, konzistenciju. Ovdje se razumij evaju razlozi zašto se razlika između bića i bitka nikada ne može zaboraviti : u suprotnome slučaju biće nikako ne bi moglo dopustiti pristup bitku, i iz ovoga se nikada ne bi mogao izvući smisao samoga bića l24•

Činj enica, da ova razlika predstavlja ontološki temelj razlike bitak-bft, obj ašnj ava u poj edinome čovj eku unutrašnju vezu, koju teološka refleksija o obj a-

Tome i Heideggera postoj i zaj ednički stav o razlici između bitka i bića, ali tumačenja te razlike različita su od prvoga trenutka. Za Tomu je takva razlika izraz kontingencije, dokje Heidegger apsolutizira zatvarajući je u nju (usp. E. PEREZ HARO, El Misterio del ser, Barcelona, 1 994. , 1 52- 1 62). Nije mali broj autora koji su suočili Tomu i Heideggera na problemu metafizike, a napose oko shvaćanja bitka, esse. Upućujemo na: C. FABRO, Tomismo e pensiero moderno, Rim, 1 966., 2 1 -45; L. ELDERS, La metafisica dell 'essere di san Tommaso d 'Aquino in una prospettiva storica. I (L 'essere comune), Citta del Vaticano 1 995 . , 20 1 -208; AA. VV., Saint Thomas et l'ontotheologie, numero monografico di Revue Thomiste 95/1 ( 1 995.) ; L. ROMERA, Dalla dijJerenza alla trascendenza: la dijJerenza ontologica e Dio in Heidegger e Tommaso d 'Aquino, Bologna, 1 996.

122 Može se, stoga, govoriti o polarnosti, o oscilaciji u kojoj svaki od polova (biće ili bitak) upućuje na onaj drugi, u kojoj se bitak i biće odnose kao temelj i očitovanje : bitakje dubina i temelj bića, koja su očitovanja bitka; temelj i očitovanje su neodvojivi i uzajamno se pozivajujedan na drugi. Začuđenost pred očitovanjem bitka u biću je početak ali i trajni element svakoga istinskoga filozofskog razmišljanja. Ćovjekje, naime, jedino biće koje se može zanimati za bitak, dokučiti njegovo bogatstvo i razumjeti njegovu ontološku razliku u odnosu na bića. Ćovjek nije otvoren samo bićima, nego i bitku koji se u njima pokazuje, prožima ga beskonačna radoznalost, zbog koje mu nisu dostatna bića kao ni zbroj svih njib. Ćovjek primjećuje da doživljena stvarnost donosi sa sobom uvijek moment bijega koj i priječi sVako iscrpno posjedovanje te stvarnosti . Dinamizam čovjekova razuma ne zadovoljava se spoznajom određenih bića, niti s bitkom tih bića. Osim toga, ako bićajesu ukoliko participiraju na stvarnosti bitka, ova stvarnost međutim ne nameće, po sebi, da biće ima neku određenu esencijainu formu, budući da nije istoga reda kao i bit, esencija. Ontološka razlika otkriva dakle dvostruk paradoks sadržan u uzajamnu upućivanju između bića i bitka. S jedne strane, bitakje superiorniji prema bićima jer je beskonačna punina, dok su bića uvijek određena, ograničena svojom biti, esencijom. Ali, s druge strane, bića su superiornij a ukoliko činjenično opstoje, bića »jesU« realna, dokje bitak ono što čini da bićajesu i nije, u samome sebi, neka stvar koja postoj i . To dojmlj ivo izražava tomistička tvrdnja: »Esse significat aliquid completum et simplex, sed non subsistens« (QDP q. 1 , a. l , co) . Za FR 3 3 ovo otvaranje čovj eka Misteriju označuje vrhunac njegove razumske naravi.

1 23 Ontički moment kazuj e bitan odnos prema svemu onom što participira na povijesnoj dimenziji kojaje vlastita biću. Isto tako, ontološki moment pokazuje pozivanje na onu cjelokupnost bitka, koja pronalazi činjeničnu trajnost j edino u biću, ali koja je nesvodiva na to biće.

1 24 Usp. REAL!, La ragione . . . nav. , 34-37 .

43

vi mora održati s filozofskom refleksijom. Doista, pitanj e o bitku - ako j e pitanj e o ontološkoj razlici - otkriva se kao pitanj e unutrašnj e teologij i kao takvoj . Teologij a, naime, u razlici bitak-bit ima vlastito povlašteno mj esto : odnos stvoren po razlici i sličnosti između Boga i čovj eka, povijesno potvrđen u povij esti spasenja l2S •

Bez ovoga točnoga ontološkog označivanja analogij a bi ostala neizreciva, budući da bi ostala sprij ečena mogućnost da se do kraja ostvari taj odnos .

Analoški odnos (sličnost-različitost) između Boga i čovj eka izražava se u dramskoj , pa stoga i povijesnoj , napetosti između bitka, esse i biti, essentia poj edinoga čovj eka: sve to ima realan temelj , ontološku razliku. Ona kazuj e razlog zašto j e ta dramska napetost nepotiskiva.

Puni smisao ove nepotiskivosti može se odgovarajuće prepoznati povratkom na promatranj e oblika, ponekad dramskoga, čovj ekove slobode.


F. ULRICH, Homo abissus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln, 1 96 1 . ;

H. U . VON BALTHASAR, L a mia opera ed epiloga, tal . prijev. , Milano, 1 994. , 95- 142.

6. Polarnost slobode

Kakva j e narav ove slobode, je li takva kakvom se potvrđuj e u čovj ekovoj . . b 126? spOZnajI se e .

»Kada smo prisutni samima sebi, u svjetlu bitka opcenito, leži u toj prisutnosti neslomiva jezgra slobode ukoliko je neotuđivo samoposjedovanje. To svjetlo [. . .] je, u skladu s istinitim i dobrim koji su uvijek sjedinjeni u bitku, nepodijeljeno svjetlo ujedno intelektualno i voljno, te ujedno spoznavanje i potvrđivanje i htijenje, gdje svakako jedino neka spoznata stvar može biti također i potvrđena i željena, pa ipak je volja ona koja pokrece spoznavanje [. . .] Sigurno i radikalno samoposjedovanje nije jednostavno samointuicija ili apercepcija Mti, ovu se posjeduje jedino u povezanosti s opCim otvaranjem prema svakome postojeeemu, u izlaženju

1 25 V. Holzer ističe da su Balthasar i Rahner »izabrali razliku između bitka i bića kao upravo teološko mjesto za razmišijarije, razliku kojaje vrlo usko povezana s kristološkim govorom« (HOLZER, Le Dieu . . . nav., 424) . Dobro je pogledati i G. GRESHAKE, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien, 1 997 . , 244.

.

1 26 Usp. SCOLA, Questioni . . . nav. , 85- 1 02 ; ISTI, La logica dell 'incarnazione come logiea sacramentale: avvenimento ecclesiale e liberta umana, u: AA. Vv., Gesu Cristo speranza del mondo. Zbornik u čast M. BORDONIU, uredio l. SANNA, Rim, 2000., 459-490.

44

iz nas samih prema spoznaj i i ljubavi drugog [ . . . ]. Stoga temeljno opstoj i sloboda ili za potvrđivanj e stvari zbog nj ihove vrij ednosti ili za nj ihovo nij ekanje zbog nj ihova nedostatka [ . . . ] sigurno j e da konačna sloboda, kao otvaranj e prema svakomu postojećem, može težiti prema nečemu (pa bilo to i zlo) jedino s gledišta dobra«127 .

SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST

U ovome dugačkom navodu Balthasara izražena je struktura konačne slobode, kakva se potvrđuje u čovjekovoj spoznaj i samoga sebe. Ona se pokazuj e izvorno obilj ežena polarnošću dvaju faktora koj i j e čine : iskustvo samoposj edovanj a i univerzalna otvorenost, ili pak nužnost priznavanj a supostojanja ljudi i stvari . Ova dva pola nesvedivi su j edan na drugi l28 .

Po dimenzij i samoposjedovanja čovjek zna da je odgovoran za vlastitu sudbinu129, a po dimenzij i univerzalne otvorenosti čovjek susreće nužnost postoj anja nekoga drugog od sebe, koji zahtijeva od nj ega pristanak. U slučaju da ga odbij e, čovj ek bi se upustio u ideološku pustolovinu da se pravi Bogom, zahtijevajući za sebe na groteskan način beskonačnu slobodu130 i shvaćajući sebe neprestano u borbi protiv vlastite ograničenosti da negira drugoga; no, ta borba nikada ne uspij eva, i čovj ek se nalazi u vj ečnim Tantalovim mukama.

Tako se pokazuj e, također i iz unutrašnjosti temeljne prirode čovj ekove slobode, dramska struktura nj egova »ja«. Sloboda je dramska, štoviše, upravo ona, zbog dvostruka konstitutivnog dinamizma samopokreta i pristanka, koji prethodi svakomu ljudskom činu, ontološki postaj e dramska j ezgra njegova »j a«.

Ukratko, čovj ekova sloboda otkriva daj e nepovratno samoj sebi darovana od strane j ednoga »odakle« (woher), dok nj ezin pokret samootvaranja čini da ona preuzme vlastito postojanje kao jedan »kamo« (wohinY31.

1 27 H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. Il . .. nav., 202-203 .

128 Von Balthasar snažno ističe: »Isti pokušaji sužav�nja konačne slobode jedino na pol samoposjedovanja (kao autarhija), kada pružaju moralne instrukcije za postizanje takve slobode, moraju uvijek preporučivati stvaranje ravnodušnosti prema svemu ostalom, bilo da to privlači ili odbija. Nasuprot tome, svi suprotni pokušaji, koji teže uvjeravanju čovjeka da je iskustvo te njegove autonomije (samoposjedovanja) iluzija i da se je on mora osloboditi kao nekoga privida (maya), mogu razoriti samo izvanjske i empirijske slojeve svijesti čovjekova ja, a ne njegovu dubinsku jezgru« (ibid., 204).

1 29 J. H. Newman je pokazivao kako savjest sadrži mogućnost djelovanja na ovaj ili onaj način, u obzoru svoje sudbine (usp . NEWMAN, Sermoni . . . nav., Il. 7-8, 476) . Analogno tomu, mogu se vidjeti pozivanja Tome Akvinskoga na čovjeka kao svoga uzroka, causa sui: »Homo ... non est solum causa sui ipsius in movendo sed in iudicando« (QDV, q. 24 a . l co) ; i kao počela svoj ih dj ela: » ... de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem« (2ST, Prologus).

1 30 Doista, istočni grijeh nije j ako daleko od ovoga zahtjeva čovjeka da se sam spašava. Usp. dolje, pogl . 4.

1 3 1 Usp. SCOLA, Questioni . .. nav. , 98.

45

Čovj ekovu se slobodu može onda shvatiti j edino u priznavanju Slobode koj a se sama utemeljuj e na apsolutan način te koj a, stoga, može utemelj iti bezbrojne konačne slobode, obdarene u samima sebi samoposj edovanj em i sposobnošću pristanka preko odnosa sa stvarnošćul32 • Struktura čovjekove slobode, sa svojom izvornom polarnošću koj a izražava unutrašnju razliku, postaj e tako dramsko obilježj e antropologij e 1 33 •


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, tal . prijev. ,

Milano, 1978 . , 199-292;

A. SeOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo prošireno izdanje, Roma, 1997 . , 85-102 .

7. Dovršen oblik čovjeka i kristološki događaj:

biti-za-sebe/biti-za-drugoga

Sada nam preostaje učiniti posljednji korak. Ako se pozorno promišlja, može se otkriti da bitak, dajući bićima njihovu bit (njihovo biti-u-sebi), istodobno im daruje i biti-s, ili sposobnost odnosa s drugim bićima: jedino, naime, pod tim uvjetom, preko njihova uzajamna odnosa, bića su osposobljena imati odnos s cjelokupnošću stvarnosti, pa stoga i s bitkom kojemu duguju svoje biti-u-sebi. U suprotnome bi se moralo reći da svako biće može, samo po sebi, u potpunosti pribaviti bitak ali, argumentirajući na takav način, došlo bi se do negiranja nenadilazivosti ontološke razlike.

Sve to dostiže svoj vrhunac u čovj eku, gdj e odnos uzaj amnosti (biti-s) - za razliku od svij eta ispod ljudske naravi, gdj e se taj odnos uspostavlj a kao nuždan -uključuj e slobodu do te mj ere da, kad se ostvaruje u potpunu obliku, ne može se više govoriti o j ednostavnome biti-s, nego se mora govoriti o biti-za-drugoga134•

Polazeći od ovoga razmatranj a i nastavlj ajući odlučno naprij ed, može se doći do otkrivanja onoga specifičnog čovj ekove slobode ne toliko u u sebi i za sebe,

1 32 Još od prvoga odnosa s »ti«, koji budi vlastitu samosvijest, s osmijehom majke prema djetetu u kojemu se samo b iće otkriva kao lij epo, dobro, istinito i jedno, ljudski je subjekt otvoren prema beskonačnoj Slobodi, koja jedina može razriješiti zagonetku čovjeka: usp . VON BALTHASAR, Uno sguardo . . . nav. , 4 1 .

1 33 T o j e temelj onoga što von Balthasar iznosi kao konstitutivne antropološke polarnosti (duh-tij elo, muškarac-žena, pojedinac-zajednica, usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II... nav., 335 -3 69), o koj ima bi se govorilo apstraktno ako se ne bi vodilo računa o ovoj razini . U vezi proučavanja ovih polaranosti, vidi dolje, 1 32 - 163 .

1 34 Usp. VON BALTHASAR, Epilogo . . . nav. , 1 20 .

46

nego u biti za drugogal35• Preciznije rečeno, može se ustvrditi da, s j edne strane, čovj ekov duh, kao i sva druga bića, ima strukturalno upisano u svoju bit nužnost otvaranja prema drugim postojećima (biti_s)I36. S druge strane, čovj ek, budući da je slobodan, posj eduje bitak ne samo u sebi, nego i za sebe. Stoga je pozvan da slobodno učini svojom nužnost otvaranja prema drugima.

Pozvan je na samoostvarenj e vlastite slobode na način kako se ona mora ostvariti, uz opasnost da se to ne dogodi tamo gdje on smatra da biti-za-drugoga dokida intimnost nj egova biti-za-sebeI37.

Ova situacij a živo osvjetljuj e polarno st prisutnu u čovj ekovoj slobodi : s j edne strane, postoji napetost prema samoposjedovanju, po kojemu čovj ek nastoj i zadržati svoju vlastitost za sebe te, s druge strane, postoj i otvorenost prema drugima, po kojoj biti-za-sebe postaje biti-za-drugoga. Ako ona prva postane oblik slobode, onda j e ova »iznutra razderana, tragična, . . . ide protiv same biti duha«I38. Ona druga predstavlj a istinsko samoostvarenj e duboke istine antropološkoga stanj aI39.

Balthasarovo naučavanj e, na koj e smo se oslonili, dopušta dakle uočiti posebnost onoga ljudskoga u slobodnoj vlastitosti nj egove samosvijesti : put koj i vodi do ontološkoga temelj a je put slobode čovj eka, koj i slobodno odlučuj e da se ostvari u biti-za-drugoga.

NAČELO RAZLIKE

Iznijevši na svjetlo razlikovne čimbenike odnosa antropologij a-kristologij a, sada možemo započeti put proučavanja teološke antropologij e . Ova će, na temelju ovdj e samo naznačena prij eđena teorij skog puta, morati produbiti razloge zbog koj ih j e postoj anj e čovj ečanstva prikladno obj ašnjeno j edino preko izvornoga oblika slobode, ostvarena kristološkim događajem, i u kojemu biti-za-sebe koincidira s biti-za-drugoga.

U praksi se radi o priznavanju, u krilu kritičke refleksij e o nenadilazivo povijesnome čovj ekovu postojanju, nužnosti da se u središte promišlj anj a postavi na-

\ čelo razlike. Dužan da u potpunosti bude za-drugoga, čovjek se pronalazi usmje-

1 35 Usp. ibid . , 1 20 - 1 2 3 . Radi produblj ivanja ove tematike pogledati A . SCaLA, La logica . . . nav . , REAL!, La ragione . . . nav. , 1 7-69.

1 36 »Duh je, da bi došao samomu sebi, upućen i ijeran prema onome što je ispred njega, kako bi se ostvario u drugome kao u sebi [ .. .) već je oduvijek otvoren svijetu i svijet je oduvijek otvoren njemu« (H. U. VON BALTHASAR, Teologica. 1. Verita del mondo, tal . prijev., Milano, 1 989. , 83-84).

1 37 Ibid.

1 38 VON BALTHASAR, Teologica. 1. . . nav. , 98 .

1 39 Ibid.

47

renim prema transcendentome cilju, potpuno nerazmjernu nj egovim sposobnostima, koj i ipak predstavlja jamstvo njegova biti-on-sam, ili nj egove sposobnosti za slobodu doista slobodnu. Sinteza slobode i istine, tako kao što se ostvaruj e u Isusu Kristu, postaj e tada prostor koji ljudi ne mogu zahtijevati, u kojemu se ono transcendentno (u teološkome smislu) daruj e čovj eku. Tako njegova sloboda, prihvaćajući ovu razliku kao ono što ne narušava nj egov identitet, može suodrediti oblik istine.


H. U. VON BALTHASAR, Teologica. l. Verita del mondo, tal . prijev. , Milano, 1 989 . , 83- 1 32;

ISTI, La mia opera ed epiloga, tal. prijev. , Milano, 1 994. , 1 1 5- 1 4 1 .

Sažet prikaz razvoja priručnika

Nakon sažeta izlaganj a utemeljujućih elemenata odgovarajuće teološke antropologije (prvo poglavlj e), sada se mogu iznij eti poglavlj a u koj ima će ona biti razvij ena (drugo-peto poglavlj e) .

Poglavlj e 2 (Stvarateljski čin trojstvenoga Boga) sjedinjujući produbljuj e kristološki princip obj ave i njegovu izvornu povij esnu dimenziju. Stoga ono proučava stvaratelj ski čin polazeći od događaja Isusa Krista, pokazujući kako iz te perspektive proizlazi j edinstvo spasitelj skoga Božjeg plana, koj ega je stvaratelj ski čin prva etapa. U isto se vrij eme ispituju konstitutivne vlastitosti stvaranj a.

Poglavlje 3 (Čovjek stvoren »na sliku i priliku« Božju u Isusu Kristu, Jedinorođenomu Sinu) pokazuje objavu istine o čovjeku u Isusu Kristu: time što je stvoren na Božju sliku i što j e pozvan da bude dionikom božanskoga sinovstva, čovjek je doveden do otkrivanj a značenj a dramskoga oblika svoje slobode .

Poglavlj e 4 (Izvorno stanje i istočni grijeh) suočava se s najtežim događaj em ovoga povijesnog položaja čovj ekove slobode : čovjek, oduvij ek želj en i stvoren u Kristu, nalazi se u svome povijesnom postojanju u stanju obj ektivna nereda u odnosu na spasenjsku inicijativu Boga i u nesposobnosti da svoj im snagama iziđe iz toga stanj a.

Poglavlj e 5 (Misterij kršćanske pravednosti) iznosi narav kristovskoga poretka, iz koj e se razabire da kršćanska pravednost znači primj erenost predodređenomu nacrtu. Kršćanska pravednost se oslanja na predestinaciju da svaki čovj ek bude u Kristu sin u Sinu. Zatim se opisuje mogućnost ljudi da uspiju izići kao pobj ednici toga grešnog poretka pomoću otkupitelj skoga dj ela Smrti i Uskrsnuća 48

Isusa Krista: u toj se perspektivi objašnjuju razlozi zbog koj ih j e čovjekova sloboda prikladno obj ašnj ena j edino u izvornome obliku slobode ostvarene u Isusu Kristu, u kojemu se biti-za-sebe podudara s biti-za-drugoga. Konačno, ovo poglavlj e pruža sažet opis života novoga čovjeka u Kristu, u koj emu on kuša d a mu biti u Kristu dopušta ispunj enj e njegova postojanj a, u onoj sintezi istine i slobode, koj a poprima oblik vjere, koj a se dj elatno izražava kao ljubav, koja radosno hodi u nadi konačna ispunj enj a.

49

Drugi dio

Drugo poglavlj e STVARATELJSKI ČIN TROJSTVENOGA BOGA

Prem isa: čovjekovo iskustvo i kršćanska objava

Dramska narav čovj ekove slobode zajedno s obilj ežj em događaj a svoj stvena istini navode na stav da j edino u povijesti čovjek može pronaći prikladan odgovor na pitanj e o sebi.

Kršćanska objava pokazuj e jedinstvenu skladnost s ovom izvornom strukturom čovjekova iskustva: ona, naime, uči da jedino u povijesti čovj ek može doći do svijesti o posljednjemu smislu sebe i stvarnosti, a to j e povijest spasenja. Ukoliko je povij estan, događaju Obj ave namij enj eno j e da bude od čovj eka dokučen u djelovanju i, upravo j er j e takav, ne može se promatrati kao neka danost izvanj ska čovj ekovoj osobi, nego j edino kao stvarnost koj a uključuje čovj ekal .

Budući da slijedi ovu perspektivu, antropološka refleksij a započinj e djelovanjem kojim j e troj stveni Bog započeo povijesno događanje čovj eka i čitava svijeta: Stvaranje .

U svj etlu kršćanske vjere, teologij a Stvaranj a može se razviti j edino polazeći od pogleda na Isusa Krista, živu i osobnu Obj avu, »središte svemira i povijesti<{

Struktura po glavlja

Drugo poglavlj e ovoga traktata teološke antropologij e sastavljeno j e od tri odsj eka: prvi je posvećen osvjetlj ivanju sadržaja obj ave stvaratelj skoga Božj eg čina, polazeći od Nj egove izvorne kristološke i trinitarne fizionomij e (I. STVARANJE U ISUSU KRISTU) . Drugi će odsj ek (II. VLASTITOSTI STVARANJA) pokazati novost unutar objavljene spoznaj e o Stvaranju. Treći odsj ek (koji j e, zapravo, dodatak) pruža neke elementarne naznake u vezi osj etlj iva ukrštavanj a teološke refleksij e o Stvaranju i moderne znanosti (III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI) .

I !!lntiman i osobit smisao nekoga događaja, te stoga sam događaj u svojoj istini, otvara se jedino i uvijek iskustvu koje mu se prepušta te ga u tome prepuštanju pokušava protumačiti, otvara se iskustvu koje je istinsko ako je adekvatno događaju o kojemu se radi« (H. SCHLIER, Linee fondamentali di te% gia paolina [Biblioteca di teo1ogia contemporanea 48], tal . prijev., Brescia, 1 985 . , 1 1 9) .

2 RH l .

53

I . STVARANJE U IsUSU KRISTU

Struktura prvoga odsjeka

Perspektiva objektivnoga kristocentrizma3 poziva na predstavlj anj e misterij a Stvaranj a polazeći o d razmatranja objave posredničkoga istupa Isusa Krista u odnosu na Božju stvaratelj sku inicij ativu (1. »Po Njemu je sve stvoreno«). Iz ovoga prvog elementa vidj et će se kako se poj avljuj e trinitarna dimenzij a stvaratelj skoga čina (2. Trinitarno počelo Stvaranja). Oba će paragrafa poj asniti djelo Isusa Krista u Stvaranju kao izvršivanj e j edne posebne uzročnosti (3. Stvarateljska uzročnost Isusa Krista). Tada će se moći prepoznati u Isusu Kristu Prvoga i Posljednjega u koj emu se obj avljuj e svrhovitost Božjega stvaratelj skog čina (4. Svrha Stvaranja). S ovoga temelj a, ujedno kristološkoga i trinitarnoga, otvara se put za dublj e razumijevanj e sadržaj a Božj ega spasenj skog nacrta, koj i svoje središte ima u Isusu Kristu, umrlome i uskrsnulome radi spasenja svih ljudi (5. Isus Krist, središte svemira i povijesti).

1 . »Po Njemu j e sve stvoreno«

KKC 280 Povij e sni događaj Isusa Krista čini u razumijevanju misterij a Stvaranj a

Post 1-3 KKC 287-288

odlučan korak naprij ed: u Nj emu se, naime, završno rasvj etljuj e da se Božj a stvaratelj ska inicij ativa shvaća unutar Nj egova povij esno-spasenj skoga zahvata (Savezt,

STAROZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE I SAVEZ

Ova j e danost već prisutna u samim starozavjetnim spisima: tek j e povijesno iskustvo Boga Spasitelj a, tvorca Saveza sa svoj im narodom, navelo Izraela da ga prepozna kao Stvoritelj a svih stvari.

3 Usp. gore, 2 1 -25 .

4 Usp. G . VON RAD, Teologija Staroga saveza. J , tal. prijev. Brescia, 1 974. , 1 5 8- 1 95 ; u tu se perspektivu smještaju i M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav. , 22-25 ; J. RATZINGER, Sch6pjimg, u: LTK 9 , 460-466; W. KERN, La creazione come presuposto dell 'Alleanza, u: MS 4, 55-77; GRUPA AUTORA, Cretion et salut, Bruxelles, 1 989 . ; G . L. PRA TO, Il tema della creazione e la sua connessione con l 'alleanza e la sapienza nell 'Antic� Testamento, u: ASSOCIAZJONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione. Oltre l 'antropocentrismo?, uredio P. GIANNONI, Padova, 1 993 . , 1 43 - 1 86 ; W. PANNENBERG, Teologia sistematica. 2, tal. prijev., Brescia, 1 994., 1 1 -202.

54

Neki su prigovarali mj erodavnosti teološkoga tumačenj a Staroga zavj eta, tvrdeći bitnu neovisnost dvaju pojmova, Stvaranj a i Savezas : čini se da takva različita kritička usmj erenost ne može negirati tvrdnju o bitnome j edinstvu. Jer, tko ne prihvaća tezu o razvoju vjere u Stvaranj e iz vj ere u spasenj ski Savez, opaža da je shvaćanj e Stvaranja bilo naravno srodno čitavu kulturalnom kontekstu Staroga zavj eta te bi se, kao takvo, poj avilo j edino u j ednome drugom momentu, ne zato što j e niknulo iz Saveza, nego zato što j e primljeno u prva vremena, gotovo kao podrazumij evano. U tome bi se smislu shvaćanj e Saveza trebala upisati u kontekst koj i j e već, po sebi, stvorenj sk{ Ako se prihvati ovaj hermeneutički obzor, ostaj e činj enica - j ednako tako značajna - Izraelova svjedočanstva da tada ni na koj i način nij e osj etio bilo koju udalj enost između Boga stvaratelj a i Boga Saveza, štoviše, Stari je zavj et pozitivno obilj ežen ovom polarnošću7 • Za posljedicu, i uz potrebnu egzegetsku raspravu može se ustvrditi da svetopisamsko svj edočanstvo tj era teološku refleksiju prema produbljivanju j edinstva između Stvaranj a i Saveza.

IZVORNI ELEMENTI STAROGA ZAVJETA

Iščitavanj e Stvaranja po povij esno-spasenj skome ključu može obrazložiti neke izvorne elemente Staroga zavj eta. Sveti tekst najavljuj e da se svij et ne može zamišlj ati kao plod neke slučajnosti, nego pokazuje unutrašnju smislenost. Svij et, naime, proizlazi iz kreativne slobode, koja priopćava misterij Bitka kao beskonačnu Istinu, Ljubav i Lj epotu. Stoga se stvorenu stvarnost uvij ek prepoznaje kao obdarenu izvornom pozitivnošću8• Na toj se linij i ističe zaokuplj enost negiranjem svakoga dualističkog tumačenja svij eta, odbij anj e preegzistentne materij e i, za posljedicu, veličanj e slobodne i suverene Božje stvaratelj ske inicij ative.

5 Usp. C. WESTERMANN, Genesis I - I I , Neukirchen 1 974., 89ss. i ISTI, Creazione, tal. prijev., Brescia, 1 974., 1 9 . 1 9 1 -207.

6 » . . . za starozavjetnoga čovjeka nije postojala druga mogućnost da shvati podrijetlo svijeta . . . Oni ljudi nisu imali potrebu vjerovati kako je svijet stvorio Bog, buduCi da je On bio pretpostavka njihova mišljenja« (WESTERMANN, Creazione . . . nav. , 1 9) .

7 Ibid. 1 97 .

8 Već i pripovijedanje i z Knjige Postanka ističe pozitivnost stvorene stvarnosti refrenom » 1 vidje Bog da je dobro« u: Post I , 1 0 . 1 2 . 1 8b. 25b. 3 1 ; kao i »Jer Bog nije stvorio smrt niti se raduje propasti živih. Vec je sve stvorio da sve opstane, i spasonosni su stvorovi svijeta, i u njima nema smrtonosna otrova. 1 Podzemlje ne vlada zemljom, jer pravednost je besmrtna« (Mudr I , 1 3 - 1 4) . Opaža se jasan kontrast, u odnosu na ova starozavjetna svjedočanstva, tekstova koji pripadaju mitskim spisima mezopotamskoga područja, npr. : »Kada su bogovi stvorili čovječanstvo, dodijelili su mu smrt, a život su zadržali u svojim rukama«, Ep o Gilgamešu, tab . deveta, st. IV, u: G. FURLANI (uredio), Miti babilonesi e assiri, Firenze, 1 958 . , 224. Ovdje se pokazuje kako se mudrost iz Knj ige Postanka kreće na linij i nadilaženja kozmogonija i objašnjenja podrij etla svijeta kao rezultata nekoga susreta/sukoba između mitskih počela.

55

Kol 1 , 1 5 - 1 7

DV 4 KKC 291

Kol 1 , 1 8-20;

I Kor 8,6

NOVOZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE U ISUSU KRISTU

Vj eran ovoj povij esno-spasenj skoj perspektivi, Novi zavj et ispovijeda da se u Isusu Kristu, punini Objave, Stvaranj e predstavlja u svemu svome značenju9, Ta j e svij est svečano obj avlj ena u glasovitome himnu u prvome poglavlju Poslanice Kološanima:

»Onje slika Boga nevidlj ivoga, Prvorođenac svakog stvorenja. Ta u njemuje sve stvoreno na nebesima i na zemlj i, vidlj ivo i nevidlj ivo, bilo Prijestolj a, bilo Gospodstva, bilo Vrhovništva, bilo Vlasti - sve je po njemu i za njega stvoreno: onj e prij e svega i sve stoj i u njemu« (Kol I , 1 5- 1 7) .

PRVENSTVO KRISTA NAD STVARANJEM

Izričitu priznanju Kristova prvenstva nad Stvaranj em tekst tijesno pridodaj e, kao što pokazuje i njegova knj iževna struktura, otkupitelj sko i stvarateljsko Kri-

d · l 1 0 stovo Je o :

»Onje Glava Tijela, Crkve; onje Početak, Prvorođenac od mrtvih, da u svemu bude Prvak. Jer svidjelo se Bogu u njemu nastaniti svu Puninu i po njemu - uspostvivši mir krvlju križa njegova - izmiriti sa sobom sve, bilo na zemlji, bilo na nebesima« (Kol I , 1 8-20).

Prva poslanica Korinćanima pruža nadalje dragocjen doprinos, koj i osvj etljuj e ulogu koju j e izvršio Isus Krist zaj edno s Ocem u činu stvaranj a :

» . . . namaje jedan Bog, Otac, od kogaje sve, a mi za njega; i jedan Gospodin, Isus Krist, po kome je sve, i mi po njemu« (l Kor 8 , 6).

Važno je imati pred očima kontekst u koj emu se Pavao izražava: odgovarajući na upite o dopuštenosti blagovanj a mesa žrtvovana idolima, Apostol obj ašnj ava koj i je kriterij po koj emu treba prosuđivati ovaj problem : »Ako tko misli da što zna, još ne zna kako treba znati« ( 1 Kor 8, 2) . Na toj j e linij i isključena, po sebi, bilo koj a određena religiozna vrij ednost u blagovanju mesa žrtvovanj a idolima, upravo polazeći od proglasa vrhovne vlasti Oca i Isusa Krista nad čitavom stvarnosti .

9 Usp, F. MUSSNER, Creazione in Cristo, u: MS 4, 77-88; F, HAHN, Die SchojJfongmittlerschafl Christi, u C. CASALE MARCHESELLI (izd.), Parola e Spirito, Brescia, 1 982. , 66 1 -678.

1 0 U vezi egzegeze toga teksta, usp. ASSOCIAZIONE BlBLICA ITALIANA, La cristalagia in San Paolo, Dokumenti XXIII . biblij skoga tjedna, Brescia, 1 976 . ; J .-N. ALETTI, Saint Paul. Epftre aux Colossiens (Etudes Bibliques NS 20), Paris, 1 993 . ,\86- 1 1 8 ; G. O ' COLLINS, Cristalagia. Uno studio biblico, starica e sistematico su Gesu Cristo, Brescia 1 997. , 40-42; T. OTERO LAZARa, Cal l, 1 5-20. En el contexto de la carta, Rim, 1 999 . (uz opširnu bibliografiju, 267-299) ; R. PENNA, I ritratti originali di Gesu Cristo, 2, Cinisello Balsamo, 1 999. , 229-236 .

56

ISUS KRIST POSREDNIK STVARANJA I OTKUPLJENJA

Već iz ovih dvaju tekstova proizlaze dvij e značajne činj enice. Ponajprij e, strogi paralelizam između dj elovanja Oca i Sina u redu Stvaranja - proglašena j e, naime, nj ihova apsolutna jednakost u božanstvu (ime Bog [eE6�] i Gospodin [Kupl.O�] , uporabljeni za Oca i Isusa Krista, imaju ovo značenj eYI. U drugome redu, prisutno je isticanj e onoga specifičnog u interventu jednoga i drugoga: Otac je izvor iz koj ega sve proizlazi (E� o{» , dok je intervent Sina uveden gramatičkim oblikom Ot 'o.o koji izražava njegovu ulogu Posrednikal2 •

Jednako tako izričite sugestij e sadržane su u dvama odlomcima Poslanice Hebrej ima, gdj e se starozavj etna tema stvaratelj ske uloge Božje Riječi nanovo iščitava po kristološkome ključu (Heb 1 , 1 -2); polazeći od ispovij edanja Isusa Krista »postavljenog baštinikom svega, i po kojemu [Ot 'o{)] je sazdan i svijet« (Heb 1 ,2), autor se poslanice ovako obraća Sinu:

»Ti u početku, Gospodine, utemelji zemlju i nebo je djelo ruku tvojih« (Heb 1 , 1 0) .

Ovaj tekst poprima osobitu teološku važnost zbog pripisivanju Isusu Kristu, proglašenu Gospodinom, jednoga retka iz Psalma 102 (red. 26) : j asnaje namjera isticanja istoga dostojanstva Stvoritelja, kojega Stari zavjet priznaje isključivo Bogu Izraelal3 .

Ivan prikazuj e Riječ u njezinu odnosu s Ocem i sa stvaranj em, napose u prvim retcima Prologa svoga Evanđelja :

»U početku bijaše Riječ i Riječ bij aše kod Boga i Riječ bijaše Bog . Ona bijaše u početku u Boga. Sve postade po njoj i bez nje ne postade ništa« (Iv 1 , 1 -3) .

Podrobnij a kritika upućuje na tumačenje rij eči »sve« u navedenu tekstu kao riječi koj a se ne odnosi samo na Stvaranje, nego i na Otkuplj enj e l4 . Ova sugestij a pomaže shvatiti cj elokupnost kristološkoga »posredovanja«: upravo živo iskustvo utj elovlj ene, umrle i uskrsnule Rij eči dopušta Ivanu prepoznati Nj ezinu univerzalnost. Potaknut Njezinim božanskim, trinitamo shvaćenim, sinovstvom,

I I Usp. W. FOERSTER, Kuptot;, u GLNT v, st. 1 477 . 1 2 Uporaba izraza lit 'oil, kako bi se prikazalo stvarateljsko posredovanje Sina, dobro je potvrJena u Novome za

vjetu: usp. Iv 1 ,3 ; I Kor 1 2,5 ; Ef4,5 ; Kol 1 , 1 6 . Ovdje se izraz posrednik i posredovanje razumijeva prema njegovu osnovnome biblijskom značenju, usp . A. OEPKE, I.U!crt't11t;, u: GLNT VII, 1 24-1 66; sažet pregled refleksije o posredovanju Isusa Krista pružio je MOIOL!, Cristologia . . . nav. , 86- 1 26 .

1 3 Jednakovrijednost između imena Kuptot; i 8E6t; već je potvrđena u knj igama Staroga zavjeta (usp. FOERSTER, Kuptot; . . . nav., 1 459 ; 1 487); zbog toga autor Poslanice Hebrej ima može pridati Isusu sve odlomke Septuaginte, koj i govore o Kuptot;: u Isusu, naime, Bog djeluje na način koji se u SZ pridaje Kuptot;-u.

14 Usp. R. SCHNACKENBURG, Il vangelo di Giovanni, I , tal, prijev., Brescia., 1 973 , 298-304; L DE LA POTTERIE, Studi di cristologia giovannea, Genova, 1 986.

57

' lv 1 , 1 -3 . 1 0 ; Heb 1 , 1 -2 . 1 0

lKor 1 5,45-49; Ef l, 1 0.20-22; 4,8- 1 0; Kol l ,

1 8-20 1 Kor 1 ,24

lKor 15,22-25

evanđelist uočava i sudioništvo utj elovlj ene Riječi u činu Stvaranja, Tako se potvrđuj e dubinsko j edinstvo između Otkuplj enj a i Stvaranj a, ukoliko su i j edno i drugo dimenzij e trinitarnoga djelovanja, kojegaje posrednik utj elovlj ena Rij eč ,

Eshatološko isticanje kristo10gij e 15 u Pavlovim poslanicama također svj edoči o produblj ivanju stvaratelj skoga posredovanj a Isusa Krista polazeći od nj egova spasenj skog poslanj a, a to j e produblj ivanj e posvjedočeno i uporabom starozavj etnoga pojma Mudrost1 6 : oba ta elementa dopuštaju, naime, produblj ivanje svijesti o Kristovom univerzalnom Gospodstvu, priznatu kao početak i kraj čitava

, 1 7 svemIra , Novi zavj et pokazuje tako tijek koji od pashalno ga događaj a dovodi do tema

tiziranj a Kristova Gospodstva i nj egova božanskog sinovstva : iz toga razloga Pavao i Ivan proglašuju Krista j edinim istinskim središtem božanskoga nacrta1 8 , Moguće j e razabrati slj edeću dinamiku: kao što se od veličanja Uskrsnuloga dolazi do j asne svijesti o božanstvu Isusa Krista, analogno se dokučuj e njegova uključenost u djelu Stvaranj a, od trenutka kada je ono dj elovanje dodj elj ivo j edino Božjoj apsolutnoj vrhovnoj vlasti .

Ova temeljna činjenica omogućuje prepoznavanj e smisla Stvaranj a kao slobodnoga dara i nezaslužene božanske inicijative, što je tema koja je već uključena u svezu sa starozavj etnim Savezom, ali koja se jedino u Isusu Kristu otkriva u punini,

Novi zavj et, dakle, zahvaća do dna objavu jedinoga Boga stvaratelja iz Knj ige Postanka19 , Novost predstavlja objava Božjega lica u punini unutar misterij a Utjelovljenja , Biblij ska poruka o stvaranju u potpunosti, dakle, poprima svoju fizionomiju u svj etlujedinstvenosti misterij a Isusa Krista, utjelovljena Božj ega Sina20 ,

1 5 l Kor 1 5 , 45-49; Ef l , 1 0 ,20-22 ; 4, 8- 1 0; Kol i , 1 8-20.

1 6 » . . . pozvanima pak - i Židovima i Grcima - propovijedamo Krista, Božju snagu i Božju mudrost« (1 Kor I , 24). Usp. A . FEUILLET, Le Christ Sagesse de Dieu d 'apres les ep/tres pauliniennes, Paris, 1 966. , 59-85 ; S . CIPRIANI, Cris to »Potenza d i Dio e Sapienza d i Dio« in 1 Cor, 1, 24, u ASSOCIAZIONE BIBLICA IT ALlANA, La cristologia . . . nav. , 3 4 1 -3 60; M. GILBERT - J.-N. ALETTI, La Sapienza e Gesu Cristo, u: Bibbia Oggi, 2 1 , Gribaudi, Torino, 1 9 8 1 . ; J .-N. ALETTI, Sagesse et mystere chez Paul. Reflexions sur le rapprochement de deux champs lexiographes, u: AA. VV. , La sagesse biblique. De I 'Ancien au Nouveau Testament, Congres ACFEB (Lectio Divina 1 60), Paris, 1 996. , 357-384; O 'COLLlNS, Cristologia . . . nav. , 43 -46.

17 »Jer kao što u Adamu svi umiru, tako će i u Kristu svi biti oživljeni. Ali svatko u svom redu: prvina Krista, a zatim koji su Kristovi, o '!iegovu Dolasku; potom - svršetak, kad preda kraljevstvo Bogu i Ocu, pošto obeskrijepi svako Vrhovništvo, svaku Vlast i Silu. Doista, on treba da kraljuje dok ne podloži sve neprijatelje pod noge svoje« ( 1 Kor 1 5 ,22-25) . U vezi ovoga isj ečka Pavlove misli dobro je napose pogledati FEUILLET, Le Christ . . . nav. , 3 63-399 .

1 8 Usp. Ef I ,3 - l 4; Kol i , 1 5-20; Iv l , 1 - 1 8 . S tim u svezi dobro je pogledati A. SCOLA, Questioni . . . nav. , 1 1 -28 .

1 9 »Stvaranje iz ničega preko riječi tvori više ili manje izričit temelj novozavjetnih tvrdnji« (W. FOERSTER, K'ti�m, u: GLNT V, 1 3 1 2) ; vidi također M. DELMIRANI, Creazione in Cristo. Aspetti Jondamentali di Teologia biblica sulla Creazione, Roma, 1 986.


58

JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I STVARATELJSKO POSREDOVANJE

Elementi skupljeni u Novome zavj etu ponajprije sugeriraju da se stvaratelj sko posredovanj e Isusa Krista objavljuje kao potpuno ovisno i razumlj ivo j edino polazeći od nj egove jedinstvenosti2 1 •

Na toj linij i već Pavao i Ivan zaj ednički prevladavaju pogrešno shvaćanj e u smislu kozmičke ili kozmogonijske22 interpretacij e Kristova posredovanja : nj egov se zahvat nikada ne može usporediti sa zahvatom demiurga; isto tako, Božj e stvaratelj sko dj elovanj e n e poprima oznake vlastite istočnim mitologijama ili helenističkomu svij etu. U Ivana, poistovjećivanj e Logosa i Isusa Krista oslobađa tezu o Stvaranju u Kristu od svake gnostičke predrasude23 •

Budući da sadrži priznanje njegova punog božanstva, ispovij edanj e jedinstvenosti Isusa Krista očituje njegovu ulogu u Božjemu stvaratelj skom dj elovanju, a da to ne bi uključivalo opasnost od smj eštanja Isusa Krista u posrednički položaj između Boga i svijeta: ledinorođeni je Sin, naime, posrednik Stvaranj a, upravo zbog toga što j e, oduvijek, rođen od Oca24 •

Veza izmeđujedinstvenosti Krista i stvarateljskoga posredovanja otvara tako u dva slj edeća koraka naše obrade : trinitarnu dimenziju stvoritelj skoga Božj eg čina i stvoritelj sku uzročnost Isusa Krista.


W. KERN, La creazione come presupposto dell'Alleanza, u: MS 4, 55-77;

M. DELMlRANI, Creazione in Cristo. Aspetti Jondamentali di Teologia biblica sulla Creazione,

Roma, 1 986.

2 1 Vidi gore, pogl. I . 22 U vezi kozmogonija i mitova o podrijetlu svijeta, pogledati O. LORETZ, Creazione e mitto (Studi biblici 28),

tal . prij ev. , Brescia, 1 974. ; M. ELIADE, Mito e realta, tal . prijev., Milano, 1 975 . ; P. RICOEUR, Philosophie de la volonte. Il. Finitude et cUlpabilite, Paris, 1 988 . , 309-478; P. GILBERT, Bibbia, miti e racconti dell 'inizio, Brescia, 1 993 .

23 Dragocjen odjek novozavjetnoga svjedočanstva pružen je u teologiji Ireneja Lyonskoga. Irenej j e najznačaj niji predstavnik azijatske tradicije, »najprofinjenija, najneposrednija i najvjernija autentičnim bitnostima Ivanove i Pavlove teologije, ali i najnepoznatija i najteža« (A. ORBE, La Patristica y el progresa de la teolagia, u: »Gregorianum« 50 [ 1 969.] , 545); njegovaje teologija stoga bila manje proširena i imala je manj i utjecaj n a zapadnjačku teologiju u odnosu n a druge velike aleksandrijske tradicije (uz istaknute teologe kao što su Klement, Origen, Atanazije, Ćiril, sve do Kapadočana i latina poput Ambrozija) i augustinovsku tradiciju. Ona, međutim, ostaje prebogata teologija, izravno nadahnuta B iblijom i vjerna regulaefidei, manje opterećena heleniziranim filozofskim strujama, odlučna u suprotstavljanju heterodoksiji (gnoza, ebioniti, Marcijan), njezine su temeljne kategorije od osnovne važnosti za adekvatnu teološku antropologiju ; usp . A. ORBE, Lo studio dei Padri della Chiesa nellaJormazione sacerdotale, u: R. LATOURELLE (izd.), Vaticano Il. Bi/ancio e prospettive. Venticinque anni dopo ( 1 962 - 1 987), Asiz, 1 987 . , 1 3 76 .

24 Ova činjenica predstavljajednu od najznačajnij ih prednosti proizašlih iz sastavljanja Simbola vjere na Nicej skome saboru (DS 1 25), usp. MorOLI, Cristologia . . . nav. , 1 1 3 .

59

2Kor 5 , 1 8 SS.; I Tim 2,5;

Heb 8,6; 9 , 1 5

Cari gr. sabor

(DS 1 50)

IV. Later. sabor

(DS 800);

Sabor u Lyonu

(DS 85 1 );

Fircnt. sabor

(DS 1 330)

KKe 291 -292

2. Trinitarno počelo Stvaranj a

Pogledaj mo najprije proučavanje Stvaranja u trinitarnome obzoru. Potrebno j e voditi računa o tome, da je Isus, kada j e rekao o sebi »Ja sam Put,

Istina i Život« (Iv 14, 6), htio potvrditi kako u njemu svaki element stvarnosti »ima svoju opstojnost« (Kol I , 17): sličan se zahtjev može poduprij eti jedino uz uvjet da je on, ujedinstvenosti svoga bića, događaj u povijesti, adekvatno očitovanj e, predanj e i potvrda Boga. To se potpuno podudara s nj egovim trinitarnim sinovstvom25 •

Stvoritelj sko posredovanje Isusa Krista potpuno ovisi o sinovskome i trinitarnome obilj ežju njegova božanstva26 i ostvareno j e jedino unutar trinitarnih odnosa, koj i ga čine Sinom od vječnosti27•

Iz toga razloga stvaratelj sko posredovanje Isusa Krista otkriva konstitutivnu vezu između Stvaranj a i trinitarnoga misterij a Boga.

a) Razlozi zaborava: povijesni excursus

U vezi ove teme povij est teologij e svj edoči o j ednome osobitu razvoju: trinitarno počelo Stvaranja nij e, naime, gotovo nikada bilo izričito negirano, ali zbog različitih razloga, koj e će biti dobro ukratko izložiti, ta činj enica nije uvij ek dobivala dužnu pozornose8•

25 Usp. VON BALTHASAR, Epiloga . . . nav. , 1 44 .

26 Usp. A. GERKEN, Theologie des Wortes. Das Verhiiltnis von Schopfimg und Inkarnation bei Bonaventura, Diisseldorf, 1 963 . , 60.

27 »Sjedinjenje u Kristu neba i zemlje kao prvu stvar ipak pretpostavlja Božje Trojstvo, buduCi da Sin na zemlji ne može predstavljati svoje vlastito božanstvo (to bi se moglo zamišljati jedino na monojizitski način), nego jedino može na vremensko-stvorenjsko područje prenijeti svoj vječni odnos s Ocem« (H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. V L 'ultimo atta, tal. prijev., Milano, 1 986. , 1 0 1 ) . Ne treba potom zaboraviti da se prvi redak Sv. pisma, »U početku stvori Bog nebo i zemlju« (Post l , I ) opsežno iščitavao u crkvenoj tradiciji kao diskretno pozivanje na kristocentričnu dimenziju Božjega stvaratelj skog djelovanja : nebrojeni su Oci i teolozi izraz »U početku« tumačili kao izraz koj i upućuje na Krista: dobro je pogledati opsežnu egzegetsku raspravu kojuje iznio ORIGEN, Commenta al vangelo di Giovanni, l . I, pogl. XVI-XX, uredio E. CORSINI, Torino, 1 968 . , 143- 1 55 (GCS l O, 90- 1 24); j ednako tako Augustin tvrdi : »Njima [manihejcima) odgovaramo da je Bog stvorio nebo i zemlju u početku ali ne u početku vremena. nego u Kristu, buduči daje On s Ocem Riječ po kojoj i u kojoj je sve stvoreno« (AUGUSTIN, La Genesi difesa contra i manichei, I , 2, 3, u: NBA lXI I , 6 1 -63 [ P L 3 4 , st. 1 74]) . Također s e n e može prešutjeti d a Bamabina poslanica iščitava jedan drugi redak i z Knjige Postanka »Načinimo čovjeka n a svoju sliku, sebi slična« (Post 1 , 26) kao redak koji pokazuje djelujuću prisutnost trinitamih Osoba u Stvaranju, te ona također otvara ovdje jednu dugu tradiciju (Epistola di Barnaba, 6, 1 2 u l Padri Apostolici, uredio A. QUACQUARELLI, Rim, 1 976 . , 1 95 , [SC 1 72, 1 24]). U toj je perspektivi sugestivna teologija dviju Očevih ruku, Riječi i Duha: usp . A . ORBE, La teolagia dei secoli II e III, sv. I, tal . prijev., Roma-Casale Monferrato, 1 995 . , 274-3 0 1 ; drugi se materijali nalaze u ii/n principial<. Interpretations des premiers versets de la Gem!se (Etudes Augustiniennes), Paris, 1 97 3 . ; Genesi (Biblia, I libri della Bibbia interpretati dalla grande Tradizione l ) , uredio U. NEGRI, Torino, 1 986.

28 Dobro je pogledati sažeti, pregled u: KERN, Interpretazione . . . nav. , 1 07- 127 ; L. SCHEFFCZYK, Creation et Providence (Histoire des dogmes II, 2a), traduit de I ' allemand par P. PREVOT, Paris, 1 967. , 55- 1 1 7 .

60

STVARATELJSKO POSREDOVANJE I BOŽANSTVO LOGOSA

Ovaje teškoća prisutna već u patrističkoj teologiji, koja je dugo vremena bila zaokupljena razrješavanjem problematičnih čvorova koj i su se javljali iz tij esne povezanosti pitanja o božanstvu Sina, njegova stvaratelj skog posredovanja i trinitarne ispovij esti.

U kontekstu ovih rasprava prisustvujemo neprestanomu osciliranju u pridavanju stvaratelj skoga posredovanja ili jedino Riječi ili Isusu Kristu.

Treba podsjetiti da se tema stvaratelj skoga Kristova posredovanja našla stij ešnjena između dviju velikih rasprava, one trinitarne i one kristološke, koje obilj ežavaju teologiju IV. i V. stolj eća, i zbog te se okolnosti ona svela u granice patrističke refleksije , što je poprilično različito od onoga što se dogodilo u teologij i prvih stoljeća29 • Sažeto se može reći daj e napor oko obrazlaganja istobitnosti, omousiae Riječi prolazio u razjašnjavanju odlučujuće razlike između rođenja i stvaranja: u sličnu se kontekstu svaka veza između Riječi i Božjega stvaratelj skog djelovanja osjećala, barem implicite, kao popuštanje arijevskomu stavu ili svakako kao jedan element konfuzij elo . Omousia Riječi, isključujući svaku funkciju međuposredovanj a koju tumači Riječ, kad bi dopustila bez dvojbe potvrditi Stvaranje kao isključivo Božj i čin, dala bi prostora za isticanje koje kao da već stavlja u navodnike trinitarnu dimenziju božanskoga stvaratelj skog čina, pa stoga i ono specifično posredničke uloge Isusa Kristal I : ove dvij e teme kao da su već s Augustinom (354 .-430.) potvrđene na uzaj amno izvanj ski načinJ2, pa u srednjovjekovnoj tradicij i napose ona prva gubi na važnostil3 . Znakovito j e svj edočanstvo Huga od sv. Viktora (t 1 14 1 .) , koj i u svome djelu De sacramentis daje prostora trinitarnoj uzročnosti u Stvaranju, dok prešućuje posredovanje od strane Rij ečil4 . Sam Toma Akvinski pokazuje u razvoju svoje misli od mladenačkoga djela Scriptum super Sententiis do Summae značajan pad zanimanja. Trinitarna

29 Usp. A. GRILLMEIER, Gesu il Cristo nellafede della Chiesa, Il l , tal. prijev., Brescia, 1 982. , 1 82-36 1 ; ORBE, La teologia . . . nav., 1 59- 1 76. Dobro je, međutim, podsjetiti da refleksija apologetskih otacajasno pokazuje temu stvaratelj skoga posredovanja Logosa, iako ona nije uvijek dobro uravnotežena prema trinitarnoj razini; vjerojatno je najslabiji vidik ove teologije taj , da se ona ograničila na promatranje egzemplarizma božanske Riječi prema Stvaranju, zapostavljajući misterij njegova utjelovljenja; usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav., 65-69.

30 Znakoviti su arij evski tekstovi izneseni u takozvanim »Arijevim hulama«, usp . GRILLMEIER, Gesu . . . nav., 477-478 , te izopćenja donesena na kraju Nicejskoga sabora (DS 1 26).

J I Treba npr. primijetiti potpun izostanak upućivanja na Riječ u BAZILIJA CEZAREJSKOGA, Homeliae in exaemeron (SC 26), ili teškoću u tumačenju Iv 1 , 3 prisutnu u CIRILA ALEKSANDRlJSKOGA, Comm en to al vangelo di Giovanni/] (libri J-JV), 1 , 3 -4, uredio L. LEONE, Roma, 1 994 . , 49-8 1 (PG 74, st!. 57-76), kao i naglaske prisutne u: ISTI, Contra Julianum imperatorem, PG 76, st. 596 .

J2 Znakovito je da se Augustin koristi odnosom između Stvaranja i Trojstva kako bi pokazao jedinstvo triju osoba koje se očituje u nj ihovu zajedničkom djelovanju, usp. AUGUSTIN, La trinita, V, 1 3 , 1 4, u: NBA IV, 255-256 (CC 50, 22 1 -222) ; usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav., 1 06- 1 08.

JJ Rasvjetljujućaj e činjenica da označivanje određene uloge trinitarnih osoba u Stvaranju, što je još prisutno na II. carigradskom saboru (553) : » Unus enim Deus et Pater, ex quo omnia, et unus Dominus Jesus Christus, per quem omnia; et unus Spiritus Sanctus, in quo omnia« (DS 42 1 ), neće više biti preuzeto u dokumentima I . lateranskog sabora (649.) , koj i izabire više generičku formulu : » . . . unam eandemque trium deitatem ( . . . ) creatricem omnium« (DS 50 l ) .

34 Usp. HUGO OD SV . VIKTORA, De sacramentis christianaejidei, 1 . I , p . lI, c . 1 2 ; PL 1 76, st. 2 1 1 .

61

Nicej. sabor

(DS 1 26)

IL Carigr. sabor

(DS 42 1 )

I . Later. sinoda

(DS 5 0 1 )

dimenzij a Stvaranja u svakome je slučaju potvrđena sve do Duns Scotta i M. Eckharta ( l 260.- 1 327.f.

POSREDOVANJE OD STRANE RIJEČI ILI ISUSA KRISTA?

U toj j e perspektivi stvarateljsko posredovanje najviše bilo pridavano vječnoj Rij eči, a ne Isusu Kristu36 • Razlozi takve postavke uvode u igru osjetlj iva kristološka i trinitarna pitanj a, koja ovdje mogu biti tek naznačena.

Kao prvo, naime, ne smije se zaboraviti na izbor srednjovjekovne teologije da svoj kristološki napor posveti strogoj razradi metafizičkih kategorija nužnih za prikazivanje jedinstva u Kristu dviju naravi unutar jedne božanske osobe. To j e opredjeljenje dovelo do izostanka dubinskoga tematiziranja činjenice, da Isus Krist nije jednostavno neki Bog koji se utjelovljuje , nego čovjekom postaje upravo druga osoba Trojstva, Sin3?

Posljedica je u teologij i o Trojstvu bila ta, da se istraživao formalni razlog za razlikovanje Riječi u Bogu, zapostavljajući misterij njezina Utjelovljenja a preferirajući proučavanje analogije djelovanja imanentnih intelektu i volji, i koja su prepoznata kao odlučujuća za objašnj enje proizlaženja Sina i Duha3' .

Ova j e postavka imala odraza na teologiju Stvaranja. Promišljanje o Riječi i o Duhu, kao odlučujućim čimbenicima za razumijevanje stvaratelj skoga Božjeg djelovanja, bilo je gotovo nadređeno promišlj anju o bitnim božanskim atributima, Intelektu i Ljubavi39 . Tako se isticalo kako čin stvaranja izravno završava u nerazdjelj ivu jedinstvu božanske naravi, bez pokazivanj a bilo koje posebnosti u istupanju trinitarnih osoba.

35 Usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav., 1 6 1 - 1 70; G. MARENGO, Trinita e Creazione, Roma, 1 990. , 73 -74.

36 Poznato je da klasična teologija o Trojstvu zna za dubinsko jedinstvo između trinitarnih proizlaženja i poslanja, i tvrdi o nj ima realnu koincidenciju ex parte procedentis (usp. I ST, q. 43, a. 2). Ako, dakle, uloga Sina u Stvaranju ovisi o njegovu vječnom proizlaženju od Oca, i ta činjenica izvorno koincidira s njegovim poslanjem ad extra, potvrđuj e se mogućnost razmišljanja o eventualnoj vezi, kojaje jednako tako značajna, između njegova Uijelovljenja i Stvaranja: to je dobitak za koji se ima zahvaliti teologiji von Balthasara, polazeći od temeljnoga stava o jedinstvu osobe i poslanja u Isusu Kristu, koja razvija i dovodi do njezinih krajnj ih posljedica skolastičku tezu o koincidencij i, ex parte procedentis,proizlaženja iposlanja (usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. 111. . . nav. , 1 90-2 1 4) . Ovaj prijelaz, međutim, skolastička teologija nije j asno izrazila; ona je, s više pozornosti i uravnoteženosti, razradila cjelovitu obradu trinitarnoga misterija te je, s druge strane, mnogo energije posvetila refleksiji o Stvaranju (usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav. , 1 1 9- 1 57).

37 Usp. MorO LI, Cristologia . . . nav. , 259-267; J . RATZINGER, La nozione di persona in teologia, u : ISTI, Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 1 9), tal . prijev., Brescia, 1 974. , 1 83 - 1 85 ; M. BORDONI, Gesu di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 3. Il Cristo annunciato dalla Chiesa, Perugia, 1 986 . , 8 7 1 -888 .

38 Usp. H . CH. SCHMIDBAUR, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin (Miinchener Theologische Studien 52), St. Otti lien, 1 995 . ; G. EMERY, Essentialisme ou personnalisme dans le traite de Dieu chez Saint Thomas d 'A quin, u: »Revue Thomiste« 98 ( 1 998.) , 3 1 -67.

39 Na toj se liniji kreće i Toma Akvinski: »Artifex autem per verbum in intel/ectu conceptum, et per amorem suae voluntatis ad aliquid relatum, operatur. Unde et Deus operatus est crea turam per suum Verbum, quod est Filius; et per suum Amorem, qui est Spiritus sanctus. Et secundum hoc processiones Personarum sunt rationes productionis creaturarum, in quantum includunt essentialia attributa, quae sunt scientia et voluntas« ( 1 ST, q. 45, a. 6, co).

62

Na taj način sudioništvo Sina u stvaratelj skome Božjem djelu biva ponekad zaboravljeno. A kad se ono i ustvrdi, to se događa samo kao običan dodatak dogme o Troj stvu, bez prikladna produblj ivanja posljedica za shvaćanje samoga Stvaranja40•

JEDINSTVO BOŽANSKOGA DJELOVANJA AD EXTRA

Drugi čimbenik koj i se ne smije zaboraviti j e taj , da se trinitarna teologija latinske tradicij e, napose polazeći od Augustina i potom od Anselma iz Aoste ( 1 033 . - 1 1 09 .), razvij ala uz osobitu zaokupljenost glede misterija Božjega Jedinstva 4 1 . Ova je usmjerenost učinila nužnim isticanje pojma odnosa, koji je razvio Augustin a izoštrio Toma, kao teorij skoga sredstva za metafizičko tumačenje osobne razlike u Trojstvu unutar teološkoga obzora koji preferira naglašivanje Božjega Jedinstva. Tako se objašnjava velika važnost koju je imao zahtj ev da se spasi jedinstvo djelovanja Troj stva ad extra, izražen slavnim aksiomom, po kojemu »In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relation is oppositiO«42 .

Od trenutka, kada su uzajamne relacije osoba jedino počelo realnoga razlikovanja u Bogu, ne treba tvrditi da j e Stvaranje, kao i svako božansko djelovanje ad extra, vlastito jednoj božanskoj osobi. Posljedica je toga da niti Sin, niti Duh, pa ni Otac ne može biti shvaćen na apsolutan način kao Stvoritelj , budući da bi se u tome slučaju potvrdilo počelo razlikovanj a jedne osobe od drugih dviju, različito od nj ihovih uzajamnih relacija. Zbog toga se mora reći da je subjekt stvaratelj skoga čina čitavo Trojstvo.

Polazeći od modeme teologije ovaj je zaključak bio preuzet na neispravan način: dospjelo se, naime, do neopravdana nadređivanja jedine božanske Biti shvaćanju Trojstva u njegovoj cjelovitosti43 • Na taj se način ostvario, naime, postupak koji će na kraju zaboraviti vrij ednost trinitarnoga počela Stvaranja.

Moguće je , međutim, kao što će se uskoro vidjeti, poći od razmatranja prisutnosti svih triju trinitarnih osoba u stvarateljskome činu, i pokazati da je ono specifično njihova istupa potpuno ovisno o misteriju nj ihovih trinitarnih odnosa44, ali taj se pothvat ne može

40 PANNENBERG, Teolagia sistematica. 1 . . . nav., 37 .

4 1 Treba pogledati G. ANGELINI, Il tema trini/ario nella teolagia scolastica, u: »La Scuola Cattolica« 1 1 6 ( 1 990.), 3 1 -67; L. F. LADA RIA, El Dios viva y verdadero. El misteria de la Trinidad, Salamanca, 1 998., 1 7- 19 ; 365ss.

42 DS 1 3 30 ; u vezi proučavanja ove teme, usp. H . MOHLEN, Person und Appropriation. Zum Verstiindnis des Axiom: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relatianis oppositio, u: » Miinchener Theologische Zeitschrift« 1 6 ( 1 965.) , 3 7-57 .

43 Ta je opasnost prisutna u trinitarnoj teologiji druge skolastike : ne upućuje slučajno F. Suarez, kada se radi o pitanj ima koj a obrađuju Jedinstvo Boga, na svoju Metajiziku (F. SUAREZ, Opera omnia, vol . l, Parisiis, 1 856 . , Proemium XXIII-XXIV) ; ta će tendencija biti kanonizirana u priručniku De Deo Uno et Trina, usp. G. COLOMBO, Per una storia . . . nav., 203-227.

44 U tome smislu treba u potpunosti vrednovati namjeru kojom je trinitarna teologija uvela pojam pridavanja (appropriazione) vlastitosti, s ciljem prikladnoga izricanja uloge koja je vlastita svakoj božanskoj osobi, a bez uvođenja u raspravu savršene trinitarne jednakosti ; usp . G. LAFONT, Peut-on connaftre Dieu en Jesus-Christ?, Paris, 1 969. , 1 26- 1 46; VON BALTHASAR, Teologica. II . . . . nav. , 1 1 2- 1 1 7 ; LADARIA, El Dios . . . nav. , 270-273 ; KKC 258-259.

63

KKC 258,259

ostvariti ako teologij a zaboravi svoje kristocentrično utemeljenje . Potrebno je , naime, priznati da se u katoličkoj teologij i j avila, polazeći od razlike ekonomija-teologija, stanovita stranost između Trojstva i Stvaranja. Osobito je refleksija o Trojstvu bila svjedokom vrlo skoroga slabljenja svoj e povezanosti s povijesnim događajem Isusa Krista45 •


L. SCHEFFCZYK, Creation et Providence (Historie des dogme s II, 2a) traduit de \ ' al lemand par

P. PREVOT, Paris, 1 967. , 55- 1 1 7 .

b) Stvaranj e kao trinitamo djelo

Da bi se došlo do adekvatna razumijevanj a trinitarnoga počela Stvaranj a, potrebno j e prije svega voditi računa o dvama faktorima: s j edne strane, činj enica da j edinstvenost Isusa uključuje njegovo sinovsko božanstvo i njegovo potpuno čovj eštvo te, s druge strane, odnos između te njegove j edinstvenosti i stvaratelj skoga posredovanja.

Pažljivo razmatrajući ove danosti, otkriva se da Sin objavljuje svoj e sinovstvo, ili svoju različitost od Oca, u potpunu čovještvu Isusa, i to sinovstvo očituj e da božanski identitet n a misteriozan način uključuj e nazočnost j ednoga Drugog, rođena odvij eka. Tako obj ava stvoreno čovj eštvo, koje je preuzeo Sin, pokazuj e kao jedini mogući pristup misteriju Trojedinoga.

S druge strane, stvarateljsko posredovanje Isusa Krista dopušta ustvrditi da j e razlog svakoga božanskog priopćenja ad extra, gdje j e uključeno i stvaranj e, smj ešten unutar izvornoga trinitarnog razlikovanj a. Ako se Otac potpuno daruj e Sinu u Duhu, tada će se stvaratelj ski čin morati shvatiti kao uključen u tu trinitarnu komunikaciju46 : Sin j e Očeva Slika te, doslj edno, također i svega onoga što preko Njega izvire po Duhu, dakle i svega stvorivoga.

U toj perspektivi razlozi razlikovanja svij eta od Boga proizlaze iz promatranja života koj i beskonačno protječe unutar samoga Troj stva: u svome razlikova-

45 Usp. među ostalima LAFONT, Peut-on . . . nav. , 1 6-20; M. 1. LE GUILLOU, 11 Mistero del Padre, tal. prijev., Milano, 1 979 . , 97- 1 24 ; COLOMBO, La teologia . . . nav. , 26-46; C. SCHONBORN, L 'ieona di Cristo, Milano, 1 988 . ; B. STUDER, Dio salvatore nei Padri della Chiesa, tal . prijev., Roma, 1 986 . , 323-332; J. PRADES, De la Trinidad econ6mica a la Trinidad inmanente. A prop6sito de un principio de renovaci6n de la teologia trinitaria, u: »Revista Espanola de Teologia« 58 ( 1 998.), 1 -59 .

46 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. v. . . nav. , 70.

64

nju vj ečnoga Sina od Oca nalazi se ontološki temelj postoj anj a stvorenj a u njegovoj različitosti od Stvoritelj a47•

RAZMIŠLJANJE TOME AKVINSKOGA

Dobro j e podsjetiti da Tomina teologija, iako iz različite perspektive, pruža važne poticaje koj i idu u ovome smjeru . Toma npr. iznosi postojanje trinitarnoga poretka (ar

do) te, doslj edno, počela (principium) unutar samoga božanskog života48 . Anđeoski naučitelj , naime, tvrdi da se božanske osobe, iako u svome apsolutnom jedinstvu naravi, međusobno odnose prema točno određenu redu (ardo naturae) koj i j e na jedinstven način utemelj en na različitu dinamizrnu koj i prethodi nj ihovu proizlaženju, te stoga i posj edovanju j edinstvene božanske naravi : Otac j e ne prima ni od koga, Sin potpuno od Oca, Duh od obojice49 • Takav red dovodi do shvaćanja realna razlikovanj a Troj ice i podrij etla božanskih osoba bez pribjegavanja pojmu uzročnosti, što bi, međutim, bilo neophodno kad se radi o stvaranju50 • Postojanj e ovoga trinitarnog reda dopušta uz to Tomi da ustvrdi kako se zajednički istup božanskih osoba ostvaruje prema tome istom redu: postoj i stoga specifičnost svake Osobe u stvaratelj skome djelu, a da to ne dovodi u pitanj e nj ihovo zaj edničko djelovanje a d extra . U toj se perspektivi ističe važnost tradicionalnoga izraza, koj i j e prihvatio dominikanski učitelj , »Pater principium totius divinitatis«5 1 :

u idej i stanovita prvenstva Oca, tema stvaratelj ske Svemogućnosti, tradicionalno

47 Na toj se liniji objektivno smješta Bonaventurin egzemplarizam (usp. BONA VENTURA DA BAGNOREGlO, Commentarium in I librum sententiarum, d. 7, dub. 2 [Quaracchi l , 1 1 3 ] ; d. 3 1 , p. 2, a. l , q. 2 [Quaracchi 1, 430-432]) koj i j e anticipirao već Ruperto di Deutz (usp. RUPERTO Dl DEUTZ, De Trinitate et operibus eius, l. 1 , pogo 2-3; PL 1 67, stt. 20 1 -203 ) . Osobito je značajan sljedeći Bonaventurin tekst: »Ako nastaje ono neslično, nužno se pred-sh vaca nastajanje onoga sličnog; što se pokazuje ovako: ono slično se odnosi prema onomu nesličnom kao ono isto prema različitomu, kao i jedno prema mnogima; ali, nužno je da ono isto prethodi različi!omu, a jedno prethodi mnogima; stoga, takoder i nastajanje sličnoga prethodi nastajanju nesličnoga. A li stvorenjeje nastalo iz prvoga bića, i neslično je njemu; stoga, na nuždan način nastaje ono slično, .što je Bog. [ . . } Na sličan način, iz vječne supstancije ne proizlazi ono različito ako ne nastaje bitno identično. Stoga, u Boguje prvo nastajenje sličnoga, jednakoga, istobitnoga, a potom onoga nesličnoga, nejednakoga, bitno drukčijega« (SV. BONAVENTURA, La sapienza cristiana. Collatianes in Hexaemeron, collatio XI, 9, uredio V. C. BIGI , Milano, 1 985 . , 1 62 [Quaracehi, V, 3 8 1 ] . Tako se može poduprijeti da » Trajna razlika Čovjeka Isusa u odnosu na vječnoga Boga - a tako isto i od vječnoga Sina - označuje u biti da vječni Sin ne samo da prethodi ljudskomu postojanju Isusa, nego takoder tvori razlog njegova stvorenjskog postojanja. Jednako svim stvorenjima, i postojanje Isusa ima svoje utemeljenje u Bogu, Stvoritelju svijeta. Ali, razlikujuCi se od Boga, to se postojanje temelji na seberazlikovanju vječnoga Sina od Oca. Tako je vječni Sin ontološki razlog ljudskoga postojanja Isusa u njegovu odnosu s Bogom Ocem. Ali, ako sve od vječnosti, stoga takoder i od stvaranja svijeta, Otac nikada nije bez Sina, onda vječni Sin nije samo ontološki razlog postojanja Isusa u njegovu seberazlikovanju od Oca kao jedinoga Boga, nego i razlog različitosti i samostalnoga postojanja svake stvorenjske stvarnosti« (PANNENBERG, Teolagia 2 . . . nav., 34). Pogledati također GRESHAKE, Der dreieine . . . nav., 2 1 9-250.

48 l SN, d . 20, q. 1 , a. 3 , co.

49 l SN, d. 20, q. l, a. 3 , ra 4um; QDP, q. 1 0, a. 2, co.

sO I SN, d. 29, q. 1 , co. usp . i I ST, q. 27, a. l , co.

51 l SN, d. 29, expo text.

65

pridavana OCU52, postiže svoju objektivnu važnost ukoliko se zasniva na položaju kojega prva božanska osoba zauzima u ordo personarum . S druge strane, upravo pojam reda ordo, dopušta osvij etliti i vlastitost proprium Sina i Duha Svetoga53 • U svj etlu ovih naglasaka razumijeva se smisao egzemplarnoga odnosa između proizlaženja osoba i proizlaženj a stvorova koj i Angelicus iznosi, u skladu s izrazom, iako podložnom varij acij ama, »processio personarum est causa et ratio processio creaturarum«54.

Međutim, još je važnija teza, koja se napose nalazi u Quaestiones disputatae de Poten

tia Dei, o objektivnome jedinstvu potentia generandi (moći rađanja) i potentia creandi (moći stvaran j at . To je jedinstvo podupirano polazeći od same stvarnosti božanskoga bića, obilježena težnjom da se priopćava i da se prožima: ovdje se veza između trinitarnoga bića i Boga stvaratelja pokazuje ukorijenjenom u samo srce njegove ontološke konstitucije .

Tvrdnj a da unutartroj stveno razlikovanj e obj ašnjava svaku razliku, gdj e je uključeno i potpuno razlikovanj e stvorene stvarnosti od Boga, sažeto izražava naj dublj i korijen novosti objavlj ene spoznaj e o Stvaranju.

U nastavku će se vidj eti u kojemu smislu ta novost nailazi na odlučujuće pitanje za svakoga čovj eka i svaku kulturu, o konačnome smislu i temelju stvarnosti .


G. MARENGO, Trinita e creazione, Roma, 1 990. , 27- 8 3 ;

G. EMERY, La Trinite creatrice, Paris, 1 99 5 .

e) Stvaranje u svjetlu trinitarnoga otaj stva

Polazeći od temeljnoga sadržaja trinitarnoga počela Stvaranja, moguće j e navesti elemente novosti koji proizlaze iz nj ega u razumij evanju Božj ega stvarat�lj skoga djelovanj a. Prije svega, radi se o priznanju da kršćanska vjera osigurava

52 o pridavanj ima (vlastitosti, op. prev.) vidi gore bilješku 43 .

5J Trostruko pridavanje djelotvorne, egzemplarne i djelatne uzročnosti Ocu, Sinu i Duhu Svetomu još više proširuje Tominu refleksiju ( I ST, q. 38 , a. 8, co; glede sustavne uporabe popisa uzročnosti u teologij i o Stvaranju, pogledati dolje, 68-72) i ujedno ističe važnost trinitarnoga reda, koji vrši temeljnu ulogu: djelotvornost (ex quo) se veže uz Oca, Počela bez počela; egzemplarnost (per quem) se veže uz Sina, kao onoga kojemu se čitav božanski život priopćava i izražava; konačno, finalnost (in quo) se veže uz Duba ukoliko ideja cilja pretpostavlja djelotvornost i egzemplarnost kao što Duh ovisi o Ocu i Sinu (usp. I ST, q. 3 9, a. 8, co).

54 l SN, d. 1 0, q. l , a. l , co. S tim u svezi pogledati i opsežno istraživanje koje je pruženo u : MARENGO, Trinita . . . nav. , 27-83 ; dragocjene sugestije su pružene i u : L . MATHIEU, La Trinita crea trice secondo san Bonaventura, tal. prijev., Milano, 1 994. ; G. EMERY, La Trinitli crea trice, Paris, 1 995 .

55 QDP, q. 2, aa. 5-6; usp. MARENGO, Trinita . . . nav. , 84- 1 3 3 .

66

slobodu Božj ega stvaratelj skog čina. U drugome redu se mora potvrditi potpuna pozitivnost stvorene stvarnosti .

SLOBODA

Trinitarni temelj razlikovanja Božjega stvaranja omogućuje prije svega razumijevanj e slobode Božj ega stvaratelj skog čina: kad u Bogu ad intra ne bi bilo vječnoga pripćavanj a života, Stvaranje bi se moglo pokazati, na neki način, kao zahtijevano zbog izražavanj a plodnosti božanskoga Bića; međutim, izricanj e trinitarnoga počela isključuj e svaku nužnost i dopušta na apsolutan način potvrditi slobodu Božj ega stvaratelj skog čina56•

POZITIVNOST

Iz toga proizlazi važan razvoj : povezivanj e kristološkoga posredništva s trinitarnim počelom Stvaranj a dovodi do priznavanja na apsolutan način potpune dobrote i pozitivnosti stvaranja, zadržavajući neosporivim smisao njegova objektivna razlikovanj a od Boga. Jer, u mjeri u kojoj drugost svijeta u odnosu na Boga pronalazi svoj e utemelj enje u prisutnosti Drugoga u Bogu, ili Sina koji je slika Očeva i stoga svega onoga što može biti priopćeno od Boga, udaljenost od Boga otkriva da je svij et u pozitivnu odnosu s Bogom, što je nezamislivo u bilo koj emu drugome religioznom ili fiolozofskome tumačenju podrij etla svij eta57 •

TROJSTVO I STVARANJE

U zaključku ovoga rečenoga razumij e se da zaboravlj anje na trinitarno Božj e biće oduzima teologiji odlučujuće elemente z a zadovolj avajuće razumijevanj e misterij a Stvaranja : stoga n e začuđuj e da neki teolozi dolaze do tvrdnj e da, zapravo, neki netrinitarni Bog ne bi mogao biti Bog Stvoritelt.

56 Kao što je već pokazala velebna teologija Bonaventure i Tome: BONAVENTURA, Commentarium . . . nav. , I, d . 6, q. 3 co; d. 27, p. 2, q. 2, concl. [Quaracehi, I , 5 3 . 3 85 ] ; I ST, 32, l , ra 3 um kao i 65, 2, ra l um. Daljnje napomene o tome nalaze se dolje, 96-98.

57 »Ako u identitetu Boga postoji Drugi, koji je uz to slika Očeva i na taj način i svega stvorivog, ako u tome identitetu postoji Duh, slobodna ljubav koja se razlijeva iz Jednoga i iz Drugoga, onda ono drugo stvaraTija, upravljeno po modelu božanskoga Drugog, i Tijegovo biće uopće, koje duguje samo sebe unutarbožanskoj darežljivosti, biva tjerana u pozitivan odnos s Bogom, odnos koji ne može sanjati nijedna druga nekršćanska religija . . . « (VON BALTHASAR, Teologica. Il. . . nav., 1 55) . Ne smije se zaboraviti na napor koji pokazuje velik dio filozofske i religiozne refleksij e u potvrđivanju pozitivnosti stvarnosti : glede više analitičkoga razvoja ove činj enice pogledaj dolje, 87-92.

58 VON BALTHASAR, Teodrammatica. V . . . nav., 53 -92. Takva tvrdnja ne uključuje, međutim, da čovjek ne bi mogao filozofskim ili religioznim putem razumski doći do spoznaje postojanja Prvoga Uzroka ili Boga stvoritelja. Treba pogledati I. vatikanski sabor (DS 3004) i Humani generis (DS 3875) . U vezi tumačenj a tvrdnje I. vatikanskog sabora, pogledati VON BALTHASAR, La teolagia . . . nav., 323-348.

67

Rim 5,14; Ef U-lO

Kršćanska objava pokazuj e onda, preko jedinstvenosti Isusa Krista, kako se kristološko počelo i trinitarno počelo Stvaranj a stječu stoga u j ednome j edinome teološkom obliku. Ova dva počela doista predstavljaju utemeljujuće elemente teologij e Stvaranj a, koj a hoće do kraja prihvatiti novost kršćanske obj ave.


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. V. L 'ultimo atta, tal . prijev. , Milano, 1 986 . , 5 3-92.

3. Stvaratelj ska uzročnost Isusa Krista

Priznavanj e stvarateljskoga posredovanja Isusa Krista, smještena u njegovu izvornome trinitarnom horizontu, kako se poj avljuj e u povijesnome događaju Isusa Krista, dopušta sada razviti sve elemente namj ere i sadržaj a stvaratelj skoga Božj eg čina59 •

Objava nije usmjerena prij e svega prema tvrdnj i o Bogu kao dj elotvornu izvoru stvorene stvarnosti, nego radije predstavlj a događaj Sina Božj ega utj elovlj ena kao počelo koje , u središtu spasenjskoga nacrta Troj stva, nosi u sebi i očituj e razloge svake božanske inicij ative, p a stoga također i Stvaranja . Zato se može govoriti o Isusu Kristu kao uzroku Stvaranja : pomoću te kategorij e, naime, moguće j e j asnij e izraziti da je misterij nj egove jedinstvenosti j edini istinski prikladan element za izricanj e svih dimenzij a Božjega stvaratelj skog dj elovanj a60•

a) Posebnost stvaratelj ske uzročnosti

POJAM UZROČNOSTI

Dobro je uvodno se podsj etiti daj e poj am uzročnosti teološka tradicij a uočila kao prikladno sredstvo za jasno označivanje nUŽlloga razlikovanj a koj e treba sa-

59 Sin je Poslanik i zbog toga se pokazuje kao Arhetip čovjeka, dok se ne bi smjelo reći da je poslan kako bi bio sam taj Arhetip. Jedino j e na ovoj razini apsolutna jedinstvenost povijesnoga događaja Božjega Sina koji je postao čovjekom, u stanju do kraja pokazati svoje univerzalno traženje, a da on ne teži idealističkomu zamišljanju Isusa kao apsolutna Čovjeka i da se arhetipsku ideju čovještva u sebi i njegove sposobnosti nadiđe sve do onoga božanskog. Na toj se linij i kretao, međutim, kristološki prijedlog autora poput K. Rahnera, P. Schoonenberga, E . Schillebeeckxa; pregled suvremene kristološke rasprave može se naći u A. SCHILSON - W. KAS PER, Cristologia, oggi, tal. prijev., Brescia, 1 979 . a daljnja suvremena gibanja u monografskome broju Lafenomenologia di Gesu časopisa »Teologia« 23 ( 1 998 .), n" 3 , 24 1 -362.

60 Upravo se tu, naime, Biće u potpunosti objavljuje kao urešeno obilježjem božanskoga određenja, dakle kao Dar, prema trinitamome (osobnome) obliku: kao urešeno slobodnim sebedarjem Oca koj i rađa Sina u Ljubavi (Duh).

68

čuvati između proizlaženj a božanskih osoba i stvaranja stvorova; istodobno se otkrilo da aposlutno nije moguće svesti stvaratelj sku uzročno st na druge oblike vršenj a uzročnosti, ukoliko je Stvaranje jedno jedinstveno božansko djelovanj e6 1 •

NEDOSTATNOST POJMA DJELOTVORNE UZROČNOSTI

Povij esno ostaj e dokumentirano da uporaba pojma uzročnosti nije uvijek poštovala ono specifično objavljene danosti . Promatrajući napose Stvaranj e j edino kao čin preko koj ega Bog, shvaćen kao dj elujući subj ekt, proizvodi svoj učinak, smatralo se da bi božansko djelovanje u Stvaranju moglo biti prikladno protumačeno na teorij skoj razini pomoću isključive uporabe djelotvorne uzročnosti62 •

Sama teologij a Tome Akvinskoga, na koju su se mnogi pozivali radi opravdanj a takve usmj erenosti razmišlj anja, rabila je, međutim, niz uzročnosti prema jednome širem povezivanju djelotvornosti, egzemplamosti i finalnosti63 •

Naprotiv, polazeći već od Duranda di San Porciano Ct 1334 .t, može se ocijeniti svođenje čitave refleksije o Božjemu stvaratelj skom djelovanju na analognu primjenu djelotvorne uzročnosti. Tu j e usmjerenost apsolutizirala i potvrdila teologij a F. Smireza 65 . N a taj se način razmišlj anje o Stvaranju iscrpljuje u metafizičkoj analizi Božj e uzročnosti prema

6 1 Što se tiče pojma uzročnosti u srednjovjekovnoj i tomističkoj misli, te njezina odnosa sa stvaratelj skim djelovanjem, usp. E . GILSON, Elementi di filosofia cristiana, tal. prijev., Brescia, 1 964., 268-29 1 ; ISTI, L 'esprit de la philosophie mMievale (Etudes de philosophie medievale XXXIII), Paris, 1 978 . , 85- 1 09; ELDERS, La metaflSica . . . nav. , 3 06-348 .

62 U vezi povijesti uporabe ove kategorije u filozofiji i u teologij i, pogledati A. GUZZO - F. BARONE, Causa, u: Enciclopediafilosofica, uredio Centar za filozofske studije u Gallarate, II, ažurirani pretisak drugoga potpuno prerađena izdanja, Firenze, 1 982., st!. 1 56- 1 73 ; A. SCHOPF, Causa lita, u: Concettifondamentali di filosofia, I, Brescia, 1 982 . , 305-329.

63 »Praedestinatio nostra quantum ad illud quod est aeternum in ipsa, causa non habet; sed quantum ad effectum potest habere causam, in quantum scilicet eius ejJectum producitur mediantibus aliquibus causis creatis : et secundum praedestinationis nostrae causa ejJiciens est praedestinatio Christi in quantum ipse est mediator nostrae salutis; etformalis, in quantum infilios Dei ad imaginem eius praedestinamur; etfinalis, in quantum nostra salus in eius gloriam redundat« (3 SN, d. 1 0, q. 3; u Summi će causaformalis postati exemplar) ; treba dobro promotriti i tumačenje u l ST, q. 44. U baštini dominikanskoga teologa sva su tri uzroka važna za adekvatno tumačenje stvaratelj skoga čina. Ako, naime, djelatvorna uzročnost dopušta prije svega potvrditi Božje stvarateljsko vrhovništvo i djelotvorno priopćavanje bitka koji ona ostvaruje, egzemplarna ifinalna uzročnost pokušavaju pokazati posebnost takva priopćavanja pomoću kategorija Mudrosti i Dobrote, koje se ponovno promatraju u svjetlu nj ihovih pridavanja Sinu i Duhu Svetomu: vidi gore, 65-66. Ne treba zaboraviti da je (vidi dolje, 92-95) pažlj ivije tumačenje Tome pojasnilo da već ovaj dominikanski teolog, pomoću svoje sretne sinteze uzročnosti i participacije u nauku o actus essendi, uspijeva izreći odnos Bog-svijet izvan ograničenja puke djelotvornosti: u vezi toga treba pogledati poimanje transcendentalne uzročnosti kako ga je predložio C. FABRO, Partecipazione e causalita, Torino, 1 960.

64 Usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav., 1 64.

65 Usp. ibid . , 1 85 ; J . F . COURTINE, Le projet suarezien de la meatphisique, u: »Archives de phi1osophie« 2 ( 1 979.) , 253 -274; A. GUY, L 'analogie de l 'etre selon Suarez, ibid., 275-294.

69

svijetu i vraća se opasnost pretežno »esencijalističkoga« iščitavanja, koje ne samo da je nepravedno prema novosti Objave, nego također obznanjuje korak unatrag u odnosu na tezu ćiste zbiljnosti Biea, koju je genijalno uveo Toma66 •

Izgleda da će drugom skolastikom razmišljanje o Stvaranju biti upućeno na svođenje na fizičko/kozmološki moment; to će razmišljanje, međutim, zbog razvoja modeme znanosti, biti sve nesposobnij e odgovoriti na pitanj e o smislu stvarnosti. Stoga će se ono obratiti novim postignućima modeme znanosti. Tako se ostvaruje potpuna identifikacij a istraživanja o Stvaranju s istraživanjem problema podrijetla stvarnosti i čovjeka: ova se pristrana postavka dubinski ukorijenila i proširila, tako da se gotovo podrazumijevala kao sigurna, napose polazeći od manualističke teologije67 •

Konkretno, preuzimanje jednoga pretežno kozmološkoga obzora značilo je kretanje u analizi stvorene stvarnosti i istraživanje izvora iz kojega sve proizlazi, bez neposredna uvođenja u govor teološkogapoćela po kojemu sve postoji . Takvo je opredjeljenje dovelo, gledajući sa sustavnoga stanovišta, do očita preokreta perspektive u pogledu na proprium

kršćanske objave, kako je pokazano u prethodnome poglavlju68 . U katoličkome se razmišljanju nerijetko predlagalo vrlo dvosmisleno širenj e one

kozmološke postavke . Usvoj eni su primjeri (npr. lanac okomito obješen koj i bi zahtijevao prvu kariku na koju bi se zakvačio) pokazivali svođenje problema na određivanje Prvoga Uzroka, koj i j e neizbježno bio shvaćen unutar iste ontološke razine svih drugih uzroka, a da se nij e vodilo računa o razlici, koju subzistentno Biće pokazuje prema bićima koja je Ono stvorilo. Tako se mogla promicati gruba vulgarizacij a božanskoga stvaranja, koja je bila odbačena, ponekad na jednako grub način, od modernih mislilaca i znanstvenika69 •

TROJSTVO I STVARATELJSKA UZROČNOST

Ograničavanj e na djelotvornu uzročnost rađa, naime, ozbiljno reduciranj e : takav izbor n e sadrži trinitarni karaker (božanskoga) Bića obj avlj ena u Isusu Kristu i ne promatra kako Božanske Osobe dj eluju u stvaratelj skome Božjem činu, ili, ne promatra slobodu toga čina. Radi se stoga o tome, da se prikladno objasni stvarateljsku uzročnost pokazujući da u Stvaranju ne djeluj e samo djelotvornost božanske naravi, nego se ostvaruj e priopćavanj e ad extra trojstvenoga bića u snazi posredovanj a Isusa Krista, Početka i Svrhe samoga Stvaranja .

66 Usp . C. FABRO, Jntroduzione a san Tommaso, Milano, 1 983 . ; P. GISEL, La Creazione. Saggio sulla liberta e la necessita, la storia e la legge, I 'uDIno, il male e Dio, tal. prijev., Genova, 1 987 . , 1 46-1 54.

67 Vidi gore, 9-1 l . 68 Vidi gore, 1 2 - 1 3 .

69 Kao primjer s e može navesti B . RUSSELL, Why J a m not christian, and others essays o n religion and related subjects, London, 1 96 1 .

70


G. COLOMBO, La teologia della ereazione nel XX seeolo, u: GRUPA AUTORA, Bi/ancio della

teologia del XX seeolo, III, uredili R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prijev. ,

Roma, 1 972 . , 44-66;

P. GISEL, La Creazione. Saggio sutla liberta e la neeessita, la storia e la legge, l'uomo, il male e

Dio, tal . prijev. , Genova, 1 987 . , 1 1 5- 1 54.

b) Analogija s Utjelovljenjem

Priznati Isusa Krista uzrokom Stvaranja znači shvatiti da j e adekvatno priopćavanj e božanskoga Bića dano u misteriju Utjelovljenja Sina: već spomenuto kristološko i trinitarno počelo Stvaranja dovodi do gledišta da j e ono, iako s nužnim razlikovanjem, shvaćeno prema analogij i impliciranoj u uzročnosti, koj a j e vlastita misteriju Utj elovlj enj a Sina70 • To, medutim, ne smije dovesti do zaborava da slučaj hipostatskoga sjedinj enja ostaje apsoluno jedincat i bitno različit od svake vrste sjedinj enj a božanskoga i ljudskoga.

ANALOGIJA S KVAZIFORMALNOM UZROĆNOŠĆU

Prema ovoj perspektivi, uzročno st Isusa Krista, u odnosu na stvorenu stvarnost, neki shvaćaju u analogij i prema kvaziJormalnoj uzročnost(l . Ta j e uzročnost uvedena u teologiju upravo da bi se nadiš1a i integrirala uloga djelotvorne uzročnosti u tumačenj e visio beatifica, hipostatskoga sjedinj enja i trinitarnoga nastanj ivanj a, pridajući dužnu važnost istupu koj i j e vlastit trinitarnim osobama u ti� trima stvarnostima72 .

Analogna uporaba kvaziJormalne uzročnosti dopušta da se ne zaboravi trinitarna i kristološka dimenzija Stvaranja, te je tako u stanju integrirati vidik proizvo-

70 Usp. COLOMBO, Creazione . . . nav. , 206-207.

7 l Božanska uzročnost prema stvorenoj stvarnosti bila bi shvaćena »ne samo u smislu daje Bog proizvodi actione sua, nego i u smislu daje ostvaruje communicatione sui, ili ex parte rei creatae, u smislu daje biće stvorene stvarnosti načinjeno ne samo po učinku Božjega proizvodnog djelovanja, nego i po prisutnosti samoga Božjeg bića - kako se to događa u kvaziJarmainoj uzročnosti - iako u ograničenosti kojaje vlastita stvorenoj stvarnosti« (COLOMBO, Creazione . . . nav. , 207).

72 Ako u ovim trima navedenim slučajevima kvaziJarmaina uzročnost izražava ponajprije kritički sud u odnosu na prijašnja rješenja, još se više mora istaknuti ovu kritičku valjanost kada se njome koristi, u njezinoj analognoj primjeni, radi osvjetljivanja stvarateljske uzročnosti. Vidi dolje, 279.

71

đenj a stvarnosti s vidikom priopćavanja života Troj edinoga ad extra subjektu koji j e različit od Boga73•

EGZEMPLARNO ST ISUSA KRISTA

Na toj se osnovi može ispravno izreći egzemplarnost Isusa Krista: on j e arhetip, pralik Stvaranj a. Stoga teologija o čovj eku kao slici Božjoj traži da bude razvij ena, napose u kristološkome smislu74•

Konačno, postaj e razumlj ivo zašto je Isus Krist cilj Stvaranja : u njemu se Stvaranj e otkriva kao ostvarivanj e trojstvenoga predodređenog plana75 da svi ljudi budu pozvani na božansko sinovstvo. A to sinovstvo posjeduj e oblik objavlj en u utj elovlj enome Sinu.

e) Antropološki profil Stvaranja

Polazeći od stvaratelj ske uzročnosti Isusa Krista, razumijeva se, dakle, da se stvaratelj ska inicij ativa Troj stva ne ostvaruj e samo u slobodnu stvaranju stvarnosti, nego i u stvaranju slobodnih subj ekata (ljudi), pozvanih da udioništvuju, na adoptivan način, na božanskome sinovstvu koje j e objavljeno u ledinorođenome Sinu koj i j e postao čovj ekom.

KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOŠKI OBZOR

Kristološko shvaćanj e Stvaranj a dovodi, dakle, do toga da se pokaže određeni antropološki profil toga Stvaranja : iz toga j e razloga potrebno nadići tradicionalni kozmološki horizont, u kojemu se obično ono izlagal076•

7J Drugi su smatrali da mogu ustvrditi postojanje djelotvorne uzročnosti Isusa Krista u Stvaranju: ta teza može biti pojašnjena pomoću dvaju gledišta. S jedne strane. neki smatraju da se, izbjegavajući tvrdnju o postojanju ljudske Kristove naravi prije Utjelovljenja, ipak može reći da je cijelotvorni uzrok Stvaranja Riječ, ukoliko bi se utjelovila, pa bi si stoga pomoću Stvaranja htjela pripraviti ono čovještvo, koje bi kasnije preuzela: u izvornoj zamisli božanskoga plana, čovještvo je dakle bilo stvoreno s obzirom na Utjelovljenje, te bi se i stvarateljska djelotvornost Boga prikladno shvatila u svjetlu Kristova prvenstva u odnosu na Adama (usp. FUCK - ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav., 39 ; VON BALTHASAR, Teologica. II . . . nav., 1 42- 1 46). Drugi, međutim, smatraju da mogu ustvrditi stvarateljsku djelotvornost Isusa Krista polazeći od Iješenja osjetlj iva problema njegove preegzistencije (usp. BIFFI, Tu solo . . . nav., 3 8-4 1 ; 84- 1 02 ; ISTI, Approccio . . . nav. , 5 1 -74). U vezi problema preegzistencije Isusa Krista opširnu je obradu pružio BORDONI, Gesu di Nazareth . . . nav. , 62 1 -760.

74 Vidi dolje, 1 26- 1 3 1 .


76 Usp. COLOMBO, La teologia . . . nav . , 57. Smisao ove tvrdnje već je bio staVljen u kontekst suvremene teološke rasprave u poglavlju l . , vidi gore, 27-30 .

72

Na toj pozadini osobitu važnost poprima originalna Pavlova paralela između Krista i Adama: Adama se može smatrati »pralikom onoga koji ima doći« (Rim 5, 14) jedino ako glava (početak) Stvaranja nij e Adam, nego KrisC.

Ovaj Pavlov izbor potpuno opravdava činjenica da, u intellectus fide i Stvaranj a, kršćanski novum ovisi o događaju Krista, Božjega Sina koj i j e postao čovj ekom. Tako postaje moguće prepoznati da Objava pokazuj e razlog postoj anja čovj eka upravo preko utj elovlj enoga Sina: Bog, htijući priopćiti čovjeku sve ono što želi u vezi stvorene stvarnosti, navodi ga na posvješćivanje veze koja postoj i između stvaranj a čovj eka i Isusa Krista.

NOVI ČOVJEK

Ova danost o stvorenj skome vidiku spasenj skoga nacrta dopušta, osim toga, potpuno dokučiti značenj e novoga čovjeka - i, u skladu s tim, novoga Stvaranja čime se zaključuj e otkupitelj sko djelo Krista u historia salutis78 (povijesti spasenj a) .

Drugim riječima, može s e reći da za Pavla Stvaranje nalazi svoje istinsko dovršenj e u Otkupljenju. Tako se na prvo i na novo Stvaranje može gledati ne kao na dvije stvarnosti koje mehanički slijede jedna nakon druge, nego se uzaj amno uključuju: druga stvarnost preuzima prvu i daje joj punu smislenost. Prva stvarnost, u samoj sebi, mogla bi j edino ostati nedovršena i neadekvatno razumlj iva. S druge strane, povij esno-spasenjski tok se razvija prema planu zamišljenu »prije postanka svijeta« (Ef 1,4), i ostvaruj e se u »punini vremena« (Ef 1, 10). Polazeći od novoga Stvaranja, Krist se objavljuje kao Glava samoga Stvaranja79 : solidarnost Krista sa svim ljudima, sve do njegove smrti za nas� ima svoj temelj u stvaranju svih ljudi u Kristu80 •

77 Upravo je Irenej Lyonski uočio u čitavoj njegovoj širini Pavlov paralelizam, koj i je odlučujući za ispravno razumijevanje veze između antropologije i kristologije. »Zbog toga je Pavao toga istog Adama nazvao 'pralikom Onoga koji ima doći '. Jer Riječ, Stvaratelj svih stvari, predoblikovalaje u njemu buduG'u ekonomi

ju čovještva, kojim će se zaodjenuti Sin Božji: tj. Bogje u prvom redu ustanovio čovjeka kao puteno biće, očito kako bi bio spašen od čovjeka kao duhovnoga bića. Budući da je preegzistirao Spasitelj, moralo je nastati takoder i ono što je trebalo biti spašeno, kako Spasitelj ne bi bio uzaludan« (IRENEJ LYONSKI, Contra le eresie, III , 22, 3, u ISTI, Contra le eresie e gli altri scritti, uvod napisao i preveo E. BELLINI, Milano, 1 98 1 . , 289-290 [SC 2 1 1 , 43 8] . Prijevod ovoga poznatog tekstaje kontroverzan. O tumačenju tekstova pogledati : A. ORBE, Antropologla de san Ireneo (Biblioteca de Autores Cristianos 286), 49 1 -493 ; J . A. DE ALDAMA, Adam typusjuturi (San Ireneo, Advers. Haer. 3, 22, 3) , u : »Sacris Erudiri« 13 ( 1 962.), 266-279 . Treba pogledati i druge tekstove IRENEJA, Contro le eresie . . . nav. , II, 2, 4, 1 26 (SC 294, 3 8) ; lIJ, 2 1 , 1 0, 287-288 (SC 2 1 1 , 426-43 1 ) ; V, l , l , 4 1 1 -4 1 2 (SC 1 53 , 1 6-2 1 ) ; ISTI, Esposizione della predicazione apostoliea, u: ISTI, Con tro le eresie . . . nav. , 22, 497.

7E Usp. I Kor 15, 45-49; 2 Kor 5, 1 7 ; Gal 6, 1 5 ; Rim 5, 12 -2 1 ; 8, 1 9-24; Kol 3 , 9 - 1 0 ; Ef 2, 1 4 - 1 6 ; 4, 22-24.

79 VON BALTHASAR, Teodrammatica. III . . . nav., 33-39 ; 233 -242.

80 Usp. VON BALTHASAR, Epilogo . . . nav., 1 5 1 - 152 . U vezi teološkoga tumačenja spasenjske Kristove smrti, pogledati MOlOLI, Cristologia . . . nav., 1 54- 1 92; G. BIFFI, Soddisjazione vicaria o espiazione solidale?, u: ISTI. Tu solo . . . nav., 42-67; VON BALTHASAR, Teodrammatica. IV. . . nav., 2 13-336; SCOLA, Questioni . . . nav., 14- 1 9.

73

Rim 5 , 1 4

Rim 1 1 ,35 ;

Kol 1 , 16 ;

lKor 3,2 1 -23;

1 5 ,28

Ef3 ,20-2 1

Otk 1 , 17 ; 2,8;

22, 1 3

KKC 280

I . Vatik. sabor

(DS 3025)

KKC 293

Izl 4 , 1 5 - 1 8 ;

1 6,7; Iz 6 , 1 -5

35 , 1 -4;

Br 1 4,2 1


G, COLOMBO, Creazione, u Nuovo Dizionario di Te% gia, uredili G, BARBAGLIO i S. DIANICR,

Cinisello Balsamo, 1 99 1 . , 1 98-2 1 0.

4. Svrha Stvaranja

ISUS KRIST POĆETAK I KRAJ

Razmišlj ajući o stvaratelj skoj uzročnosti Isusa Krista, vidj eli smo daj e on doista Prvi i Poslj ednji , Poćetak i Kraj (Otk 1 , 1 7 ; 2, 8; 22, 13): u nj emu se, dakle, može pron.aći odgovor na pitanj e o tome, koje značenj e ima svij et za Boga i, stoga, koj a j e svrha radi koj e gaj e on stvorio. Trinitamo i kristološko utemeljenje Stvaranj a u korij enu odbacuj e misaonu zabludu da j e svij et bio potreban radi Božj ega ispunj enj a.

SLAVA BOŽJA (GLORIA DEI) KAO SVRHA STVARANJA

Kada teološka tradicij a tvrdi da je svrha Stvaranja slava Božja, hoće naznačiti dvije stvari : prij e svega, sam Bog je svrha svake stvari, te On nema potrebe za stvaranj em, niti iz njega može izvući nekakvu korisel .

Učitelj ski preuzeta od L vatikanskog sabora82, ova tvrdnj a može biti osobito obogaćena unutar našega razmišlj anj a. Radi se, kao prvo, o otkrivanju stanovita siromaštva izraza slava prema značenju klasičnoga i srednj ovj ekovnoga latinskog (clara notilia cum laude83) te, susljedno, o povratku bogatij ega smisla koj i proizlazi iz biblij ske tradicij e izražene izrazima (06�a., khabod) puno nabij enij ima značenjem. Oni pokazuju način kako se Bog očituje čovjeku, uprisutnjujući se u njemu na iskusiv način84 : zbog toga se slava Božja očituj e preko Njegovih spasenj skih čina i teofanija.

Kao primj eri ovoga dvostrukog načina očitovanja mogu se navesti prij elaz preko Crvenoga mora i teofanija koju je opisao prorok Izaija :

»Zašto zapomažete prema meni? - reče Jahve Mojsiju. - Reci Izraelcima da krenu na put. A ti podigni svoj štap, ispruži svoju ruku nad morem i razdijeli ga nadvoje, da Izraelci mo-

8 1 Usp. Z. ALSZEGHY - M. FLICK, Gloria Dei, u: »Gregorianum« 36 ( \ 955), 3 6 \ -390 .

82 »Si quis (. . .) mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit: a.s. « (DS 3025) .

83 Tako također u Tome, usp. 2ST, q. 2, a. 3 .

84 Usp. G . KITTEL - G. VON RAD, 1i6�a., u GLNT II , stt. 1 348- 1 398 .

74

gu proći posred mora po suhu. Ja ću otvrdnuti srce Egipćana, i oni će poći za nj ima, a ja ću se onda proslaviti nad faraonom i njegovim ratnicima, njegovim kolima i konj anicima. Neka znaju Egipćani da sam ja Jahve kad se proslavim nad faraonom, njegovim kolima i njegovim konjanicima« (Izl 1 4, l 5 - 1 8t; »One godine kad umrije kralj Uzija, vidjeh Gospoda gdj e sj edi na prij estolju visoku i uzvišenu. Skuti njegova plašta ispunjahu Svetište . Iznad njega stajahu serafi; svaki je imao po šest krila: dva krila da zakloni lice, dva da zakrije noge, a dvama je krilima letio . I klicahu jedan drugome : ' Svet ! Svet! Svet Jahve nad Vojskama! Puna je sva zemlja Slave njegove ! ' . Od gromka glasa onih koj i klicahu stresoše se dovraci na pragovima, a Dom se napuni dimom. Rekoh: ' Jao meni, propadoh, jer čovjek sam nečistih usana, u narodu nečistih usana prebivam, a oči mi vidj eše Kralja, Jahvu nad Vojskama! ' «86 .

Na tome tragu Novi zavjet prepoznaj e slavu u osobi i dj elu Isusa Krista :

» 1 Riječ tij elom postade i nastani se među nama i vidjesmo slavu njegovu - slavu koju ima kao Jedinorođenac od Oca - pun milosti i istine« (Iv 1 , 14) ; » To Isus doreče, a onda podiže oči k nebu i progovori : 'Oče, došao je čas : proslavi Sina svoga da Sin proslavi tebe i da vlašću koju si mu dao nad svakim tij elom dade život vječni svima koje si mu dao . A ovo je život vječni: da upoznaju tebe, jedinoga istinskog Boga, i koga si poslao - Isusa Krista. Ja tebe proslavih na zemlj i dovršivši djelo koje si mi dao izvršiti . A sada ti, Oče, proslavi mene kod sebe onom slavom koju imadoh kod tebe prije negoli j e svijeta bilo '« (Iv 1 7, l -5t.

Među Ocima može se, kao izvrstan primjer, navesti Irenej a (t 200.) . On dobro izražava smisao ovoga naučavanja s obzirom na svrhu Stvaranja :

» Tako pak u početku Bog ne oblikova Adamaj�r je trebao čovjeka, nego da bi imao nekoga u koga će unijeti svoja dobra. Jer ne samo prije Adama, nego i prije cjelokupna stvaranja Riječ je s lavila Oca, ostajući u Njoj , i nju je slavio Otac, kao što ona sama kaže: 'Proslavi me, Oče, onom slavom koju sam imao kod tebe prije negoli j e svij eta bilo ' (Iv 1 7, 5). Niti nam je naredio da ga slijedimo jer mu je trebalo naše služenje, nego da nama samima pribavi spasenje . Kako bismo slijedili Spasitelj a i sudj elovali u spasenju, kao što slijedimo svj etlo i imamo u sebi svjetloi8 •

85 Treba pogledati i Izl 1 6, 7 ; Iz 35 , 1 -4 i Br 14 , 2 1 s izričitim upućivanjem na Stvaranje : »lahvina slava ispuni svu zemlju«. Usp. L. BOYER, Cosmos. Le monde et la glorie de Dieu, Paris, 1 982 .

86 Pogledati također Izl 33 , 1 8 ; Pnz 5, 22ss; Lev 9, 6.23-24; 1 Kr 8, l Oss; Ez 9 - 1 1 .

87 Isto tako Iv 2, 1 1 ; 1 1 , 40 ; 1 7, 22.24; 2Kor 3 , 1 8 ; Tit 2, l 3 .

88 Usp. IRENE], Contra le eresie . . . nav. , IV, 14, 1 , 330 (SC 1 00, 53 8-543). Temeljan j e također i sljedeći tekst : »Stoga Riječ postade djeliteljem očeve milosti u korist ljudi, radi kojih je ustanovio tako velike ekonomije spasenja, pokazujuCi Boga ljudima i predstavljajući čovjeka Bogu: čuvajući nevidljivost Oca kako čovjek ne bi počeo prezirati Boga i kako bi uvijek imao jednu točku prema kojoj će napredovati. ali istodobno pokazujući vidljiva Boga ljudima pomoću mnogih ekonomija. kako čovjek, posve lišen Boga, ne bi prestao postojati. Doista, slava je Božja živ čovjek, a čovjekov život je očitovanje Boga« (ibid., IV, 20, 7, 349 [SC 1 00, 646-649]); usp. A . ORBE, Gloria Dei vivens homo, u: »Gregorianum« 73 ( I 992.} , 205-268 .

75

L k 9.32;

Iv 1 . 14 ; 2, 1 1 ;

1 1 ,40;

1 7 , 1 -5.22.24

2Kor 3 , 1 8;

Tit 2 , 1 3

Iv 1 5 ,8; 1 6, 1 4

KK C 294

Post 1 2 . 1 -3 ;

Izl 3, 1 - 1 2;

Pnz 7.6-9;

KRISTOCENTRIČNO RAZMATRANJE O BOŽJOJ SLA VI (GLORIA DEI)

Stvaranj e istj eče iz taj anstvenoga kruga života i darivanja osoba Troj stva: čitavo se nj ihovo stvaratelj sko dj elo izriče u Sinu koj i j e postao čovjekom de Spiritu Sancto, a sam j e čovj ek slava Božja ukoliko očituj e preobilj e onoga unutartroj stvenoga života, koj i ga j e oduvijek htio kao sina u Sinu89 ,

Priznati Božju slavu kao svrhu Stvaranj a nije ništa drugo nego izričito izreći stvaratelj sko i otkupitelj sko posredovanj e ut j elovlj enoga Sina. Napose je to način kako potvrditi apsolutnu slobodu kojom Bog stvara. Osim toga, sadržaj takve Božj e inicij ative mora biti priopćavanje Njegove dobrote.


A. ORBE, Gloria Dei vivens homo, u: »Gregorianum« 73 ( 1 992.), 205-268 .

5. Isus Krist, središte svemira i povijesti

Razmišlj ajući o misteriju Stvaranja u svj etlu božanskoga plana postalo je očito kako Isus Krist predstavlja onaj događaj, koji, u određenim okolnostima svojega poj avka u povij esti, potpuno čini shvatlj ivim razloge djelovanja koj ima je troj stveni Bog započeo povij esno događanj e čovjeka i čitava svijeta.

a) Povij esno-sakramentalna metoda Objave

Tako se pokazuje daj e za Obj avu90 prikladna povijesno-sakramentalna metoda. Čovj ek j e naveden da otkrije kako muje istina o njemu i o svijetu dostupna jedino u jednome hic et nunc: iz toga razloga povijesna se okolnost pokazuje obdarenom viškom koji sadrži smisao, koj i na neki način prethodi samoj okolnosti, a da zbog toga ne postane odvoj iv od nje . Božji se plan, tj , Objava, daje u hic et nunc, ali ne iscrpljuj e se u tome: onj e stvarnost kojaje prva, ali se doživlj ava j edino u sadašnjosti .

IZABRANJE - SAVEZ - PASHALNI MISTERIJ

Polazeći već od Staroga zavj eta, obj ava se podudara s događanj em nacrta Božj e ljubavi na apsolutno nezaslužen i univerzalan način, preko niza okolnosti

89 Iv 15 , 8; 1 6, 1 4 ; 2 Kor 3 , 1 8 .

90 Usp. SCOLA, La logiea . . . nav., 474-482.

76

koje su spasenj ske ukoliko su mjesto gdje se taj nacrt pojavljuje i biva dostupnim čovj eku9 1 : zadivljujuće j e očitovanj e logike izabranja, povij esni oblik metode kojom je Bog htio priopćiti se ljudima i objaviti se u Svome gospodstvu. S izabranj em je na neodvoj iv način povezan Savez92, koj i tvori nj egovu svrhu: Izrael j e izabran i odabran kako bi se, u nj emu i preko njega, mogao uspostaviti osobni odnos u ljubavi između Boga i ljudi . Na sažet se način to kaže u Knj izi Ponovlj enoga zakona:

»Tll ti si narod posvećen Jahvi, Bogu svome; tebe je Jahve, Bog tvoj , izabrao da među svim narodima koj i su na zemlj i budeš njegov predragi vlastiti narod. Nije vas Jahve odabrao i prihvatio zato što biste vi bili brojnij i od svih naroda - vi ste zapravo najmanji - nego zato što vas Jahve ljubi i drži zakletvu kojom se zakleo vašim ocima. Stoga vas je Jahve izveo jakom rukom i oslobodio vas iz kuće ropstva, ispod vlasti faraona, kralja egipatskoga« (Pnz 7 , 6_9)93 .

Čitava povij est spasenj a svj edoči o ovoj dinamici : izraelski narod, upravo preko niza povij esnih događaj a, Božj i savez s Abrahamom a napose Izlazak, doveden j e do toga, da prizna božansku inicijativu koj a ga izabire za ostvarenj e Nj egova nacrta. Odatle se javlja ispovijedanj e Jahve kao j edinoga Boga i stoga istine svih stvari.

Splet izabranja i saveza ističe nezasluženo st Božje spasenjske inicij ative i apsolutnost njezina ostvarivanja u povijesti, unatoč čovj ekovim nesposobnostima i izdaj ama.

Onda se razumij e odlučujuća vrijednost prisutnosti izraza savez u Kristovim riječima na Poslj ednjoj večeri94 : u trenutku kada Isus čini egzegezu dramskoga dovršenj a iminentna nj egovu povijesnom postoj anju, u rij ečima koje uspostavljaju trajnost spasenj skoga događaj a Križa, on se postavlja, nastavljajući starozavj etni tij ek, kao odlučujuće ostvarenje Božjega plana95 • On, dakle, pomiruj e s Ocem

9 1 Usp. WESTERMANN, Tealagia deU 'Antica Testamenta, tal . prijev. , Brescia, 1 983 . , 54-6 1 .

92 U vezi središnjosti pojma Savez u biblij skoj objavi pogledati P . BEAUCHAMP, Prapasitians sur [ 'alliance de [ 'A T camme structure centrale, u »Revue des Sciences Religieuses« 58 ( 1 976.), 1 6 1 - 1 94 i ISTI, L 'una e l 'altra testamenta. Saggia di lettura, tal . prijev., Brescia, 1 985 . ; B. RENAUD, L 'alliance un mystere de misericarde, Paris, 1 998 .

93 Poznato je daje sugovomik božanske inicijative, dakle izabranja i određenja za Savez, u Starome zavjetu prije svega narod, a izabranje pojedinih osoba događa se unutar ovoga izvomog izabranja naroda. Tako npr. Abraham (Post 12 , 1 -3 i Neh 9, 7); Mojsije (Izl 3, 1 - 1 2 i Ps 1 06, 23) ; usp. LG 9 i KKC 78 1 . Dobro je zatim podsjetiti da Stari zavjet ne poznaje pitanje o konačnoj sudbini pojedinoga čovjeka, također i zbog toga što se ideja naplate čovjekU nakon smrti pojavljuje tek na kraju njegova razvoj a (2 Mak 1 2, 3 8-45) . Usp . G. QUELL - G. SCHRENK, EKAEYO�<Xt, u: GLNT VI, stt. 403 -487 .

94 Podatakje zajednički svima četirima novozavjetnim izvješćima: Mk 14, 24; Mt 26 , 28; Lk 22 , 20; 1 Kor 1 1 , 25 .

9 5 KKC 1 3 34; 1 340.

77

Nch 9; Ps 1 06,23;

L0 9 KKC 78 1

Mk 1 4,24;

Mt 26,28;

Lk 22,20;

I Kor 1 1 ,25;

KKC 652; 654;

1 334; 1 340

Rim 1 ,4;

8,29-30;

1 6,26;

lKor 2,7;

GoI 4,4-5;

Ef 2,4- 1 O

grešno čovj ečanstvo i kristološki savez križa otvara put posj edovanju, preko Duha Svetoga, istoga sinovskog dostoj anstva koj e ima Krist: Savez j e ispunj en j ednom za svagda i s nj im se dovršava vječni i predodređeni Božji nacrt96,


C. WESTERMANN, Teolagia dell 'Antica Testamenta, tal . prij ev. , Brescia, 1 983 . , 47- 1 1 0;

P. BEAUCHAMP, L 'uno e I 'altro testamenta. Saggio di lettura, tal . prij ev. , Brescia, 1 985 .

b) Predestinacija Isusa Krista u Novome zavjetu

PAVLOVA PERSPEKTIVA: IDENTIČNOST JEDINSTVENOGA DOGAĐAJA ISUSA KRISTA I PREDODREĐENO GA NACRTA

Refleksna svijest o j edinstvenosti ovoga božanskog plana, gdj e se povij esnost kristološkoga događaj a podudara s nj egovom j edincatošću i apsolutnošću, vrlo j e prisutna u apostola Pavla : on se naime proglašuje navj estiteljem » . . . objave Otajstva prešućenog drevnim vremenima, a sada očitovanog i po proročkim pismima odredbom vječnoga Boga svim narodima obznanjenog za poslušnost, vjeru . . . « (Rim 16, 26).

Taj misterij razotkriva definitivni (prvi i poslj ednji) poredak stvarnosti koj i j e » . . . Mudrost Božja, u Otajstvu, skrivena; ona koju predodredr Bog prije vjekova za slavu našu« (1 Kor 2, 7t.

Odlomci u koj ima Pavao razvija ove teme, prožeti su sigurnošću glede postojanj a ovoga j edincatog nacrta koj i izražava svu Božju namj eru prema stvarnosti i povijesti . Za apostola se taj nacrt podudara sa samim događaj em Isusa Krista99 •

Motrište s koj ega Pavao promatra takav nacrt svakako je povij esna konkretnost (factum) događaj a Isusa, promatrana, međutim, kao sadržaj koj i oduvij ek (sve od vječnosti) iscrpljuj e čitav božanski plan. Iz toga razloga taj događaj ostva-

96 KKC 652; 654.

97 1tpOropt<1EV [predodredi}. Riječ predodrediti (1tpOOpl1;w) j avlja se samo šest puta u Novome zavjetu i to, uz iznimku Dj 4, 28, samo u tekstovima Pavlovih poslanica: Rim 8, 29-30; l Kor 2, 7 ; Ef l , 5 . 1 1 .

98 Prikaz pojma misterij u Pavlovim poslanicama pružio je G. BORNKAMM, MU<1'tEPWV, u: GLNT VII, stt. 645-7 1 6 .

9 9 Jer Onje » . . . njegov Sin, potomak Davidov p o tijelu, postavljen (6pt<1A.8 EV'tO�) Sinom Božjim, u snazi, p o Duhu posvetitetlju uskrsnućem od mrtvih, o Isusu Kristu, Gospodinu našemu . . . « (Rim 1 , 3 -4). Treba ovdje zapaziti uporabu grčkoga glagola 6pl1;w koj i 1tpoopl1;w (predodredi ti) naglašuje .

78

ruje svrhu povij esti : u nj emu su svij et i povij est postavljeni pred nj ihovu definitivnost. Isusova povij est na taj način pokazuje nenadilazivu apsolutnost koj a opravdava nj egov univerzalni zahtj ev u odnosu na čitavu povij est.

Pavao u većoj mjeri inzistira na isticanju dvaju elemenata. S j edne strane, apsolutna koincidencij a božanskoga plana s misterij em Isusa Krista, shvaćenim u nj egovoj specifičnosti događanja ovdje i sada:

»A kada dođe punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od žene bi rođen, Zakonu podložan da podložnike Zakona otkupi te primimo posinstvo« (Gal 4, 4_5) 100 .

S druge strane, promišljanje daj e taj događaj - koj i j e povij esni i koj i određuje čitavu ljudsku povij est - predodređen prije vjekova ( 1 Kor 2, 7).

PAVLOVO POIMANJE PREDODREĐENJA

Napetost koj a se uspostavlj a između ovih dvaju, na prvi pogled antitetičnih, elemenata pokazuj e ostvareni smisao navještaja o unaprijed određenu nacrtu u Isusu Kristu lO\ koji j e izražen i terminom predodređenjelO2•

100 Treba voditi računa o tome, da izraz punina vremena označuje da se taj događaj ne može shvatiti samo kao otvaranje novoga povijesnog razdoblja, nego kao potvrda sad već nove i definitivne epohe: usp. SCHLlER, Linee . . . nav., 1 04 .

1 0 1 » . . . da učine što tvoja ruka i tvoja volja predodredi (1tPOWptO"EV) da se zbude« (Dj 4, 28); » . . . njega, predana po odlučenu naumu (,tn WptO")lEVn �OUAfj) i promislu Božjem (1tpOYVWo"Et 'tou ElEDu), po rukama bezakonika razapeste i pogubiste« (Dj 2, 23); »Njegaje Bog izložio (1tpoE8E'tO) da krvlju svojom bude Pomirilište po vjeri. Htio je tako očitovati svoju pravednost kojom je u svojoj božanskoj strpljivosti propuštao dotadašnje grijehe« (Rim 3, 25) .

102 Povijest teologije uči da je ubuduće taj pojam bio uvjetovan činjenicom da je, od Augustina pa nadalje, počeo označavati problem odnosa između svemoguće Božje milosti i čovjekove slobode, u poretku konačne sudbine čovjekova spasa ili kazne (vidi dolje, str. 245- 254) : važno je imati pred očima ovu promj enu perspektive i napose ne nadrediti to određeno tumačenje pojma širemu obzoru koji je prisutan u Novome zavjetu. K. Barthu se priznaj e zasluga daje u suvremenoj teologiji prvi put odlučno povezao pitanje o smj eštanju Isusa Krista u Bo�i plan s pojmom predodređenja (usp. BARTH, Kirchliche Dogmatik. //12 . . . nav.) . Na taj je način švicarski teolog iznio mogućnost izlaženja iz »augustinovskih« uvjetovanosti teologije predodređenja, te je postavio premise za novo promišljanje stoljetne rasprave o Svrsi utjelovljenja. Početak rasprave povijesno je rekonstruirao J . - F. BONNEFOY, La question hypotetique: Utrum Adam non peccasset . . . au X/If siecle, u: »Revista Espanola de Teologia« 14 ( 1 954.), 327-368; moderno obnavljanje te rasprave analitički je predstavljeno u: ISTI, Il primata di Cristo nella teolagia contemporanea, u: AA. VV. , Problemi e orientamenti di teolagia dommatica, 2, Milano, 1 957 . , 1 80-2 1 3 i u G. BIFFI, Alla destra del Padre, Milano, 1 970. , 64-85; ISTI, Tu solo . . . nav, . 3 2-40 ; ISTI, Approccio . . . nav., 1 7-49 ; zasluga j e ovoga autora da je pokazao metodološku krhkost stoljetne rasprave između tomističke i skotističke škole. Ako je, naime, potrebno znati prepoznati »unutrašnju apsurdnost« pitanj a o tome, što bi bila učinila Riječ da Adam nije bio zgrij ešio, budući da ta apsurdnost » . . . istražuje, naime, ono 'eventualno buduce božansko ', tj. ono što bi Bog bio učinio, u povezanosti s jednom slobodnom čovjekovom odlukom koja se nije obistinila . . . Razlog je u činjenici da je ono 'eventualno buduče božansko ' protuslovan pojam, od trenutka kada Božji izbor jednoga poretka, a ne neko

ga drugog, uvjetuje ponašanje stvorova, ali ne može njime biti uvjetovan« (BIFFI, Tu solo . . . nav. , 24), doista je značajno približiti se tomu pitanju pokušavajući na uvjerlj iv način razviti refleksiju koja bi pokazala osobitu središnjost Krista, i u kojoj treba ispraviti zaokupljenosti jedne i druge teološke škole (u tomeje smislu raz-

79

Dj 2,23; 4,28;

Rim 3,25;

Ef 1 ,4.9- 1 0

Iv 5,28-35;

8 , 1 9-30; 14,6;

Heb 1 , 1 -4;

1 0. 1 1 - 1 4

Otk 2 1 .6

Uvodeći j ednu potpuno originalnu uporabu toga izraza1 03, Pavao izrazom predestinacija (predodređenj e) ocrtava potpuno podudaranje prvotne odluke koj a prethodi čitavu Božj emu spasenj skom planu i povijesnoga događaj a Isusa Krista : On j e predodređen ukoliko j e u Njemu definitivna Božj a spasenj ska volj alO4 • Zbog toga Apostol izjavljuj e da nam je Bog:

» . . . obznanio otaj stvo svoje volj e po dobrohotnom naumu svojem što ga prije u njemu zasnova (1tpoE8E'W) da se provede punina vremena: uglaviti u Kristu sve - na nebesima i na zemlj i« (Ef 1 , 9_ 1 0) 105 .

Tako u Pavla izraz predodređenje otkriva apsolutnost događaja Isusa Krista, Umrloga i Uskrsnuloga radi određenj a svakoga čovjeka, te obj avljuj e sveopću spasenjsku volju Božju. Predodređenj e Isusa Krista, premda se nalazi na početku povijesti, ostvaruj e se u povij esnim okolnostima.

PRINOS IVANOVA EVANĐELJA I POSLANICE HEBREJIMA

U istu se perspektivu smješta Ivan kada ističe da se osoba i dj elovanj e Isusa Krista podudaraju sa spasenj skom volj om Božjom: čitavo njegovo evanđelj e razvija se oko dvostruke tvrdnje o Očevu poslanju vj ečnoga Sina i o identičnosti Sina s Isusom iz Nazareta. Odatle proizlazi središnjost idej e poslanj a Sina koji dolazi od Oca i vraća se OCUl06 i j asna poistovjećivanj a Krista i Istine 107 •

S toga razloga Knjiga Otkrivenja može tvrditi opću nadređenost Isusa Krista nad poviješću, ispovij edajući ga kao Onoga koj i je »Prvi« i »Poslj ednji« (Otk 2 1 , 6).

Na istu se valnu dužinu smješta autor Poslanice Hebrej ima kada proglašuj e dovršenj e, u Isusu Kristu, sveopće spasenj ske volje Božj e tvrdeći d a smo upravo

mišljao već P. GALTIER, Les deux Adam, Paris 1 947 . ; s tim u svezi pogledati P . CIAPPI, Il motiva dell'incarnazione e »Les Deux Adam« di P. Galtier, u: »Sapientia« 3 [ 1 950.] , 92-1 07). S druge strane, činjenica, da su se i tomisti i skotisti sukobili napose oko takozvane osnovne svrhe Utjelovljenja, dopušta nam ustvrditi da oni, barem u svoj im umj erenijim predstavnicima, ne isključuju na apsolutan način vrijednost protivničke teze. S tim u svezi korisno je podsjetiti na ono što A. GERKEN, Theologie . . . nav. , iznosi analizirajući teologiju Bonaventure: za franjevačkoga teologa Logos se nedvojbeno javlja kao Spasitelj od grijeha, ali njegovo Utjelovljenje nije, u konačnici, uvjetovano tom činjenicom, nego proizlazi iz slobodne i velikodušne Božje ljubavi, koja nadilazi svako svjetovno mjerilo.

103 Usp. C . MAURER, 1tpo�ielll.t.t, II GLNT XlII, 1 263 - 1 266.

1 04 Usp. H . M. DION, Lapredestination chez St. Paul, u: »Recherches de Science Religieuse« 53 ( 1 965.), 5 -43 . 105 U vezi ovoga slavnog Pavlova teksta, pogledati CH. REYNIER, La Mnediction en Ephesiens l, 3-14.

Election,jiliation, redemption, u: »Nouvelle Revue TMologique« 1 1 8 ( 1 996.), 1 82- 1 99 . 106 Usp. Iv 5 , 28-3 5 ; 8, 1 9-30 .

107 Iv 14 , 6 .

80

» . . . u toj volj i posvećeni prinosom tijela Isusa Krista j ednom zauvij ek [ecpć:ma1;] ' I svaki je svećenik dan za danom u bogoslužju te učestalo prinosi iste žrtve, koje nikako ne mogu odnijeti grijehii. A ovaj , pošto je prinio jednu jedincatu žrtvu za grijehe, zauvijek sj ede zdesna Bogu, čekajući otad dok se neprijatelj i ne podlože za podnožje nogama njegovim. Jednim uistinu prinosom zasvagda usavrši posvećene« (Heb 1 0, 1 0- 1 4) .

U ovome tekstu izraz E<pa1ta� 108 izražava povijesnu jedincatost činj enice te uj edno njezinu apsolutnu povij esnost: j ednom i jednom za svagdal09 ,

JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I PREDODREĐENJE

Novi zavj et ispovijeda, dakle, da Isus Krist ostvaruje predodređeni nacrt Oca u odnosu na svij et i njegovu povijestl l o : Božj i se plan razvij a prema j edinome poretku koj i zapravo koincidira s povij esnim događaj em Isusa Kristal II ,

Novozavj etni navještaj predodređenja Isusa Krista l l 2 je , dakle, način kako se ispovij eda njegovajedinstvenost u perspektivi pitanj a o Božj emu planu te stoga o smislu čovj ekova određenjal I J , Apsolutno slobodna i nezaslužna povij esna činj enica, ljudski događaj Isusa iz Nazareta, koj a otvara pristup nj egovu božanskom sinovstvu i i spovij edanju da je On »u pocetku« (Iv 1, 1 -2), »prije vjekova« (1 Kor 2, 7) i »prije stvaranja svijeta« (Iv 1 7, 24 ; Ef 1 , 4), je događaj koj i nosi u sebi smisao čitava povij esnoga napredovanj a čovj eka, od početaka do nj egova eshatološkoga dovršenja . Iz takva događaja izvire mogućnost temeljnoga istraživanj a konačnoga smisla božanskoga plana, tajanstvena Božjega nacrta l 14 !


H. M. DION, La pri?destination chez St. Paul, u: »Recherches de Science Religieuse« 53 ( 1 965 .) ,

5-43 ; M. LOHRER, L'azione della grazia di Dio come elezione dell'uomo, u: MS 9, 25 8-295 .

108 U istome se značenju ovaj izraz j avlja i u Rim 6, 1 0; Heb 7, 26; 9, 1 2 .28; I Pt 3 , 1 8 .

1 09 Usp. O. CULLMANN, Cristo e il tempo, tal. prijev., Bologna, 1 965. , 1 5 1 - 1 55 .

i l O Usp. DV 2,4; na istoj linij i »Katehizirati.. . znaći, dakle, otkriti u osobi Krista čitav Božji nacrt« (KKC 426); vidi također KKC 648.

I I I Usp. Rim 14 ,9 ; Ef 1 ,2 1 -22; 4, 1 0 ; I Kor 1 5,24.27-28. KKC 668.

1 1 2 Pokušaj sustavne refleksije, polazeći od ove danosti, pružio je M. LO HRER, L 'azione della grazia di Dio come elezione dell 'uomo, u: MS 9, 258-295 .

1 1 3 O jedinstvenosti Isusa Krista vidi gore, 33-35 . l l4 BORDONI, Gesu di Nazareth . . . nav. , 706.

8 1

Rim 1 4.9;

Ef 1 .2 1 -22; 4 , 10 ;

1 Kor

1 5 .24.27-28;

DV 2,4

KKe 668

Mk 14,23-24

Iv 3,16-17;

6,39; Dj 4,11-12;

10,34-38; ll,15-18;

15,7-9;

2Kor 5,14-15.19,21

Ga12,7; 3,13

ITim 2,4-6;

GS 22

RH 8,2; 13,1-3;

28,1; RM 9 FR 60

e) Apsolutnost predodređenoga Božjega plana

Ispravna se značenj a apsolutne istine o predodređenome planu dohvaćaju na j asan način ako se vodi računa o njegovoj univerzalnosti i njegovoj nepogrešivo} djelotvornosti .

UNIVERZALNOST

Središnjost događaja Isusa Krista, shvaćena unutar njegove j edinstvene povij esnosti, pomaže otkrivanju razloga njegove objektivne univerzalnosti .

Čitav j e Novi zavjet prožet navještaj em da je Isus Spasitelj svih ljudi: Objava zapravo uči da Bog

» . . . [koj i] hoće da se svi ljudi spase i dođu do spoznanja istine. Jer j edanje Bog,jedan je i posrednik između Boga i ljudi, čovjek - Krist Isus, koji sebe samoga dade kao otkup za sve« (1 Tim 2, 4-6) .

»Jer ljubav nas Kristova obuzima kad promatramo ovo : jedan za sve umrije, svi dakle umriješe; i za sve umrije da oni koj i žive ne žive više sebi, nego onomu koj i za nj ih umrije i uskrsnu« (2Kor 5, 14- 1 5) .

Takva univerzalnost nij e neodređena, jer prolazi kroz povijesno posredova,nj e čovještva Isusa Krista. Petar u Jeruzalemu proglašuje da j e

»[Taj Isus] kamen koji v i graditelji odbaciste, ali koji postade kamen zaglavni. I nema ni u kome drugom spasenja. Nema uistinu pod nebom drugoga imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti« (Dj 4, 1 1 - 1 2) .

Prvi apostolski naraštaj , napose preko Pavlova misionarskog djelovanja, bio je praćen shvaćanjem da je Savez, ostvaren jednom za svagda u događaju Smrti i Uskrsnuća Isusa Krista, potpuno oslobođen od neizbježnih ograničenja u smislu da bi on pripadao narodu Izraela, te j e on stoga upravljen svim ljudimal lS .

Način, na koj i su prvi kršćani otkrili univerzalni doseg kršćanskoga spasenja, j asno pokazuj e da se ta povlastica ne uvodi izvana u odnosu na poseban i povij esni karakter Saveza, nego izvire iz njegove unutrašnjosti, u skladu s tij ekom koj i j e tipičan z a čitavu povij est spasenja1 l6: upravo polazeći od}edinstvenosti događaj a Isusa Krista dolazi s e do priznanja njegove univerzalnosti. J o š s e j edanput j avlj a povijesno-sakramentalna metoda. U tome smislu univerzalni zahtjev uključuj e povijesnost događaj a.

115 Usp. Gal 2; Dj 10; ll; 15 . 116 Usp. BEAUCHAMP, L 'uno . . . nav. , 271-275.

82

Jer, ako se o objavi i spasenju razmišlja u smislu povijesnog događaj a, morat će se reći da j e, zbog aposlutne i jedinstvene povijesnosti Isusa Krista, svaki čovjek u svakome vremenu stavlj en u uvjete da se prepusti da mu se obrati, izravno ili neizravno, nj egova novina da ga prizna kao Spasitelj a i da prione uz njega.

UNIVERZALNOST I MEĐURELIGIJSKI DIJALOG

Ovo razumijevanje univerzalnosti kršćanskoga spasenja može rasvijetliti teološka pitanja vezana uz međureligij ski dijalog, u kojemu je u igri samo shvaćanje misterija Isusa Kristal l 7 . Jer, kada se dobro pogleda, važnost međureligij skoga dijaloga, uz to što on je plod »planetarnoga« karaktera naših društava (čimbenik koji nedvojbeno objašnjava današnje veliko zanimanje za religije), još je više obilj ežena pitanjem koje taj dijalog postavlja pred crkvenu samosvijest vjere u Isusa Krista i u njegovo poslanjellB . Već je i saborsko razmišljanje o bitnim obilježjima Crkve poticalo međureligij ski dijalog polazeći od misionarske naravi Naroda Božjegal 1 9 . To je činila zbog univerzalnoga posredovanja utjelovljenoga Božjega Sina - posredovanja za koje Novi zavjet tvrdi da je jedincato i konačnozbog koj ega se religij ske tradicij e čovječanstva smještaju unutar jedinstvena spasenj skog nacrta Jednoga i Trojstvenoga Boga. Priznavanje središnjosti Isusa Krista u Božjemu spasenjskom nacrtu uzdiže međureligijski dijalog, pokazujući njegovu nutarnju nužnost za katoličku samosvij est vjere : tvrdnja o jedinome, univerzalnome i konačnome posredovanju ut j elovlj enoga Sina Božjega, umrloga i uskrsnuloga propter nos et propter nostram

salutem, daleko od toga da bi dovela do skeptičkoga pogleda na religije, dopušta shvatiti nj ihovo istinsko značenje pokazujući njihovu eventualnu objavitelj sko/spasenjsku vrijednost. Polazeći odavde, može se dosegnuti sažeto stajalište koje će dopustiti kritičko procjenj ivanje različitih prij edloga koji su bili razrađeni da bi se odgovorilo na pitanja koja izviru iz međureligij skoga dijaloga.

ll7 usp. NA 2, Tertio Millennio Adveniente, 3 8 ; COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni, u: »La Civiltit Cattolica« 148 ( 1 997.) , 1, 146- 1 83 ; P. CODA (uredio), L 'unico e i molti. La salvezza in Gesu Cristo e la sfida delpluralismo, Roma, 1 997 . ; SCOLA, Questioni . . . nav., 1 55- 1 73 .

1 18 »Gva svijest o isprepletanju kršeanske stvarnosti s duhovnom i religijskom povijesti čovječanstva, gdje njezinajedincata posebnost nije više lako vidljiva ili potpuno iščezava, ulazi u najtjeskobnija pitanja kršeanina u našemu vremenu, došlo je do očite i neizbježne krize njegove vjere: otkriCe relativizirajuce opsežnosti povijesti, koja se gotovo fizički oborila na nas u svijetu koji je postao malen, čini, zajedno s otkricem beskonačne prostranosti svemira, koja kao da ismijava svaki antropocentrizam, istinski kvasac krize vjere, pred kojom se danas nalazimo. Zbog toga je odnos kršcanstva sa svjetskim religijama postao danas nutarnja nužnost za vjeru: ne radi se o radoznalosti, koja bi htjela načiniti neku teoriju o sudbini drugih - o toj sudbini odlučuje

jedino Bog, komu ne trebaju naše teorije; a tamo gdje se nalazi srž našega pitanja, tamo je naše ispitivanje uzaludno, štoviše, neumjesno. No, danas je u igri nešto više: smisao naše mogucnosti i dužnosti da vjerujemo. Svjetske su religije postale jedno pitanje za kršeanstvo, koje prema njima, mora na nov način razmišljati o svome zahtjevu i stoga prima od njih kao minimum u�lugu za pročišcenje, koja vec na prvi pogled daje naslutiti kako ipak kršcanstvo može razumjeti te religije u njihovoj nužnosti postojanja unutar plana povijesti spasenja« (J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio [Biblioteca di teo1ogia contemporanea 7], Brescia, 1 972., 3 9 1 -392).

1 1 9 Napose LG 1 3 - 1 7 . Usp. SCOLA, Avvenimento .. . nav., 2 1 -56; 93 - 1 08.

83

Rim 8,28

2Tim 1,9

Dj 2,23; 4,27-28;

Rim 8 , 3;

1Kor 15,20-28;

Ga1 3,13-14;

Fi12,7;

KKC 615; 654

M t 26,39;

Fi12,8

1Pt 2,24 Rim 8, 3

KKC612

NEPOGREŠIVA DJELOTVORNOST

Usko povezana s univerzalnošću pojavljuje se nepogreslVa dj elotvornost božanskoga spasenj skog plana, koj i se završno objavljuje u Križu i Uskrsnuću,

Takvu se djelotvornost ne shvaća na način kao da bi Božj i plan bio pod vlašću nekoga neumolj iva automatizma, nego ona kazuje da nikakav čimbenik, pa ni čovjekova sloboda, ne može na konačan način spriječiti uspostavljanje Novoga i Vječnoga saveza120, budući da se on podudara s dovršenjem poslanj a Sina u njegovu pashalnom misteriju12 1•

TRINITARNA PERSPEKTIVA PASHALNOGA MISTERIJA

U svome jedinstvenu povijesnom događaju Isus Krist, Božj i Sin, na dramatičan način dolazi sve do toga, da svojom voljom preuzme na sebe čovjekove grijehe i da umre na Križu radi našega spasenja122 . Upravo u Očevu odgovoru na ovaj potpun i apsolutan čin sinovske poslušnosti, u proslavi u Uskrsnuću Isus je proglašen Spasitelj em i Gospodinom. Tada se dobro razumije kako apsolutno ne može izostati ispunjenje božanskoga plana: nalazimo se pred božanskim djelovanjem u strogome smislu123 .

Pashaini događaj smrti i uskrsnuća osvjetljuj e se, naime, na nenadmašiv način ako se smjesti u trinitarnu perspektivu124• Isus se može poniziti do prokletstva za nas125, kako bismo mi bili opravdani, doživljujući napuštenost na Križu jedino na temelju unutartroj stvenoga razlikovanj a između Oca i Sina, vječno nadvladana i potvrđena po Duhu.

U misteriju Križa Isus svojevoljno prihvaća preuzimanje na sebe ljudskih grijeha: ta volja proizlazi iz poslanja oduvijek primljena od Oca i postaje mogućom u Sinu jedino po vrhunskome činu poslušnosti Onomu koji ga je poslao126• U najširemu smislu kojim se ostvaruje kenaza Sina - u kojoj se izražava misterij Božjega Bića kao Ljubavi -, na definitivan se način dovršuj e djelotvorna objava njegova predanja poradi ljudi: u času, kada se čini daje Razapeti napušten od Oca, objavljuje se nemoćna svemogućnost Božje ljubavi, a

J20 »Znamo pak da Bog u svemu na dobro suraduje s onima koji ga ljube, s onima koju su odlukom njegovom pozvani« (Rim 8, 28) ; »Bog nas je spasio i pozvao pozivom svetim � ne po našim djelima, nego po svojem naumu i milosti koja namje dana u Kristu Isus prije vremena vjekovjećnih« (2Tim 1 , 9) .

J21 KKC 654. J22 Usp. Dj 2, 2 3 ; 4, 27-28; Rim 8 ,3 ; Gal 3 , 1 3- 14 ; Fil 2, 7 ; KKC 6 1 5 . J23 Izraz božansko djelovanje ima za cilj pokazati kako se djelo spasenja dovršuje preko djelovanj a koj a ostvaru

je Bog u njihovoj nenadmašivoj povijesnoj konkretnosti preko utjelovljenoga Sina, i kako uvjet mogućnosti da se to dogodi, ili pak da Bog neposredno intervenira u povijesti, stoji u potpunosti u misteriju trinitamoga razlikovanja između osoba Oca, Sina i Duha: usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l V . . . nav. , 3 37.

J24 Odlučujući je s tim u svezi doprinos von Balthasara (ibid., 225-293). J25 Usp. Gal 3, 1 3 . J26 Usp. Mt 26, 39 ; Fil 2, 8 ; I Pt 2, 24; Rim 8 , 3; »Krist nas otkupi od prokletstva Zakona, postavši za nas pro

kletstvom,jer pisano je: Proklet je tko god visi na drvetu« (Gal 3, 1 3) ; KKC 6 1 2 .

84

Križ Isusa Krista je početak njegovoga veličanja, tako da Ivan može poistovjetiti Križ sa Slavoml27 !

U Sinovljevu »da« prevladana j e tako i pobijeđena razdalj ina između Boga i čovjeka, uzrokovana izopačenošću grijeha. U poslušnosti ljubavi, koj a dovodi Sina do krajnje napuštenosti, obistinjuje se najradikalnij i preokret : prelazi se iz smrti u vječni život, iz kraj nje udaljenosti u krajnju blizinu. U uskrsnuću, Isus Krist, prošavši kroz tmine smrti i Podzemlja, postiže onu slavu, koja je već bila njegoval28, i daje dio u njoj čitavu čovječanstvu.

NEPOGREŠIVA DJELOTVORNOST I GRIJEH

Iz tih razloga ostvarivanje Božjega nacrta, koji je on ostvario na apsolutno slo- Rim 6.3-11

bodan i nezasluženi način, ne može biti zaustavljeno niti grešnim odbacivanjem od strane čovjeka: grijeh se ne može smatrati preprekom dovršenju toga nacrta, nego postaje prigodom zbog koje predodređeni Očev plan biva dalje potvrđen Isusom, u apsolutnome sebepredanju na Križu. U tome smislu Božji se plan ispunja na nepo-grešiv način, a čovjekova sloboda, pozvana da prione uz božansku inicijativu - pa i u slučaju krajnjega odbijanja koje ju izlaže osudi - ne može nikada učiniti njezinu djelotovornost uzaludnom. Nepogrešiva djelotvornost ne znači, dakle, da se svi lju-di spašavaju, nego daje svim ljudima u Isusu Kristu ponuđeno spasenje. Taje djelo-tvornost jednom za svagda sadržana u smrti i uskrsnuću Isusa Krista.

Kao što podsjeća Pavao :

»Ili zar ne znate : koji smo god kršeni u Krista Isusa, u smrt smo njegovu kršteni. Krštenjem smo dakle zajedno s njime ukopani u smrt da kao što Krist slavom Očevom bi' uskrišen od mrtvih, i mi tako hodimo u novosti života. Ako smo doista s nj ime srasli po sličnosti smrti njegovoj, očito ćemo srasti i po sličnosti njegovu uskrsnuću. Ovo znamo : naš je stari čovjek zajedno s nj im raspet da onemoća ovo grešno tijelo te više ne robujemo grijehu. Ta tko umre, opravdanje od grijeha. Pa ako umrijesmo s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti zajedno s nj ime . Znamo doista: Krist, uskrišen od mrtvih, više ne umire, smrt nj ime više ne gospoduje . Što umrije, umrije grijehu jednom zauvijek; a što živi, živi Bogu. Tako i vi: smatrajte sebe mrtvima grijehu, a živima Bogu u Kristu Isusu! « (Rim 6, 3-11).

Može se onda zaključiti da univerzalnost i nepogrešiva djelotvornost Božj ega nacrta na završni način objašnj avaju njegovu apsolutnosi29, unutar njegove nenadmašive povijesnosti. Tako se pokazuje primat osobe i poslanja Ut j el ovIj enoga

127 Iv 12, 23-3 3 ; 17, 5 ; usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. IV . . . nav. , 337-342; BORDONI, Gesu di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 2. Gesu alfondamento della cristologia, Perugia, 1982. , 500-517; DE LA POTTERIE, Stud; . . . nav., 110-123 ; 155-166.

12' Usp. Iv 17, 5 . 129 Usp. SCHEEBEN, I misteri . . . nav. , 710.

85

Božj eg Sina, Umrloga i Uskrsnuloga radi nas i radi našega spasenja . Sloboda i povijesnost, već povezane u stvaratelj skoj Božjoj inicij ativi, vlastite su čitavu spasenj skom planu, ukoliko predstavlj aju konstitutivne čimbenike jedinstvena kristološkog događaja s nj egovom spasenj skom apsolutnošću.


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. IV L 'azione, tal . prijev., Milano, 1 986 . , 2 1 3 -394.

6. Stvaranje: priopćavanje Trojstva ad extra

Proučavanj e Stvaranja u Isusu Kristu dopušta nam zaključiti da čovj ek i svij et proizlaze iz apsolutno nezaslužene inicij ative Troj stva. Ta inicij ativa pronalazi svoju najveću usredotočenost u povij esnome Jactumu koj i tvori događaj Isusa Krista. Nutarnja j e odluka Troj stva poslati Sina, kako bi On subzistirao u stvorenoj naravi - onoj ljudskoj -, različitoj od Božje naravi. Evo zašto j e realno umrli i uskrsnuli Isus Krist izvorna polazna točka, Alfa u kojoj su stvoreni svaki čovj ek i svij et. S druge strane, bez povezanosti Isusa s Adamom, misterij i nj egova života i samo njegovo poslanje ne bi bili razumljivi . Samo Stvaranje j e, dakle, dio dj ela spasenj skoga Utj elovlj enj a, premda j e, svakako, Otkuplj enj e koje je izveo Krist, radi Očeve volj e i uz djelovanje Duha Svetoga, jedna dimenzij a izvorne i nepogrešive odluke Oca koja se eksplicira, quoad nos, kada se čovjekova sloboda, zbog i stočnoga grij eh a, podlaže poslušnosti prema Bogu.

Objava stvaranja može biti izražena sljedećom tezom : Stvaranje je ono priopćavanje Trojstva ad extra, po kojemu Trojstvo čini da izvan njega postoje bića koja se razlikuju od njega 1 30 . Vodeći računa o tome, da se božanski naum, koji prethodi Stvaranju, podudara s misterij em Isusa Krista, može se ustvrditi da Trojstvo stvara radi ostvarivanja svoga predodređenog nacrta da pozove sve ljude kako bi postali sinovi u Sinu.

Konačno, budući da Isus Krist, u predodređenome Božjem naumu, posj eduje karakter slobodna i nezaslužena povijesnoga događaj a, kršćanska Objava, preko najave stvaratelj skoga posredovanja Isusa Krista, nosi sa sobom otkriće da stvorena stvarnost izriče, povrh svega, slobodu i povijestI3I •

130 Usp. COLOMBO, Creazione . . . nav. , 206; pogledati i J . MOLTMANN, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della Creazione (Biblioteca di teolagia contemporanea 52), tal. prijev., Brescia, 1 986. , 1 1 8- 1 29; VON BALTHASAR, Teodrammatica. V . .. nav., 53-92.

131 Usp. MorOLI, Cristalagia ... nav. , 1 1 2 kao i VON BALTHASAR, Teodrammatica. v. . . nav., 1 05 .

86

II. VLASTITOSTI STVARANJA

Predstavljanje drugoga dijela

Drugi dio ovoga poglavlj a nastoj i pokazati da Objava, pojmom Stvaranj a, osvjetljuj e čovj ekov pokušaj da si obrazloži postoj anje stvarnosti i svoga temelj a.

Novost se ove Objave može još bolje razumjeti ako se promotri koliko j e, izvan Objave, bio pun teškoća put vezan uz povij est pitanja o ontološkoj konzistencij i stvarnosti ( 1. Ontološka konzistencija stvarnosti) . U tome obzoru aporij e nekršćanskoga razmišljanj a (a. Monizam i dualizam) nalaze odgovor u objavljenu očitovanju apsolutne pozitivnosti stvorene stvarnosti (b . Pozitivnost realnoga) i osobita odnosa između nje i njezina Stvoritelja (c. Razlikovanje između Stvoritelja i stvorenja).

Polazeći od ovih elemenata, kasnij e će se lakše moći osvij etliti slobodu (2 . Sloboda Stvaranja) i nezasluženost Stvaranja (3 . Nezasluženost Stvaranja), te njegovu izvornu povij esnu dimenziju (4. Povijesnost Stvaranja).

1. Ontološka konzistencija stvarnosti: stvaranje ex nihilo

Zapanj enost pred stvarnošću jest znak i, u isto vrijeme, razlikovni element svakoga autentična filozofskog razmišljanja!J2 . Radi se o neprestanu i zapanjenu promišlj anju o čudu postojanja!33 , izraženu u vrlo poznatu pitanju: »zašto radije biće nego ništa?«. U toj izvornoj otvorenosti, o kojoj svjedoči začuđenost, skriva se nenadilaziva zagonetna narav čovjeka: onjest, ali nema u sebi temelj svoga postojanja.

Činjenica da čovj ekjest (ali da bi mogao i ne biti), da njegova bit posj eduje oblik ograničene naravi, koja proizlazi od beskonačnoga bića a da ga ne iscrpljuj e, predstavlja korij en zapitkivanja o svome smislu i o smislu stvari 1l4 • Kad čovjek ne bi imao to iskustvo j edinstva i razlike, granica kao i teženje prema beskonačnome, ne bi si postavlj ao pitanj a poput: »tko sam?«, »odakle dolazim i kamo idem?«,

132 o ontološkoj razlici vidi gore, 42-44 . 133 Usp. ARISTOTEL, La Metajžsica, I, 982b, uredio C. A. VIANO, Torino, 1 974 . ; PLATON, Teeteto, XI, 1 55

d . , u: ISTI, Dialoghijilosojžci, Il, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 98 1 . , 243 . 1 34 O religioznome smislu čovjeka treba pogledati izvrsno izlaganje koje na tu temu daje L. GIUSSANI, Il senso

religioso, Milano, 1 998 . , i Isti, II senso di Dio e l 'uomo moderno, Milano, 1 994.

87

»odakle j e i kamo ide sve to što postoj i?«. Tu se rađa i religiozna misao i filozofska misao o čovječanstvu135•

Upravo j e na ovoj razini pretkršćanska misao doživjela ozbiljnu teškoću: nesposobnost da se učini mogućim supostojanje beskonačnoga i konačnoga, apsolutnoga i kontingentnoga. Poznato j e da se pretkršćanski svijet, obrađujući ova pitanja, kretao od promatranja fizičke stvarnosti - od kozmološkoga pitanj a - dolazeći do žive svijesti da je razlika između konkretne stvari i j edno-ukupnoga bića neumolj ivo dovodila do nečega višeg: metafizike.

Ako j e ovo velika originalnost klasične filozofske tradicije, također je istina da ona nij e mogla izvršiti taj pothvat: prešla j e, na različite načine, put koji dovodi do zaključivanj a od kontingentnoga na nužno, ali, ostao joj je zatvoren put za pružanje razloga supostojanja između nužnoga i kontingentnoga. Štoviše, sve zrelija svij est o nužnome pokazala je sve teže objašnjivom drugost samoga kontingentnoga136 .

J er, biće j e apsolutno ukoliko ne podnosi postojanje drugoga; ne može postojati ništa što bi bilo drugo u odnosu na apsolutno biće. Kako onda objasniti da uz ovo biće, koje u sebi ne podnosi postojanje drugoga u odnosu na sebe, iskustvo potvrđuj e drugost kontingentno ga? Koj a bi bila potreba aposlutnoga bića za postoj anj em kontingentno ga?


A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 ., 29-45;

H. U. VON BALTHASAR, La mia opera ed Epilogo, tal. prijev., Milano, 1 994. , 87- 1 4 1 .

a) Monizam i dualizam

KKC285 Pred ovim pitanj ima čovj ekova misao svjedoči o trajnome osciliranju između monizma i dualizma137•

135 Von Balthasar pruža sažet pregled filozofskih odgovora na ta pitanja, odgovora kojih su Parmenid (t 440. pr. K.) i Heraklit (t 480. pr. K.), zajedno sa svojim nasljedovateljima, pa i onima suvremenima, dva nezadovoljavajuća ekstrema. Filozofski ili pretkršćanski se ne uspijeva dati adekvatan odgovor na problem u njegovu najdubljem korijenu: »Zašto postoji svijet ako ga Bog nikako nije trebao?«. Vrhunac do kojega dolazi filozofje razarajuće pitanje otkrića izložena u vrlo poznatu odlomku u: PLATON, Fedone, XXXV, 85 e-d, u: ISTI, Dialoghi filosofici, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 970. , 557-558 . Usp. A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar . . . nav. , 3 5-36 .

136 Usp. VON BALTHASAR, La mia opera . . . nav., 88 .

l3 7 Usp. Isti, Epilogo . . . nav. , l Q3- 1 04.

88

MONIZAM

Na perspektivu monizma svedive su sve one filozofije koj e su, polazeći od predsokratovskih škola, rješavale polarnost između apsolutnoga i kontingentnoga ukidajući, zapravo j edan od tih dvaju dijelova. Tako se ili govorilo, zaj edno s Parmenidom, da postajanje ne postoj i, a sve ono što izgleda konačno, kontingentno, u stvarnosti j e beskonačno i nepromjenjivo, ili se smatralo, oslanjajući se na Heraklita, da j e sve kretanje, da je sve nastaj anje . U parmenidovskoj se perspektivi ono konačno i kontingentno zamišljaju, naime, kao nebiće, kao iluziju koju treba odstraniti : sve ono što prividno postoj i treba biti nadiđeno traženjem onoga što istinski postoji, a onoga nepromj enj ivoga.

Također i dijametralno suprotno rj ešenje - koje, kada se dobro promotri , onemogućuje isto ono uspostavljanj e ontološkoga govora, od trenutka kada bi j edino poistovjećivanj e oprečnih elemenata omogućilo shvaćanj e cj eline kao pukoga nastajanj a -, razvija poziciju bitno monističku. To se dobro vidi ako se promotri nj egov logičan panteistički ishod.

U oba se slučaj a nalazimo pred postavkom koja je od samoga početka nesposobna konačnomu i kontingentnomu priznati autentično postojanj e.

DUALIZAM

Dualistička perspektiva nastoj i razriješiti polarnost između apsolutnoga i kontingentnoga bića pooštravajući nj ihovu oprečnost, polazeći od pretpostavke da j e i ono kontingentno, po sebi, na neki način apsolutno (govoreći npr. o vj ečnoj i preegzistirajućoj materij i) .

Na toj se linij i dospij eva tako do radikalna obezvrjeđivanja kontingentne stvarnosti (i materij e) , u trenutku kada se ova tumači kao neko »propadanje« apsolutnoga bića i stoga j e, u konačnici, obilježena u negativnu smislu.

Zaključno govoreći, i monizam i dualizam pokazuju se nesposobnima za primjereno obrazlaganje postojanja kontingentno ga i konačnoga svijeta. Ako, naime, monistička pozicij a zaključuje, na panteistički način, na tvrdnju o nužnoj vezi između Boga i svijeta, dualistička se pozicija suočava s nemogućnošću da prizna izvornu pozitivnost kontingentne stvarnosti .

KRŠĆANSKI ODGOVOR: STVARANJE

Kršćanska Objava, iako se ne smješta neposredno na razinu spomenute filo- KKC295

zofske problematike, u sebi ponovno izvlači tu problematiku : ona se ne postavlj a ponajprij e u obzor kozmološkoga pitanj a, nego iznosi povij esni događaj Isusa

89

GS36

KKC299,339

Post 1 , 1-2;

2Mak7,28;

Izr 8,22-31;

Rim 4,17;

LEON VELIKI

DS 285);

Krista, univerzalnoga konkretnog, kao mjesta koje obrazlaže stvorenu stvarnost kao slobodno priopćavanj e trinitarnoga života ad extra.

Na taj j e način već pružen sažet odgovor na dva temeljna problema (razlikovanje između nužnoga Bića i kontingentnih bića, te iz toga proizlazeća pozitivnost kontingentnoga). J er, smj eštanje Božje stvaratelj ske inicijative unutar trinitarnoga dinamizma dopušta izbj eći shvaćanje stvaranja kao nužno zahtij evana, kako bi se ostvarila plodnost priopćavanja božanskoga Bića. Stoga ono potvrđuj e obilj ežj e slobodne i suverene inicijative stvaranja . S time s e povezuje reflektirana svjesnost o pozitivnosti kontingentno ga (materije), koje se više ne promatra kao element suprotstavljen božanskomu elementu ili kao njegova emanacij a u smislu ontolo-k d

. 1 38 Š oga propa anja . Tako j e teološka refleksij a odgovorila na dualizam proglašujući apsolutnu

pozitivnost realnoga, i na monizam adekvatnim artikuliranjem refleksij e o razlikovanju između Boga i svij eta.

b) Pozitivnost realnoga

Shvaćanje pozitivnosti realnoga, polazeći od stvaranja kao priopćavanj a trini� tarnoga života ad extra, objavljuje novum koji kršćanska objava uvodi u percepciju stvarnosti i njezina odnosa s Bogoml39 •

Kada kršćanska vjera ispovijeda »Vjerujem u Boga Oca svemogućega, stvoritelja neba i zemlje«, ona u biti kaže da sve ono što postoji proizlazi iz slobodna Božjeg priopćavanj a, i da je takvo priopćavanje apsolutno : ništa ne postoj i prij e toga Božj eg čina. Priznavanj e apsolutne Božj e suverenosti dovodi do tvrdnj e da j e Stvaranje Njegovo, i samo Njegovo djelo .

FORMULA CREATIO EX NIHILO

To j e osnovni smisao tradicionalne formule creatio ex nihilo (stvaranje iz ničega) koja j e na određen način u vremenu predstavljala sažet izraz kršćanske misli o Stvaranju.

1 38 o kršćanskome prihvaćanju platonizma, napose principa bonum diffUsivum sui, mogu se vidjeti : GILSON, L 'esprit . . . nav. , 94-95 ; E. VON IVANKA, Platonismo cristiano. Recezione e trasJormazione del Platonismo nella Patristica, tal. prijev., Milano, 1992. (Einsiedeln, 1964.) ; H. D. BLUME - F. MANN (izd.), Platonismus und Christen tum, Festschrift rur H. Dorrie, Miinster, 1983 . ; W. BEIER WALTES, Platonismus im Christentum, Frankfurt, 1998 .

1 39 Vidi gore, 54-56 .

90

Ta je misao razrađivana polazeći od sugestije prisutne već u Svetome pismu: »Molim te, dijete, pogledaj nebo i zemlju i sve što je na njima i znaj da je sve to Bog načinio ni od čega . . . «140 (2 Mak 7,28); »Bog koji oživljuje mrtve i zove da bude ono što nije« (Rim 4, 1 7) .

Znakovito je potom potvrđena ta misao u čitavu razvoju crkvene tradicije, i uvij ek unutar vrlo jasne namjere . Tako u različitih autora prvih stoljeća, kao u Hermina Pastira, Ireneja i Origena, nije teško prepoznati zauzimanje antignostičke pozicijel4 1 . Dobro j e potvrđena antimanihej ska namjera u papinskim izjavama i u srednjovjekovnim koncilima, kao što to čini professio fidei Inocenta III. ( 1 208.) 142 za Valdenze i ona koju je izradio IV. lateranski sabor ( 1 2 1 5/43 . O novome interesu svjedoči potom konstitucija Dei Filius I . vatikanskog sabora, koj i preuzima i pooštrava tu formulul44 : on očito mijenja sugovornika, ali nije teško uvidjeti zahtjev da se iznova potvrdi kreacionističko iščitavanje stvarnosti, koje je ovoga puta dovedeno u pitanje od strane znanstvenoga pozitivizma ili idealizma koji teži panteizmul45 .

Formula crea tio ex nihilo ne pokazuje uvijek j ednostavnu polamost između Bitka i Ništa, u krajnj emu slučaju ona sugerira svojevrsnu zagonetnu predodžbu konačnoga bića (kontingentne stvari postoj e ali bi mogle i ne postojati) . Ne može se samo po sebi obrazložiti njegovo postoj anje . U isto vrij eme ex nihilo izražava svjesnost da stvorenjejest jedino zato jer mu Bog priopćava svoj Bitak, i ništa ne postoj i prij e toga čina. U tome smislu stvaranje ex nihilo kazuje da realna onto-

140 Grčki izraz oi>K EK' QV'tOlV može biti shvaćen i kao ex niMlo: usp. KERN, Interpretazione . . . nav. , 148-149. Produbljenj a toga izraza mogu se naći u: G. MAY, Schopjimg aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin-New York, 1978 .

141 Usp . IlPastore d 'Erma, I , 1 , u I Padri Apostolici . . . nav. , 244 (SC 53 , 144); IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , II, 10, 2-4, 139-140 (SC 294, 88-91); 30, 9, 199 (ibid., 318-323) ; ORIGEN, Commento al vangelo di Giovanni. . . nav. , 1. I, c. XVII, 148 (GCS 10, 103) . Pogledati ORBE,La teologia . . . nav., 177-190. Zanimlj iva je potom prisutnost te misli u osudi Leona Velikoga (447 .) priscilijanske teze, kojaje čovjekovu dušu smatrala istobitnom božanskoj naravi (DS 285) : tu je zabilježena briga da se spasi ispravna razlika između Stvoritelja i njegova djela: »Praeter hanc autem summae Trinitatis unam consubstantialem et sempiternam atque incommunicabilem deitatem nihil omnino creaturarum est, quod non in exordio sui ex niMlo creatum sit« (ibid.) .

142 DS 790. 143 DS 800. Druga dva svjedočanstva (DS 851 i 1333) svjedoče o tome, kako se onu formulu već smatralo dije

lom depositumafldei, tako da je bila umetnuta u svečana ispovijedanja vjere. U vezi opasnosti dualističkih tumačenja stvaranja u srednjovjekovnoj misli, pogledati A. D. SERTILLANGES, La ml!taphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrl!tienne, Paris, 1961., 696-707.

144 Dok se u tekstu Konstitucije (DS 3 002) ponavlja formula IV. lateranskog sabora (»simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam. spiritualem et corporalem. angelicam videlicet et mundanam. ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam« [DS 800], u kasnijim se kanonima smisao formule ex niMlo izražava formulom secundum totam suam substantiam (DS 3 025) .

145 Usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav. , 225-242; C. THEOBALO, La theologie de la creation en question. Un etat des lieux, u: »Revue de Science Religieuse« 81 (1993 .), 613-641.

91

1. sabor II Bragi

(DS 455);

jNOCENTIII. (DS 790); N. later sabor

(DS 800); II. lionski sabor

(DS 85 1); Firent. sabor

(DS 1442); I. vatik. sabor (DS 3002) KKC 296-297, 338

Post

1,3. 10. 12. 18.

2 1.25.3 1; Mudr 1,1 4

LEON I. (DS 285);

IV. later. sabor

(DS 806);

I. vatik. sabor

(DS 300 1);

lVANXXIII. (DS 3973,3978)

KKC 300

loška konzistencija stvorenja proizlazi iz apsolutne suverenosti Boga i potpuno ovisi o njoj . Tako shvaćeno stvaranje ne zahtij eva predočivanje nekakve praznine iz koj e bi Bog izvukao opstojnost stvorenj a; nego, j ednostavnij e rečeno, tvrdi se kako se j edincata punina božanskoga života slobodno daruje sve do uspostave postoj anj a naravi različitih od sebe.

Na taj način kršćanska teologija izražava potpunu pozitivnost stvorene stvarnosti, prevladavajući dualističku napast. Istodobno, razmišlj anj e o stvaranju ex niMfo pokazuj e neutemelj enost nihilističke pozicije l46 .


G. MAY, Sch opfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex n ihifo , Berl in-New York, 1 978.

e) Razlikovanje između Stvoritelja i stvorenja

Smisao razlikovanja između Boga i stvorenj a već j e implicite prisutan i dj elatan u Otaca, kada ističu distinkciju između stvaranja i rađanja: svij et je stvoren, a ne rođen od Boga kao Sin, j er nij e od iste Njegove biti l47.

U tome se obzoru bolj e razumij e razlog zašto je u svij esti patrističke teologij e formula o stvaranju ex nihilo prenosila i spoznaju o jasnoj distinkcij i stvorenja u odnosu na Boga. Ta formula, tvrdeći da stvorenje prima od Drugoga razlikovanu i pozitivnu opstojnost, izravno uvodi temeljne pojmove o ontološkome pitanju, koje se nalazi u pozadini govora o stvaranju, u pitanje o razlici među bićima: kako shvatiti postojanje kontingentnoga bića koje svoje utemeljenje ima u nekome Drugom od sebe, a istodobno je obdareno svojom istinskom stvarnošćul48?

METAFIZIKA A CTUSA ESSENDI

Napose j e skolastička teologija, osobito s Tomom Akvinskim, teoretski oblikovala teološki pojam Stvaranja, s cilj em davanja zadovoljavajućeg odgovora na to pitanje .

146 Usp. Post l ; Mudr 1; n e zaboravljaju s e n i dragocjena evanđeoska svjedočanstva o Isusovu pogledu na stvarnost, kao što je : »Promotrite poljske ljiljane, kako rastu! Ne muče se niti predu. A kažem vam: ni Salomon se u svoj svojoj slavi ne zaodjenu kao jedan od njih« (Mt 6, 28-29) ; jednako je tako znakovito nadilaženje svake podjele između čistih i nečistih stvari, o čemu svjedoče Djela apostolska (Dj l l , 1 -9).

147 Vidi gore, 61-62. Usp. GISEL, La Creazione . . . nav., 99. 148 Dragocjene su napomene u : 1. LADRIERE, Approches philosophiques de la creation, u: L . DEROSSEAUX

(izd.), La creation dans l 'Orient ancien, Congres de l' ACFEB, Paris, 1985 . , 1 3-38 .

92

Kulturalni j e kontekst, u kojemu je djelovao Anđeoski naučitelj , požurivao na taj posao: napose su ponovni pojavak maniheizma, zatim pitanja koja j e postavila arapska filozofija te sve intenzivnij i ulazak aristotelovske misli na Zapad zahtijevali od vjerskoga umovanja da se iznova suoči s problemima koj ima je obilježena pretkršćanska misao'49•

Dominikanski teolog napose tvrdi da j e odnos između Stvoritelja i stvorenja j edinstven, ukoliko Stvaranje , shvaćeno kao djelo vlastito Bogu, tvori neponovljiv oblik ostvarivanja uzročnosti'so. U pokušaju osvjetljivanja sadržaja toga jedinstvenoga božanskog djelovanja, Toma stvara sintezu između »platonske« perspektive participacije i »aristotelovske« perspektive potencijelakta's,.

Dominikanski teolog zapravo iščitava pojam participacije unutar odlučujuće teze o

Bitku kao Samoj Zbiljnosti152• Ta teza dopušta, naime, Anđeoskomu naučiteiju da razjasni, pomoću razlikovanja između essen tie (biti, op. prev.) i esse (bitka, op. prev.), kako stvorenja postoj e po participaciji, ukoliko nj ihova bit prima svoje ozbiljenje po bitku, shvaćenom kao prva i posljednja zbiljnost čitave stvarnosti. Tomino shvaćanj e zbiljnosti (actusa, čina) nadilazi shvaćanj e aristotelovske biti, te se uviđa da se potencija može pridijevati Božjoj naravi ako se ona shvaća kao počelo komunikacije (priopćavanja),s3 . Slij edeći taj misaoni smjer, dominikanski teolog dolazi do odlučujućega rezultata da integrira perspektivu participacij e1S4•

Shvaćajući Božji Bitak kao Zbiljnost Bitka,participacija stvorenja ne uključuje neki ontološki »nedostatak«, te u toj perspektivi nestaju neizvjesnosti glede ontološke pozitiv-

149 ° filozofskome i kulturalnome kontekstu treba vidjeti : E. GILSON, Lajilosojia nel Medioevo dalle origini patristiche alla jine del XIV secolo, tal . prijev., Firenze, 1 973 . (Paris, 1 952.) , 4 1 5-497; A. DE LIBERA, Storia dellajilosojia medioevale, Milano, 1 995 . , 333 ss . O teološkome kontekstu: F . COURTH, Trinitiit in der Scholastik, u: Handbuch der Dogmengeschichte, Illlb, Freiburg-Basel-Wien, 1 985 . , 93 - 1 1 8 .

ISO Usp. I ST, q . 45, 5 , co. ISI Npr. »Omne participans se habet ad participatum, sicut potentia ad actum« (TOMA AKVINSKI,

Quaestiones quodlibetales, III , q. 8 , a. 20), zabilježeno u: C. FABRO, La nozione metajisica di partecipazione secondo S. Tommaso d 'Aquino, Torino, 1 950 . , 33 8-345.

IS2 Usp. I ST, q. 4, a. I , ra 3 um i a. 2, co. IS3 Od iznimne je koristi i dubine tekst u QDP, 2, l , co: »Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet

quantum possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est. Agere vero niMli aliud est quam communicare illud per quod agens est actu, secundum quod estpossibile. Natura autem divina maxime et purissime actus est. Unde et ipsa seipsam communicat quantum possibile est. Communicat autem se ipsam per solam similitudinem creaturis, quod omnib1,lS patet; namque quaelibet creatura est ens secundum similitudinem ad ipsam. Sed jides catholica etiam alium modum communication is ipsius ponit, prout ipsamet communicatur communicatione quasi naturale: ut sicut ille cui communicatur humanitas, est homo, ita ille cui communicatur deitas, non solum sit Deo similis, sed vere sit Deus (. .. )« ; s tim u svezi pogledati E. GILSON, Introduzione allajilosojia cristiana, tal . prijev. , Milano, 1 982. [Paris, 1 960.] , 1 02- 1 14 . Daljnja produblj ivanja sadržaja koji u Tominoj misli ima pojam potentia Dei pružena su u: MARENGO, Trinita . . . nav. , 8 8-95; A. CAMPODONICO, Integritas. MetaflSica ed etica in san Tommaso, Fiesole, 1 996 . , 1 1 6- 1 39 .

lS4 »Non dicitur esse simi/itudo inter Deum e t creaturas propter convenientiam in forma secundum eandem rationem generis aut speciei, sed secundum analogiam tan tum, prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem« (I ST, q. 4, a. 3, ra 3um); usp. FABRO, La nozione . . . nav. , 342; Isti, Introduzione . . . nav. , 1 1 2 - 1 1 3 .

93

nosti stvorenog bića, a napose se postavljaju pretpostavke za prikladno pojašnjavanje smisla razlikovanja između Boga i Stvorenja. Odlučujuće je za Tomu bilo dubinsko jedinstvo između vjere i razuma, unutar kojega je razradio ontološku refleksiju o actusu essendi'55.

Zahvaljujući njoj , ontološka j e ovisnost stvorenja o Bogu shvatlj iva polazeći od realne razlike između essentia i essel56

• U toj teorij skoj perspektivi postaje jasnim da stvorene stvarnosti nemaju u samima sebi temelj svoga postojanja: bića nisu vlastiti bitak, ali zbog toga ne treba dvoj iti o njihovoj ontološkoj konzistenciji'57 •

STVARANJE KAO RELACIJA

Originalnost refleksij e dominikanskoga teologa nalazi se u postavljanju stvaratelj skoga Božjeg čina unutar kategorij e relacije. Pomoću nje Toma uspijeva izreći apsolutnu ontološku ovisnost stvorenja te, ujedno, činjenicu da je ono preobilan dar, da je »primanje

bitka«'58; kontingentno biće istinskijest a njegovaje postojanost utemelj ena na participa

ciji na Zbiljnosti Bitka'59• S tim u svezi veliko značenje zadobiva pojašnjenje , koje je također uveo Anđeoski

naučitelj, daje sama relacija objektivno različite kvalitete već prema tome promatra li j e se ex parte Creatoris ili ex parte creaturae: u prvome će se slučaju reći da je ona često razumska, dokj e u drugome slučaju realna'60 . Teoretski dobitakje znatan: takvim razlikovanjem objektivno se spašava i transcendencija Stvoritelja prema Njegovu djelu, i objektivna autonomija ovoga poslj ednjeg u odnosu na njegov izvor. Tako su zadržana zajedno dva neotklonj iva zahtj eva: s j edne strane, naime, iako u potpunoj ovisnosti, stvorenje ne nadodaje ništa Bogu, koji inače više ne b i mogao biti takav (razumska relacija ex parte Dei); s druge strane, samo se stvorenj e realno razlikuje od Stvoritelja (realna relacija ex parte rei), bez upadanja u opasnost da ga se zamišlja kao Njegovo nužno produženje , zbog čega bi izgubio na konzistencij i i nutarnjoj vrij ednosti .

155 Usp. 1. DE FINANCE, Etre et Agir dans la philosophie de Saint Thomas, Rome, 1 965 . , 1 20. 156 Usp. DE FINANCE, Etre . . . nav. , 80- 1 1 1 ; FABRO, La nozione . . . nav. , 3 1 5-362. 157 S druge strane, u augustinovskome obzoru problem se sastoji u obrazlaganju objektivne ontološke postojano

sti i dobrote konačnoga bića. O problemu stvaranja u Augustina nanovo upućujemo na M. A. VANNIER, »Creatio«, »conversio«, »jormatio« chez S. Augustin (Paradosis XXXI), Fribourg, 1 99 1 .

158 »Quaedam acceptio esse«, usp. I ST, 45, 2 , ra 2um i 3um. 159 Usp. GISEL, La Creazione . . . nav. , 1 24. Dokumentirano u : MARENGO, Creazione . . . nav. , 148- 1 65 . Autori

kao što su L. B. GEIGER, La partecipation dans la philosophie de Saint Thomas d 'A quin (Bibliotheque Thomiste XXIII), Paris, 1 942. , 223-237 i FABRO, Partecipazione . . . nav. , 477-480, sugerirali su teološko (objektivno trinitamo) utemeljenje uporabe te kategorije u Tominoj misli.

1 60 »Creatio active significata significat actionem divinam, qua e est eius essentia cum relatiane ad creaturam.

94

Sed relatio in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum. Relatio vero creaturae ad

Deum est relatio realis, utsupra (q. 1 3, a. 7) dictum est, cum de divinis Nominibus ageretur« ( I ST, q. 45, a. 3 , ra I um). O poteškoćama, koje ovo klasično objašnjenje odnosa između Boga i svijeta stvara u suvremenoj misli, pogledati 1. O'DONNELL, Il mistera della Trinita, tal . prijev., Casale Monferrato-Roma, 1 989 . , 8-2 1 .

Sva se originalnost Tomine definicije Stvaranja izražava na način da se kaže kako j e ono čista relacija ontološke ovisnosti!6!. Ta definicija, naime, može izreći smisao distinkcije između Boga i svijeta u svjetlu metafizike actusa essendi, osiguravajući sav odgovarajući prostor apsolutnoj stvaratelj skoj suverenosti Boga te, ujedno, spašavajući pozitivnost stvorene stvarnosti. U njoj je pokušaj isključivanja prisutnosti posredničkih stvaratelj skih uzroka, drag neoplatonizmu i arapskoj misli, kao i odlučnost kojom Toma poriče tezu o preegzistentnoj materiji , o idejama kao egzemplarnim oblicima različitim od božanske naravi, o stvaranju kao promjeni!62 .

U ovoj se perspektivi razumije i obradba teme mnogostrukosti stvorenih stvari s obzirom na prvo stvaratelj sko počelo. Oslanjanje na teoriju ideja - preko koje se ističe nerazmjer između priopćeno g a božanskog Bitka i nužne djelomične participacije svakoga ulomka stvarnosti - , ne sadrži više - kao što se moglo dogoditi u augustinovskome neoplatonizmu -, iščitavanje kontingentnoga bića u konačnici na način da je ono plod ontološkog umanjenja Bitka, nego j ednostavno svjedoči izvornu nesposobnost kontingentnoga bića da iscrpi beskonačnu zbiljnost Bitka, od kojega proizlazi!63.

STVARANJE KAO DOGAĐAJ

Pod tim se vidikom - vodeći računa o rečenome u vezi unutartrinitarne distinkcij e između Oca i Sina kao razloga razlikovanja bića od Boga!64 -, razumije da Utjelovljenje Isusa Krista, upravo ukoliko prikladno objavljuje princip priopćavanja božanskoga života ad

extra, produbljuje razumijevanje distinkcije između stvorenja i Stvoritelj a. Jer, ako se vodi računa da se Stvaranje, ukoliko je rezultat slobodne božanske inicijative

da se priopći ad extra, očituje u Objavi prije svega kao povijest i sloboda, kontingencija stvorenja ne smije biti shvaćena kao ontološki »manjak«, nego kao neizbježno očitovanje njegova svojstva da je događaj. Odatle proizlaze dvije važne posljedice. Kao prvo, razumije se da se jedino unutar Objave može prikladno razumjeti kontingentno obilježje stvorene stvarnosti!65 . Jedino se u njoj , naime, danost razlike u potpunosti očituje kao izvorna. Kao drugo, otvara se prostor za otkrivanje kako identitet svakoga stvorenog bića, napose čovjeka, ne može jednostavno biti sveden na individualiziranje neke vrste, nego izražavajedinstvenost povezanu s njegovom činjenicom da je slobodan događaj u povijesti po inicijativi Drugoga!66 .

161 » Unde Deus. creando, producit res sine motu. Subtraeto autem motu ab action e et passione, nihil remanet nisi relatio, ut dictum est (a. 2 ad 2). Creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad Creatorem, ut ad principium sui esse« (1 ST, q. 45, a. 3, co) ; usp. A. D. SERTILLANGES, L 'idee de creation et ses retentissements en philosophie, Paris, 1 945 . ; E. GILSON, Le thomisme. Introduction a la philosophie de saint Thomas d 'Aquin, Paris, 1 986 . , 1 4 1 - 1 5 1 ; 1 93-207 ; GISEL, Creazione . . . nav. , 1 1 8-1 3 1 .

162 Usp. I ST, q. 45. 1 63 Usp. I ST, q. 47, a. I , co. 1 64 Vidi gore, 64-68 . 165 Kako je oštroumno primijetio K. Barth: »Nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione« (K.

BARTH, Kirchliche Dogmatik. Die Lehre von der Schopjimg, IIII I , Zurich, 1 957 . , 5) . 1 66 U slj edećemu će se poglavlju vidjeti sadržaj upravo ove jedinstvenosti ljudskoga stvorenja.

95

Post 1,1-2,4;

Ps 1 15,3 ;

135,5- 12; 136

Fircnt. sabor

(DS 1333); Pio IX. (DS 2828);

L vatik. sabor

(DS 3002,3025) LEON XIII.

(DS 32 18);

PIO XII. (DS 3890);

KKe 295,296

Sabor li Sensu

(DS 726)


C. FABRO, Introduzione a san Tommaso, Milano, 1 983 . , 96- 1 30 .

J . LADRlERE, Approches philosophiques de la creation , u: L. DEROSSEAUX (izd.) , La creation dans l 'Orient ancien, Congn:s de I'ACFEB, Paris, 1 985 . , 1 3 -3 8 .

2. Sloboda Stvaranja

Apsolutna pozitivnost stvarnosti i njezina realna distinkcij a prema Bogu predstavlj aju dva postojana elementa baštine teološke tradicij e s obzirom na Stvaranje . Ova dva obilj ežj a konvergiraju prema isticanju potpune slobode kojom Bog stvara. J er, ako bitak ne pripada bićima u apsolutnome smislu, nego su smj eštena u postojanj e ukoliko primaju bitak, u nj ihovu postanku ne postoj i nužnost, nego sloboda koj a nezasluženo darival67 .

SLOBODA STVARANJA I KRISTOVSKO POSREDOVANJE

Stvaratelj sko posredovanje Božjega Sina u njegovu trinitarnom obzoru potpuno osvjetljuj e kako ništa ex parte Dei ne zahtijeva Stvaranje : niti bezgranična sposobnost sebepriopćavanj a, koja se u punini ostvaruje u troj stvenome životu, niti, još manj e, nazočnost Logosa u Bogu, budući da je ovaj - kao što je rečenoposrednik Stvaranj a kao takva, ali nij e istina da Otac rađa Sina kako bi ostvario svoju stvaratelj sku volju.

Shvaća se odlučnost kojomje kršćanska misao u patrističkome razdoblju osporavala gnostičke stavove koji su negirali takvu slobodu ili su potvrđivali vječnost materije - dovodeći dakle u pitanj e Božju nadmoć i Njegovu stvaratelj sku slobodu -, ili su tvrdili da Logos u svome rađanju ovisi o stvaratelj skoj volj i Božjot8 .

Zanimlj ivo j e primijetiti da Abelardova ( 1079.- 1 142.) teza, koja j e negirala stvaratelj sku Božju slobodul69 i bila osuđena u Sensu ( 1 1 4l.) , kao da se pridružuje nejasnoći trinitarne refleksij e, objektivno prisutnoj u njegovoj mislil70 .

1 67 »Oduvijek su, naime, Njemu uz bok Riječ i Mudrost, Sin i Duh. Po njima i u njimaje slobodno i svojevoljno stvorio sve stvari, i upravo njima govori kada kaže 'Stvorimo čovjeka na našu sliku i priliku', uzimajući On sam iz sebe bft stvari koje su utemeljene i model stvari koje su stvorene i oblik stvari koje su uredene« (IRENEJ, Con tro le eresie . . . nav. , IV, 20, 1 , 345 [SC 1 00, 624-627]) .

168 Usp. TAClJAN, Discorso ai Greci, 5, u: Gli apologeti greci, uredio A. BURINI, 1 88- 1 90 (PG 6, st. 8 1 7) ; ORIGEN, Commento al vangelo di Giovanni . . . nav. , l . II , pogl. XIV-XV, 230-234 (GeS 1 0, 1 00- 1 1 1 ) .

169 »Quod ea solummodo possit [potest} Deusjacere, qua e Jecit, vel dimittere, quae dimittit, vel e o modo tantum, vel eo tempore, [quo Jacit} et non alio« (DS 726).

170 S tim u svezi jasan je prvi osuđeni stavak: »Quod Pater sit plena potentia, Filius quaedam potentia, Spiritus Sanctus numma potentia« (DS 72 1 ) .

96

I. vatikanski sabor dogmatski je precizirao da j e Bog stvarao liberrima consiliol7l, ali je napose još j ednom upozorio na iščitavanje komunikacije božanskoga života ad extra,

koj i se ne razlikuje prikladno od njegova imanentnog života172 . Potom je važno objasniti da se može negirati sloboda Stvaranja bilo tvrdeći da je ono

nužno, bilo zastupajući da, ako Bog stvara, može stvoriti samo najbolj i od mogućih svjetova173• Te dvije teze mogu postojati na način da jedna slijedi iz druge, ali se mogu zamišljati i odvojeno . U drugome bi se slučaju stoga, priznavši božansku s lobodu stvaranja, zahtij evalo da ona, ako j e jednom već izvršena, mora izabrati najbolj i od mogućih svjetova. Katolička vjera uzima odmak od obiju pozicija. Ako, naime, prva teza izravno pada pod dogmatskom intervencijom I. vatikanskog sabora, druga svakako dovodi do neprihvatlj iva reduciranja apsolutnosti suverene Božje slobode koja bi, dakle, bila ustvrđena na nominalistički način.

U toj se perspektivi prij e svega pokazuju razlozi po kojima kršćanska Objava dovodi do odbacivanja svakog shvaćanja Stvaranja kao ploda neizbj ežna propadanj a Božjega Bitka, koji bi tako bio rastrgan u svojoj apsolutnoj transcendencij i . Duboko značenje ontološke postoj anosti stvorenja, u svjetlu konstitutivnih dimenzija stvaratelj skoga čina, dopušta jasno pokazati činjenicu da je takav čin ozbiljen na suvereno slobodan način.

STVARANJE SLOBODNIH BIĆA

Ali, ne treba se zaustaviti ovdje : tema slobode Stvaranja ne izražava samo povlasticu čina koj im Bog stavlja u postojanj e stvarnost, nego j ednako tako omogućuje razumjeti temeljnu dimenziju samoga stvorenj a. Priznavanj e, naime, slobode Stvaranja ima kao svoj vlastiti sadržaj i činjenicu da Bog stvara slobodna bića koja se u slobodi mogu odnositi prema Njemu.


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le person e del dramma: l 'uomo in Dio , tal. prij ev.,

Milano, 1 982 . , 230-268.

17 1 DS 3 002. 1 72 »Si quis ( .. . ) Deum dixerit non voluntate ab omni necessitate libera, sed tam necessario creasse, quam neces

sario amat se ipsum ( . . . ) a.s . [naš kurziv]« (DS 3025) . 173 Usp. G. W. LEIBNIZ, Saggi di teodicea sulla bonta di Dio, sulla liberta dell'uomo, sul/ 'origine del male, u:

ISTI, Scritti jilosojici, I , uredio D. O. BIANCA, Torino, 1 979 . , §§ 227-230, 6 1 6-6 1 8.

97

I. vatik. sabor (DS 3002.3025)

Iv 3,16; 15,16;

Ef 1,9-10;

Rim 8,28

3. Nezasluženost Stvaranja

Slobodna odluka Trojedinoga da stvorenj ima podari opstojnost uključuje, po sebi, logiku dara : stvorenje se u svome postojanju mora iznenaditi kao naslovnik apsolutno nezaslužene (milosne) inicij ative svoga Stvoritelja.

Ako se potom promišlj a činj enicu da stvaratelj ski čin ostvaruj e predodređen i nacrt Oca, može se razumjeti zadivljujuće značenje nedugovanosti takve božanske inicij ative.

a) Stvaranj e i poziv na božansko sinovstvo

Božanski se nacrt, naime, podudara s utjelovljenjem vječnoga Sina i poslanj em Svetoga Duha, te kao sadržaj nema općenito priopćavanje božanskoga života, nego ono što je specifično za božansko sinovstvo : tako se razumij e da Isusovo biti poslan (usp. cm60''toAo<; u Heb 3 , 1 ) nema drugo utemelj enj e doli svoj sinovski odnos s Ocem (usp. Iv 5, 1 9-47). Plod nj egova poslanja je mogućnost za čovj eka da ima udio u tome sinovstvul74•

Ako, naime, stvaratelj ski čin, tako kako se objavljuje u posredovanju Isusa Krista, donosi ne samo dar postojanj a, nego i poziv na božansko sinovstvo, nezasluženost (nezasluženost s čovjekove strane, tj . nedugovanost s Božje strane, op. prev,) Božje stvaratelj ske inicij ative pokazuje svoje puno značenje .

Vrlo j e važno, također i za idući razvoj promišljanja, dobro razumjeti smisao kojim se uvodi pojam nezasluženosti. Ne treba, naime, zaboraviti da taj pojam neposredno priziva temu milosti.U svome krajnjem značenju, milost znači da se kršćansko spasenj e nudi čovjeku kao pravi pravcati dar. Čovj ek ga ni na koj i način ne može postići, niti sa svoj e strane zadobiti, može ga j edino primiti .

Ne anticipirajući ono što će kasnij e biti obj ašnj eno na opširnij i način, dobro j e odmah istaknuti da ustvrditi puni smisao nezasluženosti Stvaranj a n i na koji način ne prij eči ispravno razumijevanj e kršćanskog spasenja . J er, ako se u Stvaranju prizna, polazeći od posredovanja Isusa Krista, odluku Troj stva da stvori ljude kako bi ih pozvao na adoptivno sinovstvo l75, ne dovodi se u pitanje dužno razlikovanje između stvorenj skoga stanj a čovj eka i potpuno nezahtjevne, od strane stvorenja (sinovi u Sinu), sadržaj a takva poziva. Radi se, naime, o pokazivanju da ta slobodna trinitarna odluka - upravo zbog toga što u božanskome planu koincidira sa stvaratelj skim činom koji uspostavlj a povijesno-zbilj ski poredak - nikada ne može biti

1 74 Vidi dolje, pogl. 5; KKC 20 1 1. 1 7 5 Vidi gore, 86 .

98

uzeta kao izvanj ska određenju stvorenja. Štoviše - u svojoj apsolutnoj neizvodivosti -, ta slobodna odluka predstavlja j edini, moguć i prikladan ključ iščitavanja određenj a stvorenja. U tome smislu onda uvođenje, odmah na početku, teme nezasluženosti ima za cilj pokazati jasnu povezanost između slobodne božanske inicijative stvaranja i odluke da pozove čovjeka na milosno sudjelovanje na trinitarnome životu l76 •

Dimenzija nezasluženost stvaratelj skoga Božj eg čina mora odmah biti pozitivno precizirana polazeći od sadržaja božanske spasenj ske inicijative, koja isključuje bilo kakav zahtj ev ili pravo s čovjekove strane : događaj je Krista, naime, dar čiste darežlj ivosti Oca.

b) Nezasluženost i nadnaravno st

Nezasluženost, shvaćena u upravo pokazanom e smislu, može nadalje biti precizirana kao nadnaravnost1 77• Ta osobina, koja se pridaj e stvaranju, pojašnjava da dar ponuđen čovj eku ima sadržaj koj i u potpunosti nadvisuje njegovu stvarnost, ali istodobno apsolutno odgovara, u svojoj izvanrednosti, krajnjoj strukturi njegova bitka.

Pojmom nadnaravno osvjetljuje se činj enica da je stvoreno biće, po sudioništvu u trinitarnome životu, dar koj i j e apsolutno neizvodiv iz čovj ekova postojanja . ledino prihvaćanje toga dara dopušta čovjeku da istinski bude on sam.

U promišlj anju, koje polazi od samoga predodredenoga nauma, unutar činj eničnoga poretka spasenja, nadnaravnost otkriva položaj koj i u tome naumu ima čovj ek, te pokazuj e kakav je odnos koj i j e on pozvan uspostaviti s božanskom inicij ativom. Sveobuhvatno obilježj e nauma od strane Trojstva ne postavlj a se iznad čovj eka, niti mu se dodaje izvana, nego je jedini put pomoću kojega je on u stanju susresti istinu o svome postojanju i adekvatno ispuniti svoj cilj .

Ako dobro promislimo, sadržaj ove poslj ednje osobine osvj etljuj e izvorno antropološku danost zagonetne naravi čovjekova postoj anj a. Polazeći »odozdo«, dolazi se do shvaćanja da čovj ekjest, ali da nema u sebi temelj svoga postojanja ; slobodna se stvaralačka inicij ativa Troj stva objavljuj e kao takav temelj koj i, budući da potpuno nadilazi čovjekovu narav, može biti definiran kao nadnaravan. Čovj ek tako može susresti istinu o sebi i pronaći rj ešenj e svoj e zagonetke, koje ne dokida nj ezinu dramsku narav. Nutarnja povezanost između

1 76 Usp. SCOLA, Questioni . . . nav., 250. 1 77 U vezi kritičke analize složene teološke rasprave oko shvaćanja nadnaravnoga, pogledati dolje pogl . 3 . Osim

toga, usp . COLOMBO, Creazione . . . nav. , 204-206.

99

Pnz 7,6s5.;

14,2;

IzI 19,5" .;

Iz 6, 1-9;

Jr 1,5; 2,23 ; Am 3,2

nezasluženosti i nadnaravnosti brani samo shvaćanj e nadnaravnoga od svakog ekstrinsecizma.

e) Stvaranj e i izabranje

Perspektiva nezas!uženosti, kako j e bila izložena, otvara put dvama važnim razj ašn j en j ima.

Ponajprij e, čovj eka se otkriva kao potpuno obilj ežena svojim položajem naslovnika Božjega dara: u tome se smislu nezasluženo izabranje da bude sin u Sinu ne pridaj e ljudskome subjektu, već stvorenu, izvana, nego u konačnici izražava sam njegov razlog postojanjal 78 _ Ovdj e govorimo o stvaranju i izabranju kako bismo snažno istaknuli da se poziv na božansko sinovstvo, ukoliko je pravi pravcati dar božanske volj e, postavlja u izvor samoga čovjekova postojanj a koje proistj eče iz slobodne inicij ative Trojstva: tako se na sažet način može izraziti antropološki plod duboka j edinstva između Stvaranja i Saveza te, suslj edno, bolj e razj asniti smisao objave razloga stvaratelj skoga djelovanja Trojedinogal79 • Svaki čovjek, dakle, postoj i j er ga je Bog htio pojedinačno .

Zatim, ako se neospornim drži da je čovjek stvoren kako bi bio nezasluženo izabran, razumij e se da se on može odnositi prema božanskome daru, koji ga dovodi u postojanj e, j edino preko slobodna prihvaćanja inicij ative Drugoga koja mu prethodi : univerzalno određenje božanske spasenjske volje, objavljene prema kristološkome obliku Božj e slobode, izravno ili neizravno zahvaća svakoga čovjeka i omogućuj e prakticiranje same njegove slobode l 80 • U toj perspektivi povezivanje stvaranja i izabranja dopušta da od početka imamo pred očima izvorni dramski

1 78 Ta tvrdnja želi izraziti onu specifičnu antropološku korist koja proizlazi iz promatranja misterij a Stvaranja čovjeka, unutar Saveza i predodređenoga Očeva nacrta koji s e dovršava u Isusu Kristu, u svjetlu važna pojašnjenja von Balthasara, prema kojemu se »Ovdje iznova treba čuvati oblikii 'kristološkoga reduciranja ', koji ciljaju prema utemeljenju činjenice stvaranja najednoj 'ranijoj ' stvarnosti spasenja i milosti; ne postoji nikakvo 'prije ' i 'poslije ', te također, ako je cilj prva namjera djelatnika, ipak treba predvidjeti in ordine executionis ponajprije naravna (ne botanskoga) subjekta kao mogućega primatelja milosti. A li ni to ne znači da bi Bog 'dugovao ' naravnomu čovjeku uzdizanje na milosno stanje, Bog duguje svoju vjernost jedino samomu sebi, redu i posljedicama svoga univerzalnoga unitarnog plana« (VON BALTHASAR, Teodrammatica. IlI . . . nav. , 240).

1 79 »Smisao stvaranja postajejasan i ne stvara problem: stvorenje postoji i ima svoj smisao u omogućivanju rađanja Botjih sinova u Kristu. Zbog toga u stvaranju postaje bitno i apsolutno primarno ne samo antropološka intencionalnost, u odnosu na onu kozmološku; nego, u antropološko j intencionalnosti postaje bitno i apsolutno primarna intencionalnost koju teologija obiljetava 'uzditućom " u odnosu na onu 'stvarateljsku '« . Usp. G. COLOMBO, La teologia della creazione nel AX secolo, u AA. VV., B ilancio . . . nav. , 6 1 .

1 80 U tome smislu » . . . istinski model ili ideju svakoga čovjeka pronalazimo u Sinu kojije postao čovjekom, kojije razapet i uskrsnuo, kojije kao takav prvotna Bot ja zamisao posredovanja za čitavo Stvaranje« (VON BALTHASAR, Teodrammatica. III... nav., 24 1 ) .

100

oblik čovjekova postojanja. Jer, to izvorno izabranje zahtijeva da, u objektivnosti vlastite osobne povij esti, svaki pojedini čovjek slobodno prihvati božansku inicij ativu koja se izražava preko milosnoga dara, primlj ena u kršćan skoj ekonomij i spasenja po sakramentalnome sudioništvu na otkupljenju koje je ostvario Krist: jedino se tako ono izabranje, oduvij ek i nezasluženo postavlj eno od Boga za svakoga, ostvaruje kao susret božanske i ljudske slobode.

Razumije se, dakle, da uporaba, koju se vrši u kontekstu shvaćanja izabranja, ima svoju preciznu analognu osobinu; isto tako, razumije se i to da se, iako bi bilo opravdano ustvrditi da je Bog bio mogao ne htjeti za ljude sudioništvo u božanskom sinovstvu u Sinu svome Isusu Kristul 8 l (sloboda stvaranja ! ), treba priznati stvarn i poredak kojega, preko Objave, pokazuje Božj i plan .

d) Sloboda i nezasluženost

Stoga je opravdano temi slobode stvaranja, tradicionalnijoj u katoličkoj refleksiji , približiti temu njegove nezasluženosti.

Dvije se vlastitosti uzaj amno osvjetljuju: sloboda dopušta shvatiti da Bog nij e bio prisilj en stvoriti ovaj svij et gdje su ljudi, zapravo, oduvijek pozvani na sudioništvo u božanskome životu, dok nezasluženost otkriva tajno središte slobodne božanske in icij ative. Ova ne samo da stvara slobodno, nego također stvara subjekte koj i će j e priznati i ljubiti : Stvaranje se objašnjava jedino polazeći od n aj slobodnij e božanske odluke da stvori ad extra sinove u Sinul 82•

Držeći sj edinj en ima slobodu i nezasluženost može se teološki razj asn iti da u stvaratelj skome činu troj stvenoga Boga n amj era priopćavanja ad extra vlastitoga života uključuje slobodu čovj eka kao naslovnika božan skoga dj elovanj a. Bog stvarajući poziva čovj eka na sudioništvo u samome svom životu. Drugim rij ečima: ne radi se o pretpostavci da u božan skome planu postoj i suslj edn i mo-

l S I Upravo je to smisao glasovita pojašnjenja enciklike Pija XII. Humani generis (DS 3 89 1 ) , gdje se upozorava na opasnost da se izgubi smisao nezasluženosti Božje spasenjske inicijative, ukoliko se tvrdi da On ne bi bio mogao stvoriti ljude a da ih ne pozove na blaženo gledanje; glede smještanja ovoga naučiteljskog interventa u teološku raspravu, pogledati COLOMBO, Del soprannaturale . . . nav. , 3 54-356 . Kao što zapaža milanski teolog, izjava Enciklike dopušta dobro pojasniti da antropologija, razrađena polazeći od tzv. čiste naravi (vidi gore, 1 79 - 1 82), tj . bez promišlj anj a daje čovjek stvoren kako bi bio pozvan na blaženo gledanje Boga, » . . .

iako u sebi legitimna, ne može, međutim, u svakome slučaju tvoriti realnu osnovu teološke antropologije. Ona [ čista narav l, naime, ostavljajući po strani problematiku da je se definira, odnosi se na ćisto hipotetičku antropološku situaciju te je, kao takva, izvan povijesne stvarnosti. Gledano s te strane, dolazi u povijesnome vrednovanju, koje je označila enciklika Humani generis, više od autoritativne tvrdnje, opraštanje od teološke antropologije koju je tvorio 'naravni ' čovjek« (ibid. , 3 54).

182 Vidi dolje, 1 63 - 1 64 .

1 0 1

Post 1, 1 ;

P s 90,2; Izr 8,22ss.;

Iv 15,5.24

IV. later. sabor

(DS 800);

L vatik. sabor

(DS 3002); PIO XII. (DS

3890)

KKC 338

ment, u odnosu na slobodnu odluku o stvaranju, koj i bi uspostavio ekonomiju milosti, nego u činu Stvaranja Trojedini Bog slobodno određuje tu ekonomiju. Ona je apsolutno nezaslužena ali j e, u isto vrij eme, j edina ostvarena na povij estan način.


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. ll. Le person e del dramma: I 'uomo in Dio, tal . prij ev. , Milano, 1 982 . , 268-298 ;

G. COLOMBO, L a teologia della creazione n e l XX secolo, u : AA. Vv., Bi/ancio . . . nav. , 5 5-63 .

4. Povijesnost Stvaranja

Čitav prvi odsj ek ovoga dijela, posvećen refleksiji o Božjemu stvaratelj skom činu, opsežno j e pokazao da se Stvaranj e smješta unutar povij esne Božj e inicij ative : ono j e zapravo početak puta povijesti spasenja, i j edino ako se poima na taj način, može biti shvaćeno u svojoj dubokoj istini.

Radi ispravna razumijevanja stvaratelj skoga Božj eg djelovanja, potrebno j e izbližega ispitati neka pitanj a koja s e odnose n a posebnu važnost vremenske dimenzije . To su sljedeća pitanja : ponajprije, što to znači da je Stvaranj e imalo vremenski početak (a. Vremenskipočetaksvijeta)? Zatim, radi se o promišlj anju načina kako stvaratelj sko Božj e djelovanje ostaj e u vremenu (b . Održavanje svijeta). Konačno, moramo se pitati kako se to dj elovanje, budući da pokazuje apsolutnu Božju suverenost nad povij ešću, ne suprotstavlja niti nadređuj e čovj ekovoj slobodi (c. Providnost i božanski prinos u povijesnome hodu čovjeka).

a) Vremenski početak svij eta

Tvrdnja o vrem enskom e početku Stvaranja, također i u smislu intervenata učitelj stva s tim u svezi l 83 , pokazuj e jasnu povezanost s tezom o stvaranju ex nihifo. Ona zapravo nanovo iznosi apsolutnu Božju suverenost u njegovu priopćavanju ad extra, napose prema pretpostavci o vječnosti materije l 84 • Može se pitati koji j e smisao teze o vremenskome početku svijeta unutar kršćanske vj ere .

183 Usp. rv. lateranski sabor (DS 800); I. vatikanski sabor (DS 3002); Encikliku Humani generis (DS 3890). 1 84 Usp. FLICK - ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav. , str. 30 ; SCOLA, Questioni . . . nav. , 23 1 ; 250.

102

Za Tomu j e Stvaranje u vremenu zahtj ev vj ere koj i nij e dokaziv naftlozo/ski način1 85• Stav Anđeoskoga naučitelja bio j e, normalno, protumačen kao poziv na mišlj enje da bi i Stvaranje ab aeterno zadovoljilo sve konstitutivne teološke dimenzij e, a posebno da se ne bi opiralo apsolutnoj Božjoj suverenosti i tezi o creatio ex nihilo 1 86•

Prethodno ponuđena poj ašnjenja dopuštaju da smjestimo to pitanje u j ednu drugu perspektivu, ali, da bismo to pokazali, korisno je opisati, što j e moguće točnije, izraze vezane uz taj problem. Očito je da ovdje nije u pitanju činjenica da bi dimenzij a stvorenosti uključivala vremenitost. Vrijeme ne može biti shvaćeno kao neko spremište u koje bi se u određenome trenutku postavila stvorena stvarnost. Doslj edno tomu, vrij eme postoji od trenutka kada postoj i svij et, i obrnuto .

Radi se, naime, o shvaćanju »prikladnosti« ili »neprikladnosti« pojma vječnoga Stvaranja, ili Stvaranja bez nekoga određenoga vremenskog početka.

VREMENSKI POČETAK SVIJETA I STVARATELJSKO POSREDOVANJE ISUSA KRISTA

U ovom kontekstu pozivanje na stvaratelj sko posredovanje Isusa Krista može KKC (290)

pružiti novu perspektivu istraživanj a. Kao prvo, morat će se voditi računa o tome, da događaj Isusa Krista nije samo povij estan nego, poradi svojejedinstvenosti, on je j edino počelo zbog kojega se istinski može govoriti o povij esti . Njegova j edin-stveno st, naime, zahtij eva mogućnost određivanja po Isusu Kristu precizna trenut-ka početka u vremenu. Zanemarivanje te činjenice značilo bi gubitak ispravna sa-držaj a misterija Utj elovlj enj a. Posljedično, čini se slabo uvjerlj ivim da Stvaranj e, posredovano po Isusu Kristu, ne bi posj edovalo u sebi tu istu povijesnu dimenziju

k· v ak 1 87 vezanu za ne 1 pocet u vremenu . Teza o početku Stvaranja poprima tada veću važnost od običnoga dodatka na

uka o creatio ex nihilo . Pokazuje , naime, kako je dimenzij a vremenitosti, pa stoga

185 »Quod mundum non semper foisse sola fide tenetur. et demonstrative probari non potest (. . .) Unde mundum incoepisse est credibile. non autem demonstrabile vel scibile« ( I ST, q. 46, a. 2); ISTI, De aeterninate mundi, editio Leonina, t. 43 , Romae, 1 976 . , 83-89 . Jasno izlaganje rasprave o tome, i o točnu stavu Tome Akvinskoga, pružio je P . MAZZARELLA, Creazione. partecipazione e tempo secondo S. Tommaso d 'Aquino, u: »Studia Patavina« 29 ( 1 9 82.) , 309-335 .

186 Glede toga ima i onih koji smatraju da, ako stvaranje iz ničega dovodi do tvrdnje o kontingenciji stvorene stvarnosti, onda biti stvoren (primiti postojanje) također znači započeti postojati, te stoga misao o kontingentnome biću počinje koincidirati s mišlju o vremenskome postojanju; usp. A. CALZONI, Antropologia . . . nav. , 3 1 6 .

187 Treba vidjeti snažan izričaj Bonaventure: »Fonere enim mundum aeternum. hoc est (. . .) dicere quod Filius Dei non est incarnatus« (BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, De decem praeceptis, 2, 25 ; u vezi toga J. RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia, tal. prijev., Firenze, 1 992.) .

1 03

Pnz 7,9; Br 23 , 1 9

P s 89,29; I z 49,7; 55,3;

Mt 6, 26-30 Iv 5, 1 7;

Otk 2 1 ,5

KKe 301

I Kor 3 ,22

1 5,24-28;

Ef 4,5- 1 3

i dimenzij a konstitutivne povijesnosti same Objave - ukoliko je povijest spasenj a - unutrašnj a tumačenju »početka svijeta«. Promatrana u ovome svjetlu, teza o vremenskome početku stvorenja određuje ontološku kontingenciju toga stvorenja .

S druge strane, ako j e Stvaranje ostvarenje predodređenoga Očeva nauma u Isusu Kristu, teza o stvarateljskome posredovanju Isusa Krista daje potvrditi bitnu povijesnu dimenziju božanskoga plana i nj egova ostvarenjal 88 • Nije , naime, razumno zamišlj ati relaciju ontološke ovisnosti stvorenja o Bogu kao neki element koji bi zapravo mogao zanemariti povijesnost postojanj a samoga stvorenja. Ne smiju se na izvanj ski način postaviti j edno pokraj drugoga promišljanje o ontološkoj ovisnosti stvorenj a o Bogu i odnos koj i On uspostavlj a s tim stvorenj em, polazeći od povij esti spasenj a. Morat ćemo, naime, reći da jedno priziva drugo bez rj ešenj a u smislu nastavI j anj a j ednoga za drugim: u promišljanju čovj eka i svij eta ne mogu se odvoj iti povij esna inicij ativa Boga od ontološke ovisnosti čovjeka o Bogu koja, premda nadilazi povijest, ne može biti postignuta izvan nje.

b) Održavanje svijeta

Perspektiva izvorne povij esne dimenzije božanskoga plana omogućuj e, osim toga, bolje razumij evanj e kako se stvaratelj ski čin ne može iscrpiti u dovođenju stvorenja u postojanje .

Tomu se tumačenju Stvaranja suprotstavlja činj enica da se stvorenje, slobodni rezultat priopćavanja ad extra same zbiljnosti božanskoga Bitka, u svakome trenutku svoga postojanj a obilj ežava kao sudioništvo u toj zbiljnosti .

Iz toga j e razloga Stvaranj e trajan čin koj im Bog održava u postojanju sve ono što On stvara: tako se može razumjeti misao o božanskome conservatio et

b . 189 gu ernatlO .

ODRžAVANJE I KRISTOLOŠKO POSREDOVANJE

Ovo se trajno stvaratelj sko djelovanj e Boga ne može odvojiti od kristološkoga posredovanj al90 : u tome smislu održavanje stvorenja u postojanju poprima jednu svoju znakovitu osobitost. Ako j e Isus Krist početak i kraj Stvaranja, postaj e j asnim d a stvaratelj sko djelovanj e Trojedinoga može imati svoj dovršetak j edino

1 88 Vidi gore, 95-96 . 1 89 »Deus est in omnibus rebus, et intime« ( I ST, q. 8, a. 1 , co) ; usp. I ST, q. 1 03 , a. 6; q. 1 04, aa. 1 -2 .

190 Usp. ATANAZIJE, Contra Gentiles, 40-42, PG 25, stt. 79-83 .

104

u činu predanj a čitave stvarnosti Ocu od strane Onoga, koj i j e sve u svima, sve do toga da Bog bude sve u svemul9 1 •

Na toj linij i trajnost u vremenu stvaratelj skoga dj elovanja izražava potpunu vj ernost Stvoritelj a svomu planu te se, zapravo, pojavljuje kao razvoj nepogrešive djelotvornosti i predodređenoga nacrta. Tako se onda dobiva puni smisao trajna stvaratelj skog djelovanja Boga u mjeri u kojoj se ima pred očima objavu apsolutne božanske vjernosti svomu naumu, koj i je čitav određen logikom Saveza i izabranja .

e) Providnost i Božja suradnja u povijesnome hodu čovjeka

Priznavanje apsolutne pozitivnosti Stvaranja s obzirom na povijesti ton, u već Rim 8,28

viđenim granicama, može također olakšati teološko razumij evanje providnosti. Sa svoje će strane povij esno-spasenj ski pogled na providnost moći sugerirati trij ezni-je iščitavanje osj etlj iva problema takozvane Božje suradnjel92 •

Povij esni modalitet, koj im se trajno božansko djelovanje povezuje s čovjekovom slobodom, dopušta da se potpuno razvij e razlikovanje stvorenja od svoga Stvoritelja .

»Znamo pak da Bog u svemu na dobro surađuje s onima koj i ga ljube, s onima koji su odlukom njegovom pozvani« (Rim 8, 28) .

Ova Pavlova tvrdnja može itekako biti shvaćena kao sinteza poimanj a božanske providnosti.

PROVIDNOST I KRISTOLOŠKO POSREDOVANJE

U obzoru Božje vjernosti svome nacrtu l9\ providnost pronalazi svoju potpunu razložnost po priznavanju univerzalnoga i nepogrešivo djelotvorna karaktera događaj a Isusa Krista u odnosu na povijese94 •

Činj enica, da ovakvo iščitavanje providnosti nije naišlo na osobitu pozornost u povij esti teologij e, kao ni u dokumentima Učitelj stva koji su se time bavili (DS

1 9 1 USp. 1 Kor 1 5 , 26; Ko1 3 , l l . 192 O poimanje providnosti pogledati TH. SCHNEIDER - L. ULLRICH, Vorsehung und HandeIn Gottes,

Freiburg-Basel-Wien, 1 988 . O suradnji Božjoj pogledati R. BUSA, Concorso divino, u: Enciclopedia filosofiea . . . nav. , II , stt. 4 1 7-426.

1 93 Pnz 4, 19 ; Ps 23 ; Iz 4 1 , 4 . 1 94 Vidi gore, 82-86.

105

Pnz 4, 1 9; Ps 23;

1 03,9ss.;

1 04- 1 05;

Iz 4 1 ,4; 45, l 1ss . ;

Mudr 1 1 ,24-26;

1 4,3; 1 5, 1

M t 5,43-48;

6,25-30 Lk 12 ,22-30;

I . sinoda u Bragi

(DS 459); PIO IX. (DS

2902); L vatik. sabor

(DS 3003); LEON XIII.

(DS 325 1 ); KKC 302-308

459 ; DS 2902; DS 3003), ovisi O zapostavlj enosti kristološkoga posredovanj a u teologij i Stvaranj al95 _

Međutim, važnost kristološkog iščitavanja božanske providnosti olakšava razumij evanj e kako se apsolutna Božj a suverenost nad povij ešću povezuje s čovjekovom slobodom.

Kako bismo postigli taj cilj , neophodno je usredotočiti pozornost na slj edeća promišlj anja . Najprije podsj ećamo na povijesnost predodređenoga nacrta . Poradi te povij esnosti, ne može se apstraktno shvatiti Božj a volj a, spuštena odozgo, kao da bi bila neka apriorna shema, na događanja čovječanstva. Zatim, samu se čovjekovu slobodu ne shvaća kao nekakvu stvarnost koja bi mogla zanemariti razloge zašto j e bila stvorena. Jer, ako čovjek postoj i ukoliko je izabran, iz toga proizlazi da ostajanje vjernim, od strane stvaratelj skoga Božjeg dj elovanja, ni na koj i način ne može povrij editi njegovu slobodu; štoviše, to ostaj anje vj ernim predstavlj a uvjet mogućnosti po kojoj čovjek može u povijesti biti on sam i prakticirati svoju slobodu.

Iz tih razloga božanska providnost ne dovodi u pitanje slobodu čovjekova d· 1

. 1 96 J e ovanJ a .

BOŽJA SURADNJA

U toj se perspktivi uvelike razj ašnjava tema božanskoga surevnovanja . U mjeri u kojoj odnos između čovjekove slobode i Božj e slobode ne može biti mišlj en u perspektivi uzaj amna natj ecanja, razumnije se da se najviši izraz Božj e stvaratelj ske slobode očituje upravo u stvaranju čovjekove slobode i u trajnu podupiranju te slobode (»Da, Bog u svojoj dobrohotnosti izvodi u vama i htjeti i djelovati« [Fil 2, 1 3 ]) .

Tada se pokazuj e j asnim da smo preko božanskoga surevnovanja potpomognuti razumj eti kako Bog, vodeći u Isusu Kristu povij est prema njezinu dovršenju, omogućuj e čovj ekovoj slobodi da se ostvari kao prihvaćanje ili odbij anje Krista i predodređenoga Očeva nauma.

Stoga se prvenstvo božanske inicijative, koja ostaj e prisutnom u svakome koraku razvoja božanskoga spasenj skog plana, ne suprotstavlj a, niti prisilj ava čo-

1 95 To se lako može provjeriti ispitujući način kako je manualistička teologija obrađivala božansku providnost: dobru se sintezu te usmjerenosti može pronaći u R. GARRIGOU - LAGRANGE, Providence, u: OTe XIIII I , st!. 935 - 1 023 .

1 96 OS 3 003 . Problematičan obzor toga pitanja proizlazi iz rasprave u svezi nazočnosti Boga u svakome činu stvorenja i u svezi s njegovom uzajamnošću s čovjekovom slobodom, koja je imala svoj vrhunac žestine u glasovitoj kontroverziji de auxiliis, vidi dolje, 25 1 -254.

1 06

vjekovu slobodu, nego se natječe, pomaže prema njezinu dovršenu obistinj enju. U toj perspektivi, kao što će se vidjeti u vezi istočnoga grij ehal97, zlo i grijeh u čovjeku imaju kao j edini izvor dramsku sposobnost čovjekove slobode da odbije poziv Božje spasenjske volj e, osuđujući se tako na gubitak samoga sebe, u propasti vlastite slobode.


P. MAZZARELLA, Creazione, partecipazione e tempo secondo S. Tommaso d 'Aquino, u: »Studia

Patavina« 29 ( 1 982.) , 309-335 .

III . DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI

Opća pretpostavka

Izbor, koji smo načinili u prikazivanju teologije Stvaranja, omogućuje promišljanje problema znanstvenoga karaktera o početku svijeta izbjegavajući naivne konkordizme i uzaj amna prekoračenja granica između vjere i znanosti l98 . Vodeći računa o karakteru naše obrade, ne možemo ovdj e detaljno studirati posebna pitanja proizašla iz odnosa između teologije i prirodnih znanosti, koja su se sada već gotovo beskrajno umnogostručilal 99, nego se ograničavamo na isticanje osnovnih načela upućujući ponekad na korisne monografije .

TEOLOGIJA, FILOZOFIJA I ZNANOSTI

Teološki nauk o Stvaranju dopušta razumu da se oslobodi izgubljenosti pro- KKC283-286

izašle iz reduciranja svijeta na iluziju, na ništavilo, ili na neizdiferencirano Jedno,

197 Vidi dolje, 203-237 . 198 Usp. AUER, Il mondo . . . nav. , 3 7 ; 80-85 . 1 99 Bibliografij a je neizmjerna; samo bibliografski popis koji je uredio 1. Hiibner doseže 52 1 stranicu naslova,

podijeljenih prema teorij skim problemima i geografskim područj ima. USI? ' 1. HBNER, Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Miinchen, 1 987 . Pogledati i 1. LADRIERE, La science, le monde et lajoi, Tournai, 1 972 . ; R. J . RUSSEL - W. E. STOEGER - V. COYNE (izd.), John Paul II on Science and Religion. Reflections on the new view from Rome, Citta del Vaticano, 1 990. ; K. SCHMrTZ - MOORMANN (izd.), Schopfong und Evolution. Neue Ansiitze zum Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie, Diisseldorf, 1 992 . ; H. VON SPROCKHOFF, Naturwissenschaft und christlicher Glaube - ein Wiederspruch?, Darmstadt, 1 992. (ukratko predstavlja najpoznatije predstavnike znanstveno-teološke rasprave, koj i su skloni ili protivni međusobno približavanju znanosti i kršćanske vjere); G. COLZANr, La teolagia della creazione e le sfide della scienza. I problemi. La bibliografia, u: »Vivens Homo« 1 0 ( 1 999.) , 1 1 1 - 1 4 1 .

107

u kojemu bića gube svoje vlastito obličje ; taj mu nauk stoga dopušta njegovu potpunu ekspanziju20o • U stvaratelj skom kontekstu razum, naime, može imati povjerenja u postoj anost realnoga i može stoga ne biti blokiran u svome zamahu.

Svakako da mogućnost razmišljanj a, nadilazeći izvanj skost vj ere i razuma, otvara nove i zanimlj ive mogućnosti plodna susreta između teologij e, filozofije i znanosti . Jedno uvj erlj ivij e povezivanje razuma i slobode čovj eka može doista utemelj iti rad na spoznajnoteorij skome, logičkome i aksiomatičkome području, jedino ako se prij e svega i po svaku cijenu ne traži slaganje u rezultatima ili se apriorno ne odluči da se teologij a i znanost uzajamno ignoriraju20 1 • Za znanost j e stvaranj e epistemologij e nužno ponajprij e počevši o d problema temelja njezinih teorija202 • Teologij a pak sa svoje strane treba veću spekulativnu dubinu : evo kako se otvara plodan teren za obnovlj eno suočavanje, iz kojega svako znanje može izvući j edino koriseOJ .

Konkretnije, na području evolucije, upravo neki rezultati suvremene znanstvene refleksije pokazuju kako je nadilaženje krutoga shvaćanj a složena svijeta prirode omogućilo pokazivanje da u stvarnosti ne postoji samo nužnost, nego i kontingencija, mogućnost, otvorenose04 • Ostaj e ipak činjenica da je evolucionistička pretpostavka, poradi koje se poricalo navedeno kruto shvaćanje prirode, proglašena i često doživlj ena kao dovođenje u radikalno pitanj e vjere u stvaranje . Stoga je korisno ispitati , barem glede bitnih elemenata, kako se vjera u stvaranj e, utemelj ena na kršćanskoj objavi, može i mora ogledati sa zahtj evima vlastitima prirodnoj znanosti.

Kako bi se dovršilo tu zadaću, potrebno je suočiti se s barem dva niza problema. Prij e svega, radi se o pobližemu ispitivanju odnosa između sadržaj a vlastita stvaratelj skom iščitavanju stvarnosti i evolucionističke pretpostavke ( 1 . Stvararlje

200 Stanley Jaki je u svoj im, sad već poznatim, studijama o povijesti znanosti uvijek isticao činjenicu da je znanost mogla nastati u duhovnoj klimi podupiranoj od strane kršćanstva, u kojoj je svijet bio prepoznat kao stvoren od Boga. » Vjera u stvaranje nije samo jedini trajan izvor racionalnosti, nego i nepresu,�an izvor povjerenja. A to je zbog toga što je najveCi izvor znanstvene spoznaje svijeta temeljna tvrdnja da svemir oličuje odredeno značenje i cilj. S vjerom o stvaranju uvijek se radi i o 'shvatljivosti stvarnosti '« (S. JAKI, La strada della scienza e le vie verso Dio, tal . prijev., Milano, 1 988 . ) .

20 1 Usp. gore pogl. l . Također pogledati SCOLA, Questioni . . . nav., 236; 242-244 . 20' Usp. P . JULG, A ll 'inizio del tempo,u: »Communio« l OO ( 1 988 . ) , 89- 1 03 . 203 Pogledati rezultat i perspektive dijaloga između znanosti i teologij e stvaranja u G . BRAMBlLLA, L a cre

azione tra istanze culturali e riflessione teologica, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA I TALIANA, La creazione . . . nav. , 1 26- 1 42 . Osobito su zanimlj ivi doprinosi LADRI ERE-a, Approches . . . nav. , i IST!, L 'articulation du sens. 2. Les langages de la/oi (Cogitatio fidei 1 25) , Paris, 1 984. , 28 1 -308 .

204 Usp. RATZINGER, Creazione . . . nav. , 42-43 . Paradigmatski je s tim u svezi slučaj J . Monoda s njegovom tvrdnjom o slučaju u svrhu tumačenja, na očito nezadovoljavajući način, dviju stvarnosti koje nisu morale postojati, a ipak postoje : život i čovjek.

108

i evolucionizam), te stoga i problema, koji j e povezan s time, o odnosu između čovj eka i nj egove naravi (2 . Čovjekova narav) .


R. J. RUSSEL - W. E. STOEGER - V. COYNE (izd.) , John Paul II on Science and Religion, Reflections on the new view from Rome, Citta del Vaticano, 1 990. ;

S . JAKI, La strada della scienza e le vie verso Dio, tal . prijev. , Milano, 1 988 .

1. Stvaranje i evolucionizam

U stanovitu su vremenu kršćanska teologij a i kateheza bile obuzete izbjegavanjem međusobna sučelj avanja vj ere i teorije o evolucij i205 • Čini se da je danas prikladno, zbog općega obilj ežja zahtjeva za istinom, usađena u kršćanstvo, ponovno uvesti u raspravu, bilo na znanstvenoj bilo na filozofskoj razini, neke rezultate evolucionističke doktrine, napose kada ova inzistira na vlastitome istinosnom zahtjevu prema filozofiji i teologijf06. Radi se najprije o tome, da treba dobro razlikovati između evolucij e, kao znanstvene hipoteze koju treba empirij ski potvrditi, i evolucionizma, kao Weltanschauung, koji obuhvaća područj a fizike, biologij e, antropologij e, etike i sociologij e207•

TEORIJA O EVOLUCIJI I EVOLUCIONIZAM

Poznato j e da evolucionistička teorija nastoj i odgovoriti ponajprij e na pitanj e zašto postoj e ove stvari a n e druge, odakle, dakle, one dobivaju svoje određenje i, konačno, kakav je nj ihov odnos sa složenošću postojeće stvarnosti : u toj se perspektivi j avlj a izvorna distinkcija u odnosu na teološku refleksiju, koja polazi od vjere u Stvaranje . Čini se zapravo da se evolucionistički pristup smj ešta u opisno područje , koje bi se trebalo ograničiti na promišljanj e procesa koj i su dali početak objektivno postoj ećemu svijetu, dok vjera u stvaranje nastoj i pokazati zašto svij et,

205 Periodizaciju odnosa između teologije i evolucionizma pogledati u: C. MOLARl, Darwinismo e teolagia cattolica, Roma, 1 984. Prema ovome autoru, od 1 860. do 1 9 14 . vodio se otvoren rat između dviju pozicija, koj i se od 1 9 14 . do 1 94 1 . pretvorio u obustavu vatre, da bi potom prešao u primirje ( 1 94 1 . - 1 969.) , te da bi nakon 1 970. došlo do mira.

206 Usp. C. VON SCHONBORN, Catechesi della creazione e teoria dell'evoluzione, ll: »Communio« ( 1 00) 1 989. , 30 ; P. HAFFNER, The Impact of Evolutionary Theory on Theological Anthropology, ll : »Anthropotes« 1 3 ( 1 997.), 55-68.

207 Usp. The Pope 's Message on Evolution andfour commentaries, u: »The Quarterly Review of Biology« 72 ( 1 997.), 3 76-406; R. SPAEMANN, Evolution - Wissenschaji oder Weltanschauung?, ll: »1 . K. Z. Communio« 1 7 ( 1 989.) , 25 1 -252.

1 09

PIO XI I .

(DS 3896)

u konačnici, postoji , te stoga i pružiti iscrpno obj ašnjenje razlike između postojanj a i ništavila208 •

Zbog te se distinkcije može priznati da se problem stvaranja, kao takav, ne nameće izravno znanosti, dok znanstvena teorija evolucije ima izravan dodir s vjerom u stvaranje od trenutka kada se ova, barem povijesno, udružila s konkretnom formulacijom, prema kojoj su svi pojedinačni oblici stvoreni i utvrđeni preko izravna Božjeg zahvata209 : upravo tu postavku evolucionistička znanost radikalno stavlja na raspravu.

JEDINSTVENOST ČOVJEKA

Ako se, međutim, hoće prevladati ta teškoća, tako što bi se došlo do pozitivna povezivanj a dvaju pristupa stvamomu, pokazujući kako bi pristup vlastit teorij i o evolucij i bio na neki način korak naprijed unutar posljednjega obzora stvaratelj skog obilj ežj a, u svakome s e slučaju nalazimo pred problemom stvaranja čovjeka. S tim u svezi moglo se vj erovati da vjera uključuje predznanstveni oblik stvaranja kako bi sačuvala ono specifično čovjekovo u odnosu na ostatak svemira. Nema dvojbe da je u tome smislu važnu ulogu imalo doslovno iščitavanje pripovijedanja iz Knj ige Postanka; sa svoje je strane Učitelj stvo u vezi toga smatralo odlučujućim istaknuti tezu o neposrednome stvaranju duše od strane Boga2 lO •

Napredovanje znanstvenih istraživanja, različite naravi, koja nastoj e istražiti eventualni proces hominizacij e, zahtij evan od evolucionističkoga tumačenja razvoja stvorenoga svij eta, postavilo je takvim uvjerenj ima radikalnu provokaciju, otvarajući pitanj e može li se i dalj e slijediti ono što kršćanska vjera kaže u vezi toga. Drugim rij ečima: ima li u evolucionističkome shvaćanju svemira mjesta za održavanje j edinstvenosti ljudskoga stvorenja, sa svim onim što ono sadrži? Bilo bi nedostatno suočiti se s tim problemom pridržavajući božanskomu zahvatu j edino stvaranje duše, a nastanak tijela smještajući u evolutivni proces oblikovanja svijeta: to prij eči ono j edinstvo između duše i tij ela koje predstavlja danost koja j e neodvoj iva od svijesti kršćanske vjere .

208 Treba pogledati S. N. BOSSHARD, ErschajJi die Welt sich selbst? (Quaestiones Disputatae 1 03), Freiburg-Basel-Wien, 1 987 . (uz opširnu literaturu); J . L . RUIZ DE LA PENA, Teologla de la creaci6n, Santander, 1 987 . , 1 1 9ss . ; ISTI, Immagine di Dio Antropologia teologicafondamentale, tal. prijev., Roma, 1 992. , 255-260; J . DEMARET, L 'univers, la physique, l 'homme, u Creation et salut, Bruxelles, 1 989 . , 45-84; S . MURATORE, L 'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma, 1 993 . (uz bibliografski pregled i Iječnik znanstvenih termina). Osobito' su zanimlj ivi, osim toga, Dokumenti Interdiscipliniranih susreta (među predstavnicima znanosti, filozofije i teologije), koji se održavaju svake druge godine u Varenni, a koje organizira International School ofPlasma Physics Piero Caldirala.

209 Usp. npr. izlaganje C. BOYER-a, De Deo Creante et Elevante, Roma, 1 957 . , 97ss. 2 1 0 Pio XII potvrđuje u enciklici Humani generis: »animas enim a Deo immediate creari catholicafides nos

retinere iubet« (DS 3 896).

1 10

Prigovor proizašao iz ovoga antropološkog argumenta zahtijeva, dakle, preuzimanje u njegovu krajnj em značenju, problem, koj i j e postavio evolucionistički izazov, o tome kakav je odnos između vjere i vizij e svij eta (a. Odnos između vjere i »vizije svijeta«) ; u slj edećemu ćemo se odlomku određenij e suočiti s teološkim pitanjima potaknutim ekološkom brigom (b. Ekološko pitanje), te konačno s odnosom između novij ih znanstvenih pogleda »otvorena svijeta« i teoloških tendencij a (c . Svijet kao »otvoren sustav«) .


C. VON SCHONBORN, Catechesi della creazione e teoria dell 'evoluzione, u: »Communio« ( 1 00)

1 989 . , 3 0-46;

S. MURATORE, L 'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma, 1 993 . , 7- 1 3 8 .

a) Odnos između vj ere i »vizij e svij eta«

KOORDINATE ODNOSA IZMEĐU VJERE I VIZIJE SVIJETA

Pitanje odnosa između vjere i vizije svemira bilo j e prisutno već u razmišljanju prve Crkve: već se onda slika o svij etu, koja je proizlazila iz objave, pokazivala dubinski udalj ena od slike koju je pružala znanstvena i filozofska refleksij a helenističke kulture. Ali, j o š prij e s e može reći da ispovijedanje vj ere u stvaranje, već na svome starozavjetnom putu, susreće i prolazi kroz razne kulturalne kontekste, a da zbog toga nij e dovedena u pitanje . Možda se onda može smatrati kako se unutar Biblij e ne pretpostavlj a apsolutno podudaranje vjere i vizije svij eta, nego da se ona malo-pomalo služi različitim doprinosima kako bi uvij ek iznova iznij ela isti temeljni sadržaj . Ovaj način postavlj anj a pitanja nije pravio problema sve dok se » . . . nije počela potvrđivati takozvana doslovna egzegeza i dok s njom nije propala sposobnost opažanja transcendencije Božje riječi prema svim pojedinačnim oblicima izražavanja. Međutim, u isto vrijeme - otprilike od trinaestoga stoljeća učvrstila se i vizija svijeta dotad nepoznatom snagom, iako u svome temeljnom obliku uopće nije bila proizvod biblijske misli, nego je, upravo suprotno, mogla samo jedva jedvice biti usklađena s temeljnim danostima biblijske vjereil l .

2 11 Usp. J . RATZINGER, Fede nella creazione e teoria evoluzionista, u : ISTI, Dogma e predicazione . . . nav. , 1 29- 1 3 0. 1 32. Navod se nastavlja : »Ne bi bilo teško otkriti poganske izvore one slike o svijetu, koja se kasnije nametnula kao jedina kršćanska, te otkriti i šavove, po kojima sejoš uvijek može prepoznati da se vjera njome služila, iako se ne bi mogla poistovjetiti s njom«.

1 11

EVOLUTIVNO TUMAČENJE SVIJETA I KREACIONISTIČKA VJERA

KKC 283-285 Ako se dobro promisli o zahtjevu novosti, kojega hoće pronositi evolutivno tumačenj e svijeta, mora se priznati da se on može shvatiti unutar bliska odnosa između stvorenoga bića i vremena: » . - . biceje vrijeme, ne samo da ima vrijeme. Postoji jedino u nastajanju i razvija se prema samome sebi«21 2 . Dobro j e upitati se iz koj ih je razloga ovaj pristup stvarnosti, koj i daj e prednost kategorijama vremenitosti i povijesti koje su tako vlastite kršćanskoj senzibilnosti, predstavljao zapravo osporavanj e vizij e svij eta utemeljene na objavi. Odgovor se na to pitanje pokazuje jasnim ako se vodi računa o tome, da upravo isticanj e vrij ednosti vremena i povijesti uključuj e, kako bi bila adekvatno smislena, čimbenika koji na neki način može priznati i prosuditi smisao toga razvoja u nastaj anju bića. Stoga se u odnosu na evolucionističku tezu mora imati, na analogan način, isti onaj pridržaj koji je već postavlj en u svezi pukoga kozmološkog postavljanja razmišlj anj a o stvaranju. Jer, odgovor se na pitanj e o postojanju kontingentnoga, koje proizlazi iz nužnoga, ne može u potpunosti postići polazeći od analize stvorene stvarnosti. Analogno se može reći da se značenje evolucij e ne može pronaći unutar evolucionističke teorije . Istina je da j e slično pitanje po sebi izvanjsko takvoj teorij i, ali je od temeljne važnosti za konkretnoga čovjeka da se nužno pita o problemu početka svemira.

Vjera u stvaranje izražava uvjerenje da svijet u svojoj cj elini proizlazi iz Božj ega Logosa te daj e stoga sav svemir koj i je u nastajanju, a kojega otkriva znanost, smislen, nije pod vlašću apsurda, nego je upravljan stvaratelj skim umom213 . Na taj se način naznačuju granice unutar kojih treba prihvatiti evolucionističko tumačenje , podupirano modernom znanošću, unutar obzora ispovij edanja vjere u stvaranje . Stoga bismo mogli opaziti da j e zadaća teologij e u odnosu na »vizij e svijeta«, koje znanstveno istraživanje može postupno rađati i z svoje nutrine, isticanje da ni jedna »vizij a svij eta« nij e objektivno prikladna da izrekne potpun i iscrpan smisao stvorenoga bića. To je tako upravo zbog toga što je ona od svijeta, tj . polazi iz obzora koji j e, po samome sebi, onemogućen da dohvati cj elinu smisla o sebi, ukoliko ne posjeduje taj smisao : može ga jedino slobodno primiti kao nezasluženo darovan misterij.

Zato se ne mogu prešutjeti neke velike opasnosti, povezane s evolucionizmom, koj e, prelazeći granice čiste znanstvene hipoteze, vode računa o cjelokupnosti stvarnosti u smislu »samorazvoja materije«. U toj se perspektivi, naime, j avlj a opredjelj enje bitnoga materijalističkog panteizma, koj i uklanja pitanje o

2 1 2 Ibid. , 1 3 3 . 2 1 3 Ibid., 1 34 .

112

smislu stvarnosti i odstranjuje subj ekta koj i postavlja samo pitanj e2 14 : ovdje se potpuno negira samosvij est i j edinstvenost ljudske osobe, te se sprječava mogućnost objašnj enja »negativnosti koja je prisutna u svijetu«215 .


J. RATZINGER, Fede nella creazione e teoria evoluzionistica, u: ISTI, Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 1 9) , tal . prijev. , Brescia, 1 974. , 125- 1 36 ;

R. SPAEMANN, Evolution - Wissenschaji oder Weltanschauung? u : »I . K. Z. Communio« 1 7 ( 1 989 . ) , 25 1 -259 .

b) Ekološko pitanj e

U teologiji s e posljednj ih godina problem odnosa između teologije i prirodnih znanosti nanovo postavio sa stanovitom važnošću, polazeći ovoga puta s dviju razina koje se, premda u kontekstu evolucionizma, razvijaju s vlastitom originalnošću.

EKOLOGIJA I »ANTROPOCENTRIZAM«

Najprij e, radi se o teološkome promišljanju ekološkoga problema. Uz optužbu za antropocentrizam, ono je judeokršćanskoj tradicij i stavilo na teret odgovornost da je zaboravila vrijednost koju ima priroda u samoj sebi, te da je stoga odredila pogrešnu čovjekovu praksu prema prirodi . Biblij ska zapovijed ljudima da se množe i gospodare zemljom (usp . Post 1 , 28) pretvorila bi se, naime, u pokoravanj e prirode kontrolom, pomoću raznih sredstava, nj ezinih bogatstava sve do nj ihova potpuna iskorištenj a2 16 .

Uz opravdan zahtjev da se pro kažu očite zloporabe prirode, prihvaćanje ekološkoga razmišlj anj a unutar teologije, uz povezano odbijanje takozvanoga kršćanskog antropocentrizma - ponekad nekritički pobrkana s modernim sekulariziranim antropocentrizrnom -, obilj eženo je ozbiljnim nedostatcima na epistemo-

214 Katekizam Katoličke crkve nabraja moguće nedostatne odgovore od strane čovjeka na pitanje o izvoru i smislu svij eta: KKC 283-285 .

2 15 Usp. SPAEMANN, Evolution . . . nav. , 256. 258-259. 2 16 Treba pogledati, među ostalima, predstavnike ovih kritika: D. SOLLE, Per lavorare e amare. Una teolagia

della creazione, tal . prijev., Torino, 1 990 . ; E. DREWERMANN, Der todliche Fortschritt. Von der Zerstorung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg, 1 990. Ostale se materijale može pronaći u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALlANA, Cosmolagia e antropoiogia per una scienza dell 'uomo, uredio G. ANCONA, Padova, 1 995.

1 1 3

loškoj , ontološkoj i teološkoj razini2 17 . Općenito, prve su se teološke reakcij e na ekološku problematiku voluntaristički postavile uz interpretativne modele koj i dolaze iz drugih konteksta, bez kritičkoga ispitivanja poimanja razloga i spoznaje koj i se u njima podrazumijevaju. Međutim, ovdje s e jo š j ednom j asno pokazuj e da, ako teologij a stvaranja želi ući u razgovor u vezi ekoloških pitanja - a to mora učiniti - ne može zanemariti utemeljujuće epistemološko i ontološko razmišlj anje - misli se na tradicionalnu ulogu prirodne teologij e -, a j oš manj e može zanemariti ispravno kristološko-trinitamo shvaćanje2 1 8 .


F. G. BRAMBILLA, La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione. Oltre l 'antropocentrismo?, uredio P. GIANNONI,

Padova, 1 993 . , 43- 1 42.

e) Svij et kao »otvoren sustav«

Na ovoj se razini promišlj anj a povezuje pokušaj suočavanja s novim znanstvenim dostignućima i s vizijom o svijetu kao evolucij i i procesu koji , čini se, proizlazi iz tih dostignuća21 9 •

Na krajnje sažet način možemo podsj etiti da se unutar znanosti razvijaju shvaćanj a svij eta kao »otvorena sustava« ili kao »samoorganiziranj a svemira«, polazeći od prevladavanja shvaćanja iz XIX. st. o statičkome i zatvorenom svemiru, shvaćenu kao predmetnome i izvanj skome u odnosu na promatrača. Danas, nakon Heisenberga, znamo daje promatrač nužno uključen u proces spoznavanja, te da se stoga mora priznati interakciju između čovjeka i prirode; osim toga, nakon A. Einsteina i kvantne teorij e, promijenila se paradigma o vremenu, i to od trenutka kada se, također i na znanstvenoj razini , pojavila ideja »otvorena vremena«, a

2 17 U već navedenu članku, Brambilla pruža opširan i uvjerlj iv pregled ovih tendencija i njihove granice: usp . BRAMBILLA, La creazlone . . . nav. , 43- 1 42. Muratore pokazuje povezanosti i razlike između kozmološkoga antropocentrizma (vezana za razvoj antropijskoga principa bilo na epistemološkoj, bilo na kozmološkoj razini) i teološkoga antropocentrizma: usp . MURATORE, L 'evoluzione . . . nav. , 20 1 -209.

2 18 S tim u svezi neki modeli pridaju središnjost kristološkomu događaju kao odlučujućemu smislu stvaranj a (Barth, Rahner, Balthasar), dok drugi daju prednost povijesno-evolutivnoj i eshatološkoj dinamici (Moltmann, Link) . S naše strane, upućujemo na rečeno u vezi ontološkoga utemeljenja i stvaranja u Kristu. Vidi gore, 27-3 0.

2 19 Usp. BRAMBILLA, La creazione . . . nav. , 1 06ss; MURATORE, L 'evoluzione . . . nav., 20 1 -209; BOSSHARD, Erschafft . . . nav.

1 14

ne linearna22o • Ova znanstvena dostignuća, strogo pretresena u nj ihovu određenom području, privukla su pozornost teologa s anglosaksonskoga područj a - misli se na filozofiju i teologiju procesa na tragu A. Whiteheada - te s nj emačkoga područja . Možemo se ograničiti na spominjanje imena J . Moltmanna koji promatra svemir, ukoliko j e »otvoren sustav«, kao uvjet unutarsvjetske mogućnosti Božj e prisutnosti u svij etu22 1 •


1. MOLTMANN, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della Creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), tal . prijev. , Brescia, 1 986 . , 2 1 8-252.

2. Čovjekova narav

U kontekstu obilježenu evolucionizmom, rasprava o položaju čovjeka, u njegovu odnošaju s prirodom, pronalazi svoj pandan i u pitanju neposredna čovjekova postanka od Boga (a. Čovjekov neposredni postanak od Boga), i u pitanju postanka čovječanstva (b . Monogenizam i poligenizam). Odatle proizlaze dvije vrste problema glede koj ih se može korisno spomenuti da su, zajedno s problemima iz prošlosti, u današnje vrij eme poprimili veću važnost. U vezi izjednačivanja čovjeka i životinje, postavlj a se pitanje : može li čovjek biti sveden na jednu od životinja ili se, već po svojoj tjelesnoj (biološkoj , fizičkoj , kemij skoj) strukturi može od njih razlikovati (e . Bi% gističko tumačenje čovjeka)? Te, napose: mogu li se najviastitija čovjekova djelovanja - � . njegova intencionalna (spoznajna, voljna, lingvistička, etička, umjetnička, re ligi oma) djelovanja - protumačiti u cjelini polazeći od neurološke složenosti njegova mozga, ili se mora govoriti o jednoj dimenziji, razumu, koja je ne svodiva na njegovu neurobiološku osnovu (d. Razum i mozak)?

a) Čovj ekov neposredni postanak od Boga

Problem čovjekova neposredna postanka od Boga potaknut je već u patrističkoj teologij i polazeći od razlikovanja dvaju elemenata u čovj eku, tijela i ra-

220 Pogledati sada već klasičnu knjigu W. HElSENBERGA, Der Teil und das Ganze. Gespriiche im Umkreis der A tomphysik, Mlinchen, 1 969 .

221 Pogledati : MOLTMANN, Dio . . . nav . , 2 1 8-252. Brambilla, osim toga, prikazuje pokušaje Bossharda, koji se također nadahnjuje na rahnerovskome poimanju samonadilaženja materije, kao i pokušaje Pannenberga ( l . pogl . ) .

11 5

I. sinoda u Toledu

(DS \ 90,20\) ; LEON I. (DS 285);

1. sinoda u Bragi

(DS 455); AN ASTAZIJE II.

(DS 360); BENEDIKT XII.

(DS 1007);

LEON XIII. (DS 3220);

PIO XII.

(DS 3896)

zumske duše. Dok u Sv. pismu prevladava unitarističko shvaćanje čovjeka, koje j e u konačnici zaj amčeno njegovim odnosom s Bogom, t e se ne postavlja izričito ovo pitanj e, kulturalni utj ecaj helenizma daje prednost dualističkim tumačenjima tekstova iz Knj ige Postanka u vezi stvaranja čovjeka na Božju sliku, te otvara problem različita podrijetla tij ela i duše222 • Iako se ne zanemaruje stvarno zanimanj e z a biološke spoznaj e onoga vremena (koje dolaze o d Hipokrata i Aristotela) i za filozofiju, razlozi koj i prevladavaju u raspravi o podrijetlu duše u patrističkoj su

h· l vk 223 epo 1 teo os e vrste .

TRADUK.CIONIZAM I KREACIONIZAM

Tri su razine koje određuju različite odgovore : kršćansko uvjerenje da se duša ne može ontološki poistovjetiti s Bogom (nasuprot platonizirajućim tendencij ama koje tumače dušu kao božansku iskru koja je zatvorenica u tijelu224), zahtjev da se pronađe uvj erlj ivo obj ašnj enje problema prenošenja istočnoga grijeha te, konačno, kristološka zaokuplj enost povezana s djevičanskim začećem Isusa Krista. Rješenj a koja će biti predložena su, ukratko, dva: tradukcionizam, koj i drži da se duša rađa i prenosi po roditelj ima zajedno s rađanjem života225, te kreacionizam, koji zastupa izravno i neposredno stvaranje pojedinačne duše od Boga. Dok su tradukcionističke teze izgledale prikladnij ima za objašnj avanje prenošenja istočnoga grijeha u svakome čovjeku, koj i se ni na koji način ne može pripisati Bogu, kreacionizam j e prikladnij i da vodi računa ne samo o posebitosti vlastitoj svakomu čovjeku, nego i o j edinstvenu slučaju Utjelovljenja Rij eči. Misaona dostignuća iz patrističkoga razdoblja ostaju ipak u stanju jasnoće koj a nije konačna, i ne dolaze do uvjerlj ive sinteze226. Upravo će doprinos Tome Akvinskoga pokušati integrirati različite teorij ske razine (biološku, ontološku, teološku22) problema, što j e nametalo njegovo duboko uvjerenje o j edinstvu stvarnoga s Kristom. Toma će

222 Proučavanje ovoga problema mora se upotpuniti s obrađivanjem antropološke polarnosti duša-tij elo. Vidi dolje, 1 32- 1 52 .

223 U vezi povijesti problema odubovljenja čovjeka opširnije pogledati : P . CASPAR, La saisie du zygote humain par [ 'esprit, Paris, 1 987 . ; ISTI, La creation de l 'time humaine et [ 'animation immediate de l 'embryon chez Lactance, u: »Anthropotes« 2 ( 1 9 9 1 . ) , 1 89- 1 9 8 ; ISTI, La problematique de [ 'animation de l 'embryon. Survol historique et enjeux dogmatiques, u »Nouvelle Revue Th6ologique« 1 1 3 ( 1 99 1 .) , 3 -24; 239-255 ; 400-4 1 3 .

224 Usp. DS 1 90, 20 1 , 285 , 455 . 225 Tradukcionizam, koji , među ostalima, predstavlj a Tertulijan, Crkva j e odbacila (DS 3 60, 1 007, 3 220). 226 Dobar je primjer slučaj Augustina, koji oscilira između j ednoga i drugoga od ovih dvaju tješenja. Usp. CAS

PAR, Le probtematique . . . nav. , 2 1 -24. 227 Usp. I ST, qq. 1 1 8- 1 1 8 .

1 1 6

bez završne razrade poduprij eti kreacionističku228 tezu, doktrinu koja j e, od toga vremena, uglavnom bila prihvaćena u katoličkoj teologiji , sve do njezina prihvaćanja od Učitelj stva (DS 3896).

STVARANJE DUŠE I POZIV NA BOŽANSKI ŽIVOT

Suvremena teologij a, u kontekstu utj ecaj a evolucionističkih teorija, nastoj i KKC 366

objasniti nauk o stvaranju duše pomoću teze o samonadilaženju materije229 • Čo-vjek u svome j edinstvu duše i tijela, prema ovome nauku, potpuno proizlazi od ro-ditelj a koj i, u svome redu uzročnosti, rađaju čovj eka (a ne samo tij elo), ali u tome sasvimjedinstvenu događaju ljudska uzročnost bitno nadilazi svoje vlastite grani-ce snagom božanskoga djelovanja, kao trenscendentnoga temelj a unutarsvjetskih uzročnosti . Iako ovakva teorija pokazuje polazišta dostojna poštovanja, ukoliko nastoj i prevladati antropomorfnu predodžbu o Bogu koj i dj eluje kao uzročni čim-benik na istoj razini drugotnih uzroka te, s druge strane, vrednuje j edinstvo čo-vjeka, zamj ećuje se nedostatnost neke slične postavke za postizanje cj elokupnosti obj avljene danosti230 • Rođenje čovjeka nedvojbeno uključuje sve biološke, fizičke i psihičke aspekte, koj i doprino�e nastanku takva čovjeka; ali tim bi pretpostavka-ma nedostaj ao cilj ako se ne bi priznala izvorna i neumanjiva činjenica koja razli-kuje svakoga čovj eka od svih drugih bića i od svih drugih ljudi : nj egov poziv na osobno i neponovlj ivo zaj edništvo s Bogom. Njegov konstitutivni odnos s Bogom ne može biti dan od strane roditelj a; nužno je da sam Stvoritelj pozove svakoga čovjeka na život, nezasluženo ga istodobno predodređujući, od samoga početka nj egova začeća (»duša«), da bude sin u Sinu23 1 .


P. CASPAR, La probZematique de Z 'animation de Z 'embryon. SurvoZ historique et enjeux dogmatiques, u: »Nouvelle Revue Theo1ogique« 1 1 3 ( 1 9 9 1 .) , 3 -24, 239-255, 400-4 1 3 .

228 Dok u slučaju Utjelovljenja Toma podupire tezu o neposrednome oduhovljenju (4ST, q . 33), oduhovljenje čovjeka drži posredovanim, ne u potpunosti istodobno sa začećem ( I ST, q. 1 1 8, a. 2). Tomističke tekstove i raspravu vidjeti u: CASPAR, La problematique . . . nav., 239-255 ; 4 1 1 -4 1 3 .

229 Teza o samonadilaženju materije pripisuje s e teolozima K . RAHNER - P . OVERHAGE, Il problema deU 'ominizzazione, tal . prijev., Brescia, 1 97 1 . ; Usp. MOLARI, Darwinismo . . . nav. , 82ss; 1 1 8ss; LADARIA, Antropologia . . . nav. , 1 3 9- 1 45 ; RUIZ DE LA PENA, Immagine . . . nav. , 26 1 -267; BOSSHARD, Erschafft . . . nav. , 1 9 1 ss ; V. BOURGUET, Bioetique e t dualisme ontologique, u : »Revue Thomiste« 97 ( 1 997.) , 6 1 9-63 9 .

230 Usp. KKC 366 . 23 1 Usp. LADARIA, Antropologia . . . nav. , 145 .

1 1 7

Post 2-3 ; 5,1-3 ;

Sir 1 7, 1 - 1 4; Dj 1 7,26;

Rim 5, 12ss.;

Trident. sabor

(DS 15 13); PIO XII.

(DS 3897)

b) Monogenizam i poligenizam

Oko ovoga posebnoga problema, vlastita modernoj teologij i i povezana sa znanstvenim poricanjem da j e čovječanstvo imalo početak od j ednoga j edinog para, autori su općenito složni u tvrdnj i da o ovome poglavlju danas više ne mora raspravljati teologija232 . Pokazuje se da se o hipotezama raspravlja na znanstvenome području (paleontologij a, genetika . . . ) i teologija ih ne može nekritički preuzeti. Gledano sa znanstvenoga aspekta, ne nedostaju, naime, autori koj i su skloni bilo

. 233 b ' l l ' . 234 monogemzmu , l o po 1gemzmu .

Međutim, odlučujuće j e odrediti ovdje treba li monogenizam promatrati kao pripadajućega j ezgri vjere u Objavu, polazeći od podataka u Sv. pismu i Učitelj stva. Čini s e da niti tekstovi Staroga zavjeta (Post 2-3 ; 5 , 1 -3 ; Sir 1 7, 1 - 14) , niti tekstovi Novoga zavj eta (osobito Dj 1 7, 26 i Rim 5, 12ss), kao ni izj ave Učitelj stva (Trident [DS 1 5 1 3] , Humani generis [DS 3897]) ne zahtijevaju monogenizam za vjeru i teologiju. Pavao VI. je pokazao, u uvodnome govoru na simpoziju o

istočnome grijehu 1 966 . godine, da j e poligenizam nedokazana hipoteza, ali nij e tvrdio da bi t a hipoteza bila nepodrživa235 . Ostaje uvij ek činjenica da je j edinstvo ljudskoga roda danost od iskonske važnosti, ne samo zbog osj etlj iva pitanja prenošenj a istočnog grijeha, nego napose zbog teologij e milosti i otkupljenja, čij i se završni temelj nalazi u Kristu236 •


1. LEJEUNE, Adam et Eve ou le monogenisme, u: »Nouvelle Reveue Theologique« 90 ( 1 968 . ) ,

1 9 1 - 1 96 .

232 Pogledati iznošenje toga problema u MOLARI, Darwinismo . . . nav. , 93ss; RUIZ DE LA PENA, immagine . . . nav. , 267-274; LADARIA, Antropologia . . . nav. , 1 72- 1 73 .

233 Tako 1 . LEJEUNE, Adam e t Eve o u le monogenisrne, u : »Nouvelle Revue Theologique« 9 0 ( 1 968.) , 1 9 1 - 1 96 (polazeći od genetičkih argumenata podupire monogenističku tezu). Usp . 1. H. NICOLAS, Synthese dogmatique. Complement: de l 'univers a la Trinite, Paris-Fribourg, 1 993 . , 345.

234 Usp. V. MARCOZZI, l problemi delle origini dell 'uomo e la Paleontologia, u: »Gregorianum« 59 ( 1 978.) , 5 1 1 -535 ; ISTI, Teorie evoluzionistiche attuali, u: »Gregorianum« 62 ( 1 98 1 .) , 5 1 -73 ; LADARIA, Antropologia . . . nav. , 1 72- 1 73 .

235 Usp. AAS 5 8 ( 1 966), 649-655 . Dokumentirani s e prikaz nalazi u RUIZ D E L A PENA, Immagine . . . nav. , 267-274. I zastupnik monogenizma poput Nicolasa vrlo je oprezan u postavljanju pojmova u koj ima se izrazilo Učitelj stvo s obzirom na taj problem (NICOLAS, Synthese . . . nav. , 345) .

236 Usp. dolje u svezi dvojnoga jedinstva između pojedinca i zajednice. Također LADARIA, Antropologia . . . nav. , 1 72- 1 7 3 . Dokumentacija u C. ROCCHETTA, Unitd della famiglia umana. Nota bibliograJiea, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.) , 63-82. Znakovito je da Katekizam Katoličke crkve potvrđuje j edinstvo ljudskoga roda, bez ulaženj a u područje pitanja monogenizamlpoligenizam te, iako uvrštava jedan odlomak uzet iz naučavanj a Pij a XII . , ne navodi izjavu enciklike Humani generis: usp. KKC 3 60 .

1 1 8

e) Bi% gističko tumačenje čovjeka

Sedamdesetih su godina cvjetale različite struje koje su tumačile čovj eka u biologističkome smislu, dospijevši i do toga, da su ga smatrale »majmunom koj i je imao uspj eha«. Imena Monoda i Morina nastavljaju u XX. stolj eću biologističke redukcionizme koje su u prošlosti podupirali Linne, Buffon i drugi, te pronalaze nastavak takvih shvaćanja u novim disciplinama, kao što su primatologija i , još više, sociobiologij a (Wilson), koja nastoj i sustavno razraditi predodžbu o čovjeku, u kojoj bi geni određivali kulturu, etiku i religiju2J7. Unutar znanstvenoga svijeta pojavila su se osporavanja svih vrsta (biologija, genetika, etologija o o . ali i od strane filozofij e znanosti) protiv takva redukcionizma, koja nastoj e pokazati kako, već na strogo biološkoj razini, čovj ek ima sasvim posebne karakteristike. Polazeći od organskih struktura, sve do govora, do tehnike i uporabe sekundarnih pomagala, empirij ski podaci ne samo da ne tj eraju na prihvaćanje izj ednačivanja čovjek-životinj a, nego upravo dopuštaju razumno objašnjenje čovj eka u nj egovoj izvornoj posebitosti . Zapravo, rasprava oko ovih tema samo j e j edna epizoda širega sukoblj avanj a/suočavanja humanizma i antihumanizma. To se suočavanj e ne rj ešava j ednostavnim prikuplj anj em eksperimentalnih podataka, koji su izvanj ski i mogu se neosporivo obj ektivirati, nego ono treba tumačenj e takvih podataka koj ih stanovište više nij e znanstveno238 .

Ovdj e opet dolazi na površinu nužnost epistemologije i ontologije koje će dopustiti prikladno utemelj enje znanja te njihovo povezivanje, koje će moći poštovati nj ihovu ispravnu autonomiju, istodobno ih braneći od antropoloških redukcionizama nastalih zbog pristrane metodološke impostacije239 •


J. L. RUIZ D E LA PEN A, Las nuevas antropologias: un reto a la teolagia, Santander, 1 983 .

R . COLOMBO, Vita: dalla bio/agia all 'etiea, u: A. SCOLA (uredio), Quale vita ? L a bioetiea in question e, Milano, 1 998 . , 1 69- 1 96.

237 Pogledati opsežno i sa svim referencijama djelo 1 . L. RUIZ DE LA PENA, Las nuevas antropologias: un reto a la teOlOgla, Santander, 1 983 . ; ISTI, Immagine . . . nav. , 275-280; P. CASPAR, La place centrale de l 'homme dans le sciences biologiques contemporaines, u: »Anthropotes« 13 ( 1 997.) , 1 7-54; H . HUDE, Presupposes philosophiques propres au biocentrisme ou anthropocentrisme, ibid., 69-90; G. ZUANAZZI, L 'uomo e [ 'animale, ibid. , 9 1 - 1 08 ; R. COLOMBO, Vita: dalla biologia a/l 'etica, u: A. SCOLA (uredio), Quale vita? La bioetica in questione, Milano, 1 998 . , 1 69 - 1 96.

238 Pogledati prosudbu E. CASSIRERA, Saggio sull 'uomo, tal . prijev., Milano, 1 944., 50-70, u vezi rasprave o životinjskome govoru.

239 To je j edna od jačih točaka dokumenta Fides et ratio (usp. FR 88) .

1 19

GS 14 - 17; FR �8

d) Razum i mozak

Upravo je navedena rasprava često usredotočena na određeniji problem odnosa razum-mozak, u kojemu modernu formulaciju pronalazi klasično pitanje odnosa duša_tije10240• Danas nitko više ne dvoji o postojanju razuma, ukoliko čovjek nije svediv na puki mehanizam podražaja i odgovora, kao što je tvrdio biheviorizam. Složenija je zadaća pružanje objašnjenja naravi razuma te, konkretnije, zadaća utvrđivanja koincidira li on u strogome smislu s �e1esnom, biološkom ili fizičko-kemijskom stvamošću. S filozofskoga i znanstvenoga vidika najprošireniji se stavovi mogu svesti na tri sljedeća: »fizikalistički monizam« (Feigl), koji podražava identitet supstancije i vlastitosti svih razina stvarnosti, koja j e u konačnici svediva na čisti materijalizam; »emergencij ski monizam« (Bunge), koji prihvaća distinkciju osobina jedincate materijalne supstancije, po kojoj se treba priznati neumanjiva razlika između stanovitih djelovanja mozga, upravo onih mentalnih, i ostalih, koji ne dospijevaju do tih karakteristika; te, konačno, stav »interakcionističkoga dualizma« (Eccles-Popper), prema kojemu su razum i mozak različiti i uzajamno međudjelujući. Nije ovdje mjesto za razrađivanje kritike tih modela tumačenja, za koje se pokazalo da nisu u mogućnosti sagledati svo bogatstvo čovjeka o kojemu svjedoči Objava. Ako prve dvije pozicije treba odbaciti jer su svedive na čisti materijalizam, ni poperovski dualizam, koji odražava kartezijansko suprotstavljanje između res cogitans i res extensa, ne može biti bezrezervno prihvaćen24 1 • Ostaje tako otvorenim izazov da se načini uvjerlj iva integracija znanstvenih podataka u filozofskoj i teološkoj razradi takve antropologije, koja bi prikladno iznijela konstitutivne polarnosti čovjeka: duša-tijelo, muškarac-žena, pojedinac-zajednica242 •


G. BASTl, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Bologna, 1 9 9 1 . , 62- 1 20.

Ove važne problematike mogu pružiti poticajne vidike za teološku refleksiju, pomažući j oj iznij eti njezine razloge. Ovdje je, međutim, važno potvrditi kako one ne zahvaćaju, na metodološkome i epistemološkome planu, okvir iznešena intellectus fideL Zbog toga su one na vrlo sažet način izložene i smještene u dodatku.

240 Pogledati RUIZ DE LA PENA, Las nuevas . . . nav., 1 3 1 - 1 99 ; ISTI, Mentes, cerebros, maquinas, u: »Communio (španjolsko izd.)« 9 ( 1 987 .) , 2 1 1 -223 ; BOSSHARD, ErschafJt . . . nav. , 64-78 ; MURATORE, L 'evoluzione . . . nav., I l Sss; J . ECCLES - K. POPPER, L 'io e il suo cervello, tal. prijev., Milano, 1 98 1 . ; O . B . LINKE - M. KURTHEN, Parallelitiit von Gehirn und Seele. Neurowissenschaft und Leib-Seele-Problem, Stuttgart, 1 988 . ; G. BASTl, Il rapporto mente-corpo nella jilosojia e nella scienza, Bologna, 1 99 1 . ; G. BEINTRUP, Das Leib-Seele-Problem. Eine Einfohrung, Stuttgart, 1 996.

24 1 Usp. RUIZ DE LA PENA, La nuevas . . . nav., 1 3 1 - 1 99 . 242 Usp. dolje, 1 3 2- 1 62 .

120

Treće poglavlj e

ČOVJEK STVOREN »NA SLIKU I PRILIKU« BOŽJU

U ISUSU KRISTU, JEDINOROĐENOME SINU

U prethodnome poglavlju smo bili zaokupljeni ispitivanjem Božjega stvaratelj skog čina i svih nj egovih implikacija . Jedinstvenost božanskoga plana, usredotočena u Isusu Kristu, te poziv ljudima da postanu u Njemu sinovi u Sinu, ostvaren u Stvaranju ljudi i svemira u Kristu, jesu logični koraci koj i su nas doveli do toga da shvatimo da je u Njemu - a ne u Adamu - temeljno polazište za antropološko razmišlj anje . U osobitoj novosti Isusa Krista (kršćanska Objava) konstitutivna pitanja dramske antropologij e pronalaze pravi izlaz.

Čovještvo Isusa Krista - dovršen oblik čovještva

Ta novost može biti sažeto izražena u tezi koja ispovij eda čovještvo Isusa Krista kao dovršen oblik čovještva, a koju autoritativno naučava II. vatikanski sabor u pastoralnoj konstitucij i Gaudium et spes :

»Misterij čovjeka postaje doista jasan jedino u misteriju utjelovlj ene Riječi. Adam, prvi čovjek, bio j e naime slika onoga koj i j e imao doći, Krista Gospodina. Krist, novi Adam, objavljujući misterij Oca i njegove ljubavi potpuno otkriva i čovjeka njemu samome te mu objavljuje uzvišenost njegova poziva [ . . . ] Onje 'slika nevidlj ivog Boga' [Kol I , 1 5 ] . Onje savršeni Čovjek koji j e Adamovim sinovima vratio sličnost s Bogom, koja je već prvim grij ehom izobličena. Budući da je u njemu ljudska narav bila uzeta, a ne uništena, time j e ona i nama uzdignuta na veoma visoko dostojanstvo. Utjelovlj enjem se naime Sin Božj i na neki način sjedinio sa svakim čovjekom« (GS 22) . 1

l Usp. GS 1 2, 24, 34, 62; RH 1 0; FR 60. Ta je tema itekako prisutna već u prvim patrističkim spisima: »Kojigod daje bio oblik kojije tada Bog utisnuo u zemlju, imao je na pameti da će Krist postati čovjekom, lj. također i zemljom, te da će Riječ postati tijelom, koje je tada također bila zemlja« (TERTULI1AN, La resurrezione dei morti, 6, 3, uredio C. MICAELLI, Roma, 1 990. , 56 [CC 2, 928] ; »Postoji, naime,jedanjedini Sin, koji je izvršio Očevu volju, te jedno jedino čovještvo, u kojemu se očituju Božje tajne 'koje i anđeli žele gledati ' [J Pt l, 1 2), iako ne mogu istražiti Božju Mudrost, zahvaljujući kojoj cijelo koje je On oblikovao suoblično i sutjelesno Sinu Božjemu, kako bi njegovo Proizlaženje, prvorođena Riječ, sišla prema svome stvorenju, lj. prema uobličenom djelu, te kako bi bila primljena od toga djela, te kako bi stvorenje, sa svoje strane, prihvatilo Riječ i uzvisilo se do nje nadilazeći anđele i postajući na sliku i priliku Božju [Post l, 26}« (IRENE], Contro le eresie . . . nav., V, 3 6, 3, 482-483 [SC 1 53 , 464-467]) .

1 2 1

GS 1 2,22,24

34,62 RH 1 0; FR 60

KKC 359, 1 70 l

Polazeći od opisa tajanstvena Očeva nacrta, može se prij eći na formalan odgovor na pitanje tko j e čovjek.

Čitatelj će ovdj e pronaći skupljene teme koje je teologij a tradicionalno obrađivala na j ako različitim područj ima. U ovome se poglavlju pokušava nadići podjelu o kojoj se govorilo da je vlastita traktatu De Deo creante et elevanti. Takvo j e postavlj anj e pitanj a proizlazilo iz pretpostavlj ene oprečnosti narav-milost koja se, polazeći od razmatranj a u pravome smislu formalnoga problema, počela doživljavati kao neophodna za očuvanje nezasluženosti mi/ostt

Metodološki gledano, ovo poglavlje iznosi refleksiju o čovjeku prema »poretku« Isusa Krista4, koja nastoj i izbjeći formalizam prisutan u manualističkoj teologij i, ali često i u raznim izlaganjima koja su pokušala krenuti novim putevima u obrađivanju teološke antropologij e' .

Razdoblj e manuala, koje je produblj ivalo temu čovj ekova cilj a, osiguralo je razlikovanje između stvorenosti i nezaslužena poziva na božansko sinovstvo. Zadržavajući ovu danost, perspektiva u koju se smješta ovo poglavlj e polazi od »cj eline« koj a j e Isus Krist (»kršćanski poredak«) .

Pristup, dakle, daj e prednost unitarnoj vizij i unutar koj e se može dokučiti na djelu povezanosti i razlike različitih elemenata koj i razabiru čovj eka u Božjemu planu. U tome smislu ovo poglavlj e opisuj e čovj ekov lik, koga događaj Objave izlaže vj erskome razumij evanju. Na taj se način opisuj e objektivna narav čovj eka. Radi cj elovitosti, dobro je odmah nadodati da izvorno upućivanj e n a »cj elinu« Isusa Krista ne prejudicira danost da čovj ek j edino preko kršćanskoga opravdanj a i pritj elovij enj a po milosti svome Gospodinu može do kraja u svome postoj anju doživj eti tu objektivnu sinovsku narav, odlučenu iz predodređenoga nacrta Troj stva oduvijek i jednom za svagda. Analogno, takvo izvorno upućivanj e vrednuj e u najvećoj mj eri svaki pokušaj naravnoga (filozofskoga) samorazumij evanj a čovj eka.

U toj perspektivi postaju jasnima razlozi zašto je ovo treće poglavlje strukturirano na dvj ema temama; na temi slike Božje i na temi sinovstva. Njihovo povezivanj e izgleda prikladno za odgovor na teološko pitanje : tko je čovjek stvoren od Boga u Isusu Kristu?

2 Vidi gore poglavlje l b) l . 3 Vidi gore pag. I i dolje pag. 5 . 4 Usp. G. COLOMBO, L 'ordine cristiano, Milano, 1 994.

5 Vidi gore pag. 1 .

1 22

Struktura poglavlja

Tvrdnj a o čovjeku kao slici Božjoj, iako je kvantitativno ograničena u cjelokupnosti Svetoga pisma6, predstavlja jedan od konstitutivnih elemenata nj egove antropologij e7.

Da bi se ispravno razumio taj pojam ( 1 . »Stvoreni na sliku Božju«), nužno j e najprij e pokazati d a on, jednako kao i ono što je dano u Starome zavjetu, osvjetljuje osobitost čovjeka u odnosu na sva ostala stvorenja (a. Starozavjetni elementi slike Božje) te da je nj ezin sadržaj u svoj svojoj punini objavlj en po događaju Isusa Krista, ispovijedana kao savršena Slika nevidljivoga Boga (b . Isus Krist »Slika nevidljivoga Boga [Kol I, 15)).

Tema slike dopušta da se do kraja pozabavimo činjenicom dvojnoga jedinstva, potvrđena trima osnovnim polarnostima, koj e otkrivaju dramsku narav antropologije (2. Antropološke polarnosti) . Te su konstitutivne polamosti, u stanovitu smislu, sjedinj ene čovjekovom slobodom, koja na taj način postaj e obilj ežj em čovjeka. Ipak, analiza čovjekove slobode pokazuj e oblik jedinstva koj i nanovo iznosi nesvladivu razliku. Teološko se shvaćanj e sinova u Sinu pokazuje prikladnim za objašnjenje značenj a konačne slobode, otvarajući tako obzor za završni odgovor na pitanje tko je čovjek? (3 . Sinovi u Sinu).

U Isusu Kristu, dakle, čovjekova drama, zajedno s nj egovim konstitutivnim polarno stima, nailazi na ustaljenje, iako zbog toga nije riješena. Isus Krist razrj ešava zagonetku čovj eka, ali ne razrj ešava unaprij ed njezinu dramu. Narav istine, naime, zahtij eva da sloboda poj edinoga čovjeka, izravno se uplećući u istinu, sudjeluje u određivanju te istine .

1. »Stvoreni na sliku Božju«

IMA GO DEI, TEMELJ KRŠĆANSKE ANTROPOLOGIJE

Kao što j e zamijetio Ivan Pavao II . u svoj im slavnim katehezama, dva izvješća iz Knjige Postanka o stvaranju čovjeka (usp. Post 1 , 26-27 i Post 2, 1 8-25)

6 »J reče Bog: 'Načinimo čovjeka na svoju sliku. sebi slična. da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim i stoci -svoj zemlji - i svim gmizavcima što puze po zemlji! ' Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih« (Post 1 , 26-27). Taje tema potom preuzeta u Ps 8; Sir 1 7, 1 - 1 4; Mudr 2, 23 .

7 Usp. L. SCHEFFCZYK (izd.), Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt, 1 969.; A. BONORA, L 'uomo immagine di Dio neli 'Antica Testamenta, u: »Communio« 54 ( 1 980.), 4- 1 7; G. DE GENNARO (izd.), L 'antropalagia biblica, Napoli, 1 98 1 . ; VON BALTHASAR, Teodrammatica. lI . . . nav., 298-3 1 6; C. SCHONBORN, L 'homme crf!e par Dieu: lefondement de la dignite de l 'homme, u: »Gregorianum« 65 ( 1 984.), 337-363 ; G. IAMMARRONE, L 'uomo immagine di Dio, Roma, 1 989. ; P. E. DlON, Ressembiance et image de Dieu, u DBS X, stt. 366-403 .

1 23

Post 1 ,26-27

KKe 355

Post 1 ,26-27;

2,1 8-25

MD 6

stj eču se u tvrdnj i daj e čovjek stvoren na »sliku i priliku Božju«, koja na kraju postaj e »temeljem čitave kršćanske antropo!ogije<{

a) Starozavjetni elementi slike Božje

Potrebno j e obj asniti da se Stari zavjet koristi pojmom slike ne toliko da bi pružio analitički dovršen opis stvaranja čovjeka, koliko da bi pokazao jedinstvenost čovjeka u odnosu na sve ostalo u Stvaranju, polazeći od posebna odnosa s Bogom kojega izražava taj pojam9.

POSTANAK

Na toj se linij i smj ešta doprinos prvoga poglavlj a Knj ige Postanka:

»1 reče Bog: 'Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična, da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim i stoci - svoj zemlji - i svim gmizavcima što puze po zemlj i ! ' . Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih. 1 blagoslovi ih Bog i reče im: 'Plodite se, i množite, i napunite zemlju, i sebi j e podložite ! Vladajte ribama u moru i pticama u zraku i svim živim stvorovima što puze po zemlj i ! ' « (Post 1 , 26-28).

U tome odlomku stvaranje se čovj eka pokazuje, također i po svome smj eštanju u literarnu strukturu čitava izvj ešća o Stvaranju, na vrhunac cjelokupne božanske inicijative, te je uvedeno izričitom Božjom odlukom (»Naćinimo ćovjeka«) .

Potom treba zamijetiti slj edeće elemente : čovjek je, stvoren na sliku, stavlj en u položaj gospodara u odnosu na ostala živa bića (r. 26) ; tema slike je potvrđena u odnosu na spolnu razliku (r. 27), te je, konačno, čovjek, tako stvoren, predstavljen kao primatelj božanskoga blagoslova (r. 28) .

Cj elina te perikope iz Knj ige Postanka omogućuje razumjeti da j e čovjek slika u svemu onome što ga čini : odnos sa svijetom, s drugim, s Bogom.

U slj edećemu odjeljku Knjige Postanka, u pripovijesti o rađanju Adamova sina, nanovo se koristi izraz slika . Taj izbor uspostavlja znakovit paralelizam koji otkriva čitavo

8 MD 6. Usp. IVAN PAVAO II . , Uomo e donna lo crea. Catechesi sull 'amore umano. Roma-Citta del Vaticano, 1 985 . , ll-XXIII, 3 1 - 1 1 0 ; Đ. HRANIĆ, L 'uomo immagine di Dio nell 'insegnamento di Giovanni Paolo II. (1978. -1988.). Roma, 1 993 .

9 Usp. J. BARR, The image od God in the book of Genesis: a study of terminology, u : »Bulletin of the John Rylands Library« 5 1 ( 1 968 . ) , 1 1 -26 ; G. A. J6NSSON, The image of God: Gen 1 :26-28 in a century of Old Testament research, Lund, 1 988 . ; C. WESTERMANN, Genesi, Casale Monferrato, 1 995 . , 25-4 1 ; P . J . HARLAND, The value ofhuman life. A study of the story oftheflood (Genesis 6-9). Leiden, 1 996. , 1 77-209 (s bibliografijom) .

1 24

antropološko bogatstvo koji taj izraz nosi u sebi: čovjek proizlazi od Boga istom neposrednošću kojom sin dolazi od svoga roditelja. U tome se odlomku može, stoga, već dokučiti jasna aluzija na odnos između Boga i čovjeka kao odnos očinstva i sinovstva:

»Kad je Bog stvorio čovjeka, napravio ga je na priliku svoju; stvorio je muško i žensko. A kad ih je stvorio, blagoslovi ih i nazva - čovjek. Kad je Adamu bilo sto i trideset godina, rodi mu se sin njemu sličan, na njegovu sliku; nadj enu mu ime Šet« (Post 5, 1 -3) .

Konačno, opet je ljudsko biće na sliku Božju ono koj e opravdava etičku normu koja brani ubojstvo čovjeka, budući da vrij ednost ljudskoga života ovisi o njegovu odnosu sa Stvoritelj em:

Post 5, 1 ·3

»Tko prolije krv čovj ekovu, njegovu će krv čovjek proliti ! Jer na sliku Božju stvoren je Post 9.6

čovjek ! « (Post 9 , 6) .

Drugo i treće poglavlj e Knjige Postanka, premda se ne koriste pojmom slike, jasno pokazuju da je čitavo čovjekovo postojanje razumljivo jedino ako se pođe od promišljanja njegova odnosa s Bogom. U tim se poglavlj ima ističu neki elementi. Ponajprije, Bog povjerava čovjeku vrlo jasnu zadaću: daje mu društvo koje dokida njegovu samoću, te na izvor njegova bića postavlja dvojnost muškarac-ženal O; od Boga dolazi zapovijed da se ne jede plod sa stabla dobra i zla, i izvorni grijeh, označujući čovjekovu pobunu u odnosu sa svojim Stvoriteljem, određuje pokvarenost čitava čovjeka. Ta cjelokupna slika osobita naboja svjedoči da je čitavo djelo Stvoritelj a postavljeno unutar izrazito antropološkoga obzoral l , a teološki je sadržaj pojma slike - iako taj pojam nije materijalno prisutan - izražen i produbljen.

MUDROSNA LITERATURA

Preuzimanj e teme o slici u mudrosnoj literaturi produbljuje neke od tih naglasaka iz Knjige Postanka.

Osobito Sirah veliča gospodstvo čovjeka nad čitavom stvorenom stvarnošću, objašnjujući da ono ovisi o božanskome izboru da oblikuj e čovjeka na svoju sliku:

»Gospod stvori čovjeka od zemlje i opet ga u nju vraća. Dao j e ljudima točan broj dana i određeno vrij eme, Dade im i vlast nad svime što je na zemlji . Odjenu ih snagom kakva j e njegova, i stvori ih na sliku svoju. Svakom je stvoru udahnuo strah od čovjeka, da bi on gospodario zvij erima i pticama« (Sir 1 7, 1 -4) .

1 0 Usp. J . BRlEND, Gen 2-3 e la creation de la couple humain, u: La creation dans l 'Orient. . . nav., 1 24- 1 3 8 . I I To je pozornost za koju Ivan Pavao Il. tvrdi da se radi o osobitoj pozornosti na vrijednost »subjektivnosti«, prisut

noj u tome odjeljku (usp. IVAN PAVAO II, Uomo e donna . . . nav., III, 37), kao što dobro pokazuje W. VOGELS, L 'etre humain appartient au so!. Gen 2, 46-3, 24, u: »Nouvelle Revue TMologique« 1 05 ( 1 983 .), 524-530.

1 25

Sir 17, 1 -4

Ps 8

Mudr 2,23-24

Iv 14 ,9- 1 1 ;

2Kor 4,4;

Kol 1 , 1 5-20

l Kor 1 5 ,45ss.

Knjiga Mudrosti pruža zatim tumačenj e pojma slike prema shvaćanju besmrtnosti :

»Jer j e Bog stvorio čovj eka za neraspadlj ivost i učinio ga na s liku svoj e besmrtnosti . A đavolovom j e zavišću došla smrt u svij et i nju će iskusiti oni koj i nj emu pripadaju« (Mudr 2 , 23-24) .

Ta besmrtnost, prikazana kao Božji dar, ovisi upravo o jedinstvenoj sličnosti prema sebi, koju j e Stvoritelj usadio u čovjeka. Čovjek koji popusti đavlu gubi tu sličnost j er, pobunivši se protiv Boga, on gubi sebe : ako j e biti slika ono što ga na dovršeni način čini ukoliko je u odnosu prema Bogu, pobuna protiv Stvoritelja vodi u smrt, u negaciju istine vlastitoga postojanja.

Odnos s Bogom, sažeto naznačen pojmom imago, jest čimbenik o kojemu ovisi sav sadržaj čovjekova postojanja, te stoga Sveto pismo nastoj i pokazati da j e takav odnos zaglavni kamen za razumijevanje složenosti konstitutivnih čimbenika čovjeka i njegove sudbine, s ciljem omogućivanja cjelovita razumijevanja čovjeka.


IVAN PAVAO II , Uomo e donna lo crea. Catechesi sul/ 'amore umano, Roma-Citta del Vaticano, 1 985 . , II-VIII, 3 1 -57 ;

H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. L e persane del dramma: L 'uomo i n Dio, ta l . prijev. , Milano, 1 982 . , 298-3 16 .

b) Novozavjetna novost: Isus Krist »Slika Boga nevidlj ivoga« (Kol l , 1 5)

KRISTOLOŠKO PRODUBLJIVANJE STAROZAVJETNOGA SHVAĆANJA /MA GO

Zadovoljavajuće razumijevanje objave čovjeka stvoreno na sliku i priliku Božju mora voditi računa da se u Novome zavjetu pojam lmago Dei izravno pridaje Isusu Kristu (2 Kor 4, 4; Kol I , I st. Radi se stoga o proučavanju antropološke vrijednosti paralelizma koji pojam imago uspostavlja između Isusa Krista i čovjeka1 3 •

Ako se vodi računa o tome, da se rij eč slika u Novome zavjetu uvij ek koristi za opisivanj e same stvarnosti koj a se očituje u svojoj biti l4, razumije se daj e Pavao

12 Ta je fonnula vlastita Pavlu, ali lako je prepoznati isti naglasak u slavnome dijalogu između Filipa i Krista, koj i donosi Ivan (Iv 1 4, 9- 1 I ) .

1 3 Bibliografija je ovoga vidika Pavlove teologije razumlj ivo beskrajna; opsežno uvođenje može s e pronaći u : OTERO LAZARO, Cal l, 1 5-20 . . . nav . ; ostale su upute već naznačene u pogl. 2 br. 1 0.

14 Usp. G . KITTEL, eikon, u GLNT III, 1 78 .

1 26

koristi kako bi izrazio božanski i sinovski identitet Isusa Krista. Izbor toga izraza ne bi bio zamisliv bez izričita pozivanj a na Post 1 , 27 te stoga pretpostavlj a karakterističan Pavlov naglasak, prema kojemu se Krist poistovjećuje s »pravim« Adamom ( 1 Kor 1 5 , 45s st. Sažeta namj era, koj om j e Krist ocrtan kao slika Božja (2 Kor 4, 4 ; Kol I , 1 5) , j est da se istakne njegovo posvemašnj e zahvaćanj e u čovjekov život, poradi nj egove središnjosti u čitavu božanskom planu: od početka (Stvaranj e) do eshatološkoga dovršenja (Kol I , 1 8-20t.


l-N. ALETTI, Saint Pau!. Epitre aux Colossiens (Etudes Bibliques NS 20), Paris, 1 993 . , 86- 1 1 8 .

JEDINSTVENO ČOVJEŠTVO ISUSA KRISTA

S cilj em da se dobro razumije sadržaj vlastit tvrdnji da je Krist savršena slika KKC 359 , 1701

Božja, ne može se polaziti a priori, nego treba poći od pogleda na konretan život Isusa iz Nazareta kako bi se dokučili svi nj egovi konstitutivni oblici. Dat ćemo sintetički opis toga.

IZVANREDNA LJUDSKA POSTOJANOST

U očima svojih suvremenika Isus se pojavljuje obdaren izvanrednom ljudskom postojanošću, koja budi zapanjenost i izaziva prema njemu naklonost ili srdžbu slušatelj a, koje nikada ne ostavlja ravnodušnima. Pred njim se u čovjeku rađa dojam da ima posla s osobnoću koja se može mjeriti s čitavom stvarnošću i koja je može obuhvatiti. I narod, i pismoznanci i farizeji ostaju zapanjeni njegovom vlašću da naučava (Mk 1 , 27; Mt 7, 29), da gospodari prirodom i nečistim duhovima (Mk l , 22-29), da ozdravlja (Iv 9, 32-33), da prodire u dubinu ljudskoga srca (Iv 4, 29.39), da oprašta (Lk 1 5 , 1 -32), da mijenja usmjerenost čitava života (Mt 9, 9 ; Lk 1 9, 5-8) . Stari j e zavjet riječ »j a« pridržavao isključivo Jahvi; izgovarana je nabojem kojim je Ivan

15 Ibid. Usp. također G. GlAVINI, Rijlessi della cristalagia di Col. I sulla lettura di Gen. 1-3, u AA. vv., La cristalagia . . . nav. , 257-267.

i 6 Ovdje će biti dostatno podsjetiti na strukturalnu povezanost koja je naznačena između obilježja Krista kao EtKWV [slike] i apxn [početka] (Kol l , 1 8) ; oba izraza, zajedno s naslovom 1tpo't6'tOKOS [prvorođeni], predstavljaju tri odlučujuća faktora Pavlova himna: u čitavu njegovu razvoju može se prepoznati namjera da se potvrdi univerzalnost posredovanja Isusa Krista. Pogledati u vezi toga GRILLMEIER, Gesu . . . nav. , 1 3 7- 1 3 8 ; U . VANNI, lmmagine del Dio invisibile, primogenito di ogni creazione (Cal l, 1 5) , u: AA. VV., La cristalagia . . . nav . , 97- 1 1 3 ; C . SPICQ, Note di lessicograjia neotestamentaria, I , GLNT Supp! . 4, ta! . prijev. , Brescia, 1 988 . , 474-483 ; PENNA, l ritratti. Il. Gli sviluppi . . . nav" 1 89- 1 90.

1 27

Iv 1 0 , 1 7· 1 8

stavlja u Isusova usta (Iv 8, 58 ; Iv 1 8, 4-6). Možemo sažeto reći da je Isus čovjek koji svjedoči potpuno posj edovanje sebe (Iv 10, 1 7- 1 8).

POTPUNA S/NO VSKA OVISNOST

Iv 14,11 Polazeći od ovih obilj ežj a njegova čovještva, u istoj mjeri iznenađuje upor-nost kojom Isus upućuje na Drugoga kada je riječ o izvoru njegove postojanosti (Iv 7, 1 5- 1 8 ; 1 2, 49 ; 1 4, 1 1 ) . Štoviše, i njegov se život, koj i poznaj e sve nij anse pravoga čovještva, podudara s vršenjem Očeve volj e (Mt 26, 39 ; Mk 14, 36 ; Heb 5, 8 ss). Njegov se život razvija u slobodnu i potpunu poistovjećivanju sa zadaćom koju mu je povj erio Otac, tako da je oblik njegova potpunog ostvarenja prihvaćanje volj e Drugoga koj i ga je poslao : Isus je »poslanik« (Heb 3, 1 y7.

U osnovi se njegov prij edlog čovjeku glede života svodi na sudioništvo u stavu Sina u odnosu na Oca. U tome se sudioništvu uspostavlj a nov način odnosa s nama samima, s drugim ljudima, sa svijetom, odnosa koj i se sastoj i u uzajamnoj Ijubavi l 8 . Rješenj e, po kojemu se razlikuje taj odnos, j est poslušnost Onomu koji ga j e poslao (Iv 8 , 3 8 -40), kao istinsko samoostvarenje .

Stoga se može zaključiti da se proglašenje Isusa Krista kao Očeve slike podudara, zapravo, u Novome zavjetu s priznanjem nj egova j edinstvena božanskog Sinov stva, koje živi i uobličuje sobom čovještvo preuzeto u misteriju Uijelovljenja.


COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, La coscienza che Gesu aveva di se stesso e della sua missione, u: »La Civilta Cattol ica« 1 37 ( 1 986.) , III, 53-65 ;

R. SCHNACKENBURG, La persona di Gesu Cristo nei quattro vangeli, Brescia, 1 995 . , 352-4 1 4.

ČOVJEK STVOREN NA SLIKU UTJELOVLJENOGA SINA: PATRISTIČKO PRODUBLJENJE

Tako se razumiju razlozi zbog koj ih, već u počecima patrističkih spisa, razmišlj anj e o slici Božjoj pokušava produbiti smisao odnosa između slike iz Knj ige PO-

1 7 Von Balthasar je zadržao Ivanovu intuiciju koja prikazuje Krista kao »Poslanika« od Oca, razvijajući Sendungschristologie. Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. Ill... nav., 1 48 . U vezi Kristove slobode, usp. MOlOLI, Cristologia . . . nav., 233-23 8 . Također pogledati : MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, La coscienza che Gesu aveva di se stesso e della sua missione, u: »La Civiita Cattolica« 1 3 7 ( 1 986.) , III , 53-65; R. SCHNACKENBURG, La persona di Gesu Cristo nei quattro vangeli, tal . prijev., Brescia, 1 995 . , 352-4 1 3 .

18 Usp. Mt 22, 37-40 ; Iv 1 3 , 1 .34-35 ; 15, 1 2- 1 5 ; 1 7, 26; l Kor 13, l ss .

1 28

stanka, koja se odnosi na čovjeka, i stava Novog zavj eta, koj i ispovij eda Isusa Krista kao sliku Očevu (Kol I , 1 5 ; 2 Kor 4, 4). U tome se razmišljanju isprepleću dvije dinamike : dinamika prizvana pripovij ešću o Stvaranju (slika i sličnost) i dinamika vlastita novozavjetnoj objavi (zemaljska slika-nebeska slika I9) . Već je Irenej uvidio mogućnost da ih se utemelj i, smatrajući da prva dinamika ima svoje utemelj enje u onoj drugot.

Upravo su Irenet i potom, na njegovu tragu, Tertulijan (t 220.iZ, autori koj i su, unutar prve patrističke teologije , znali dokučiti čitavo bogatstvo Pavlova stava: za obojicu je utj elovlj ena Rij eč model na čiju sliku je čovjek bio stvoren.

Irenejev pojam imago Dei ima za pozadinu Pavlov paralelizam Adam-Krist, u kojemu onaj drugi potpuno objavljuje prvoga: u Post l , 27 čovjek biva stvoren »na sliku

Božju« predviđajući Krista, sliku Božju. Bog se izriče preko i u čovještvu Sina: stoga jedino u Njemu čovjek može adekvatno spoznati svoju stvorenost na sliku i priliki3, napose jer on tako otkriva da j e slika Slike Oca (usp . Kol I , I St .

1 9 I Kor 1 5 , 49 . 20 Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , III , 1 8, 1 , 273 (SC 2 1 1 , 342-345). 2 1 »Jer On je načinio čovjeka (na) priliku Boga, a slika Božja je Sin, po toj je slici načinjen čovjek. i zato se on

pojavio. u posljednja vremena, kako bi pokazao sliku nalik samomu sebi« (IRENEJ, Esposizione . . . nav. , 22, 497); usp. i IRENEJ, Contra le eresie . . . nav. , V, 1 6, 2, 442 (SC 1 5 3 , 2 1 6) ; ostale upute u : A ORB E, El hombre ideal en la teologia de s. ireneo, u: » Gregorianum« 43 ( 1 962.), 449-49 1 i ISTI, Antropologia de San !reneo, Madrid, 1 969. , 89- 1 1 8 . Glede azijske antropologije, pogledati A. ORBE, Teologia de San ireneo, I, Madrid-Toledo, 22 ; F. J. BUCKLEY, Christ and Church according to Gregory ojEIvira, Rome, 1 964 . ; A . FIERRO, Sobre la gloria en San Hi/ario, Roma, 1 964. ; J . I . GONZALEZ FAUS, Carne de Dios, Barcelona, 1 969 . ; J. PASCUAL TOR6, Antrapologia de Aurelio Prudencio, Roma, 1 976 . ; R. CANTALAMESSA, Cristo » immagine di DiOI(, u: » Rivista di Storia e Letteratura Religiosa« 1 6 ( 1 980.) , 1 8 1 -2 1 2 ; 345-3 80; Y . DE ANDIA, Homo vivens. incorruptibilite e t divinisation de l 'homme selon irimee de Lyon, Paris, 1 986 . ; 1 . 1 . A yAN, Antropologia de San Justino, Santiago de Compostela, 1 988 . ; H. U. VON BALTHASAR, Ireneo, u : ISTI, Gloria. 11. Stili ecclesiastici, tal . prijev., Milano, 1 978 . , 23 -82 ; A. HAMMAN, L 'homme image de Dieu, Paris, 1 987 . (s bibliografskim uputama u vezi antropološke doktrine prvih Otaca, sve do Augustina i Ćirila) ; L. LADA RIA, L 'homme cn�e a I 'image de Dieu, u: GROSSI - LADA RIA - LECRIVAIN -SESBOOE, L 'homme . . . nav. , 89- 1 08 .

22 Usp. TERTULlJAN, La resurrezione . . . nav. , 53, 6-8, 1 80 (CC 2, 979); ISTI, Contro Prassea, 1 2, 3 -4, u Q . S . F . TERTULIJAN, Opere scelte, uredio C. MORESCHINI, Torino, 1 974., 972-973 (CC 2, 1 1 73) ; pogledati također A. ORBE, Dejinici6n de hombre en la teologia del s. JI, u: » Gregorianum« 48 ( 1 976 .), 5 54-576 i R. CANT ALAMESSA, La cristologia di Tertulliano, Fribourg, 1 962.

23 Važno je voditi računa o tome, da tekst iz Knjige Postanka ne poznaje ideju (Post 5 , 3; 9, 6) umanjivanja ili upravo gubitka sličnosti Bogu zbog Adamova grijeha: distinkcija, međutim, između slike, nikada izgubljene, i prilike (sličnosti), koja će, s druge strane, izgubljena grijehom, biti nanovo postignuta u progresivnoj asimilaciji u Kristov život, jest tema kojaje, uvedena od Ireneja (IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , V, 8, 1 , 423 [SC 1 53 , 92-97]), poslij e imala velikoga uspjeha u crkvenoj tradicij i .

24 Usp. IREN EJ, Esposizione . . . nav. , 22. 32, 497. 502; usp. također ISTI, Contro le eresie . . . nav. , V, 1 6, 2, 442 (SC 1 53 , 1 26); TERTULIJAN, La resurrezione . . . nav., 6, 3-5 , 6-57 (CC 2, 928); ISTI, Contro Prassea . . . nav. , 1 2, 4, 9 7 3 (CC 2, 1 1 73 ) ; ISTI, L 'unicita delle nozze, 5, uredio L . DATTRINO, Roma 1 996. , 1 35- 1 3 8 (CC 2, 1 234- 1 23 5) ; »ChristusJorma Patris, nos ChristijiJrma et imagoI( (AURELlO PRUDENZIO, Apotheosis, 3 09 (CC 1 26, 87); Hilarije iz Poitiersa ne razlikuje između slike i prilike: usp. HAMMAN, L 'homme . . . nav . , 94ss; PASCUAL TORR6, Antropologia de Aurelio Prudencio . . . nav . , 5 3 s s . ; FIERRO, Sobre la

1 29

Sadržaj pojma similitudo više je povezan sa stvarnošću čovj eka kao žive slike, u rastu. Može se reći daj e sličnost poziv koji će se razvijati tijekom života po djelovanju Duha koji se ponazočuje u duši25 , u očekivanju eshatološkoga ostvarenja26 • To je stvarnost koja, zbog grij eha, može biti izgublj ena i čij i je idealni dovršetak savršena slika čovjeka: Krist27 .

Ta senzibilnost nije uvij ek ostala djelatnom u crkvenoj tradicij i : od linije , koju su zacrtali Irenej-Tertulijan28, j asno se razlikuje ona, za koju bi se moglo reći da potj eče od Origena Ct 254 . ) . Glede onoga što se odnosi na nauk o Kristu kao slici Očevoj , aleksandrij ski teolog nastoj i j e poistovjetiti s njegovim božanstvom, a ne s čovještvom. Isus Krist je Posrednik ukoliko je Logos, a ne ukoliko je Čovjek-Bog; On je slika Očeva u kontemplativnome smislu - ukoliko nam daje da spoznamo Oca očitujući ga unutar duše - i u aktivnome smislu, ukoliko On ostvaruje ono što je odlučio božanski um29• Ne rabi on slučaj no pojam slike, ponajprij e s obzirom na tvrdnju o božanstvu Logosa3o•

Nastavljajući pregled, znakovit j e prijelaz koj i je napravila antiohij ska škola: u j eku kristološke rasprave V. stolj eća, pojam slike se rabi, imajući za princeps analogatum upravo izvj ešće iz Knj ige Postanka, kako bi se ocrtalo puno čovj eštvo s koj im se sj edinila Riječ . Na toj linij i, Isus Krist j e u Kol I , 1 5 izrečen kao slika Božja, polazeći od Post 1 , 27, te cilj ajući stoga na njegovo čovještvo3 1 : ne radi se više o tvrdnj i da slika jest Isus Krist ukoliko je utj elovlj ena Riječ, nego jednostavno o osiguravanju stvarnoga čovještva Sina, ukoliko je sjedinj en s čovjekom, prepoznatim kao slika . Ako je antiohij sko djelo nesumnjivo imalo svoju vrij ednost unutar rasprave onoga vremena, isto tako treba naglasiti da ono, na antropološkome području, ne uspijeva sačuvati sve bogatstvo i dubinu Irenejeve intuicije , iako zadržava, premda na simetrično oprečan način, paralelizam između teksta iz Knjige Postanka i Pavlovih kristoloških naglasaka.

gloria . . . nav. , 1 7 ; E . TESTA, Le »due mani di DiOI( il Verbo e lo Spirito Santo, cause del progresso della immagin e e somiglianza, u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia, Citta del Vaticano, 1 983 . , I, 747-757.

25 Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , V, 6, 1 , 4 1 9-420 (SC 1 5 3 , 72-8 1 ) ; JUSTIN MUČENIK, Prima apolo-gia, 1 0, u: Gli apologeti greci . . . nav. , 90 (PG 6, stt. 3 3 9-342) ; u vezi nauka o slici i sličnosti u Justina, usp. AY AN, Antropologia . . . nav. , 1 1 7ss. Što se tiče pojma similitudo u Origena, Crouzel vidi stanovitu kontradikciju koja nije riješena u Origenovoj misli, a koja oscilira između shvaćanja sličnosti kao razvoja klice, pa dakle uključuje realno napredovanje, te drugoga shvaćanja, u kojemuje sličnost obnova prvotne sličnosti, razorene grijehom, pa stoga bez povijesnoga napredovanja (H. CROUZEL, Theologie de I 'image de Dieu chez Origene, Paris, 1 956 . , 22 1 -222; HAMMAN, L 'homme . . . nav. , 146-1 52) .

26 Usp. VON BALTHASAR, Ireneo . . . nav. , 73 . 27 Usp. IRENEJ, Contra le eresie . . . nav. , V, 1 , 3 , 4 1 2-4 1 3 (SC 1 53 , 24-29). 28 Usp. R. CANTALAMESSA, Cristo immagine di Dio. Le tradizione patristiche su Col J, J 5, u AA.VV., La

Cristalagia . . . nav . , 269-287. 29 Usp. CROUZEL, Theologie . . . nav. , 127- 128 . 30 Razumije se zašto je pojam slike bio predložen kao zaglavni kamen najprije trinitarne a potom kristološke

kontroverzije, te će upravo on moći biti uvršten u Nicejski simbol kako bi nanovo zauzeo odlučujuću ulogu poznatoga 0liooucrwC;; usp. CANTALAMESSA, Cris to immagine . . . nav. , 285 .

3 1 Ibid. , 277 .

1 30

Originalnost Irenejeve teologije , napose u odlomcima u kojima prikazuje vjeran odjek Pavlova i Ivanova naučavanja, zaslužuj e odgovarajuće vrednovanj e, napose zbog pronicave integracij e unutar kristologij e i antropologij e te zbog j edinstvene novine koja iz nj e proizlazi .

Radi se, naime, o priznanju da se, gledajući na Isusa Krista, napose na čovještvo Božjega Sina, čij i je najoriginalniji doprinos dovršeno predstavljen jedinstvenim misterijem njegova božanskog sinovstva, može dokučiti punina čovjeka32 •

SLIKA I SINOVSTVO

Doprinos, koji teologij a slike Božje, imago Dei, pruža antropološkomu razmišljanju može biti sintetiziran na ovaj način : ono što Stari zavjet otkriva, tj . j edinstvenu narav koju stvorenje prima poradi svoga posebna odnosa s Bogom, na završni se način u događaju Krista pojašnjava kao sinovstvo . Čovj ek j e, dakle, stvorenje naumljeno da živi kao Božji sin, prema obliku Jedinorođenoga Sina koji je Isus Krist.

Važno je istaknuti da su, kako pojam slike, tako i pojam sinovstva, uporabljeni u Objavi prema duboko unitarnoj perspektivi bilo s obzirom na čovjeka, bilo u odnosu na Isusa Krista.

Ova je sugestij a dragocjena radi usmjerivanja antropološkoga razmišlj anj a koje se, ako u svome načinu postupanja mora voditi računa o složenosti čimbenika ljudskoga postojanja, ne može, s druge strane, odreći težnje prema razumijevanju koje je istinski uj edinjujuće za čitava čovjeka.


A. ORBE, La teolagia dei secali II e III, vol . l, Casale Monferrato, 1 995 . , 254-273;

A. HAMMAN, L 'homme image de Dieu, Paris , 1 987 .

32 »Ljudska ponuda života, koju Isus iz Nazareta pruža čovjeku, dan je upravo iz njegova novoga religioznog odnosa s Ocem, zbog koga se taj život obilježava kao sinovsko postojanje, razumijevanje sebe kao dara koji dolazi od Oca, koji se prihvaća kao dar i ostvanije se kao živuCi odgovor na taj dar (. . . ) Isus iz Nazareta pruža čovjeku ponudu novine života koja se sastoji u ljudskome življenju prema njegovu sinovskom Duhu. Pred Kristom čovjek dolazi do spoznaje 'svoga vlastitog misterija ', 'misterija svoje osobe '« (M. BORDONI, Gesu di Nazareth Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistema tica. l. Problemi, di metodo, Perugia 1 982. , 2 1 3 ) ; usp. H . U. VON BALTHASAR, Tealogia della storia, tal. prijev., Moreelliana, 1 964., 23-3 8 .

13 1

2. Antropološke polarnosti

Ako se opisno i sažeto gleda na čovjeka u njegovoj izvornoj strukturi, njegovo će se postoj anje pokazati obilježenim neuklonjivom napetošću između identiteta i razlike, koja se potvrđuje u nekim konstitutivnim antropološkim polarnostima33 • One, bez poništavanja jedinstva njegova ja (ja ovoga »pojedinog« čovjeka koji razmišlj a o sebi), daju tomu jedinstvu dramski karakter unutar određenih neuklonjivih granica, tijekom zemaljskoga putovanja. Shvaćajući samoga sebe u djelovanju, čovjek se otkriva sazdan u trostrukoj polarnosti: duh-tijelo, muškarac-žena, pojedinac-zajednica34 •

Antropološko izlaganje, utemeljeno na postojanju na sliku Božju u Isusu Kristu, mora na sebe preuzeti tu činjenicu. Inače bi lako moglo doći pod kritiku da je antropologija deducirana a priori i da je na izvanjski način stavljena pokraj dramatična iskustva, koje svakoga čovjeka zatječe na putu njegova vlastitog života.

Stoga se radi o pobližemu ispitivanju triju naznačenih polarnosti radi razumijevanj a kako objava događaja Isusa Krista, savršene Slike nevidljivoga Boga, dopušta čovjeku prepoznati smisao misteriozna jedinstva-dvojstva, koje ga obilježava, i doživjeti kako to dvojno jedinstvo može pronaći stabilnost jedino u Njemu.


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le person e del dramma: I 'uomo in Dio, tal. prij ev. ,

Milano, 1 982 . , 327-370;

ISTI, Teologica. 1. Verita del mondo, tal. prijev. , Milano, 1 989 . , 85 - 1 09 .

a) Corpore et anima unus

Prva je polarnost, tijelo i duša, od temeljne važnosti te osvjetljuje i ostale dvije. Ona tvori, unutar samoga čovjeka, iskustvo dvojnoga jedinstva.

33 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica.lI... nav., 335-369.

34 Treba istaknuti da ove tri napetosti ne stoje na istoj ravnini . Od nj ih trijU, prva napetost izdvaja konkretan oblik tovjekovaja : biće obdareno dušom i tijelom koje, ukorjenjujući se u svemiru, sažima ga u sebi i nadilazi ga prema beskonačnome, pokazujući istodobno sposobnost nadilaženja samoga sebe. Ovomu konkretnom obliku čovjekova j a iskonski su nerazdvojne ostale dvije napetosti. Tako će biti lakše odmah pojasniti, kako bi se izbjegle nejasnoće, da, kada se govori o konstitutivnim polamostima, prema »balthasarovskoj« intuicij i kontingentno ga bića na koju on oslanja svoju antropologiju, ne ustupa se ni na koji način nekoj vrsti konstitutivnoga pesimizma, niti se, za posljedicU, negira mogućnost da čovjek nađe put prema smirivanju od napetosti. Radi se, u kraj nj emu slučaju, o priznanju da ta mogućnost nije u rukama kontingentna stvorenja, polazeći od njegovih vlastitih snaga (usp . VON BALTHASAR, Teologica. l . . . nav. , 85- 1 09 ; ISTI, Teodrammatica. II... nav., 327-370).

132

Po tijelu se čovjek, naime, neizbježno osjeća uronjenim u svemir i sudioništvuje, s čitavom svojom osjetilnošću i na način sukladan svomu postojanju kao razumsko biće, u jasno određenima zakonima prirode. S druge strane, po svome duhu on transcendira, u svojim teorijskim i etičko-praktičnim sposobnostima, svemir, te ima u sebi duhovnu dimenziju koju zajednički posjeduje s drugim ljudima.

Važno je zamijetiti da, opisno gledajući, čovjek opaža u sebi nazočnost ove polarnosti preko doživljaj a napetosti, zbog koje jedinstvo u njemu nije mimo.

O sličnoj iskonskoj napetosti svjedoči povijest mišljenja. Ona svjedoči o opasnosti i često također o upadanju u dvostruku, jednostranu alternativu: ili traženje točke smirivanja u prezirnu izlaženju iz tijela radi uspinj anja prema duhu ili, nasuprot tomu, u prizem lj ivanju čitava čovjeka, te stoga napose njegova duha, na unutarsvemirsku stvarnost, možda na način da se usidri u nekoj mitskoj , pretkršćanskoj viziji pobožanstvenjena (theion) svemira. U povijesti se oduvijek izmjenjuju razni oblici spiritualizma i materijalizma u traženju puta kojim bi nemirno dvoj stvo bilo definitivno razriješeno u jedinstvu. Naizmjence će duša i tijelo na taj način postati pukom nuspoj avom onoga drugog.

Promatrajući čovjekovo »ja u djelovanju«, ta polarnost izgleda nerješiva, iako to ne dopušta da se zaključi na nemogućnost razumna antropološkog promišlj anj a čovjeka kao bića koje je »jedno«. Njoj bi se suprotstavila ne samo velebna grčka metafizika, koja je u aristotelovskoj ideji konkretna pojedinačnoga pronašla odlučujuću točku ravnoteže onoga dvogal\ nego i neke izričite izj ave Učiteljstva Crkvel6.

Učiteljstvo je, naime, smatralo potrebnim intervenirati kako bi obranilo jedinstveno shvaćanje čovjeka, napose preko nekih antropoloških teza, prepoznatih kao »neophodne za ispravno razumijevanje pologa vjere« (necessario dogmati connexai7) . One se podudaraju s trima sljedećim formulacijama:

a. čovjek je jedinstvo sazdano od duše i tijelal8; b . duša je sama za sebe i bitno je forma tijela39;

d· . duh 40 . b 4 1 c. usa Je ovna 1 esmrtna .

35 Usp. ARISTOTEL, La Metajisica, VI; VII, passim . . . nav. , 343-40 l . Pogledati G. REALE, Storia della jilo-sofia antica. I I , Milano, 1 990. , 427-432.

36 Usp. GS 1 4; vidi dolje, 146- 1 52.

37 Usp. KKC 88.

38 DS 800; 1 440; 3 002 .

39 DS 902 .

40 DS 372; 1 440; 2 8 1 2 .

4 1 D S 1 440; 2766.

133

GS 14

KKC 88 ,362

1 004

II. s ino da II Oran

geu (DS 372);

IV. later. s abo r

(DS 800);

Sabo r u Vienni

(DS 902); V. lat er. s abo r

(DS 1440);

PIO IX. (DS 28 12);

I. vatik. sab or

(DS 3002) Upravo ove objektivne danosti, preuzete iz crkvene tradicije, mogu dopri

nijeti produbljivanju ove prve antropološke polarnosti. Postupajući na taj način, moći ćemo ponajprije uvidjeti da se nenadmašivo

dvojno jedinstvo duša-tijelo oduvijek povezuje s ispovijedanjem da je čovjek slika Božja (dvojno jedinstvo duše i tijela u obzoru slike Božje); odatle ćemo doći do istraživanj a počela ovoga jedinstva (duša kao jedina forma tijela). Konačno, osobine vlastite duši (duhovnost i besmrtnost) omogućit će da dokučimo pojedini antropološki sadržaj izražen dvojnim jedinstvom duša-tijelo.

Iz toga razloga, stranice koje slijede sažeto pružaju potvrđivanje momenata u koj ima je vjerski razum razradio temeljni sadržaj triju gore spomenutih antropoloških teza.

Pokazavši da biblijski antropološki rječnik uzima dvojno jedinstvo duša-tijelo u obzoru shvaćanja slike Božje, pozornost će ponajprije biti usmjerena na patrističku refleksiju od Ireneja do Augustina, te do antropološkoga razmišlj anja ostvarena unutar srednjovjekovne teologije.

Ovaj izbor, u skladu sa sustavnim a ne povijesno-genetičkim izlaganjem našega traktata, čitatelju svakako pruža temeljne elemente na putu kojega je prešla crkvena tradicij a; spoznaja koja je više analitička može se postići plodonosnim korištenjem različitih bibliografskih doprinosa predstavljenih u sugestij ama što bi trebalo produbiti, te u bilješkama.


F. P. F IORENZA - J. B . METZ, L 'uomo come unita di anima e di corpo, u: MS 4, 243-307.

DVOJNO JEDINSTVO DUŠA/TIJELO U OBZORU IMA GO DEI

Svijest, da se dvojno jedinstvo podrazumijeva u ovoj prvoj antropološkoj polarnosti, već je posvjedočena složenošću rječnika, kojim se biblijski tekstovi osvrću na čovjeka42 •

Različiti pojmovi, kojima jezik bilo Staroga zavjeta, bilo Novoga zavjeta, opisuje čovjeka, ujedinjeni su na neki način u izvornome odnosu čovjeka, ukoliko je slika, prema Bogu, svome Stvoritelju. U toj perspektivi biblijski jezik neprestano daje prednost pojmovima koji, polazeći od neposredna iskustva tijela, nastoje

42 Usp. B . MAGGIONI, Uomo e societa nella Bibbia, Milano, 1 987 . , 1 1 - 1 6 .

134

preuzeti onaj element, koji u čovjeku pokazuje da nadilazi (transcendira) područje tjelesnosti, iako ne može biti radikalno odijeljen od tijela43 •

Stari zavjet

Što se tiče hebrejskoga jezika, najvažnije su riječi: basar inefeš, ruah, lebo Izraz nefeš, čija je važnost temeljna u hebrejskome antropološkom rječniku, dopušta

da dobro otkrijemo ovu dinamiku: njegovo prvenstveno značenje je grlo, kao organ hranjenja i disanja, dakle sjedište čovjekovih životnih potreba (Iz 5, 14), ali izriče također izvanjski dio, tj. vrat i zatiljak, te počinje označivati čovjeka ukoliko je pogođen i u životnoj opasnosti (Jr 4, 10). Odatle taj izraz prelazi na označivanje čovjeka koji se nalazi u situaciji potrebe i opasnosti, te stoga u stavu pitanja i želje (PS 42, 2); iz toga razloga kasnije počinje označivati sjedište čovjekovih osjećaja i težnji, približavajući se onomu što izriče naš »duh«: zato se taj pojam koristi za označivanje osobnog subjekta (Post 2,7). Sažeto rečeno, izrazom nefeš Biblija označuje pojedino živo biće koje si ne može dati život samo od sebe, niti ga sačuvati: ono je stoga biće istodobno bijedno i prepuno želja44•

Izrazom basar Stari zavjet označuje čovjekovu tjelesnost u njezinoj cjelovitosti (Br 8, 7), ali također i u njezinoj krhkosti i ograničenosti (Jr 17, 5.7): za hebrejski jezik ovaj izraz, izražavajući čovjekovu tjelesnost, nastoji sažeto obilježiti čovjeka kao takva, dotle da basar nikada ne označuje mrtvo tijelo, nego samo živa čovjeka, u kojemu je prisutan nefeš: u toj se riječi, dakle, nalazi ideja suprisutnosti elemenata koji su, međutim, izvan svakoga dualizma shvatljivi jedino u njihovu nerazdjeljivu jedinstvu.

Ne smije se također zaboraviti prisutnost određene korelacije između basara i čovjekove grešnosti: ta se činjenica objašnjava polazeći od svijesti da je težnja prema zlu svojstvena čovjeku (Post 8, 21), te da je tijelo mjesto u kojemu on doživljava svoju ograničenost i svoju slabost kao stvorenje45•

Treći antropološki izraz je ruah, koji označuje dašak, dah, životnu snagu koju je Bog ulio u čovjeka. Vidik koji obilježava ovu riječ upravo je neposredno upućivanje na Boga koji priopćuje; snaga, mudrost, koje čovjek pronalazi u sebi, dolaze od Onoga, koji daruje i priopćuje čovjeku vlastiti ruah46•

Konačno, količinski više rabljen, izraz leb izriče čovjekovo srce. Ovom riječju jezik Staroga zavjeta izražava osjećaj, volju, spoznaju, odluku, jednom riječju čitavo područje razumskih i voljnih funkcija. Iako je vezan uz jasno određeni tjelesni organ (srce), ovaj

43 Usp. H. W. WOLFF, Antropologia neU'Antico Testamento, tal . prijev. , Brescia, 1 975 . , 1 3- 1 08 . Pogledati također l iteraturu navedenu gore u bilješci 5 .

44 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav. , 3 8 ( 1 8-3 9); D . L YS, Histoire de l 'ame dans la revelation d 'Israel au sein des religions proche-orientales, Paris, 1 959 .

45 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav., 40-47; D . L YS, La chair dans {'Ancient Testament, Paris, 1967.

46 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav., 48 (48-57) ; D . LYS, Ruach: le soujjle dans ['Ancien Testament, Paris 1 962.

1 3 5

Post 2,7; Ps 42,2;

Jr4, 1 0; Iz 5,14

P ost 8 ,2 1 ; Sr 8,7;

Jr 1 7,5.7

1z13,I;Iz 11 ,2;

42,5; 57. 16;

Ez 1 1 ,5

Izr 1 5 , 1 1 ;

Ez 36,26

1Ko r 1 0- 1 1 ;

15,38-40; Rim 12 , 1

Rim 7-8

Rim 8 , 1 - 12 ;

l Ko r 5,5

izraz ponajviše označuje neistraživu stvarnost, koja je vlastita čovjekovoj nutrini, pristupačnoj jedino Božjemu pogledu (Izr 15, 11), iz koje proizlazi sva spoznajna i voljna energija čovjeka, i koju jedino Bog može promijeniti (Ez 36, 26t.

Ova složenost hebrejskoga jezika logički se ponovila u prijevodu Septuaginte, te tako bib lij ski grčki j ezik poznaje niz izraza koj i su potom preuzeti u jezik Novoga zavj eta: osobito su jasna podudaranja između nefeš-psiche; basar-soma i sarx, ruah-pneuma, leb-kardia 48.

Novi zavjet

Tragovi konstitutivnih elemenata novozavjetnoga antropološkog rječnika pronalazivi su, dakle, u Starome zavjetu, odakle dolaze osnovne kategorije. Prijelaz na grčki jezik opravdava prisutnost, u nekim izražajima, odjeka helenističke misli koja, međutim, ne predstavlja prevladavajući faktor.

Korisno je istaknuti neke izvorne točke koje su napose prisutne u jeziku apostola

Pavla 49. U Pavlovim je poslanicama vidljivo podvostručenje značenja izraza soma i sarx.

Prvi se izraz - temeljan za razumijevanje Pavlove misli o Kristu i Crkvi (Rim 12, 4; 12, 12-27) - koristi da bi se opisao čovjek u cjelovitosti svoje individualnosti, te je ujedno

element kojim se ističe solidarno jedinstvo čitava čovječanstva. Ovo je čimbenik koji opravdava ekleziološku perspektivu Kristova Tijela (1 Kor 10-11).

Izraz sarx je, štoviše, obilježen u Pavla u pejorativnu smislu (usp. Rim 7-8): njime se označuje grešno stanje, te stanje pokvarenosti čovjeka kao posljedica njegove umišljene

samodostatnosti prema Bogu.

U tome se smislu razumije suprotstavljanje između mesa (sar x) i duha (pneuma): nji

me Apostol ističe alternativu pred kojom se čovjek uvijek nalazi između postavljanja vla

stite postojanosti u samoga sebe ili u spasenjski odnos s Bogom, koji mu u Kristu daruje Svoga Duha kao novo počelo života (KolI, 22). Pavao nas stoga ne postavlja pred neodr

živ antropološki dualizam, nego pred povijesno-spasenjsko tumačenje čovjekova života u svjetlu punine kršćanske objave.

47 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav. , 5 8-83 .

48 Pogledati natuknice J. BEHM, KIXpliilX, u GLNT V, 1 93-2 1 5 ; F. BAUMGARTE L - E. SCHWEIZER, 1tVEUI!IX, u GLNT X, 849-873 ; 928- 1 098 ; 1. BAUM - R. ME YER - E. SCHWEIZER, cr6.p�, u: GLNT XI, 1 266- 1 398 ; F. BAUMGARTEL - E. SCHWEIZER, miil!IX, u GLNT XIII, 609-790; A. DIHLE - E. JACOB, IjIUXl1, u GLNT XV, 1 1 6 1 - 1 297; pogledati, osim toga, C. SPICQ, Dio e l'uomo secondo il Nuovo Testamento, tal. prijev. , Roma 1 969 . ; ISTI, Note di lessicograjia . . . nav.

49 Pavlovo razmišljanje rabi terminologiju koja je već prisutna u evanđeljima. Pogledati: psiche: Mt 1 0,28 ; 20, 28 ; Mk 3, 4; 8, 3 5 ; 1 4, 34 ; Lk 1 , 46; 9, 24-25; soma: Mt6, 22-25; 1 0, 28;sarx-pneuma: Mk 1 4, 3 8 par. ; Iv3, 6; 6, 63;pneuma: Mt 5, 3; Mk 2, 8 . Literatura o antropologiji je vrlo opsežna, za prvu orijentaciju pogledati R. JEWETT, Paul 's Anthropological Terms, Leiden, 1 97 1 . ; S. L YONNET, L 'antropologia di s. Paolo, u: DE GENNARO (izd.), L 'antropologia . . . nav. , 753 -764; 774-782; W. SCHMITHALS, Die theologische Anthropologie des Paulus, Stuttgart, 1 980 .

1 3 6

Poznato je da on ul So15, 23 povezuje u jedinstvo izraze pneuma,psiche isoma: vrlo oprezna egzegeza poriče da u tome odjeljku on pretpostavlja trodijeinu antropologiju50; prije se radi o izlaganju različitih dimenzija čovjeka promatrana preko integralna

• 51 prIstupa .

Elementi dobiveni iz svetopisamskoga svjedočanstva dopuštaju na taj način uočavanje prisutnosti izričite ujedinjujuće perspektive iz koje se promatra čovjeka, ne toliko polazeći od neke određene antropološke teorije, nego na jedinstven način od njegova odnosa prema Bogu. Taj je odnos dobro izražen pomoću izraza imago Dei, koji uzima u sebe polarnost duša-tijelo. To štiti biblijsko shvaćanje čovjeka od napasti da se polarno st u čovjeku svede najedinstvo bilo materijalističke, bilo spiritualističke vrste, dok istodobno priječi svako dualistička tumačenje.


H. W. WOLFF, Antropologia nell'Antico Testamento, tal. prijev. , Brescia, 1 975 . , 1 3 - 1 08 ;

S. LYONNET, L'antropologia d i s , Paolo, u: G. D E GENNARO (izd.), L'antropologia biblica,

Napoli, 1 98 1 . , 753 -764; 774-782.

MJESTO IMA GO DEI U ČOVJEKU PREMA OCIMA

Nastavlj ajući na onome što je dano u Bibliji, najranija je kršćanska teologija, pokazujući da je svjesna izvornosti Objave - polazeći od egzegeze tekstova Knjige Postanka, napose Post 1, 26 i 2, i2, iščitanih u svjetlu događaja Krista53 -, razradila doktrinu o čovjeku koja donosi duboku originalnost.

Prvi su kršćanski autori ubrzo uvrstili neke elemente, prisutne u antropologiji vlastitoj grčko-latinskoj kulturi. Oni napose nisu imali poteškoća da preuzmu definiciju čovjeka kao razumskoga živog bića, sastavljena od duše (razumske i slobodne) i tijela5\ ali su u

50 Usp. LADARIA, Antrop% gia . .. nav. , 1 20, U vezi sudbine ove trodijelne sheme u crkvenoj tradicij i, pogledati H. DE LUBAC, Morale e mistica, L 'antropologia tripartita nella tradizione cristiana, u: ISTI, Mistica e Mistera cristiano (Opera Omnia 6), tal . prijev. , Milano, 1 979 . , 59- 1 1 7,

51 Usp. KKC 367 .

52 Usp. ORBE, La teolagia . . . nav. , 258-273 ; ISTI, Antropologia . .. nav., 89- 1 48 ; HAMMAN, L 'homme . . . nav . , 64-69; 1 28- 1 3 7 ; J . JERVELL, Imago Dei. Gen l, 26fim Spiiijudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, Oslo, 1 959 .

53 Usp. Rim 8, 29; I Kor 1 1 , 7 ; 2 Kor 4, 4 ; 8, 1 8 ; I Sol 5 , 23 ; Kol I , 1 5 -20; Fil 2 , 6- 1 1 .

54 Seneka npr. tvrdi daje osobina, karakteristična za čovjeka, njegova razumska duša. Njegovo se dovršenje nalazi stoga u usavršivanju nerazdvojnu od njegove naravi: čovjek može napredovati u njoj , razvijajući umjetnost, znanost i moral, ali nikada neće nadići svoje naravne mogućnosti : »Hvali u onoj osobi to što ne može biti

137

IS ol 5,23 KKe 367

vezi toga prokazali nedostatnost da se dokuči sve bogatstvo onoga što je Bog načinio stvarajući čovjeka".

Svakako, složenija je bila usporedba s gnostičkom antropologijom, napose kada je ona tražila za sebe vlastito autonomno nadahnuće na biblijskome tekstu.

Od početka se postavljao sljedeći problem. Knjiga Postanka u dvama različitim odlomcima govori o stvaranju čovjeka: u 1, 26 opisuje to stvaranje kao dovršenje stvaranja svijeta, a u 2, 7 kao početak povijesti. Radi li se o jednom jedinome stvaranju ili o dvama različitim stvaranjima, iz čega bi neizbježno slijedila dva »različita« čovjeka'6?

Gnostici su umnožavali ljudsku vrstu Canthropoi) govoreći o nebeskim bićima, o »eteričnim ljudima«, o anđelima, ili također o ljudima sposobnima osjećati, u različitim područjima svemira. Neki su vrste ljudi svodili na njih tri, svaka od tih triju vrsta ima svoju narav, vlastitosti i sudbinu u povijesti spasenja, došavši tako do govora o trostruku čovjeku i o trostruku Kristu. Prema Marcionu ct 150.1200.), međutim, Demiurg bi oblikovao, udahnjujući mu svoj dah, jednoga jedinog čovjeka, praoca jedne jedine vrste57•

Židov Filon Ct 54. po K.) smješta se između onih prvih i ovoga drugog, podupirući dvostruko stvaranje. Prema njegovu mišljenju, Post 1, 26 naznačuje pojavak čovjeka stvorena Cn;otTJeEi�) na sliku i priliku Božju, dok Post 2, 7 naznačuje čovjeka oblikovana Cn;AacreEi�) od blata58• Uz stvorenoga čovjeka ide intelekt Cvoii�), čista forma koja duboko

ponire inteligibilnu stvarnost, taj je čovjek bestjelesan i nepropadljiv, bez razlike u spolu. Takav je čovjek idealan i nebeski, uzor je zemaljskim pojedincima, u skladu sa srednje-platonističkim shvaćanjem ideja: njemu pripada imago Dei. Modeliran ili oblikovan čovjek je, međutim, sposoban osjećati, sastavljen je od duše i tijela, on je muško ili žensko,

oduzeto niti dano, to što je vlastito čovjeku. Hoćeš znati o čemu se radi? O duši i, u duši, o savršenu razumu. Jer, ćovjekje razumsko biće: stoga, ako je uspio ispuniti ono radi čega je raden, u potpunosti se ostvaruje. Ali, što od njega zahtijeva taj razum? Vrlo laku stvar: život prema vlastitoj naravi« (L. A. SENECA, Lettere a Lucilio, 4 1 , 8, uredio U. BOELLA, Torino, 1 969. , 235-237 ; usp. M. T. CICERON, Le Leggi, I , 7, 2 1 , u ISTI, Opere politiche e filosofiche, uredili L. FERRERO i N. ZORZETTI, Torino, 1 974., 43 1 -433 ; još prije ARISTOTEL, Topici V, 4, 1 32a- 1 34a. u: ISTI, Organon, uredio M. ZANATTA, Torino, 1 996. , 2 1 5 -220; SEKST EMPIRIK, Adversus dogmaticos, l . Il, 269-270, izd. H . MUTSCHMANN, Lipsiae, 1 80 1 . , 63 . H de Lubac pokazuje neznanje pogana u vezi čovjekova paradoksa (usp . H . DE LUBAC, Il mistera . . . nav., 1 79 - 1 99) . U vezi pojma čovjeka kao »slike« u grčkoj, židovskoj i kršćanskoj kulturi i fi lozofiji, usp. CROUZEL, Theologie . . . nav. , 3 1 -70.

55 Tako npr. Tacij an : »Čovjek nije -prema onima koji grakcu poput gavrana - razumsko živo bice sposobno za mWjenje i znanost; pokazalo bi se, naime, prema njima, da su i nerazumska živa bica obdarena pameeu i inteligencijom. Medutim, jedinoje čovjek slika i prilika Boga« (TACIJAN, Discarsa ai Greci, 1 5 , u: Gli apologeti greci . . . nav., 2 0 1 [ PO 6, st. 838]) .

56 U vezi tumačenja tekstova iz Knjige Postanka o stvaranju čovjeka, usp. HAMMAN, L 'homme . . . nav., lOss. ; U. B IANCHI (uredio), La »doppia creazione« dell 'uomo negli Alessandrini. nei Cappadoci e nella gnosi, Roma, 1 978 .

57 O valentinovcima: IRENE], Contra le eresie . . . nav. , I, 6, 1 , 6 1 (SC 264, 90-93) ; KLEMENT ALEKSANDRI]SKI, Excerpta ex Theodota, 54, SC 23, 1 70- 1 7 1 (usp. A. ORBE, Estudios sobre la teolagfa cristiana primitiva, Madrid-Roma, 1 994.) .

5 8 Usp. CROUZEL, Theologie . . . nav. , 52-57; ORBE, Antropologia . . . nav., 9 ; ISTI, La teolagia . . . nav. , 256-257.

138

sa svim granicama koje nerazdvojno pripadaju materiji. On se udaljuje od slike spuštajući se do onoga životinjskog.

U gore spomenutim tezama nije teško zapaziti radikalizaciju dvojnosti tijela i duha,

što priječi jedinstveno shvaćanje čovjeka, i što neumoljivo dovodi do dualističke antropologije.

U odnosu na dvosmislene gnostike, crkvena je tradicija uvijek jasno tvrdila dvojno jedinstvo čovjekaS9, a crkveno je Učitelj stvo upozoravalo na opasnosti od stvaranja suprotstavljenih krajnosti, kao što je shvaćanje same duše u materijalnome smislu60, ili pak uvjerenje da je duša neposredno dio Boga61•

Prethodno smo rekli da je tvrdnj� o polamosti duša-tijelo shvaćena u biblijskome izvješću unutar antropologije imago Dei. S tim u svezi teologija Otaca ne preuzima taj element jednooblično.

Ona, dapače, obiluje nijansama koje dopuštaju razlikovanje, u začetku, barem dviju velikih interpretativnih tradicija, koje svoj početak imaju u Ireneju i O .

62 ngenu . Jer, dok neki autori, napose Irenej, na pitanje gdje je u čovjeku smještena

imago Dei, odgovaraju promatrajući cjelinu čovjekova dvojnog jedinstva duše i tijela, s aleksandrijskom se školom premješta naglasak, koji daje prednost shvaćanju animae ili mensa - sjedišta intelekta i slobode - kao locusa slike.

Azijska tradicija: Irene}

Azijska tradicija podupire tumačenje Post 1, 26 i 2, 7 kao dvije različite verzije jedno

ga jedinog stvaranja čovjeka. Justin govori o stvaranju jednoga jedinog čovjeka i ne otkri

va nikakvu razliku između dvaju glagola: »načiniti« i »oblikovati«. Jednako tako biskup iz

Lyona smatra da je stvoreni čovjek identičan onomu oblikovanom: ona dva odlomka iz Knjige Postanka uzajamno upućuju jedan na drugi, i zbog toga Irenej veličaplasis: istinski je čovjek onaj koga je oblikovao Bog iz zemlje, na svoju sliku i priliku63•

59 Usp. ORBE, La definici6n . . . nav . , 522-576; ISTI, La teologia . . . nav . , 256-257.

60 DS 360 . 61 DS 455 ; 685 . 62 Usp. ono što slijedi ORBE, Antropologia de san Ireneo ... nav., 7-32. Pogledati, osim toga: CROUZEL, Theologie . . .

nav . ; SCHEFFCZYK (izd.) Der Mensch . . . nav . ; DE ANDlA, Homo vivens . . . nav. ; FANTINO, L 'homme . . . nav . ; HAMMAN, L 'homme . . . nav . ; AY AN, Antropologia . . . nav. , 70ss. ; LADARlA, L 'homme . . . nav. , 94- 1 08 .

6 3 »Ali čovjekaje On stvorio svojim vlastitim rukama, uzevši iz zemlje najčistije i najfinije elemente i umiješavši s mjerom u zemlju, svoju moć:jer onornje stvoru On dao svoje oblike, kako bi i ono, što je vidljiv aspekt stvora, bio Božji oblik. Jer je stvoreni čovjek postavljen na zemlju kao slika Božja. A da bi postao živim bićem, udahnuo mu je u lice dah života, kako bi snagom daha i stvararija čovjek postao sličan Bogu« (IRENEJ, Esposizione . . . nav . , 1 1 , 492).

139

ANAS TAZIJE II.

(DS 360);

I. sinoda II Bragi

(DS 455); LEON IX.

(DS 685)

Za najranije kršćanske teologe Bog je načinio čovjeka oblikujući ga, sve do toga da je taj plasis stvarateljsko djelovanje Boga nad čovjekom. Slika se Božja pokazuje vezanom za meso, tijelo, za oblik (plasmat.

Za lyonskoga se biskupa čovjek ponajprije sastoji od oblika, zemljanoga blata, materije ili mesa oblikovana od Boga na Njegovu sliku i priliku; u taj oblik On ulijeva dušu koja ga čini animalnim čovjekom, te, na trećemu koraku, zajedništvo u Duhu čini ga duhovnim čovjekom.

Čovjek je bitno od mesa, on je bitno tjelesan: »Božja su djela oblikovanje čovjeka«65. U toj se aktivnosti očituje Božja veličina, još veća od one pri stvaranju svijeta i anđela. Čovjek je, svakako, stvorenje,jactus, dok je Bog infectus - te stoga perfectus - ali oblikovani čovjek, početno nesavršen, jednoga će dana postati božanski savršen napredujući (profeetus) u vremenu spasenja66•

U tu teološku viziju čovjeka Irenej integrira pojednostavljenije filozofsko shvaćanje čovjeka kao bića sastavljena od duše i tijela67• Ovo se filozofsko poimanje, međutim, ne obazire na božansku ekonomiju u vezi čovjeka, koja uključuje ne samo antropologiju i kozmologiju, nego i soteriologiju te naučavanje o Trojstvu; za posljedicu, filozofsku je definiciju, po sebi prihvatljivu, Irenej smatrao od male koristi u razmišljanju o stvarnome poretku realnosti.

U Irenejevu razmišljanju čovjek je u drukčijoj poziciji od ostatka stvorenih bića. Druga su stvorenja neizbježno podvrgnuta zakonu svoje naravi, u skladu sa svojim vlastitim poretkom i vrstom: zbog toga nemaju niti povijest, niti sudbinu buduće punine. Čak ni anđeli, duhovna i slobodna bića, ne izmiču tomu poretku i vrsti: oni ne dobivaju niti gube, i ne mijenjaju se u svome postojanju jer niti cilj, njima određen, to ne zahtijeva.

Irenej, svakako, promatra čovjeka kao razumsko i slobodno biće, ali integrira te faktore u shvaćanje animalnoga čovjeka, dok je dovršeni čovjek, aVep(01to� 'tEAEto�, samo duhovno ili božansko biće određeno za zajedništvo s Duhom68•

64 TERTULJ]AN, La resurrezione . . . nav . , 7, 59-6 1 (CC 2, 929-93 1 ) ; ]USTIN, Dialogo eon Tri /one, 40, 1; 62, 1, uredio G . VISONA, Milano, 1 988. , 172; 2 1 9 (PG 6, sU . 56 1 -564; 6 17-620). Sličan je stav u: Lettera a Diogneto, 1 0, 2, u : l padri apostolici . . . nav . , 3 6 1 (SC 33bis, 76); u Lettera di Clemente Romano ai Carinii, 33 , 4, u : l padri apostolici . . . nav . , 7 1 (SC 1 67 , 1 54); TEOFIL ANTIOHIJSKI , Ad Autolieo 1 , 4, u : Gli apologeti greei . . . nav . , 366-3 67 (SC 20, 64) ; TERTULJ]AN, La resurrezione . . . nav ., 5, 8, 55 (CC 2, 9 1 0) ; »Jer tvoja nasje ruka, o [Oče] sveti!, načinila iz vlažne zemlje, misled na svoj lik; i, oblikovavši materiju, udahnuo je, i iz svojih usta ulio namje dušu« (AURELJO PRUDENZIO, lnni della giornata, 3, 96, uredio E. ROSSI, Bologna, 1 97 0. [SC 1 26, 1 4]) ; usp. PASCUAL TORR6, Antropologia . .. nav . , l 3ss; AyAN, Antropologia . . . nav . , 69ss; ORBE, Antropalagia . . . nav . , 1 3 ; ISTI, L a teolagia . . . nav . , 290-297.

65 IRENE], Contra le eresie . . . nav . , V, 1 5 , 2 , 440 (SC 1 53 , 202-206).

66 Usp. IRENE] , Contra le eresie . . . nav . , IV, 38, 3, 399 (SC 1 00, 952-957). Pogledati poglavlje posvećeno irenejevskome načelu »Deus facit homo jit« (ibid. IV, l l , 2) u : ORB E, Espiritualidad de San Ireneo . . . nav . , 9 1 - 1 23 i ISTI, Antropologia ... nav . , 2 1 -24; VON BALTHASAR, Ireneo . . . nav . , 49-53.

67 Usp. IRENE] , Contra le eresie . . . nav . , I I , 28, 4, 1 89- 1 90 (SC 294, 27 8-28 1 ) ; V, 1 , 3 , 4 1 2-4 1 3 (SC 1 5 3 , 24-29); V , 20, 1 , 448-449 (ibid. , 252-257) ; ISTI, Esposizione . .. nav . , 2 , 488.

68 Korisna su dva pojašnjenja: Irenej ne primjenjuje izraz »savršeni čovjek« na Adama, nego samo na uskrsnule koj i su postigli punu sličnost sa Sinom (usp. E. PETERSON, L 'immagine di Dio in sant 'Ireneo, u : »La Scuola Cauolica« 69 ( 1 94 1.) , 46-54, koji upućuje na: IRENE], Esposizione . . . nav . , 1 2, 493 i ISTI, Contra le

140


A. ORBE, Antropologia de San [reneo, Madrid, 1 969. , 89- 1 48 .

Aleksandrijska tradicija

U Origenovoj teologiji, koja, u suočavanju s problemom, svakako ne zapostavlja Sv. pismo, pokazuje se, međutim, vrlo važna prisutnost filozofskih elemenata, napose onih srednjoplatonovskih, vjerojatno pod utjecajem Amonija Saka (kraj II. stoljeća po K.), čiji

je učenik bio i Plotin (t 270.t. Zbog tih razloga, dualističko je tumačenje stvaranja čovjeka s filonovskim pečatom

dobrim dijelom ušlo u Origenovu antropologiju, integrirajući se s pavlovskim elementima70: za teologa iz Aleksandrije, imago Dei se odnosi na stvaranja intelekta ili razumskoga čovjeka, u koga se utiskuju oblici Sina i Duha7'. Par idealni čovjek-tjelesni čovjek postaje tako nutarnji čovjek-izvanjski čovjek. Aleksandrijski teolog pridaje platonovske karakteristike intelekta i pavlovske karakteristike duhovnoga čovjeka onomu prvom, dok onomu drugom preostaju karakteristike platonovskoga osjetilnog čovjeka i pavlovskoga zemaljskoga, starog čovjeka72•

Ovo origenovsko tumačenje sadrži dvije ozbiljne posljedice s obzirom na poimanje

čovjekova spasenja, do kojega to tumačenje dovodi. Podudaranjem se, naime, čovjeka iz Post 1, 26 s nutarnjim čovjekom iz 2 Kor 4, 16 - nevidljivim, bestjelesnim, nepropadljivim, besmrtnim i božanskim - otvara put za poimanje kršćanskoga spasenja koje nije povezano s osjetilnim stvorenjem i s čovjekovim mesom (tijelom). Ako je, potom, pavlovski izvanjski čovjek onaj oblikovani u Post 2, 7, onda je njegova prisutnost u svijetu rezultat

eresie . . . , IV, 6, 2, 3 1 3 [SC 1 00, 43 8-44 1 ]) ; s druge strane, važno je primijetiti da riječ pneuma može značiti bilo Duha Svetoga, ukoliko je treća božanska Osoba, bilo duh u svakome čovjekU ukoliko sudioništvuje na Svetome Duhu (usp. A. STRUKER, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte, Miinster, 1 9 1 3 . , 1 06).

69 Pogledati raspravu o ovoj točki u : H . CROUZEL, Origene et Plotin, Paris, 1 99 1 . O odnosu kršćanstvo-platonizam v idjeti bibliografiju iz bilješke 1 3 9 u poglavlju 2 .

70 Usp. Rim 7, 22; l Kor 1 5 , 47; Ef 3 , 16 ; 4, 24.

7 1 ORIGEN, Omelie sulla Genesi, 1 , 1 3 - 1 5, XIII, 4, uredio M. I. DANIEL!, Roma, 1 978 . , 52-58,206-209 (SC 7bis, 56-69); ISTI, Jprincipi, 1 , 2 , 6, uredio M. SIMONETTI, Torino, 1 968 . , 148- 1 5 1 (G CS 5, 34-37). Usp. HAMMAN, L 'homme . . . nav . , 1 28- 1 4 1 .

72 »Ovoga čovjeka, koji kaže da j e načinjen n a sliku Božju, n e razumijevamo ukoliko j e tjelesan: budući da oblik tijela ne sadrži sliku Božju, niti je rečeno za tjelesnoga čovjeka da je načinjen, nego oblikovan, kao što je potom zapisano. Kaže se, naime: I oblikova Bog čovjeka, tj. modelirao gaje iz zemljanoga blata (Post 2, 7); no ovaj, kojije stvoren na sliku Božju, jest naš nutarnji, nevidljiv, bestjelesan, nepropadljiv, besmrtan čovjek: u tim se vidicima, zapravo, zgodnije vidi slika Božja« (ORIGEN, Omelie sulla Genesi . . . nav . , I, 1 3 , 52-53 [ S C 7bis, 56] ; ISTI, J principi. . . nav . , I , 1 , 7, 1 3 5 - 1 3 7 (GCS 5 , 23 -44) ; III , l , 1 3 , 3 84 (ibid. , 2 1 7-2 1 8) ; IV, 4, 1 0, 563-565 (ibid., 363-3 64); usp . CROUZEL, Theologie . . . nav . , 1 48ss.

14 1

pada iz duhovnoga i inteligibilnoga svijeta. Na taj su način utjelovljenje i uskrsnuće tijela u opasnosti da budu ispražnjeni od punine svoga značenja73 •

. Jasne su razlike između Origenovih i Irenejevih smjerova tumačenja. Za aleksandrince, čovjekfactus je morao biti izdvojeni intelekt, anđeo, vou<;, dok za azijske mislioce to nije moguće: Bog nije htio stvoriti anđele na svoju sliku i priliku, nego samo čovjeka.

Irenej ističe jedinstveno dostojanstvo čovjekova tijela, oblikovana »Božjim rukama«, kao početak božanske ekonomije u kojoj bi se moglo ujedno prepoznati Božju moć, strpljivost i milosrđe. Upravo oblikovani čovjek, u svojoj materijalnosti, može biti više sličan božanskim savršenostima i može bolje svjedočiti o Božjoj veličini74•

Ne može se, zatim, zaboraviti da se različitost iznesenih stavova odražava i na vrijednost koju dvije škole pridaju povijesti spasenja. Svijet duhovnih ljudi - što će reći: čistih umova - kao onaj koji zamišljaju Origen ili također Hilarije7S ne bi započeo povijest spasenja. Irenej, međutim, inzistirajući na plasis (oblikovanju) Adama, opravdava povijest u vremenu, razrađujući prvu veliku teologiju kairosa. Dok je za aleksandrinca ekonomija gotovo neželjena posljedica, rezultat čovjekova pada u materiju, azijski teolog vidi stvaranj e Adama iz blata kao od početka upravlj eno prema budućnosti, prema Kristu, koj i je pravi Adam. U tome prijelazu od prvogazemaijskog Adama prema drugome, duhovnom Adamu, prijelazu shvaćenu kao put prema obožanstvenjenju oblika (plazme), moguće je shvatiti smisao povijesti. Historia salutis započinje od načinjena čovjeka, još nesavršena, koji teži k svomu konačnom savršenstvu kao duhovnomu čovjeku. Preciznije rečeno: tijelo uskrsnuloga Krista, preoblikovano po Duhu, očituje i odražava božansku slavu. To je žarišna točka spasenjske povijesti76• Vrijeme je nesavršenu čovjeku dano kao prigoda da bude odgojen, kako bi preko iskustva postao razuman77. Taj se proces događa - paradoksalno

- preko iskustva gubitka slave, nakon čega čovjek istinski cijeni ono što mu je Krist ponovno darovao 78.

73 Daljnja se posljedica odnosi na angelologiju: načinjeni ljudi iz l , 26 bili bi identični anđelima. Kao prijelomnu točku između svijeta prvorođenih anthropoi i svijeta oblikovanih ljudi, Origen postavlja grijeh, koj i postaje objašnjenje za dvostruko stvaranje, srozavajući na taj naćin ugled samoga podrijetla osjetiInoga svijeta i kršćanskih misterija vezanih za ljudsko tijelo (usp. ORBE, Antropologia . . . nav. , 1 0) .

74 Prema prosudbi Ch. Schčinborna, najozbiljniji nedostatak Origenove antropologije jest njez ina nesposobnost da, unutar Božjega stvarateljskog i spasenjskoga plana, dostatno jasno prida pozitivan smisao čovjekovoj tjelesnosti . Za nju j e čovjek prvotno duša, nutarnj i čovjek. Međutim, ove granice ne impliciraju, po sebi, općenito negativan sud o misli velikoga aleksandrinca, kojaje preopsežna da bi se mogla svesti na samo jednu liniju razmišlj anja (usp. CH. SCHONBORN, L 'jeana di Cristo, Milano, 1 988 . , 47-57).

75 Usp. FIERRO, Sobre la gloria . . . nav. , 1 8 .

76 Usp. IRENE], Contra le eresie . . . nav. , V, 9, 3, 426 (SC 1 53 , 1 1 2- 1 1 7) ; CANTALAMESSA, Cris to Immagine . . . nav . , 1 84.

77 Usp. H . U. VON BALTHASAR, Gloria. 1. La percezione dellaforma, tal . prijev., nav. , 244.

78 »Ova je, dakle, bila velikodušnost Boga. Htio je da čovjek prođe kroz sve situacije i spozna smrt, kako bi potom došao do uskrsnuca od mrtvih, te kako bi iskustveno saznao iz kakva je zla bio izbavljen. Tako ce uvijek biti zahvalan Gospodinu zbog toga što je primio od Njega dar neraspadljivosti« (IRENE], Contra le eresie . . . nav. , I I I , 2 0 , 2 , 2 8 1 [ S C 2 1 1, 388-3 93]) .

142

U toj oikonomia spasenja čovjek je pobožanstvenjen preko inicijative koja je uvijek Božja: »Dominus salva t, homo salvatur«79, Čovjek odgovara na tu inicijativu vjerom - koja se izražava i u prakticiranju zaslužnih i slobodnih čina - i poslušnošću Ocu, postajući savršenim u vremenu povijestigo.


H. CROUZEL , Theologie de l 'image de Dieu chez Origen e, Paris, 1 956 . ;

ISTI, Origene, tal. prijev. , Roma, 1 986. , 1 29-2 1 0 .

Oci IV i V stoljeća

U autora IV. i V. stoljeća razaznaje se dvostruk razvoj antropološkoga razmišljanja. S jedne strane, naime, svijest o spasenjskoj ulozi Kristovoga mesa i inzistiranje na temi pritjelovljenja KristuR\ kao uvjeta kršćanskoga iskustva, navela ih je da potpuno obnove smisao dostojanstva čovjekova tijela i njegova sudjelovanja u spasenju.

Na toj su liniji oni jasno podupirali da je čitav čovjek slika Božja82, jasno odbacujući svako tumačenje čovjekova tijela kao rezultat pada.

S druge strane, ne baš sporednu ulogu imalo je u misli Otaca, kao što su Grgur iz Nisse (335.-395.)83, Ambrozije (340.-397.) i Hilarije (315.-367.), origenovsko shvaćanje o dvostrukome stvaranju čovjeka8\ koga su oni, iako udaljeni od stavova radikalnijih origenista, poput Evagrija Pont skog (346.-399.), uveli na Zapad.

Iz dvostrukoga stvaranja proizlaze dvije čovjekove naravi: nutarnja i izvanjska (usp. Rim 7, 22). Duša je načinjena na sliku Božju, dok je tijelo oblikovano od zemlje, a čovjek rezultira iz sastava tih dvaju elemenata. U tome tumačenju, element koji obilježava čovjeka jest duša, plod prvoga stvaranja85• Tako je filonovski platonizam prešao, preko Origena,

79 Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., III, 20, 3, 282 (SC 2 1 1 , 392-395). Usp. ORBE, Espiritua/idad . . . nav., 104ss. 80 Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , IV, 39, 2 , 401 (SC 1 00, 964-969). 8 1 Usp. dolje, 27 1 -275 . 8 2 Tako GRGUR NAZIJANSKI, Epistola 101 , 46, SC 208, 55-57. 83 GRGUR IZ NISSE, L 'anima e la resurrezione, 3 . 8 , uredio S . LILLA, Roma, 1 98 1 . , 84 . 1 35 (PG 46, 81 B,

1 53D) ; usp. J . GAITH, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris, 1 953 . , 52ss). 84 »Našaje duša, dakle, na sliku Božju. Ti si, čovječe, sve u njoj, jer bez nje si ništa, zemlja si i u zemlju češ se ra

stvoriti. Uostalom, neka znaš da bez duše tijelo nije ništa: Nemojte se, reče, bojati onih koju mogu ubiti vaše tijelo, a ne mogu ubiti vašu dušu. Zašto si. dakle, tako ponosan na svoje tijelo, ti, koji ne gubiš ništa ako izgubiš tijelo? Nego, boj se da ne ostaneš lišen pomoći svoje duše« (AMBROZIJE, J sei giorni della creazione, VI, 7, 43 , u: Tutte le opere di Sant 'Ambrogio, l , Ediz ione bi1 ingue a cura della Biblioteca Ambrosiana, Milano-Roma, 1 979 . , 387 [CSEL 32/1, 234]); usp . W. SElBEL, Fleisch und Geist beim heiligen Ambrosius, Miinchen, 1 958 . ) . HILARIJE IZ POITIERSA, Commento ai Salmi, 1 29, 4-6, PL 9 , 720-72 1 (u vezi antropologije Hilarija, usp. FIERRO, Sobre la gloria . . . nav. , 9 - 1 7 ; 4 1 ) .

85 Čak je i Hilarije sklon negativnu shvaćanju o zemaljskome obliku čovjeka (usp. FIERRO, Sobre l a gloria . . . nav. , 52ss).

143

VIGILIJE (DS 403)

na Hilarija i Ambrozija, koji su doprinijeli proširivanju viđenja čovjeka usredotočena na

dušu, kao istinsku sliku Božju.

Može se ipak ustvrditi da je u ovome razdoblju, premda je susret s neoplatonizmom, kao što smo prethodno vidjeli, mogao pospješiti određeno obezvređivanje tijela u odnosu na dušu, vjernost biblijskomu izvješću spriječila svaki kruti dualizam, koji je izričito bio odbačen86•

Augustin

Posebno se mjesto u razvoju mišljenja o dvojnome jedinstvu duša-tijelo mora priznati Augustinu.

Ponajprije treba podsjetiti da je u misli afričkoga teologa jasna tvrdnja o čovjeku kao jedinstvu duše i tijela87• Polazeći od te danosti, on razvija opsežnu refleksiju obilježenu dvostrukom perspektivom.

Na prvome mjestu on neprestano inzistira na smislu jedinstva dvaju elemenata, sve do povezivanja sjedinjenja duše i tijela s misterijem Utjelovljenja88• U isto vrijeme, među

tim, Augustin ističe razliku koja se priznaje između duše i tijela, iščitava jući odnos između njih u svjetlu pavlovske razlike između mesa (tijela) i duha89•

Na taj način, njegovo je antropološko razmišljanje usmjereno prema smještanju u dušu počela čovjekove težnje prema dobru, a u tijelo počela čovjekove težnje prema zlu90• Ia

ko se isključuje svaki radikalni dualizam, ne može se ne prepoznati u tome izboru element koji navodi Augustina da dopusti znakovitu povlasticu duši, kao elementu koji određuje ono specifično u razmišljanju o čovjeku kao imago Dei. Ne zaboravlja se, naime, da određeno »pesimistično« isticanje čovjekova položaja u povijesti, povezana s njegovom teolo

gijom o istočnome grijehu i o milosti, navodi Augustina na antropologiju, u kojoj izgleda da se vrijednost tijela uzima na ne uvijek uravnotežen način.

U tome se obzoru smješta originalnost kojom je on razvio temu o čovjeku kao imago Dei u svjetlu svoje trinitarne refleksije.

Tvrdeći da je moguće uspostaviti analogan odnos između trinitarnoga misterija i trijade

um-ljubav-spoznaja, prisutne u čovjekovoj duši, afrički teolog svakako cijeni danost u čo

vjeku da je stvoren na sliku Božju. Ako, s jedne strane, uzdiže tu danost do uloge temeljna metodološkog načela za spoznaju Boga, s druge strane uvodi u vezi toga tumačenje koje,

86 Usp. DS 403 .

87 Pogledati npr. AUGUSTIN, La citta di Dio, XIII, 24, l , u: NBA VI2, 27 1 (KKC 47, 409) . 88 Usp. ISTI, Lettera 1 37 , 3 , l l , u NBA XXII, 155 (CSEL 44, 1 1 0) . 89 Usp. ISTI, I costumi della chiesa cattolica, 1 , 4, 6, u NBA XlIII l , 25-29 (CSEL 90, 9) .

90 Usp. ISTI, Contra Giuliano, IV, 4, 34; 1 4, 7 1 , u: NBA XVIII, 705; 747 (PL 44, 756; 774) .

144

antropološki gledano, dovodi do stava o duši kao mjestu koje je vlastito božanskoj slici,

promičući tako zanemarivanje posebne vrijednosti čovjekove tjelesnosti91•

Najposlije, antropološko poimanje duše još se više pokazuje ako se vodi računa o tome, da se za Augustina element karakterističan za čovjeka, kao imago Dei, sastoji u njegovoj sposobnosti da spozna Boga: ta je spoznaja vlastita duši, ukoliko je ona u stanju uspostaviti »intencionalno« sjedinjenje s Bogom92.


V. GROSSI, Lineamenti di antropologia patristica, Roma, 1 983 . , 53-84.

SAžETA OPAŽANJA

Put koji je prešla teološka refleksija o prvim stoljećima glede dvojna jedinstva duše i tijela može sada biti sažeto sabran u sljedeće točke.

- Priznavanje da je čovjek jedinstvo duše i tijela predstavlj a element zajednički složenoj patrističkoj antropologiji.

- Mora se istaknuti stanovita težnja da se daje prednost duši kao osobitu mjestu u kojemu je prepoznatljiv čovjek stvoren na sliku Božju.

- Razlog uspjeha ove perspektive može biti označen u stanovitu progresivnom zaboravljanju stvaratelj skoga posredovanj a Isusa Krista. Zbog toga se u teološkoj tradiciji ne zadržava prikladno razumijevanje antropološke vrijednosti tijela. Ta se pojava u aleksandrijskoj tradiciji očituje u povlastici danoj Riječi kao čovjekovu arhetipu, dok se s Augustinom postiže isti rezultat stavlj ajući kao glavnu misao čitavo Trojstvo, kojega se duša shvaća kao slika.

- U teologiji Otaca na složen način postaje manje prisutnom specifična pozornost prema istraživanju razloga koji bi prikladno mogli objasniti smisao jedinstva duše i tijela.

DUŠA KAO JEDINA FORMA TIJELA

Rezultate patrističkoga razmišlj anja preuzelo je srednjovjekovno kršćanstvo, u mjeri u kojoj se tvrdnja o čovjeku, kao dvojnujedinstvu duše i tijela, ističe medu tezama koje je iznio upravo IV lateranski sabor 1 2 1 5 . godine (DS 800) .

Razvojem skolastičke teologije, napose s Tomom Akvinskim, počelo se, medutim, voditi računa o tome, da je potrebno pozorno razmišlj anje o temelju takva

91 Usp. AUGUSTIN, La Trinita, IX-X; XII, u: NBA IV, 363-423; 464-499 (CC 1 50, 293-332 ; 357-3 80) .

92 Ibid. XIV, 4, 6 , 5 7 1 -572 (CC 1 50, 428-429) .

145

IV . late r. sab or (DS 800)

jedinstva. U tome se smislu dominikanski teolog zauzeo da pokaže smislenost formule anima unica forma corporis9J.

To je, dakle, drugi odlučujući korak, preko kojega kršćanska teologija produbljuje smisao dvojna jedinstva duše-tijela.

Doprinos Tome Akvinskoga

Kada Toma nastoji pokazati razloge zašto je duša jedina forma tijela, hoće tvrditi da čovjek nije sazdan jednostavnim približavanjem dviju u sebi cjelovitih stvarnosti, koje su na neki način pretpostavljene i stoga samo akcidentalno ujedinjene: nego se te stvarnosti shvaćaju kao dva počela poradi kojih postoji čovjek u svome izvornom jedinstvu94• Iz toga

je razloga za Tomu apsolutno jasno da se, bez dvojna jedinstva duše-tijela95, ne može govoriti o čovjeku kao imago Dei.

Poznato je da je ovo bilo jedno od pitanja oko kojega se vodila najživlja teoretska rasprava, i zbog kojega je Toma primio najoštrije prigovore96• Toma je krenuo od aristotelovske antropologije, ali je morao dospjeti do svoje reinterpretacije. Prihvaćanje aristotelovskoga obzora pružalo je, naime, prednost da se potvrdi supstancijalno jedinstvo čovjeka u njegovim dvama konstitutivnim elementima, ali je prijetila opasnost da se dovede u pitanje besmrtnost duše budući da, nakon što se jednom u smrti raskine njihovo jedinstvo, ni jedan od

dvaju elemenata - ako ćemo biti dosljedni - ne može zahtijevati da postoji i dalje9?

Odgovor na tu teškoću, prisutnu u Aviceninoj interpretaciji Aristotela, bio je svakako nezadovoljavajući jer je dovodio do akcidentalnosti (slučajnosti) sjedinjenja tijela i duše

93 Očinstvo se izraza anima forma corporis priznaje Guillaurneu od Auvergne ( 1 249 .) , kao što je pokazao R. HEINZMANN, Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes, Miinster, 1 968 . , 1 44. Izraz anima forma corporis već je prisutan u mladenačkome spisu Tome Akvinskoga Scriputm in SententUs (2SN, d. I, q. 2, a. 4, ra 3um); usp . također TH . SCHNEIDER, Die Einheit des Menschen. Die anthropologische FormeI !ianimaforma corporis«, Miinster, 1 973 .

94 I SN, d. 5, a. 3; I ST, q. 75, q. 76 aa. 1 -3; usp. K. BERNATH, Animaforma corporis. Eine Untersuchungiiber die ontologischen Grundlagen der Anthropologie des Thomas von Aquin , Bonn, 1 969 .; AA. VV., Tommaso d 'Aquino nel suo settimo centenario. L 'Uomo, Napoli, 1 978 . A. LOBATO (izd.) , L 'anima nell 'antropologia di san Tommaso, Milano, 1 987 . Smisao čovjekova jedinstva, polazeći od priznavanja uloge duše kao unica forma corporis, dobro je izražen na način koj im on preuzima aristotelovsku formulu: »anima quodammodo omnia« (De anima, 8, 1 , 43 1 b 2 1) , a koji je uzet u TOMA AKVINSKI, In libro de Anima, III , I . 1 3 , n . 787; usp. također I ST, q. 1 6, a. 3, co; q. 80, I , co; q. 84, a. 2, ra 2um) . U istoj se perspektivi nalaze tvrdnje poput sljedećih: »anima enim est in corpore ut continens, et non ut contenta« (l ST, q. 52, a. I, co) i »non enim anima continetur a corpore, sed potius continet corpus« (4ST, q. 62, a. 3, ag 3) .

95 »Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet sua m naturam« (QDP, q. 5 , a. 1 0, ra 5um) .

96 U vezi povij esne rekonstrukcije te rasprave, usp. E . H . WEBER, L 'homme e n discussion a l 'Universite de Paris en 12 70., Paris, 1 970 .; LADARIA, L 'homme . . . nav. , 1 1 5 - 1 34.

97 Pomato je da Aristotel pokušava riješiti problem razlikujući u čovjeku psihe i nous, i razumijevajući ovoga posljednjega kao odvojena od duše. Takvo je odvajanje kršćanskomu razmišljanju izgledalo neprihvatljivo, u mjeri u kojoj kompromitira inidividualni karakter nousa (pogledati, naime, zauzimanje stava od strane V. lateranskog sabora [DS 1 440] upravo protiv aristotelizma u verziji P. Pomponazzija [ 1462.- 1 525.] , vidi dolje, 1 5 1) .

146

(ova shvaćena kao supstancija), te je, za posljedicu, išao upravo protiv cilja kojim je kršćanska misao postavljala svoju definiciju duše kao formae corporis . Tu je važno zamijetiti da Anđeoski naučitelj, podupirući ideju o duši kao supstancijalnoj formi čovjeka, dolazi do novuma, nadahnjujući se, međutim, ovoga puta na misli Pseudo Dionizija98: slijedeći ovoga, dominikanski teolog, naime, podupire da je razumska duša jedina forma ljudskoga sastavka ukoliko sažima u sebi - u skladu s hijerarhijom različitih naravi - sve oblike

potrebne za ostvarenje čovjeka99•

Kristološko produbljenje: Sabor u Vienni

Ispravnost refleksije koju je razradio Toma naišla je na svoju potvrdu u nekim važnim interventima Učiteljstva. Kao prvo, tezu o duši kao jedinoj formi tijela preuzeo je Sabor u

Vienni (1312.)100, a potom je korištena u kontekstu koji usko povezuje antropološku i kristološku refleksiju. Sabor, naime, ispitujući razne zablude u teologiji Ivana Olivija (t 1298.), precizira da se Sin Božji »u svojoj stvarnosti pravoga Boga učinio pravim čovjekom, tj. preuzeo je ljudsko tijelo podložno patnji te umsku i razumsku dušu koja je istinski i bitno forma samoga tijela«lOI.

Jasna je namjera da se potvrdi realizam Utjelovljenja, u perspektivi nerazdvojna jedinstva ljudskoga bića. Drukčije shvaćena, ni prisutnost ljudske duše u Isusu Kristu ne

bi jamčila preuzimanje čitava ljudskog stanja.

Svjedočanstvo Sabora u Vienni predstavlja dvostruk motiv zanimanja. Ono, naime, dok potvrđuje prihvaćanje tomi stičkog a iščitavanja jedinstva čovjeka, pokazuje - iako u različitu kontekstu - ono što je već izneseno na svjetlo u vezi patrističke antropologije: nutarnja povezanost između antropološke refleksije i kristološke refleksije, napose što se tiče realizma Utjelovljenja i njegove spasenjske vrijednosti.

Pozitivni rezultati srednjovjekovne refleksije pokazuju, dakle, da nije dostatno zaustaviti se na tvrdnji kako postoji duša i tijelo, nego je potrebno pojasniti smisao bilo njihova jedinstva, bilo nesavladive razlike, pa i u uzajamnosti.

98 Usp. E. H. WEBER, Dialogue et discussion entre S. Bonaventure et S. Thomas d'Aquin ci Paris (J 252 . -1273.), Paris, 1 974.

99 Jošjedanput postaje j asnim kako zaokupljenost, koja pokreće Tominu misao, nije traženje nekoga teoretskog posredovanja s jednim ili drugim filozofom, nego zahtjev da se dadnu razlozi vlastite vjere, koristeći se uz veliku slobodu i doprinosima različitih misaonih i tradicionalno oprečnih sustava.

1 00 »Quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sitforma corporis humani per se et essentialiter, tamquam haereticus sit censendus« (DS 902) . Polazišne točke za razmatranje o radu toga Sabora nalaze se u: P. GIANNONI, La dejinizione del concilio di Vienne su/l 'anima, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.), 1 0 1 - 1 20.

1 0 1 »Jpse in se verus Deus existens jieret verus homo, humanum videlicet corpus passibile et animam intellectivam seu rationalem, ipsum corpus vere per se et essentialiter informantem, assumpsisse« (DS 900) .

147

Sabo r II Vicnni

(DS 900,902)

KKC 365

Razumije se originalna vrijednost interventa crkvenoga Učiteljstva, koji se ne svodi na odabiranje pojmovnoga horizonta aristotelovskoga obilježja (hilemorfizam), pomoću pojmova duša i tijelo, nego ga odlučno nadilazi. U krajnjemu slučaju, zanemarivanje novosti - prisutne napose u Tome Akvinskoga - kojom su ovi izrazi preuzeti od teologije, objašnjava da u modernoj epohi fonnalna neprekidnost ove teze sadrži prihvaćanje odnosa duša-tijelo podosta udaljeno od izvornoga nadahnuća skolastičke refleksije.

Reduciranje nauka o duši u modernizmu

Značajan primjer ove pojave, zbog koje određeni tenninološki kontinuitet prenosi sad već podosta drukčiju antropološku perspektivu, može se pronaći u činjenici da se, polazeći od opreke res cogitans - res extensa, koju je odlučno zastupala filozofija Descartesa, modema kultura vratila na promatranje duše i tijela kao dviju predrasudno suprotstavljene i odvojene stvarnosti, a isto se tako prizivanje na neposredni Božji zahvat ne pokazuje kadrim nadvladati dualizam prisutan u ovome stavu; zahvat, poradi kojega bi se

prevladala provalija koja postoji između ovih dviju stvarnosti lo2 •

Pred takvim stavom, manualistička teologija je na prigovore, upravljene protiv tuma

čenja čovjeka kao jedinstva duše i tijela, odgovorila ograničavajući se na apologetski stav tomističke teološke tradicije. Svjesna da je perspektiva modernosti mogla jedino doći do dualizma ili do spiritualističkoga ili materijalističkoga monizma, teologija je argumentirala protiv monizma u smislu da čovjek nije svediv na samo jednu od dviju dimenzija, a protiv dualizma u smislu da je on neizostavno dvojno jedinstvo.

Izazov modeme misli pokazuje razloge zbog kojih Objava podučava da postojanje čovjeka priziva razliku, koja mu se izvorno očituje upravo preko iskustva polarnosti duša-tijelo 103 .

Osnovna antropološka danost koju iznosi izvorna struktura čovjeka je to nesvedivo dvojno jedinstvo duše i tijela. Stoga se ne može reći da čovjek ima dušu i tijelo, nego on jest, na neodvojiv način, duša i tijelo 104. Upravo s toga razloga čovjek može doći do svijesti o sebi i o čitavoj stvarnosti jedino polazeći od danosti koja mu prethodi.

1 02 Prizivanje na takav božanski zahvat, prisutno već u Descartesa, kasnije su fonnalizirali N. Malebranche ( 1 638 . - 1 7 1 5 .) i G. Leibniz. U vezi moderna tumačenja dvojnosti duša i tij elo, pogledati C. MAZZANTINI, Anima, u: Enciclopediafilosojica . . . nav. , I , stt. 286-306; C. VALVERDE, La persona umana. Antroplogia jilosojica (AMATECA 1 6) , u izdavanju.

l OJ Usp. A. BERTULETTI, Il corpo e l 'intelligenza dellafede, u: »Quademi di studi e memorie«, uredili Seminario di Bergamo, 12 ( 1 997 .) , 23 .

1 04 Usp . J . SEIFERT, Das Leib-Seele Problem in der gegenwiirtigen Diskussion, Dannstadt, 1 979 . ; V . MELCHIORRE, Corpo e persona, Genova, 1 987.

148

Ako čovjek isključi svoju osjetilnost, koja se ni na koji način ne može objasniti osim polazeći od njegove tjelesnosti, ne može imati nikakvo iskustvo realnoga, pa stoga ni drugosti. Tijelo je, dakle, prva razina zahvaljujući kojoj je čovjek osposobljen otkriti drugost i pristupiti joj .

Ta je danost temeljna jer otkriva dinamizam preko kojega čovjek, razmišljajući na način da polazi od svoje izvorne strukture, može otkriti da se ne nalazi on u početku svoga postoj anja, nego da je postavljen od Drugoga. Zbog toga razloga svako tumačenje dvojnosti tijelo-duša po monističkome ili dua1ističkome ključu dokida čovjeku mogućnost doći do svoga početka, u mjeri u kojoj ono osuduje izvornu ontološku razliku ili je oslabljuje.

Iskustvo tj elesnosti j avlj a se, dakle, kao prikladan prostor u kojemu j e čovj ek osposobljen priznati i usvojiti odnos s počelom koje ga tvori. U toj se perspektivi čovjekovu tjelesnost ne može više shvaćati kao neprijelaznu granicu, koja čini nestalnim iskustvo istinski sjedinjena i skladna života, niti se propadljivost tijela javlj a samo kao pečat dramatske konačnosti postojanja, koju čovjek osjeća dubinski protuslovnom u odnosu na svoju duhovnu narav.

Tako su natuknuti razlozi zašto katolička vjera prianja uz tezu o dvojnu j edinstvu duše-tijela, u kojemu je duša forma tijela.


A. LOBATO (izd.) , L 'anima nell 'antropologia di San Tommaso, Milano, 1 987 . ;

A . BERTULETTI, Il corpo e l 'intelligenza della /ede, u: »Quaderni d i studi e memorie«, uredili

Seminario di Bergamo, 12 ( 1 997.) , 9-29 .

DUHOVNOST I BESMRTNOST DUŠE

Kad je jednom objašnjen 'princip ' dvojna jedinstva duše i tijela, može se KKC 366,997

pokušati produbiti spoznaju specifičnih crta ljudske duše, tj . njezinu duhovnost i besmrtnost.

Tako dolazimo do promišlj anja treće razine, prema kojoj je teološka refleksija produbila smisao ove prve temeljne antropološke polarnosti.

Kako bi se postiglo odgovarajuće razumijevanje ovih dviju karakteristika, ne smiju se zaboraviti do sada izloženi antropološki elementi. Najprije, podsjetimo da je čovjek u Objavi prikazan kao stvoren na sliku Božju, što će reći da je stvoren u odnosu s Bogom, da je pozvan na sudioništvo, preko posredovanja Isusa Krista, božanskoga sinovstva.

149

PIO XIJ.

(DS 3896)

Kao drugo, pojasnilo se da, u osobitoj složenosti čovjeka kao dvojna jedinstva duše i tijela, duša ne smije biti shvaćena kao »nešto drugo« u odnosu na tijelo, nego kao su-počelo zajedno s tijelom: u posebnom smislu ona vrši zadaćujorme tijela.

Duhovnost

Ovo posljednje opažanje dopušta najprije napomenuti da duhovnost duše ne smije biti promatrana u generičkome smislu : ona, naime, nije jednostvano duh, nego je duh od tijelalO5 •

Ovo objašnjenje omogućuje tada shvatiti, kao prvo, da se preko oznake duhovnosti tvrdi nesvodivost duše na tjelesnu dimenziju čovjeka: ona nije neka funkcija tijela, nego je izvorna danost. U tome je smjeru i smisao crkvenoga naučavanja o neposrednu stvaranju duše od strane BogalO6.

Postupajući tako razumijeva se da duša naznačuje prisutnost u čovjeku faktora koji, iako različit od Boga, ima udjela u Njegovoj duhovnoj naravi.

Kao drugo, mora se, međutim, voditi računa o tome da je ta duša, kao što je gore spomenuto, duh tijela. To je objašnjenje važno kako bi se izbjeglo to, da je se shvati u perspektivi koja bi povećala njezinu razliku u odnosu na tjelesnu narav čovjeka, gotovo kao da bi jedino ona, zbog svoje duhovne naravi, mogla koncentrirati u sebi svaku mogućnost odnosa između čovjeka i Boga. Prosuđujući na ovaj način, još se jednom dolazi u opasnost svođenja sadržaja imago Dei na ljudski vidik, i stoga, zapravo, negiranja konstitutivne vrijednosti polarnosti duša-tijelo.

Mora se, naime, smatrati da duša - ukoliko je duhovna -, upravo ukoliko je Jorma tijela, kao i zbog njezine neposredne ovisnosti o Bogu, otkriva da čovjek pronalazi svoje jedinstvo, dakle, svoju objektivnu ontološku postojanost, u odnosu sa svojim Stvoriteljem.

Ako se, naime, što se tiče čovjeka, ne može odvojiti moment stvaranja od izabranja od strane Boga da bude u zajedništu s Njimel07, duša se ne shvaća kao prethodna, ontološka »podloga«, koja bi zatim dopustila samom čovjeku da uspostavi odnos s Bogom, nego se prije shvaća kao »forma«, koju čovjek prima zbog svoga izvornog izabranjalO8 •

1 05 R. BRAGUE, L 'anima della salvezza, u »Communio« 93 (maggio-giugno 1 987 .) , 1 6. 106 U sp . DS 3 896; vidi gore, 1 1 5 - 1 1 7 . 107 vidi gore pogl. 2. U tome se smislu također može reći da se »Bit duše nalazi u tome da je ona organ zajed

ništva s Bogom« (BRAGUE, L 'anima . . . nav. , 1 4) . 1 08 Usp. LADARIA, A ntropologia . . . nav. , 1 4 1 .

150

U tome se smislu razumije vrijednost učiteljskoga interventa V. lateranskog sabora ( 1 5 1 3 . ) , koji hoće potvrditi da je dušajedinstveno i individualno počelo tijela (DS 1440) : duša, naime, nije jednostavno sveopći duh, u kome je svaki pojedinac na neki način sudionik, nego, tvoreći svakoga pojedinog čovjeka, različita je i individualna za svakoga. ledino pod tim uvjetima može ona izražavati izvorno određenje čovjeka da ima odnos s Bogom.

Analogno tomu, lako je razumjeti da duša ne može preegzistirati u odnosu na čovjeka: kad bi bilo tako, moralo bi se pretpostaviti da Bog stvara odnos prema sebi bez sugovornika, ali to je proturječno samoj ideji odnosalO9.

Besmrtnost

S razmatranja o duhovnosti duše lako je prijeći na prikazivanje razloga njezine besmrtnosti.

Ona je besmrtna upravo jer sudioništvuje u samoj Božjoj naravi i jer ne može imati kraja, budući da je Božja odluka da stvori čovjeka, kako bi ga pozvao na zajedništvo sa sobom, za uvijek i neopoziva : u tome smislu tvrdnja o besmrtnosti duše pronalazi svoj razlog postojanja u definitivnosti Božjega spasenjskog nauma.

Tada se razumije da ni oznaka besmrtnosti ne može biti uzeta na generički način : potrebno je imati na pameti da kršćanstvo govori o besmrtnosti unutar širega horizonta shvaćanja spasenja !j() .

Prema toj perspektivi, ako prisutnost duhovne duše izriče izabranje čovjeka na zajedništvo s Bogom, tu je već prisutna osnovna jezgra njegove besmrtnostt\ zbog čega treba priznati da čovjek, u svojoj individualnosti, ne može ne opstati nakon smrti, zbog izvornoga odnosa s božanskim Til l 2.

Upućujući, svakako, na cjelovita obrađivanja eshatološkoga problema, ipak se ovdje može prisjetiti da oznaka besmrtnosti duše može do kraja biti shvaćena jedino u perspektivi uskrsnuća mrtvih! ! 3 . Upravo u takvu horizontu ona poprima

1 09 Usp. intervente Učiteljstva protiv preegzistencije duše: DS 403, 456.

1 1 0 » Treba vidjeti to što čini jedinstvenim način kojim kršeanstvo ističe tu besmrtnost u odnosu najilozojije koje ju prih vaca ju ili odbijaju [ . . . J U kršcanstvuje ideja besmrtnosti, u stanovitu smislu, drugotna: dolazi na drugo mjesto u odnosu na ideju spasa« (BRAGUE, L 'anima . .. nav. , 1 4) .

1 1 1 Usp. 1. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo (Biblioteca di teologia contemporanea 5) , tal . prijev. , Brescia, 1 974., 294-295 .

1 12 Usp. SVETA KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Lettera s u alcune questioni di escat% gia, I 7 maggio 1 979 . , u: Acta Apostolicae Sedis 7 1 ( 1 979.), 939-943 ; MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, Problemi attuali di escatologia, u: »La CiviltA Cattolica« 1 43 ( 1 992.) I , 458-494.

l l ] U vezi problema eshatološkoga karaktera, koj i su povezani s tezom o besmrtnosti duše, upućujemo na obradbe posvećene tim pitanj ima; prvo se korisno upućivanje može pronaći u: M. BORDONI-N. CIOLA, Gesu

15 1

IV. late r. sab or (DS !440)

VIGILIJE

(DS 403); I. si noda II B ra gi

(DS 456)

Post 1,27;

5, 1-2

svoju pravu fizionomiju kao element koji dopušta zamisliti neprekidnost ljudskoga subjekta, umrloga i određenoga za konačno uskrsnućel l4 •


A. RIGOBELLO, L 'immortalita dell 'anima, Brescia, 1 987 . ;

COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Problemi attuali d i escatalagia, u: »La

Civilta Cattolica« 1 43 ( 1 992 . ) I , 458-494.

b) Muškarac i žena

Razmišljanje o čovjeku kao dvojnu jedinstvu duše i tijela dovodi do pozorna promatranja izvorne antropološke dimenzije koja se očituje već u tjelesnosti : spolna razlika između muškoga i ženskoga. Ova izvornost ne može a da se ne nametne dinamizmu samosvijesti, kojim čovjek prepoznaje svoju jedinstvenost stvorenja.

Činjenica spolne razlike je element koji tekst iz Knjige Postanka o Stvaranju (Post l , 27; 5 , 1 -2) postavlja na nedvoznačan način: zaboraviti to značilo bi djelomično preuzeti objavu o čovjeku kao imago Dei1 15 ,

Ipak, velika teološka tradicija, napose polazeći od aleksandrij skih Otaca i Augustina, smatrala je da imago Dei treba smjestiti u čovjekovu mens, shvaćenu kao sjedište intelekta i volje (tj , u njegovu duhovnu dimenziju), te na taj način nije davala prednost ispravnu antropološkom vrednovanju elementa spolne razlikel l 6 ,

Također ne treba zaboraviti da se spolna narav ljudi, u iskusivoj danosti, pojavljuje u uskoj povezanosti sa spolnom naravi životinja, te kao takva dolazi u opasnost da ju se shvati kao element koji nije specifičan za samoga čovjeka. I taj element djelomično objašnjava sklonost da se u teološkoj antropologiji ne prida osobita važnost spolnoj razlici.

nostra speranza. Saggio di escatologia (Corso di teologia sistematica 1 0) , Bologna, 1 988 . ; G. MOIOLI, L '»escatologico« cristiano. Proposta sistematica, Milano, 1 994.; SCOLA, Questioni . . . nav . , 55-68.

1 1 4 » Vjerno prihvaćajuCi rijeći Gospodina u Mt 1 0, 28, Crkva potvrđuje kontinuitet i nadživljavanje, nakon smrti, duhovnoga elementa obdarena sviješću i voljom, na način da opstoji ono isto čovjekovo »ja«, kojemu međutim nedostaje upotpunjenje njegova tijela« (MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, Problemi . . . nav. , § 5 . 4 . , 477); MOlOLI, L 'escatologico cristiano . . . nav. , 1 74- 1 82 .

l I S U vezi razvoja ove teme, pogledati A . SCOLA, Il mistero nuziale. l . Uomo-donna, Roma, 1 998 .; P . BEAUCHAMP, Le recit, la lettre et le corps, Paris, 1 992.; ISTI, Accomplir les Eeritures. Un chemin de theologie biblique, u: »Revue Biblique« 1 , 1 992. , 1 32 - 1 62; H. U. VON BALTHASAR, Il tulto nelframmentato, tal . prijev., Milano, 1 970. , 240-245; ISTI, Teodrammatica. III . . . nav., 263 -27 1 .

1 1 6 TH . SCHNEIDER (izd.) , Mann und Frau- ' Grundproblem Theologischer Anthropologie, Freiburg-Basel-Wien, 1 989 . U vezi locusa slike Božje (imago Dei) u patrističkoj teologiji , pogledati gore, 1 37 - 145 .

152

Stoga je potrebno doći - a ne uzeti za gotovo - do »razumijevanja razloga i MD l

posljedica Stvoriteljeve odluke da ljudsko biće uvijek i jedino postoji kao žensko ili kao muško«1 17.

Radi se o razmišljanju čiji osnovni sadržaj može biti produbljen pomoću pojma ženidbenoga misterija . Uporaba ovoga izraza, međutim, zahtijeva, s jedne strane, da se taj misterij ne promatra kao nepoznat (ili još ne spoznat), nego, kako nas poučava Scheeben, kao osobni način i dobročinstvo kojim se Pratemelj (čije je lice, konačno, Deus Trinitas) obraća nama, pozivajući nas da potvrdimo svoje objektivno i dramsko posjedovanje dijela u Njemu. S druge strane, važno je da se prihvati promatrati u jedinstvu, unutar pojma ženidbe, množinu ponekad vrlo različitih izraza, na što, normalno, upućuje osnovno iskustvo kada se govori o ljubavi: od venere, kao što bi rekao Lewis, do savršene ljubavi kojom se ljube Trojica koji su jedan jedini Bog1 1 8 .

Naše će napredovanje ponajprije nastojati pokazati koje značenje ima dvojnost muško/žensko u čovjeku. Tako će se vidjeti u kojem smislu odnos muškarac/žena može biti shvaćen u granicama asimetrične uzajamnosti. Konačno, bit će moguće pojasniti odnos između čovjekove spolnosti i njegove stvorenosti na sliku Božju.


A. SCOLA, Il mistera nuziale. l. Uomo-donna, Roma, 1 998 . , 5-9 ; 3 1 -4 1 .

ZNAČENJE ČOVJEKOVE SPOLNOSTI

Činjenica, ujedno opisna i ontološka, ponajprije kaže da čovjek uvijek i jedino postoji ili kao muškarac ili kao žena. Ni jedan čovjek ili ni jedna žena ne može, po sebi, biti cjelovit čovjek. On ima uvijek pred sobom drugi način, njemu nedostupan, da bude on. U tome se smislu u odnosu muškarac-žena otkriva da »ja« treba drugoga, ovisi o drugome s vidika svoga ispunjenja1 1 9 te je, u isto vrijeme, to »ja« sposobno da nadiđe sebe kako bi napravilo prostora za drugoga.

1 1 7 MD l . 1 18 To je jedinstvo moguće unutar analogije jer analogatum princeps refleksije o različitim razinama bračnosti

jest zaručnička ljubav. Ovaje tema draga autorima poput v. Solovjeva ( 1 853 . - 1 900.) : usp. V. SOLOVJEV, 11 significato dell 'amore e aifri scritti, Milano, 1 983 .

1 1 9 S t im u svezi Ivan Pavao II. tvrdi : » . . . značenje izvornoga jedinstva čovjeka, preko muškosti i ženskosti, izražava se kao nadilaženje granice osamljenosti, te u isto vrijeme kao potvrda - u odnosu na oba ljudska biča svega onoga štoje u samoC! konstitutivno za 'čovjeka '«, (IVAN PAVAO II . , Uomo e danna . . . nav., IX, 58) .

1 53

Post 2,20-24;

IVAN PAVAO II.,

K atehez a o lju dskoj ljub av i

IX-XXIII;

MD 6-8;

KKC 3 7 1 , 1 605

Radi se o drugosti koja je ujedno razlika, Spolna razlika, muško i žensko, pokazuje se na taj način istodobno nutarnjom i izvanj skom prema »ja«. Ili, bolje rečeno: »ja« zamjećuje u sebi potrebu-želju koja ga otvara prema nekome »izvan sebe« 120 .

Spolnost, postojanje kao muškarac-žena, pokazuje stoga daje za čovjeka drugost konstitutivna i nenadvladiva. Dvojno jedinstvo muškarac-žena, naime, neizbježno nameće čovjeku također življu samosvijest o vlastitome biti 'od ' i 'za ' , tj . o vlastitoj izvornoj ovisnosti. Čovjek, zbog svoje spolne naravi, preko povezanosti s rađanjem, otkriva smrt. On nije samo pojedinac koji, imajući udjela u općoj biti čovjeka, ne može nikada iscrpiti tu opću bit, nego je, ukoliko je individuum ljudske vrste, također vezan uz smrt zbog svoga spolnoga množenja. Dvojno jedinstvo muškarac-žena smješta »ja« unutar ljudskih naraštaja koji se neumoljivo smjenjuju, zbog kojega se sama ljudska vrsta održava, ali pojedinca izlaže smrti. Dramatska narav ljudskog postojanja dotiče ovdje jedan od svojih vrhunaca.

Unutar dramatske danosti čovjekova ja, ova se daljnja napetost javlja kao ona koja pomiče »ja« u susret s drugim. Svakako da već i činjenica da je pojedinačno biće sastavljeno od duše i tijela, izvorno dovodi čovjeka do svijesti da je dio ljudske naravi. Otkriće drugosti u čovjeku nije, stoga, u sebi i za sebe, rezultat samosvijesti o postojanju sebe kao spolnoga bića. Ipak, ta samosvijest uključuje uzdizanje postojanja tijela unutar čina svijesti na tako nedvoznačan način, da poprima odlučujuću važnost. To realno uvodi u igru »ja« kao sjedinjenu cjelovitost (corpore et anima unus) . Jer, izvorna percepcija drugosti, sadržana u čovjekovu posvješćivanju da postoji kroz jedan čin bivstvovanja, nesposoban ne samo za iscrpljivanje bitka kao takva, nego i sveopće čovjekove biti, mogla je i dalje ostati otvorena za sve oblike racionalizma i idealizma, o kojima svjedoči povijest mišljenja. U dvojnu jedinstvu, koje se potvrđuje u spolnoj naravi čovjekova ja, to više nije moguće bez očitih protuslovlja.

Upravo se u taj kontekst smješta razmišljanje o načelu pomaganja, ne jednostrana nego uzajamna, između muškarca i ženel2 1 .

Biblij sko izvješće uvodi pripovijest o stvaranju žene kada Adam postaje svjestan svoje izvorne samoće. Već smo vidjeli da je ona u funkciji da osvijetli jedinstvenost čovjeka u odnosu na sve druge stvorove, ali ovdje ona rasvjetljuje odnos muškarac-žena. Ženaje, naime, slična muškarcu (»meso od njegova mesa . . . «), ali on ne može njome gospodariti, jer Bog nju vadi iz njegova rebra i postavljaje uza nj kao drugo »ja«, kao »sugovornika«, kojega si on ne može stvoriti od sebe. U toj

1 20 U vezi ove teme usp, C, S, LEWIS, 1 quattro amori, tal . prijev" Milano, 1 980. 1 2 1 IVAN PA v AO II . , Lettera alle donne, 30 giugno 1 995, 7.

1 54

se »pomoći«, danoj Adamu, zadržava drugost: muškarac i žena su jednaki i ujedno nenadvladivo različiti 122 .


C. GlULIODORl, Intelligenza teologica del maschile e delfemminile, Roma, 1 99 1 . , 45-63 , 209-229.

ASIMETRIČNA UZAJAMNOST

Sadržaj vlastit ovoj izvornoj danosti čovjekove spolne naravi može se razumjeti pomoću kategorije uzajamnosti između muškarca i žene, pomoću binomnoga izraza identitet-razlikaI23 •

Prijelaz od samoće prema pronalaženju sebe u otkriću drugoga (Post 2, 23) izražava, s jedne strane, identitet muškarca i žene, budući da su oboje stvoreni u »ljudskoj zajednici«, na sliku Božju. S druge strane, isto je tako očita razlika u zajedničkome čovještvu. Ako je, naime, identitet očit sve do tjelesne konstitucije, u istoj toj konstituciji je ipak prisutna danost, da je sve do posljednje stanice muško tijelo muško, a žensko tijelo žensko .

Iz identiteta u razlici proizlazi, stoga, uzajamnost između muškarca i ženel24 • MD 7

Nakon što je potanko ispitana od mnogih znanstvenih disciplina, kategorija se uzajamnosti pokazuje kao manje neprikladna za dokučivanje smisla spolnosti, koji se nudi polazeći od same njezine pojavne neposrednosti. Jer, spolnost, kao konstitutivna dimenzija osobe, istodobno kazuje identitet (ipseitas) i drugost, jedinstvo i dvojnost. Ovo dvojno jedinstvo objektivno otvara horizont uzajamnosti.

Međutim, narav ove uzajamnosti, već na razini osnovnoga iskustva, zahtijeva važna pojašnjenja koja onemogućuju dvoznačna tumačenja ljudske spolnosti. Temeljno čovjekovo iskustvo pokazuje da uzajamnost nije komplementarnost. Nije traženje androginoga jedinstva, kao što sugerira Aristofan u Platonovu Simpoziju 125 .

l 22 Usp. P. BIRD, Male and Female He created them: Gen l, 27b in the context o/the priestly account o/the creation, u: »Harvard Theological Review« 74 ( 1 98 1 .), 129- 1 59; M. ADINOLFl, L 'uomo e la donna in Gen 1-3, u: D . GENNARO, (izd.), L 'antropologia biblica, Napoli, 1 98 1 . , 1 0 1 - 128 . WESTERMANN, Genesi. . . nav., 33s .

l 23 Usp. A. SCOLA, ldentidad y diferenda. La relad6n hombre-mujer, Madrid, 1 989 . , 45-46. l 24 Kao što pojašnjava Ivan Pavao I I . : »Biti osoba na sliku i priliku Božju sadrži, dakle, takoder i postojanje u

odnosu, u odnosu prema drugome ja« (MD 7). Oštroumno je primijećeno da uzajamnost muškarac-žena »može vrijediti kao paradigmatski primjer za vječnu zajedničarsku oznaku čovjeka« (VON BALTHASAR, Teodrammatica. Il. . . nav. , 344).

l 25 PLATON, Simposio, XIV, 1 89c- 1 93e, u : ISTI, Dialoghifilosofid, II, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 98 1 . , 1 07- 1 1 2 .

1 5 5

Takva misao odjekuje u tumačenju dviju pripovijesti o stvaranju (Post 1, 26-27 i 2, 7) koje su razradili Filon te gnostičko i manihejsko okruženje, i koje je imalo stanovit utjecaj na neke predstavnike grčke patristike. U tome tumačenju, spolno razlikovanje ne bi pripadalo idealnomu, nebeskom čovjeku, autentičnoj imago De(26. Neki su Oci, poput Origena, Grgura iz Nisse, Maksima Ispovjedaoca, Ivana Damaščanskoga načinili prostora za taj interpretativni smjer, povezujući ga s refleksijom o istočnome grijehu 127. Ovi Oci polaze od tvrdnje o Isusu Kristu kao savršenoj slici čovjeka, iz koje proizlazi ideja o Adamu kao bespolnome i androginom prauzoru. Spolno bi razlikovanje Bog bio htio predviđajući čovjekovu pobunu: ta bi razlika bila sredstvo pomoću kojega će se postići potpuno ujedinjenje čovječanstva u Kristu preko razmnožavanja i ciklusa naraštajal28. U njihovoj se misli mora isključiti svaku uzročnu povezanost grijeha i spolnosti, ali njihova usmjerenost sva

kako promatra spolnu razliku kao danost koja u čovjeku nije izvorna: osobito se dolazi u opasnost da se izgubi svijest o uzajamnosti kao povezivanju identiteta i razlike, i to je nesumnjivo znakovito ograničenje za antropologiju.

Muškarac-žena ne kazuje dvije polovice izgubljenogajednog i ne uključuje neprestano lutanje svake od dviju polovice u potrazi za drugom, radi ponovnoga sastavljanja koje bi završilo jedino u dosadnu miru smrtnoga jedinstva. Već se na razini prvih odnosa vidi kako se uzajamnost izražava u množini međuosobnih odnosa, kao što su majčinstvo, očinstvo, sinovstvo, bratstvo, sestrinstvo . . . koji se istodobno tiču svakoga pojedinca. Stoga je uzajamnost, o kojoj je riječ, asimetrična, ne može značiti puku komplementarnost. Očito je da ta asimetričnost živi unutar uzajamnosti, kao što ovdje promatrana dvojnost živi unutar jedinstval29 •

To je razlog zašto razlika nije svediva na jednostavan problem uloga i na njihovo nadvladavanje unutar ili izvan para, s obzirom na senzibilnost koja je danas osobito prisutna u prevladavajućoj kulturi llo, nego ta razlika zahtijeva da bude shvaćena ontološki 1 3 1 .

1 26 Vidi gore, 1 3 8 - 1 3 9 . 1 27 Pogledati npr. tezu Grgura i z Nisse o izostanku spolnosti u izvornoj imago Dei (GRGUR IZ NISSE, L 'uomo

{De opijicio hominis}, c. 1 7 , uredio B. SALMONA, tal . prij ev. , Roma, 1 982. , 80-83 [PG 44, 1 89C-I 92A]) . Usp. GAITH, La conception . . . nav. , 54-58 ; H . U . VON BALTHASAR, Pnisence et pensee, Paris, 1 942. , 26-29.

1 28 Tako GRGUR IZ NISSE, L 'uomo . . . nav. , pogo 1 6- 1 7 , 72-83 (PG 44, 1 77D- I 92A). 1 29 U tome smislu asimetrična uzajamnost ne isključuje nadopunjivanje između muškarca i žene: usp. KKC 372. 1 30 » . . . Stoga je pozitivna činjenica da se aktualna rasprava o pitanju žene postavlja u smislu uzajamnosti, razvi-

jajuCi se s obzirom na prethodne Jaze emancipacije i odvojenosti« (M. FARINA, La questione donna: un 'istanza critica per la teologia, u: »Ricerche teologiche« I [ 1 990.] , 1 1 1 - 1 1 2) . Bez ulaženja ovdje u bit konkretnih pitanja, nedvojbeno je da traženje jednakosti (preferiramo reći identiteta), u odnosu na razliku-različnost, bolje odgovara kršćanskoj viziji života (usp. SCOLA, Hans Urs von Balthasar . . . nav. , 1 09- 1 1 0) .

1 3 1 Dvojno jedinstvo, u ovome smislu, fenomenološka je potvrda ontološke razlike: također u odnosu muškarac-žena, kao i u odnosu bitak-biće, izražava se apel kojega Bitak upućuje ljudskoj slobodi, preko stvarnosti koja je njegov znak. Vidi gore, 42-48.

1 56

Konstitutivne antropološke polarnosti odražavaju ontološku razliku. Asime- GS 24 trično st, vlastita spolnoj uzajamnosti, koju zapravo svaki čovjek primjećuje sve do iskustva prvih odnosa s roditeljima, javlja se stoga kao ontološki utemeljena. Spolnost, ukoliko je asimetrična uzajamnost, očituje bitnu težinu razlike. Ukoliko je bitna, ta je razlika nenadvladiva. To na svakoj razini potvrđuje iskustvo dvojna jedinstva muškarac-žena : umišljaj, da će se nadvladati ta razlika, može biti jedino tragična iluzija.

Upućenost svakoga od njih prema drugome, izražena samom strukturom asimetrične uzajamnosti, otvara čovjeka za otkrivanje iskrena sebedarja kao mogućnosti da nanovo pronađe samoga sebel 32 • Pod tim vidikom razlika potvrđuje drugost te je, zajedno s ravnopravnošću u ljudskoj zajednici, temelj uzajamna sebedarja, tj. bračne dimenzije ljudskoga bićaIll.


A. seOLA, Il mistero nuziale. l . Uomo-donna, Roma, 1 998 . , 9 1 - 1 1 6.

SPOLNOST KAO IZVORNA DIMENZIJA IMA GO DEI

Da bismo dovršili sve korake našega puta, potrebno je sada istaknuti, u svjetlu onoga što smo ustvrdili, kako spolna razlika, izvorna čovjekova dimenzija, pripada čovjekovu biću na sliku Božjull4. Ispitujući izbližega vezu između spolnosti i imago Dei, mora se ponajprije istaknuti kako je ta tema oduvijek prisutna u kršćanskoj misli, kamo je donesena iz jezgrovite izjave Knjige Postanka: »Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih« (Post 1 , 27) .

Paragraf6 dokumenta Mulieris dignitatem sadrži izvornu antropološku viziju Ivana Pavla II. o čovjekovoj spolnosti. Rečeno na krajnje sažet način, ta apostol-

1 32 »Ćovjek, koji je na zemlji jedino stvorenje koje je Bog htio radi njega samoga, može se u potpunosti pronaCi jedino kroz iskreno sebedarje« (GS 24) .

1 33 Osim toga, uključivanje spolne razlike u imago Dei dopustit će nam da govorimo - uz vrlo jasne uvjete - o stanovitoj analogiji između odnosa muškarac-žena i trinitarnih odnosa: usp. H. U. VON BALTHASAR, Teologica. III. Lo spirito della verita, tal. prijev., Milano, 1 992. , 1 29-1 34.

l J4 Među autorima, koji su osobitu pozornost posvetili toj temi, treba označiti 1. M. SCHEEBEN, I misteri del Cristianesimo . . . nav. , 1 84- 1 9 1 ; K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, IlII l . . . nav., 329-377; E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch, Berlin, 1 937 . , 1 02; E. PRZYWARA, L 'uomo. Antropologia tipologica, tal. prijev., Milano, 1 968. , 1 77-202; VON BALTHASAR, Teodrammatica. II . . . nav., 335-369; ISTI, Gli stati . . . nav., 1 95-2 1 6. Dobru je informaciju o toj temi pružio M. HARPER, Whether the image of God can be extended to human sexuality. Analysis of Biblical and Dogmatic Studies ofGenesis: I, 26-27, Teza magisterija (neobjavljena), Istituto per studi su Matrimonio e Famiglia, Pontificia Universita Lateranense, Citta del Vaticano, 1 989.

1 57

ska poslanica potvrđuje da su muškarac i žena osobe jer su stvoreni na sliku osobnoga Boga; slika su Božja i ukoliko su muškarac-žena, tj. ukoliko su jedinstvo dvoga, te su, kao takvi, usmjereni k razmnožavanju. Da bi razradio tu tvrdnju, Papa se koristi klasičnom tezom o čovjeku kao imago Dei ukoliko je osobni subjekt, ali je istodobno proširuje predstavljajući izvornu spolnu razliku čovjeka kao konstitutivni dio same imago. Ljudska spolnost, na taj način, nije osuđena na unutarkozmičku dimenziju poput životinjske spolnosti, niti je uhvaćena u mrežu božanstvene (theion) spolne razmjene, kozmogonijske naravi, između neba i zemlje. Ljudska je spolnost, bez negiranja njezine sličnosti, na bioinstinktivnoj razini, sa životinjskom spolnošću, svakako uzdignuta na rang imago Dei135 • Protiv svake gnostičke napasti, potrebno je potvrditi potpuno ljudsko, tj. osobno, obilježje spolnosti . U tome smislu tijelo izražava osobu, a izražava je i u njezinu postojanju na način muškoga ili ženskoga136 •

Sudioništvo ljudske spolnosti u imago na prikladan način utvrđuje načelo ljudske prokreacije razlikujući ga od životinjskoga razmnožavanja. Plod bračne zajednice u ljubavi nije običan pojedinac ljudske vrste, nego je, pravo govoreći, drugi čovjek, ovaj čovjek, on sam na sliku Božju. Ova veza između imago i spolnosti-razmnožavanja posebno osvjetljuje ono što je nazvano zajedničarskom qualitas čovjeka na sliku Božju. To je druga odlučujuća oznaka koju Mu/ieris dignitatem pruža za filozofsko i teološko produbljivanje. Ljudska osoba, naime, posjeduje zajedničarsku kvalitetu i ova je dio imago Dei. Može se reći da je svako ljudsko biće zajedničarska osoba : ontološki otvorena za zajednicu s drugim, jer je ontološki ovisna o zajedništvu sa svojim Stvoriteljem.

Zajedništvo između muškarca i žene, kao iskonski izraz svakoga mogućeg zajedništva među ljudima, realizira imago Trinitatis kada se temelji u ljubavi prema božanskome Dobru, koje je milosrdna ljubav. Jer, u Trojstvu su Osobe sjedinjene u ljubavi jedinoga božanskog Dobra, identična u svakoj od njih. Adoptivni sinovi Božji, koji žive u zajedništvu, ostvaruju ovu dimenziju imago Trin ita tis, koja se u najvećoj mjeri ispunja u bračnome zajedništvu137 . Svakako da između trinitarnih relacija kao takvih, koje su čisti izvorni odnosi, i odnosa muškarac-žena postoji golema ne sličnost. Ipak, ako se razumije odnos muškarac-žena (jedinstvo dvoga) kao danost sa svrhom Božjega stvaratelj skog čina, onda veza između dva

1 35 U vezi ove problematike, poticajne se biblijske i dogmatske točke nalaze u SCOLA, Il mistero. " nav. , 52-61 . 1 36 Usp. IVAN PAVAO II . , Uomo e donna . . . nav. , XIV, 75 .

1 37 Usp. P . CODA, Trinidad y familia. Reflexion teol6gica, u: »Estudios Trinitarios« 29 ( 1 995.) , 1 87-2 1 9 ; B . CASTILLA CORTZAR, La Trinidad como familia. Analogia humana de las procesiones divinas, u: »Annales Theologici« 1 0 ( 1 996.) , 3 8 1 -4 1 6.

158

pola usporedbe može izići na svjetlo na objektivan i uvjerljiv način. Drugost u savršenoj jednakosti daje razlog, nakon što se jedanput, po milosti, objavio Misterij, postojanju drugosti u razlici. Drugost u razlici na eminentan se način dokazuje u asimetričnoj uzajamnosti muškarac-žena. Drugost apsolutno identičnoga rasvjetljuje smisao drugosti različitoga. A ono različito, koje je čovjek stvoren na sliku Božju, dospijeva sve do činjenice daje spolan, do njegova postojanja kao muškarca i kao žene.

To, da je plod te drugosti razlike ujedinstvu dvoga novi čovjek na sliku Božju, pokazuje koja je dubina misterija uvijek u igri pri svakome spolnom činu. Jer, spolna razlika, kao razlika (dvojnost) u jedinstvu, upisujući drugost u samo čovjekovo »ja«, očituje kako je plodnost dovršeni oblik asimetrične uzajamnosti. Zbog toga je od presudne važnosti snažno istaknuti da su spolnost, ljubav i prokreacija faktori koji međusobno stoje u bitnoj korelaciji, tako da nije moguće, u objektivnome i apsolutnome smislu, izdvojiti jedno ili drugo iz prožetosti ovih triju, bez bitna preinačenja naravi svakoga od njih. Razbiti prožetost ljubavi, spolnosti i prokreacije dovodi, u krajnjoj liniji, do svođenja prokreacije na mehaničku reprodukciju, ljubavi na traganje za maštarijom androgina, a »ja« osuđuje na narcizam.

Da bismo zaključili naše razmišljanje o polarnosti muškarac-žena, moramo barem natuknuti modalitet ostvarivanja misterija ženidbe, čija je narav razlučena u spletu spolne razlike, ljubavi i prokreacije. Taj je modalitet načinjen od širokoga spektra mogućih oblika (analogata) ljubavi. Ljubav je spolna jer sadrži, kao izobličen i gotovo životinjski odjek, čežnju za ispunjenjem koje drugi može biti »ja«; ljubav je izbor drugoga zbog njega samoga koji u bračnome odnosu između muža i žene (temeljenom na spolnoj razlici) ima svoj izraz istodobno neposredniji i plodan; ljubav je Božje dobro prema nama koje pokreće amor naturalis prema slobodnome dovršenju; ljubav je tajanstveni nacrt Oca koji šalje Sina radi nas darujući nam Duha; ljubav je potpuni prinos Isusa Krista na križu gdje se žrtvuje svećenik; ljubav je čvrsta veza Isusa Zaručnika s Crkvom Zaručnicom1J8 (čija je dramska jezgra Marija, Neoskvrnjena Crkva) . . . I morat će na svim tim razinama ljubavi uvijek biti zadržan splet ljubav-spolnost-prokreacija, bez bojazni da se govori o vrijednosti ženidbe, čak i gledom na razliku između Triju Osoba koje su jedan jedini Bog.

Misterij ženidbe objavljuje se kao odgovarajući put za, ako ne definiranje ljubavi, ali svakako barem za opisivanje, uz dostatnu jasnoću, njezinih konstitutivnih faktora, kao što se objavljuju u svim mogućim oblicima njezina očitovanja.

1 38 Usp. G. MARENGO, La singalarita di Gesu Crista e il mistera della sessualita umana, u: »Anthropotes« 1 4 ( 1 998.) , 253-267 .

1 59


IVAN PAVAO II . Uomo e donna lo crea, Roma-Citta del Vaticano, 1 985 . , IX-XXIII, 5 8- 1 08 .

c) Pojedinac i zaj ednica

Dvojno jedinstvo muškarac-žena može s pravom biti promatrano kao iskonski znak posljednje konstitutivne polarnosti dramatičnosti čovjekova »ja«, polarnosti pojedinac-zajednica. Nedvojbeno je u njemu ova posljednja već sadržana, kao in nuce, i može doći do svijesti konkretno, stvar koja nije neposredno iz nutrine prve konstitutivne polarnosti (duša-tijelo), polarnosti koja prije otvara za iskustvo pojedinca kao duhovnoga subjektal39 •

ČOVJEKOVA KONSTITUTIVNA DRUŠTVENOST

Napetost pojedinac-zajednica, iako se predstavlja u stanovitu smislu kao naj miroljubivija, dodaje opisanu antropološkom okviru dvije važne danosti. Ponajprije, ona dovršava očitovanje dvojna jedinstva preko posvješćivanja izvorne čovjekove društvenosti.

Ovdje je potrebno podsjetiti na Aristotelov zoon politikonl40, sa svim interpretativnim varijantama koje su slijedile jedna za drugom tijekom stoljeća, čiji se dugačak niz proteže između dviju krajnosti. S j edne strane, strukturalno optimistična krajnost neke rajske Naravi, koja bi činila model apsolutne spontanosti na koju bi gledala, kao mjesto koliko nostalgična, toliko nemogućega povratka na izvorno stanje, s druge strane, jednako tako strukturalno pesimistična krajnost, krajnost homo homini lupus, u kojoj zakon (nomos) stoji pred čovjekom kao potpuno izvanjski te kojaje - ono to je napose važno - viđena kao konvencionalan rezultat inicijative preživljavanja čovjekove slobodel4 l •

U drugome smjeru, kao rezultat ideološke razrade, ova izvorna napetost proizvodi raznolik spektar društvenih sistema: od liberalnoga idealizma do »savršenoga« komunizma. U svim tim slučajevima napetost između pojedinca i zajednice

139 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. Il . . . nav. , 364-366.

1 40 Usp. A . JANNONE, La societa civile e la societa politica nel pensiero di Aristotele, uredio R. CAMPA, Roma, 1 998 .

1 4 1 Pogledati R. LABROUSSE, Introduction a la philosophie politique, Paris, 1 959 . , 1 46- 1 6 1 ; 1 77- 1 94; J. J. Rousseau et la crise contemporaine de la conscience. ColJoque international du deuxieme centenaire de la mort de J. J. Rousseau, Paris, 1 980 . ; W. PALA VER, Politik und Religion bei Thomas Hobbes, Innsbruck-Wien, 1 99 1 . ; S. FREUD, Il disagio della civiIta e altri scritti, tal. prijev., Torino, 1 97 1 .

160

nije odstranjiva. Sama ona je nenadvladiv izraz ljudske kontingencij e : ukoliko j e pojedinac, on j e neprestano izložen opasnosti d a bude promatran kao j edan broj beskonačnoga niza, u kojemu izgleda gotovo beznačajan. Ako se na taj način negira da je čovjek, ukoliko je on sjedinjujući totalitet, jedinstvo koje se samo postavlja, koje je sposobno za nadilaženje, sposobno također za nadilaženje ljudske zajednice kojoj pripada, mora se ipak priznati da se njegova sudbina neiscrpivo isprepliće sa sudbinom svih njegovih bližnjihl42.

DRUŠTVENOST I IMA GO DEI

U čitavu biblijskom tekstu ne postoji stranica gdje intenzivno ne odjekuje svjesnost o izvornoj društvenosti čovjekova postojanja.

Sama je povijest spasenja svjedokom razrješenja svoga tajanstvena hoda od strane uzvišena Jahvina zahvata, koji uspostavlja Svoj Savez s narodom i preko njega dohvaća

život svakoga pojedincal43. Sve od početka, čovjek nikada nije sam u svome odnosu s Bogom. Stvoritelj je taj

koji daruje čovjeku ženu kako bi svladao njegovu izvornu samoću, te oboje poziva da budu jedno tijelo. Odnos muškarac-žena postavljen je na početku odnosa između Boga i čovjeka, kao što i taj isti odnos zajedništva među osobama ima središnju ulogu u drami istočnoga grijeha: ne samo zbog toga što takav grijeh ovisi o sukrivnji Adama i Eve, nego i zbog toga što se, među negativnim posljedicama koje proizlaze iz toga grijeha, nalazi narušava

nje odnosa uzajamna zajedništva između muškarca i ženel44.

Bez dimenzije zajedništva unutar čovjekova postojanja, bio bi nezamisliv svaki odnos između Boga i čovjeka u povijesti Izraela: tako od Abrahama teče Jahvin blagoslov za njegovo potomstvo i za sve narode (Post 12, 3), ali također izdaja i grijeh imaju veliko značenje za zajednicul45. Analogna se promatranja mogu vršiti u vezi događaja Izlaska, koji

kao protagonista vidi narod: sudbina pojedinca prema Jahvi potpuno je određena spasenj

skim događajem koji za protagonista ima čitav Izrael.

Ne smije se potom zaboraviti proročka intuicija Saveza kao ženidbenoga odnosa između Boga i Njegova Naroda. U toj se perspektivi još više produbljuje tema zajedništva u

ljudskome životu: s jedne je strane, naime, čovjek, preko naroda, pozvan živjeti tu dimenziju ne samo sa svojim bližnjima, nego upravo s Bogom, i sam se Bog objavljuje u svojoj

želji da uspostavi odnos zajedništva sa Svojim Narodom, odnos koji je intenzivan i koji uključuje partnere na intiman način, poput odnosa koji postoji između dvoje ženidbenih

drugova.

142 Pogledati dolje o pojmu osobe, 1 64-1 72. 143 Usp. Pnz 29-30 . 144 Post 3 , 6-7. 1 2 . 1 6 . 145 Post 3, 1 7- 1 9 ; Br 1 4 .

1 6 1

Pnz 29·30

Post 3 ,6-7.

1 2 . 1 6

Post 12 ,3 ;

IzI 1 9,3-8;

Br 1 4

J r 2; Haš 2

Iv 1 7.20-2 1 ;

lKor 1 0 . 1 6- 1 7 ;

2Kor 5 , 1 75s.

Ef 5

Ta se dinamika na neusporediv način produbljuje događajem Utjelovljenja.

Treba ponajprije podsjetiti da su univerzalnost i nepogrešivo dovršenje spasenja za sve i svakoga čovjeka ostvareni u Kristu upravo ukoliko svi i svaki mogu biti sjedinjeni u Njemu (2 Kor 5, 17ss.) . To se jedinstvo ljudi u Kristu, koje On istinski započinje izgrađivati stvarajući zajednicu apostola (kao potpuno ostvarenje Novoga naroda Izraela), dovršava u daru Njegova Tijela (Euharistija), kako bi svi bili »jedno« u Njemu.

Na znakovit se način vraća u Novi zavjet tema zaručništva kako bi se na odgovarajući način prikazalo dovršenje Saveza u zaručničkome odnosu između Krista i Njegova Tijela, koje je Crkva (Ef 5).

Jasno se vidi kako »ja« svakoga pojedinca ne može ni na koji način doživjeti odnos s Bogom i svoje spasenje ako se to ne događa kroz »mi«: na taj način Objava smješta dimenziju zajedništva ljudskoga bića unutar njegove konstitutivne oznake da je slika Božja.

Budući da je zajedništvo svojstveno imago već anticipirano u ženidbenome misteriju, sada se može pitati gdje pojam imago osvjetljuje autentično značenje polarnosti pojedinac-zajednica. Još jedanput upućivanje na Isusa Krista, kao savršene slike, postaje odlučujuće. Lako je prepoznati da svaki čovjek, ako je pritjelovljen Isusu Kristu, preko njegove Crkve, koju Krist ljubi zaručničkom ljubavlju (usp. Ef 5), može sudioništvovati u Njegovu Sinovstvu što je događanje, u punini čovještva apsolutnoga unutartrojstvenoga zajedništva. Zbog ovoga razloga također i treća polarnost pronalazi u događaju Isusa svoje objektivno učvršćenje.

KKC 360; 3 6 1 Jer, solidarnost u Isusu Kristu, s obzirom na analogiju, objašnjava jedinstvo i solidarnost čitava ljudskog roda. Ovaj element, čija će se važnost napose vidjeti u obrađivanju istočnoga grijehal46, dopušta prepoznati, koliko u dobru toliko i u zlu, univerzalnu solidarnost svih ljudi, koja izravno ovisi o božanskome naumu da ih stvori na sliku Sina. Otkriće takve solidarnosti čitava ljudskoga roda, stečene unutar činjenice spasenja, donosi u sebi razloge zašto čovjek u Kristu mora osjetiti, kao integrirajući dio vlastitoga iskustva, činjeničnu odgovornost u odnosu na društvo i povij est.

Antropološki i teološki su korijeni društvenoga nauka Crkve, u svim svojim raznolikim vidicima, položeni ovdje: odgovornost u odnosu na život izravno proistječe iz otkrića činjenice da su ljudi stvoreni na Božju sliku kako bi bili njegovi sinovi u Isusu. U tome smislu takva odgovornost predstavlja koegzistencijalnu dimenziju u životu čovjeka, koji u kršćanskome događaju prepoznaje dovršenu objavu istine o sebi.

1 46 Vidi dolje, 225-237 .

162

IMA GO DEI: SAŽETI KLJUČ ZA DRAMSKU ANTROPOLOGIJU

Sve do ovdje, čovjekove konstitutivne polarnosti, iako je njihova teološka analiza kratka, pokazuju svoju važnost za antropološku refleksiju : svakako da i druge napetosti mogu biti dokazane kao postojeće u čovjeku, ali ove opisane su doista u stanju vrlo cjelovito iscrpiti konstitutivne dimenzije njegova po stoj anj a 147.

Osobito će se primijetiti nutarnje jedinstvo koje ih organski povezuje, a da zbog toga ne umanji jasnoću izvornoga doprinosa koji svaka od njih pruža.

Sažimajući, potrebno je nanovo naznačiti koliko su one usko povezane sa sadržajem objave čovjeka kao imago Dei. Budući da ovaj posljednji pojam pronalazi svoje dovršenje u događanju u povijesti božanskoga sinovstva u Isusu Kristu, jedino u Njemu ove tri polamosti pronalaze put svoga smirivanja (poravnanja), a da zbog toga ne budu prevladane, zbog činjenice da je dramska narav antropologi. truk l 148 Je s tura na .


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le person e del dramma: l 'uomo in Dio, tal . prij ev. ,

Milano, 1 982. , 360-370.

3. Sinovi u Sinu

Da bismo odgovorili na pitanje tko je čovjek u Isusu Kristu, još moramo produbiti, koliko je moguće, tezu da je dovršena objava istine o čovjeku u njegovu postojanju kao sina u Sinu.

Upućivanje na biblijsku temu o imago Dei149 već nam je omogućilo razumjeti kako je sinovstvo prvi način da objasnimo sadržaj početne tvrdnje koja je priznavala Isusa Krista kao formu ljudskoga.

Potom je analiza antropoloških polarnosti150 pokazala da je jedini faktor, koji je u stanju učvrstiti, stabilizirati, dakle dovesti do realnoga jedinstva nesvodivu

147 G. Fessard promatra npr. također polamosti »Židov-poganin« i »sluga-gospodar« (usp. VON BALTHA-SAR, Il tUlto . . . nav. , 266-285).

1 48 Pogledati dolje, u pogl . 5 , dovršen opis toga učvršćenja (stabiliziranja, ustaljenja) kao izraz novoga života. 1 49 Usp. gore, 1 23- 1 3 1 . 1 50 Usp. gore, 1 32- 1 62 .

163

dvojnost koja ih podupire, pronalaziv jedino u Božjemu Sinu koji je postao čovjekom, poradi njegovejedinstvenosti (koja je sinovska) .

Ova dva elementa stječu se u tvrdnji da je Isus KristJorma ljudskoga ukoliko je on događaj u kojemu se istina o Bogu, koji se sav priopćava u Sinu, daje u povijesti kao čovjek, te stoga kao jedina istina o ljudskome. U toj su tvrdnji prisutna dva faktora: jedincatost osobe Krista koja osigurava puno podudaranje njegova sebedarja u povijesti s (trinitarnom) istinom o Bogu, te Njegova kvaliteta događaja koji uključuje slobodu.

Iz tih razloga razmišljanje o čovjeku u Isusu Kristu zahtijeva da se produbi u kome se smislu može govoriti da je on osoba i sloboda. To su dvije odlučujuće riječi za objašnjenje činjenice da su ljudi sinovi u Sinu . Jedinstvenost je čovjeka da je stvoren kao slobodna osoba.

Radi lakšega shvaćanja tih tematika, bit će korisno položiti račun, premda u glavnim crtama, o složenu putu poimanja osobe u povijesnome razvoju teološke refleksije (a. Teološko poimanja osobe) : prvotna će zaokupljenost biti pokazati pod kojim uvjetima i u kom smislu to poimanje može predstavljati sažet ključ za teološku antropologiju, vodeći računa o njezinoj uporabi u trinitarnoj teologiji, u kristologiji i u antropologiji. Dobivši ova potrebna objašnjenja, moći će se ubuduće reflektirati o čovjeku kao slobodnoj osobi jer je stvoren da bude sin u Sinu (b. Osoba: sinovska sloboda).

a) Teološko poimanje osobe

Riječ osoba ima velik opseg značenja1 5 1 • Bila je korištena za označivanje bilo kojega čovjeka, pojedinca, ukoliko se na neki način može razlikovati od drugih ljudi s kojima dijeli istu narav, ali je rabljena i za isticanje neprenosive jedincatosti pojedinca, njegove jedinstvenosti. Semantička je nabijenost ove riječi vezana uz povijest, jednako bogatu kao i složenu, evolucije njezina značenja.

1 5 1 Usp. R. BENJAMrN, Notion de personne et personnalisrne chYl!tien, Paris-Mouton-La Haye, 1 97 1 . ; 1. RA TZrNGER, La nozione di persona in teologia, u: ISTI, Dogma e predicatione (Biblioteca di teologia contemporanea 1 9) , tal . prij ev . , Brescia, 1 974, 1 73 - 1 89 ; H. U VON BALTHASAR, Teodrammatica. Ill. nav. , 1 80-205; Ist i , Sul concetto di persona, u: Isti, Homo creatus est. Saggi teologici - V, tal . prijev., Brescia, 1 99 1 . , 1 0 1 - 1 1 0; J . AU ER, Person. Ein Schliissel zum christlichen Mysterium, Regensburg, 1 979 . ; A. MILANO, Persona in teologia, Napoli, 1 996 . ; A. BERTULETTI, Il concetto di persona e il sapere teologico, u: »Teologia« 20 ( 1 995.) , 1 1 7- 1 45 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav., 74- 1 7 1 ; T. KOBUSCH, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Dannstadt, 1 997 . ; J. PRADES, Sul principio della vita personale. Contributi della teologia trinitaria al concetto di persona, u: Origin of intelligent life in the Universe, Atti del Convegno Internazionale, Varenna-Lecco, 1 999 .

164

Na tome podosta mukotrpnu putu može se naslutiti crvena nit koja će od početka usmjerivati naše istraživanje. Prema izrazu 1. Maritaina ( 1 882 . - 1 973 .), koji je govorio da je pojedinac za društvo, ali je društvo za osobu!5\ može se priznati, ako se hoće razlikovati, barem implicite, pojedinca i osobu, da se osobito dostojanstvo mora pridati osobi!5) . O pojedincu će se govoriti kada se radi ponajprije o isticanju identiteta opće ljudske naravi (univerzalna vrijednost), ali će se misliti na osobu kada se želi inzistirati najedincatosti, neusporedivosti i posebnosti svakoga pojedinog čovjeka.

Razlog ovoga razlikovanja može dolaziti također od činjenice, da se povijest pojma osoba razvila na dvama različitim područjima: bilo na području opće uporabe, vlastite svakodnevnome životu, koja se potom proširuje na područje morala, prava ili filozofije !54 ; bilo na području teologije, gdje je pojam osobe poprimio nov smisao, napose zahvljujući trinitamim i kristološkim istraživanjima. U kršćanskoj je epohi opće značenje nastavilo odigravati svoju ulogu te je, u isto vrijeme, novina teološke refleksije utjecala na opće značenje, a da ovo posljednje nije nestalo.

Zapravo, pojam osobe u dubokome smislu riječi, različit od puke individualnosti, dobio je tijekom povijesti svoje osobito dostojanstvo kada je prosvijetljen kršćanskom vjerom!55 . Gdje se to nije dogodilo - ili gdje nije više tako - ljudska osoba teži da bude preuzeta u sferu puke individualnosti!56 .

! 52 Usp. 1. MARITAIN, Tre riformatori. Lutero-Cartesio-Rousseau, tal. prijev. , Brescia, 1 964. (Paris 1 925 .), 6 1 -62.

1 53 O razlikovanju i suprotstavljanju pojedinac-osoba i o raspravi na personalističkome području, pogledati BENJAMIN, Notion . . . nav., 1 04- 1 1 9 .

1 54 Primjer ove prve razine shvaćanja u društvenome i političkome životu mogu biti dvije deklaracije UN: Opće deklaracije o ljudskim pravima ( 1 0 . XII . 1 948.) i Međunarodnoga sporazuma s obzirom na civilna i politička prava ( 1 6 . XII . 1 966.) .

1 55 Usp. W. PANNENBERG, Grund/rage systematischer Theologie. Gesammelte Aussiitze, Bd. 2, G6ttingen, 1 980 . , 80 ; VON BALTHASAR, Teodrammatica. III . . . nav. , 206; RATZINGER, La nazione . . . nav . , 20 1 . Iz filozofske je perspektive došlo do protivljenja ovoj genezi pojma osobe : D. HENRICH, Die Trinitiit Gottes und der BegrifJ der Person, u: O. MARQUARD - K. STIERLE, Identitiit, Mi.inchen, 1 996 . , 6 1 2-620. Pogledati li suprotnome smislu GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 75-76; 1 27ss . ; T. KOBUSCH, Die Entdeckung . . . nav. , 1 8 .

I S6 Crkveno Učitelj stvo rabi pojam osobe u čitavu njegovu semantičkom luku, od najopćenitije uporabe do njegova posljednjeg osvjetljenja u Objavi . Izrazi poput »dostojanstvo osobe« ili »prava čovjeka«, koje Učiteljstvo djelotvorno predlaže čitavoj ljudskoj zajednici kako bi zahtijevalo nedodirlj ivost osobnoga čovjekova života i njegovu slobodu, uvijek su integrirani, radi razumijevanja njihova konačnog dosega, u Objavu. Usp. npr. GS 1 2ss, 4 1 ; D H 9 ; R H 1 0- 1 2 ; V S 40, 44; dokument Kongregacije za nauk vjere, Persona humana (29 . XII . 1 975 . ) . Pogledati također dokument MEĐUNARODNE TEOLOŠKE KOMISIJE, Sulla dignita e i diritti della persona umana, u: »La Civiltll Cattolica« 1 36 ( 1 985.) I, 459-475 .

1 65

GS l 2ss.;

DH 9; RH 1 0- 1 2;

VS 40,44;

KKe 357

dvojnost koja ih podupire, pronalaziv jedino u Božjemu Sinu koji je postao čovjekom, poradi njegovejedinstvenosti (koja je sinovska) .

Ova dva elementa stječu se u tvrdnji da je Isus Krist/orma ljudskoga ukoliko je on događaj u kojemu se istina o Bogu, koji se sav priopćava u Sinu, daje u povijesti kao čovjek, te stoga kao jedina istina o ljudskome. U toj su tvrdnji prisutna dva faktora: jedincatost osobe Krista koja osigurava puno podudaranje njegova sebedarja u povijesti s (trinitarnom) istinom o Bogu, te Njegova kvaliteta događaja koji uključuje slobodu.

Iz tih razloga razmišljanje o čovjeku u Isusu Kristu zahtijeva da se produbi u kome se smislu može govoriti da je on osoba i sloboda. To su dvije odlučujuće riječi za objašnjenje činjenice da su ljudi sinovi u Sinu . Jedinstvenost je čovjeka da je stvoren kao slobodna osoba .

Radi lakšega shvaćanja tih tematika, bit će korisno položiti račun, premda u glavnim crtama, o složenu putu poimanja osobe u povijesnome razvoju teološke refleksije (a. Teološko poimanja osobe) : prvotna će zaokupljenost biti pokazati pod kojim uvjetima i u kom smislu to poimanje može predstavljati sažet ključ za teološku antropologiju, vodeći računa o njezinoj uporabi u trinitarnoj teologiji, u kristologij i i u antropologiji. Dobivši ova potrebna objašnjenja, moći će se ubuduće reflektirati o čovjeku kao slobodnoj osobi jer je stvoren da bude sin u Sinu (b. Osoba: sinovska sloboda).

a) Teološko poimanje osobe

Riječ osoba ima velik opseg značenjal 5 1 • Bila je korištena za označivanje bilo kojega čovjeka, pojedinca, ukoliko se na neki način može razlikovati od drugih ljudi s kojima dijeli istu narav, ali je rabljena i za isticanje neprenosive jedincatosti pojedinca, njegove jedinstvenosti. Semantička je nabijenost ove riječi vezana uz povijest, jednako bogatu kao i složenu, evolucije njezina značenja.

1 5 1 Usp. R. BENJAMIN, Notion de personne et personnalL�me chretien, Paris-Mouton-La Haye, 1 97 1 . ; 1. RA TZINGER, La nazione di persona in teolagia, u: ISTI, Dogma e predicatione (Biblioteca di teologia contemporanea 1 9), tal . prij ev. , Brescia, 1 974, 1 73 - 1 89 ; H. U VON BALTHASAR, Teodrammatica. lIJ. nav. , 1 80-205; Ist i , Sul concetto di persona, u: Isti, Homo creatus est. Saggi teologici � V, tal . prijev., Brescia, 1 99 1 . , 1 0 1 - 1 1 0; J. AUER, Person. Ein SchlUssel zum christlichen Mysterium, Regensburg, 1 979 . ; A. MILANO, Persona in teolagia, Napoli, 1 996. ; A. BERTULETTI, II concetto di persona e il sapere teologico, u: »Teologia« 20 ( 1 995.) , 1 1 7- 1 45 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav., 74- 1 7 1 ; T. KOBUSCH, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt, 1 997 . ; J. PRADES, Sul principio della vita personale. Contributi della teolagia trinitaria al concetto di persona, u: Origin of intelligent life in the Universe, Atti del Convegno Internazionale, Varenna-Lecco, 1 999 .

1 64

Na tome podosta mukotrpnu putu može se naslutiti crvena nit koja će od početka usmjerivati naše istraživanje. Prema izrazu J. Maritaina ( 1 882 . - 1 973 .) , koj i je govorio da je pojedinac za društvo, ali je društvo za osobul52, može se priznati, ako se hoće razlikovati, barem implicite, pojedinca i osobu, da se osobito dostojanstvo mora pridati osobil53 • O pojedincu će se govoriti kada se radi ponajprije o isticanju identiteta opće ljudske naravi (univerzalna vrijednost), ali će se misliti na osobu kada se želi inzistirati na j edincatosti, neusporedivosti i posebnosti svakoga pojedinog čovjeka.

Razlog ovoga razlikovanja može dolaziti također od činjenice, da se povijest pojma osoba razvila na dvama različitim područjima: bilo na području opće uporabe, vlastite svakodnevnome životu, koja se potom proširuje na područje morala, prava ili filozofije l54 ; bilo na području teologije, gdje je pojam osobe poprimio nov smisao, napose zahvljujući trinitamim i kristološkim istraživanj ima. U kršćanskoj je epohi opće značenje nastavilo odigravati svoju ulogu te je, u isto vrijeme, novina teološke refleksije utjecala na opće značenje, a da ovo posljednje nije nestalo.

Zapravo, pojam osobe u dubokome smislu riječi, različit od puke individualnosti, dobio je tijekom povijesti svoje osobito dostojanstvo kada je prosvijetljen kršćanskom vjeroml55 . Gdje se to nije dogodilo - ili gdje nije više tako - ljudska osoba teži da bude preuzeta u sferu puke individualnosti l 56 .

1 52 Usp. J . MARITAIN, Tre riformatori. Lutero-Cartesio-Rousseau, tal . prijev., Brescia, 1 964. (Paris 1 925 .), 6 1 -62.

1 53 O razlikovanju i suprotstavljanju pojedinac-osoba i o raspravi na personalističkome području, pogledati BENJAMIN, Notion . . . nav., 1 04- 1 1 9 .

1 54 Primjer ove prve razine shvaćanja u društvenome i političkome životu mogu biti dvije deklaracije UN: Opće deklaracije o ljudskim pravima ( 1 0 . XII . 1 948.) i Međunarodnoga sporazuma s obzirom na civilna i politička prava ( 1 6. XII . 1 966.) .

1 55 Usp. W. PANNENBERG, Grundfrage systematischer Theologie. Gesammelte A ussiitze, Bd. 2, Gćittingen, 1 980 . , 80 ; VON BALTHASAR, Teodrammatica. III . . . nav. , 206; RATZINGER, La nozione . . . nav . , 20 1 . Iz filozofske je perspektive došlo do protivljenja ovoj genezi pojma osobe: D. HENRI CH, Die Trinitiit Gottes und der Begriflder Person, u: O. MARQUARD - K. STIERLE, Identitiit, Miinchen, 1 996 . , 6 1 2 -620. Pogledati u suprotnome smislu GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 75-76; 1 27ss . ; T. KOBUSCH, Die Entdeckung . . . nav. , 1 8 .

1 56 Crkveno Učitelj stvo rabi pojam osobe u čitavu njegovu semantičkom lUku, od najopćenitije uporabe do njegova posljednjeg osvjetljenja u Objavi. Izrazi poput »dostojanstvo osobe« ili »prava čovjeka«, koje Učiteljstvo djelotvorno predlaže čitavoj ljudskoj zajednici kako bi zahtijevalo nedodirlj ivost osobnoga čovjekova života i njegovu slobodu, uvijek su integrirani, radi razumijevanja nj ihova konačnog dosega, u Objavu. Usp. npr. GS 1 2ss, 4 1 ; DH 9 ; RH 1 0- 1 2 ; VS 40, 44; dokument Kongregacije za nauk vjere, Persona humana (29. XII. 1 975 . ) . Pogledati također dokument MEĐUNARODNE TEOLOŠKE KOMISIJE, Sulla dignita e i diritti della persona umana, u: »La Civil ta Cattolica« 1 36 ( 1 985.) I, 459-475 .

1 65

GS l 2ss. ;

DH 9; RH 10-12 ;

VS 40,44;

KKC 357

POIMANJE OSOBE PRIJE KRŠĆANSTVA

U grčko-rimskoj starini još se ne nalazi očito kršćanski ili moderni pojam osobel57 • S druge strane, niti rasprava o etimološkome podrijetlu te rij eči nij e dospjela do konačnih zaključaka.

Nema odgovarajući temelj povezivanje riječi persona s »personare«, shvaćenim kao »risuonare« (odjekivati), činiti da odjekuje, u kojemu odzvanja kazališna ideja maske. Po sebi se također nije potvrdilo da bi persona imala zajednički korijen s grčkim izrazom

pr6soponl58; nego, čini se vjerojatnim da prve tragove ove riječi treba tražiti u okviru etrurskoga izraza phersu, koji bi značio masku ili maskirana pojedinca u obredima u čast Phersepone. U kasnijemu razdoblju persona će također poprimiti značenje uloge, lika neke opere i možda čovjeka pojedinca.

Čini se da ova značenja postoje već u vrijeme Cicerona (t 43. pr. Kr.), te on može napisati da smo po naravi obdareni dvama obilježjima (»duobus quasi nos a natura indutos esse personis«1 59): jedno od njih imamo zajedničko sa svima sličnima nama, budući da svi posjedujemo oznaku tipično ljudsku, a to je razum, iz koje proizlazi moralno dostojanstvo; drugo je obilježje dano kao oznaka vlastita pojedincima. Tako se može razlikovati zajednička narav (opća narav) i karakteristike vlastite za svakoga (vlastita narav). Seneka (t 65. po Kr.) pokazuje da su se neki mislioci zanimali samo za »eam partem philosophiae qua e dat propria cuique personae praecepta, nec in universum componit hominem«160. Iz toga teksta se može izvesti da, u odnosu na opći pojam čovještva (homo), izraz osoba (persona) koristi se za opisivanje pojedinačnoga i određenoga ljudskog pojedinca. Na pravnome području Gaj će organizirati građu građanskoga prava u tri odsjeka: zakon koji se odnosi na osobu, stvari ili djelovanja (persona-res-actionesI61 ), gdje se osoba po

javljuje kao sinonim za čovjeka pojedinca.

1 57 M. NEDONCELLE, Remarques sur l 'expression de la personne en grec et en latin, u: Explorations personnalistes, Paris, 1 970. , 47- 1 84; ima onih koji su inzistirali na činjenici daje pojam osobe prisutan u antičkome svijetu, u raspravi glede pridavanja kršćanstvu ove originalnosti (usp. C. J. DE VOGEL, The concept o/personality in Greek and Christian Thought, u: AA. VV. , Studies in Philosophy and the History o/Philosophy, Washington, 1 963 . , II, 20-60). Problem nije samo uočiti uporabu osobe u antičkome vremenu, što je ustanovljeno, nego i odrediti njegovu uporabu; usp. MILANO, Persona . . . nav. , 1 6; 67-7 1 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 78-84.

1 58 Pr6sopon etimološki ne znači maska, ukoliko se hoće potkrijepiti tu zamisao. U grčkoj uporabi označuje ono što upada u oči, ono što se vidi, lice, obraz, izgled i samo je u prenesenome smislu maska i uloga glumca. U biblij skome grčkom (LXX) pr6sopon se j avlj a više od 850 puta, u golemoj većini odgovarajući hebrejskomu panim koji označuje crte lica, obraz, ali i prednji dio nekoga neživa objekta. Ćesto se pridržava za označivanj e Božj ega l i ca , ono što Bog pokazuj e čovj eku o sebi (Br 6 , 2 5 ; Ps 1 2 , 2 ) . U profanome grčkom jeziku pr6sopon ne poprima značenje osobe (persone) u pravnome smislu, osim možda kasnije . Usp. NEDONCELLE, Remarques . . . nav. ; MILANO, Persona . . . nav. , 57-60.

1 59 M. T . CICERONE, J doveri, I, 1 07, u: ISTI, Opere politiche . . . nav., 646-647. 1 60 SENECA, Lettere a Lucilio . . . nav. , 94, 1 , 696. 1 6 1 GAIUS, Jnstitutiones, I , 8 (Studia Gaiana I), Leiden, 1 948, 2.

166

Iz ovih se kratkih napomena može zaključiti da je, prije širenja kršćanstva, osoba (persona) već mogla izraziti ideju ljudske individualnosti - uz češću uporabu odgovarajućega prosopon -, ali na potpuno elementaran i empirij ski načinI62•


COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Sulla dignita e i diritti della persona

umana, u: »La Civilta Cattolica« 1 3 6 ( 1 985 .) , I, 459-475 ;

A . MILANO, Persona in teolagia, Napoli-Potenza, 1 996 . , 1 1 -70.

TRINITARNA I KRISTOLOŠKA UPORABA OSOBE (PERSONA)

Poznato je da uporaba osobe nije započela unutar izravno antropološkoga interesa. Povijesno je taj pojam ušao u teološku refleksiju zajedno s raspravama trinitamoga i kristološkoga karaktera, koje su se razvile početkom III. stoljeća: od toga razdoblja taj pojamje preuzeo vrlo važnu ulogu u razvoju razumijevanja vjere, iako evolucija i produbljivanje njezina sadržaja nisu uvijek prolazili pravocrtnim putovima, niti putovima koji su međusobno bili potpuno homogeni.

Nema dvojbe da je odlučujući bio izbor, učinjen od Kalcedonskoga sabora (45 1 .t3, da se uporabi osoba radi opisivanja misterija nenadilaziva jedinstva Isusa Krista, u dvojnosti dviju naravi, ljudske i božanske.

Takvo je rješenje omogućeno rezultatima trinitarne teologije koja se, najprije s TertulijanomI64, a potom posredovanjem Otaca iz KapadocijeI65, koristila istim pojmom

162 Usp. MILANO, Persona . . . nav. , 7 1 ; VON BALTHASAR, Sul concetto . . . nav. , 1 02 - 1 03 . 1 63 DS 3 0 1 -302. 1 64 Iz njegovih tekstova proizlaze elementi koji su sudjelovali u razrađivanju trinitarne formule » Una substantia,

tres personae« (Adversus Praxean, 1 2 , 7 ; 1 8 , 2 [CC 2, 1 1 73 - 1 1 74]); usp . MILANO, Persona . . . nav. , 7 1 -97; C. ANDRESEN, Die Entstehung und Geschichte des trinitarischen PersonbegrifJs, u: »Zeitschrift fUr Neutestament1iche Wissenschaft« 52 ( 1 96 1 .) , 1 -39 ; NEDONCELLE, Remarques . . . nav.

1 65 Napose je zaslugom BAZILIJA IZ CEZAREJE, Epistolae 2 1 0, 5; 2 1 4, 4 ; 236, 6 (PG 32, 774C-778A); 790A-C; 883A-C) i GRGURA NAZIJANSKOGA, Orazione 31 , 9, u: ISTI, 1 cinqu e discorsi teologici, uredio C. MORESCHINI, Roma, 1 986. , 1 69 (SC 250, 290-293); ISTI, Orazione 33, 1 6 (SC 3 1 8, 1 90- 1 95) ; Orazione 39, II (SC 358 , 1 70 - 1 73) omogućena identifikacija između pr6sopon i hipostaze, što je otvorilo put uporabi osobe (persona), oslobođene opasnosti svoje interpretacije sa sabelijanskim pečatom. Oni isključuju da bi ta riječ mogla ocrtavati, kao što je htio Sabelije, samo različite načine objave Jedincatoga Boga, te pojašnjuju da u Bogu nazočnost triju osoba izražava tri različita postojeća. Kapadoćanima se također priznaje zasluga da su kontekstualno precizirali distinkciju između hipostaze i ousia, omogućujući uporabu ovoga posljednjeg pojma kao sredstva za izricanje ontološkoga počela jedinstva Trojice u jedincatoj božanskoj biti (usp . BAZILIJE IZ CEZAREJE, Epistolae 125 , I [PG 32, 546B-547B]); usp. MILANO, Persona . . . nav. , 1 27- 1 53 ; M. SIMONETTI, Sull 'origine dellajormula »una essenza�tre ipostasi«, u: »Augustinianum« 14

1 67

K alce d. sab or (DS 3 0 1 -302)

za izricanje, iako ne baš lagano, oznake vlastite i pojedinačne za Oca, Sina i Duha, u jedinstvu njihova postojanja kao Jedincatoga Boga.

Ovo nije mjesto za ispitivanje etapa ovoga plodnog, ali svakako i složena, razdoblja teološkog razmišljanja. Zaslužuje, ipak, istaknuti činjenicu da, povjeravajući pojmu osoba zadaću da spasi cjelovito jedinstvo Isusa Krista poštujući sve do kraja dvostrukost naravi, regulajidei, ovisna o Kalcedonskome saboru, dopušta prije svega pojašnjenje da je počelo jedinstva Isusa Krista element koji prethodi čovjeku: radi se, naime, o njegovu božanskom sinovstvu u Trojstvu. Istodobno je, međutim, kristološki gledano, to jedinstvo istinski u

čovještvu preuzetu od Riječi u Utjelovljenjul66•

Može se stoga zaključiti da iz trinitarnoga i kristološkoga konteksta osoba postaje onaj pojam, koji je u stanju izrećijedinstvenost Isusa Krista, ukoliko njegovo jedinstvo, u dvojnosti činjenice da je u potpunosti Bog i čovjek, ovisi isključivo o misteriju njegova trinitarnog sinovstva. Može se, naime, svakako reći da se, objavom Isusa Krista, potvrđuje u povijesti izvorno iskustvo dvojna jedinstva: u Njemu dvije naravi žive u jedincatoj osobi u skladu s načinom kojega je čudesno naznačio Kalcedonski sabor (inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter) 167.

Čitav život Isusa Krista, prema apostolskome svjedočanstvu, snažno potvrđuje jedinstvo osobe (pravi Bog i pravi čovjek) koje se izražava preko Njegova moćna autoriteta nad čovjekom i nad svemirom (čudesa), ali još više u moćnome Gospodstvu nad sobom, koje

ga osposobljuje za najviše, slobodno prepuštanje Ocu na križu. »Jer ni Sin Čovječji nije došao da bude služen, nego da služi i život svoj dade kao otkupninu za mnoge« (Mk 10, 45): evo vlasti nad sobom Raspetoga Uskrsnuloga ! Ovo se snažno jedinstvo Isusova »ja« ne prekida zbog dvojstva naravi, štoviše, to dvojstvo postaje uzdignuto upravo zbog njihove isprepletenosti. Krist je, naime, jedan jer je nositelj jedinstvena, jedincata i neponovljiva čovještva Božjega Sinal68.

Početak teološkoga razvoja pojma ljudske osobe smješta se ovdje. Moglo bi se reći

kako se pod ljudskom naravi podrazumijeva, u punome smislu riječi, čovjeka koji živi

svoje čovještvo u skladu s oblikom Kristova čovještva. Napose: ako je On jedan i dovršen u samome sebi, ukoliko postoji kao potpuna i apsolutna ovisnost o Ocu koji ga odvijeka ra

đa kao Sina, odatle proizlaze dva pola na kojima se povezuje antropološko poimanje osobe: tvrdnja o individui, koja je ona sama ukoliko je u potpunosti u odnosu prema dru

gome.

( 1 974.), 1 7 3- 1 75 ; E. BELLINI, Il dogma trinitario nei primi discorsi di Gregorio Nazianzeno, u: »Augustinianum« 13 ( 1 973 .), 525-534.

1 66 Zanimlj iva potvrda, daje to bila namjera prisutna u kristologij i vezanoj uz Kalcedonski sabor, može se naslutiti u formulama poput » Unus ex Trinitate passus est« , dobro posvjedočen ima u stolj ećima koja neposredno slijede, usp. DS 40 1 -402; 1. MEYENDORFF, Le Christ dans la theologie byzantine, Paris, 1 969 . , 4 1 -46; 9 1 -96 ; A . GRILLMElER, Le Christ dans la tradition chretienne. L 'Eglise de Constantinople au vr siecle, t. I I12, franc . prijev. , Paris, 1 993 . , 42 1 -454.

1 67 DS 302. 1 68 O jedinstvenosti Isusa Krista pogledati poglavlje l b) l , zajedno s tamo navedenom l iteraturom.

1 68

Doista, polazeći napose u teologiji od Severina Boetija (t 524.) i od njegove slavne definicije osobe (individualna supstancija razumske naravi)169, smatralo se da je, kako bi se sačuvao teološki smisao jedinstva Krista, potrebno napose inzistirati na individualnosti osobe na štetu njezina relacijskog aspektaJ7O, a izbor nije bio bez značajnih posljedica17l•


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. Le persone del dramma: ! 'uomo in Cristo, tal .

prij ev. , Milano, 1 983 . , 1 90-2 1 4.

OSOBA I SUBJEKT U MODERNOJ MISLI

Iz ovih se zbivanja značenje ljudske osobe ponajviše pojavljivalo kao sinonim za individuum, iako je uzdizano u njezinoj nesvodivosti 1 72 . Preko srednjovjekovne, modeme i suvremene misli postupno je potvrđivan zahtjev za utemeljenjem subjektivnosti kao alternative »naturalističkomu« postavljanju od strane klasične metafizičke tradicije1 73 .

Ta tradicija, naime, smatra iscrpljenim razmišljanje o osobi kada dolazi do toga da kaže kako ona objašnjava čovjeka kao pojedinca vlastite vrste, ali na taj način pitanje »A tko sam ja?<r, koje je dramski prisutno u srcu svakoga čovjeka, ne pronalazi pravi odgovor. Jer, stavljajući u te okvire antropološko pitanje, ono se neizbježno smješta u perspektivu koja zaboravlja na njegov izvorni dramski ka-

1 69 »Naturae rationalis individua substantia«, usp . S. B OEZIO, Contra Eutychen et Nestorium I I I , 5, u S . BOEZIO, Gli opusculi teologici, uredio L. OBERTELLO, Genova, 1 974 . , 326. Usp. M. NEDONCELLE, Les variations de Boixe sur la personne, u: Intersubjectivite et ontologie. Le deji personnaliste, Louvain-Paris, 1 974. , 235-27 1 ; M. LUTZ-BACHMANN, 'Natur ' und 'Person ' in den 'Opuscula Sacra ' des A. M. S. Boethius, u: »Theologie und Philosophie« 58 ( 1 983 .) , 48-70; MILANO, Persona . . . nav. , 3 1 9-387; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 1 0 1 - 1 03 .

1 70 Poznato je, međutim, d a j e osobita pozornost n a dimenziju relacionalnosti prisutna u trinitarnoj teologiji RIKARDA OD SV. VIKTORA, De Trinitate (SC 63); usp . H . U. VON BALTHASAR, Einleitung, u: RIKARD OD SV. VIKTORA, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln, 1 9 80 . , 9-22 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 1 04- 1 1 1 .

1 7 1 Upućujemo na obrade trinitarne teologije i kristologije glede razvoja ovih razmatranj a: brzo ali točno označivanje tih problema pruženo je u : RATZINGER, La nozione . . . nav. Svakako je znakovito da sam Toma, razvijajući definiciju božanske osobe u Trojstvu kao subzistentnu relaciju, negira da bi ljudska osoba uključivala oznaku relacionalnosti, usp. I ST, q. 29, a. 4, co.

1 72 Tako npr. I . KANT, Fondazione della metajisica dei costumi, u: ISTI, Scritti morali, uredio P . CHIOD!, Torino, 1 970 . , 99 .

1 73 Usp. KOBUSCH, Die Entdeckung . . . nav. 1 74 Usp. G. LEOPARD!, Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, v. 89, u: ISTI, Can ti, uredili N. GALLO

i C. GARBOLI, Torino, 1 980. , 1 92 .

1 69

Mk 1 0,45

rakter, te zapostavlja činjenicu da se čovjek može pitati o sebi jedino u cijelavanju, u iskustva unutar avdje i sada vlastite egzistencije.

U razvoju modeme misli javlja se dominantnom tendencija da se osobu filozofski pojmi polazeći od individualne supstancije. »Vlastita postojanost« (Selbstbestand) osobe najprije će se tražiti u subjektivnoj samosvijesti (Descartes), koja će se ubrzo postaviti kao apsolutna postojanost (Spinoza, Hegel), kojoj se moraju podvrgnuti pojedinci. Kantovski pokušaj da spasi dostojanstvo osobe neće uspjeti zaustaviti ovo zastranjenje, budući da će on apsolutnost osobe usidriti jedino u moralnoj dimenziji, bez odlučujućega utemeljenja dostojanstva osobe na ontološkome planu175•

Obnova poimanja osobnoga bića koje će uključivati odnos ja-ti, te stoga isključivati postojanje osobe koja se oslanja na sebe na samodostatan način, na paradoksalni će način pronaći svoj prvi poticaj u ateističkome materijalizmu L. Feuerbacha176•

Bogat i plodan je bio - napose u suvremenoj misli - pokušaj ponovnoga stavljanja u središte antropološke refleksije poimanja osobe preko onoga što je nazvano dijaloški personalizam. Uz glasovite prethodnike, kao što su B. Pascal (1623.-1662.) ili S. Kierkegaard (1813 .-1855.), pokret se razvija od završetka Prvoga svjetskog rata, u djelima mislioca kao što su M. Buber ili F. Rosenzweig, podupiranih biblijskim nadahnućem, a na katoličkome području, među ostalima, F. Ebner, R. Guardini, E. Mounier, G. Marcel, J. Mouroux177•

Svakako da je ova misaona nit imala zaslugu da je reagirala na zahtjev neosobnoga idealizma, drag napose hegelovskomu idealizmul78. U isto se vrijeme mora priznati da napredovanje personalizma, koje je dragocjeno u mnogim aspektima, ne dolazi do rezultata koji su potpuno zadovoljavajući s gledišta utemeljenja.


R. GUARD INI, Mondo e persona, tal . prij ev. , u: ISTI, Scritti filosofici, II, Milano, 1 964. , 1 - 1 33 .

GRUPA AUTORA, Persona e personalismi, Napoli, 1 987.

1 75 Nedvojbeno, Kant odražava kršćanski utjecaj u svome shvaćanju osobe, ali to je kršćanstvo sve više istrgnuto unutar granica čistoga razuma, gdje više nema mjesta za božansko Trojstvo ili za kristološku zamjenu; usp . VON BALTHASAR, Sul eoneetto . . . nav. , 1 07- 1 1 0 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav., 1 27- 1 4 1 ; KOBUSCH, Die Entdeekung . . . nav . , 1 29 - 1 57 .

1 76 L . FEUERBACH, Principi della Jilosofia dell 'avvenire, §§59-62, uredio N. BOBBIO, Torino, 1 946. , 1 39 - 140.

1 77 Povijest modernoga personalizrna pogledati u : M. BUBER, Il principio dialogieo e altri saggi, tal . prijev. , Cinisello Balsamo, 1 997 . , 3 1 9-332; KOBUSCH, Die Entdeckung . . . nav. , 234ss. Mogu se pogledati, među ostalima: E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, u: ISTI, Oeuvres, I , Paris, 1 936 . , 48 1 -649; R. GUARDINI, Mondo e persona, tal . prijev. , u: ISTI, Seritti Jilosofici, I I , Milano, 1 964 . , 1 - 1 3 3 ; J . MOUROUX, Senso eristiano dell 'uomo, tal . prij ev. , Brescia, 1 966.

1 78 Usp. G. W. F . HEGEL, Vorlesungen die Philosophie der Religion, Hamburg, 1 927 . , sv. 1 112, 8 1 .

1 70

SMISAO POVIJESNOGA HODA

U posljednje vrijeme zanimanje za pojam osobe nije nestalo nego se povećalo, bilo s obzirom na evolutivnu psihologiju, bilo s obzirom na pravo, bioetiku i socio10giju1 79• Ni na teološkome području ovo zanimanje, da tako kažemo klasično, nije izgubilo na aktualnosti, te su mnogobrojni autori koji se vraćaju na tu temu, napose polazeći od razumijevanja osobe unutar sustavne refleksije o misteriju Trojedinoga Boga.

Kao što je poznato, u XX. stoljeću su K. Barth i K. Rahner iskazali rezerve glede uporabe izraza osoba primjenjena na Trojstvo, ukoliko je utecaj modernoga shvaćanja osobe, kao

središta samosvijesti, mogao podupirati tri-teističko poimanje Boga. Oni su sugerirali mogućnost povezivanja s grčkim izrazom hypostaSiS i govorenja o »načinima bivstvovanja« (Seinsweise)180 (K. Barth) ili o »različitim načinima subzistencije« (distinkte Subsistenzweise)18 1 (K. Rahner). Prijedlog nije postigao željenu prihvaćenost, te nije preuzet od teološkoga svijeta, već je njihov izazov bio osuđen na dovođenje do obnovljena produbljivanja pojma osobe. Teološki projekti u naše vrijeme prihvatili su, naime, i nanovo razradili ovo poimanje (J. Moltmann, R. Pannenberg, E. Jiingel, W. Kasper, H. U. von Balthasar). Kao njihova zajednička crta pokazuje se davanje prednosti »relacijskome« pojmu osobe, povezanu

naravno s defmicijom Rikarda od sv. Viktora i s kritičkim odnosom pema Boetijevoj definiciji, previše ovisnoj o pojmovima »supstancija« i »individualnost«. U toj alternativi, koja se

nalazi u klasičnoj povijesti teologije, asimilacija modernoga pojma osobe nije bez problema.

Potrebno je zaustaviti se kod klasičnih dostignuća i prihvatiti doprinose moderne misli glede problema subjekta i osobe, na način da antropološki i ontološki moment budu unutar cjeline koja mora biti kristo10ška i trinitarna. Jer niti jedno utemeljenje koje bi bilo izvanj ski teonomno (u osnovi heteronomno), niti čisto autonomna razrada filozofskoga pojma osobe ne zadovoljavaju stroge zahtjeve teološke sistematike.

Postaje jasnim da ispravno razumijevanje pojma osobe ne može izbjeći posebnost sadržaja koju je on primio od kršćanske objave. Teorijska se zamršenost, medutim, gledano iz te perspektive, sastoji u svladavanju napasti da se osobu promatra jednostavno kao srednji termin, različito primjenjiv bilo na antropološku re-

1 79 Modema je bibliografija o osobi (u najrazličitij im perspektivama: bioetika, pravo, sociologija, psihologija, filozofij a jezika) beskrajna. Značajan je popis u: KOBUSCH, Die Entdeckung . . . nav. , 28 1 -306; G. ESSEN, Person -ein philosophisch-theologischer SchliisselbegrifJin der dogmatischen Diskussion, u : »Theologische Revue« 94 ( 1 998.) , 243-254.

1 80 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, Il l . Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, Ziirich, 1 964. , 3 79ss.

1 8 1 Usp. K. RAHNER, I l Dio trino comefondamento originario e trascendente della storia della salvezza, u : MS 3 , 492-495 .

17 1

fleksiju, bilo na refleksiju o Isusu Kristu i Trojstvo. Radi se o tumačenju njezine temeljne antropološke vrijednosti polazeći od osobe Isusa Krista koja je, upravo u svojoj jedinstvenosti utjelOVljena Božjega Sina, istina o čovjeku.

Jedino je pod tim uvjetima moguće izbjeći, kada se promišlja o Kristu i Trojstvu, antropološko predshvaćanje ovoga pojmal82 i u isto vrijeme ne ulaziti u opasnost da se kristološki model primijeni na čovjeka, bez pokazivanja, unutar njegova dramskoga postojanja, intimna suglasja između njegove istine i kršćanske

b · 1 83 o �ave . U toj perspektivi, teološka refleksija o osobi može dospjeti do toga da na

uvjerljiv način preuzme na sebe pitanje o »subjektu«, tako središnje u modernoj misli. I moći će pokazati razloge zbog kojih subjekt može biti shvaćen u svojoj najdubljoj istini jedino ako se prizna da se njegov temelj ne podudara s njegovom subjektivnošću, nego mu ova ontološki prethodi l 84•


A. BERTULETTI, I1 concetto dipersona e il sapere teologico, u: »Teologia« 20 1 ( 1 995 . ) , 1 1 7- 1 45 .

T. KOBUSCH, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes MenschenQild,

Darrnstadt, 1 997 .

b) Osoba: sinovska sloboda

U svjetlu teandričnoga misterija Isusa, koji u povijesti ostvaruje »predodređeni nacrt«, jasno se javljaju dva pola na kojima je povezivanjem došlo do poimanja osobe u njezinoj izvornosti: tvrdnja o individuumu koji je on sam, ukoliko je potpuno za Drugoga.

1 82 Živu j e zaokupljenost opsežno izložio H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III... nav. , 1 9 1 -2 1 4 . 1 83 Prema novij im pokušaj ima koji žele radikalno nadići modernu ideju subjektivnosti, preko »heteronomnoga«

utemeljenja osobe u Bogu - unutar kristološke objave - (E. Jiingel), ili preko povijesnosti koja bi nadišla modernu subjektivnost (W. Pannenberg), mora se potvrditi da istina o ljudskome ne može biti izvedena, nego priznata i slobodno prihvaćena u odluci . Ne može biti izvedena niti iz događaja Krista (koj i bi tako postao neka vrsta unutarpovijesne nužnosti) . Promišljanje jedinstvenosti događaja Krista uključuje promišljanje razloga zbog kojega istina o čovjeku ne može biti izvedena iz njegova temelja (usp . predstavljanje tih teologij a i alternativni prij edlog BERTULETTIJA, 1/ concetto . . . nav., l 25ss.) . Toj svrsi služi termin osoba ukoliko opisuje istinu o čovjeku, pokazujući korijen ove neizvedivosti .

1 84 »Kritika modernoga pojma subjekta ne može zaključiti na njegovo poništavanje; postoji teološki razlog koji opravdava i nameće nanovo preuzimanje i nanovo formuliranje principa subjektivnosti« (BERTULETTI, 1/ concetto . . . nav. , 1 1 9) ; usp. također ESSEN, Person . . . nav. , 25 1 -252.

1 72

SLOBODA

Ako kristološki događaj otkriva da je očitovanje istine o Bogu neodvojivo od slobode čovjeka Isusa iz Nazareta, iz toga proizlazi da je sloboda čovjeka izravno i nutarnje uključena u očitovanje istine o Bogu. Događaj Isusa Krista pojavljuje se kao mjesto u kojemu se dovršava misterij čovjekove slobodel 85 •

U svjetlu toga događaja pojašnjava se onda da čovjek ne može doći do istine o vlastitoj osobi neovisno o konkretnome povijesnom činu svoje slobode. Čovjek na dovršen način poznaje samoga sebe u mjeri u kojoj sudioništvuje u povijesti Krista, koja je forma njegova slobodnog življenja. Njegova se sloboda izražava, prema božanskoj inicijativi, kao prianjanje i izlaženje iz sebe, dok mu sam čin toga prianjanja otkriva neiscrpivu jezgru njegove subjektivnosti, zbog koje samo on može biti protagonist takve odluke. To su razlozi zbog kojih se sam subjekt razumije u svojoj dubokoj istini jedino ako prizna da njegov temelj ne koincidira s njegovom subjektivnošću, nego mu ona ontološki prethodi.

Ovdje se, unutar teološke refleksije, nanovo vraća izvorna dramska struktura antropologije. Ako se čovjek može pitati o samome sebi i o postojanju jedino u djelovanju - unutar iskustva, unutar ovdje i sada vlastitoga postojanja -, u težnji prema svome dovršenju čovjek nije predodređen, nego se određuje prema dvostrukome pokretu po kojemu se subjekt uzima u svome ostvarenju, dok je ostvarenje ono što ga određuje u dovršenju njegova identitetal 86 •


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. ll. Le persone del dramma: L 'uomo in Dio, Milano,

1 992. , 1 83-3 1 6 .

A. SCOLA, Questioni di antropologia teologica, Roma, 1 997 . , 8 5- 1 02 .

SINOV STVO

Također i ovdje odmah dolazi u prvi plan misterij sinovstva Krista, kao dovr- GS 22; RH 1 3

šene figure onog� identiteta koji postoji u nenadvladivoj drugosti s obzirom na

1 85 Vidi gore poglavlje l , b) l i 2. 1 86 Vidi gore poglavlje l b) 6. Govorilo se u vezi neprekoračive razlike između »ja« i »sebe«, koja ne može biti

nadiđena, nego neprestano realizirana po aktual izacij i preko koje čovjek dostiže samoga sebe. Pogledati P . RICOEUR, Se come un aitra, tal. prijev. , Milano, 1 993 . ; usp. BERTULETTI, Il cancetta . . . nav. , 1 1 9, 1 35 - 1 3 7 ; VON BALTHASAR, Sul cancetta . . . nav., 1 1 0.

1 73

Oca. Isusov život kulminira u apsolutnu predanju Očevoj volj i, gdje Sin izražava istinu svoga »ja« kao božanskoga sinovstva .

U njemu čovjek otkriva da odgovarajući sadržaj njegove osobe uključuje konstitutivnu relacionalnost svoga »ja«. On, naime, zapaža da biti-za-drugoga nije jednostavno nešto što se pridodaje njegovoj individualnosti ili je umrtvljuje, nego je pravi put za samoostvarivanje njegova biti-za-sebe. Ipak, prepoznati u relacionalnosti istinu ljudske osobe autentično je moguće jedino u odnosu na sinovsku formu, koja u Kristu ima svoje dovršenje. Čovjek može razumski pristajati uz tvrdnju, da se njegovo biti-za-sebe dovršava u biti-za-drugoga, jedino ako takva relacionalnost ne ostaje generična te, stoga, izložena strukturalnoj krhkosti ljudskoga stanja. Nadilaženje te generičnosti sastoji se upravo u sinovskome obliku ukoliko je sudioništvo u sinovstvu Isusa, u kojemu Otac izražava i priopćuje čitava sebe, i stoga istinu o Bitkul87 •

Analogija s ljudskim sinovstvom, kad se dobro pogleda, jest pokazatelj koji nam možda iz bližega može pomoći da shvatimo tu konstitutivnu relacionalnost od strane »ja«. Kada dijete čuje da mu majka kaže: »Ti si moje zlato!«, raste u njemu ne samo svijest o njegovu dostojanstvu, nego i o njegovoj neponovlj ivosti. S druge strane, ako »ni jedno ljudsko biće ne može reći drugomu tko je taj drugi doista u sebi«1 88, zahtijeva se relacija s Drugim koji doista izražava temelj i odlučujući horizont za »ja«.

Sažimajući, u Kristovu sinovskom obliku (formi) čovjek dolazi do otkrića odnosa sa svojim temeljem i, posljedično, može opravdano prihvatiti daje taj povijesni odnos očitovanje istine o vlastitoj egzistenciji. Kada sloboda prianja uz sinovski oblik Krista, uzdiže se njezina odgovornost i izbjegava se svako stavljanje jedno uz drugo i suprotstavljanje individualnosti i relacionalnosti. Što čovjek više otkriva sinovski sadržaj svoje egzistencije, to je više tjeran staviti u igru svu svoju sposobnost prianjanja i odluke (sloboda). Svakomu se čovjeku tako pruža mogućnost da u dovršenu obliku živi spoznanje i iskustvo činjenice da je osoba.


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. Le persane del dramma: l 'uama in Dio, tal . prij ev. ,

Milano, 1 982 . , 268-292.

1 87 Pogledati poglavlj e l B) 7 . 1 88 Usp. BALTHASAR, Teodrammatica. III . . . nav. , 1 93 . Podsjećamo da von Balthasar predlaže pristup stvarno

sti Boga polazeći od analogij e odnosa ja-ti između majke i sina: H. U. VON BALTHASAR, Accesso alla reaita di Dio, u: MS 3 , 1 9-26.

1 74

ZAKLJUČNA OPAŽANJA

Produblj ivanje sadržaja ljudske osobe kao slobode i sinovstva dopušta sada zaključiti s dvjema sažetim bilješkama. Kao prvo, podrazumijeva se da se čovjekova pustolovina u traženju vlastite istine nikada ne može zaključiti odgovorom koj i je svediv na teoriju: ako upravo u povijesti utj elovljena Rij eč u potpunosti čovjeku otkriva čovjeka, ovaj poslj ednji može doći do svoje konačne postojanosti jedino kao iskustvo unutar povijesti. Slavni Irenejev izraz: »Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei« 1 89 snažno izražava tu danost. Jedino u djelovanju (vivens) čovjek može dati Bogu slavu, ili upravljati vlastito postojanje prema predodređenome Očevu nacrtu, koj i je sve stvari stvorio na Svoju Slavu, tj . u Kristu, i j edino u toj perspektivi čovj ek otkriva samoga sebe i iscrpno značenje svoj e egzistencij e u blaženu gledanju Misterija (visio Dei), koji ga j e stvorio da bude njegov sin u Kristu .

Kao drugo, razumije se da poravnanje antropoloških polarnosti, ostvareno u Kristu, ne odstranjuje, nego upravo uzdiže dramsku fizionomiju čovjekova postojanja, budući da događaj Isusa Krista otkriva čovjeku vrhunski paradoks njegove egzistencij e . Ono, na čemu se odlučuje istina nj egova života, nij e samo ravnoteža različitih stvorenj skih polarnosti od kojihje sastavljen, što ga začuđuje, nego želja da bude želj en i stvoren od Boga da bude sudionikom u samome životu Trojedinoga u kontingencij i svoje egzistencije .

Sve je to Otac ponudio nepovredivu misteriju slobode i odgovornosti čovjeka: posvješćenj e toga dara rađa dramatičnom i tajanstvenom svijesti, da je u svakome činu ljudske osobe uvij ek na djelu slobodna potvrda vlastite sudbine, koju se svjesno htjelo, ili pak negacija sebe i stoga gubljenje sebe u otuđenju od vlasti-t .

I 1 90 oga poce a .

DODATAK: TEOLOŠKI PROBLEM NADNARAVNOGA

Antropološki put prijeđen do sada kanio je predložiti refleksiju o čovjeku u Kristovu

poretku, dajući prednost unitarnoj perspektivi: sve od početka čovjek u stvaranju prima poziv, sin u Sinu, koji jedini razlog postojanja ima u slobodnoj Božjoj odluci, izraženoj u

povijesnome događaju Isusa Kristal91 •

1 89 [RENE], Contra le eresie . . . nav., IV, 20, 7, 349 (SC [ 00, 646-649). 1 90 Mk 8, 36; Lk 9 , 22-25 . 1 9 1 Vidi gore, pogo 2 .

1 75

Mk 8,36;

Lk 9,22-25

Opažanja skupljena s ciljem proučavanja slobode, jednako su tako iznijela na vidjelo da primat i posvemašnje preuzimanje tog događaja »rješava, ali ne predodređuje dramu« čovjekova života; štoviše, onaj događaj dovodi do shvaćanja kvalitete čovjekova postoja

nja koja je, zapravo, paradoksalnal92: ono, radi čega je čovjek oduvijek željen i stvoren, može se dovršiti jedino unutar povijesti. Jedino, naime, u konkretnome tkivu njegova postojanja božanska inicijativa, preko milosti, zahtijeva od čovjeka da on prijanja uz istinu.

Priznanje da Isus Krist ni na koji način ne dokida izvornu dramsku dimenziju čovje

kove egzistencije nego je, u kraj nj emu slučaju, uzdiže, pomaže razumjeti da njegov zahvat

ne poništava distinkciju između Boga i čovjeka (bez koje ne bi moglo biti drame, nego, nasuprot tomu, ili usisavanja ljudskoga u božansko ili prometejske napasti čovjeka da se

učini Bogom).

Odlučujući element za održavanje do kraja ove nenadvladive distinkcije jest slobodan oblik kristološkoga događaja koji, kao što smo vidjeli, uključuje na nutarnji način čovjekovu slobodu. Sloboda, naime, drži otvorenom ovo razlikovanje bilo jamčeći

da čovjek ni na koji način ne može raspolagati svojim dovršenjem, jer ga može zadobiti jedino kao dar, bilo objašnjavajući da se takav dar ne može nametnuti čovjeku izvana i

a priori, nego zahtijeva čin čovjekove odluke.

Može se, onda, reći da uključenje u misterij Isusa Krista, u kojemu čovjek ima udjela

u istini o svome čovještvu, jest pravi pravcati dar (milost) te, u isto vrijeme, ne može nikada biti potvrđeno kao izvanjski čimbenik čovjeku kao takvu.

Ovdje se smješta smisao s kojim je kršćanska teologija koristila binom narav-milost, kako bi na sintetički način izrekla nužno razlikovanje između stvorenj skoga stanja čovje

ka i Božje spasenjske inicijative. U tome je kontekstu potrebno označiti sve veću važnost

koju je s vremenom poprimio pojam nadnaravnogal93•

Ne može se, također, zaboraviti da je u modernoj teologiji jedno posebno tumačenje

pojma nadnaravnoga dovodilo ponekad do izvanjskoga razmatranja Kristova misterija u

odnosu na pitanje o čovjekul94•

Iz tih razloga dobro je nanovo prijeći osnovne etape teologije o nadnaravnomel95, s ciljem da se dobro objasni njezin specifičan doprinos teološkoj antropologiji, razlikujući one elemente koji, ukoliko su vlastiti određenim teološkim školama ili prenaglašeni u ne

kim prigodama tijekom rasprave, mogu biti odbačeni ili preformulirani, a da se zbog toga ne izgubi smisao povezivanja čovjeka i nezaslužena dara poziva na božansko sinovstvo,

1 92 Usp. DE LUBAC, Il mistero . . . nav. , 1 6 1 -308 .

1 93 Vidi gore pogl . l , u kojemu je pokazano kako je rasprava o nadnaravnome u teologij i prije l l . vatikanskog sabora predstavljala temeljni č imbenik za nastanak same discipline teološke antropologije, napose zbog promicanja nadilaženja formalizma, koj i j e toliko puta prisutan u refleksij i o čovjeku, tipičnoj za modernu teologiju.

1 94 Vidi gore, pogl . l , 1 1 - 1 3 . 1 95 Efikasno sažeto iščitavanje povijesti teologije nadnaravnoga pružio je L . LADARIA, Nature e t surnaturel,

u: GROSSI - LADARIA - LECRIVAIN - SESBOUE, L 'homme . . . nav. , 377-4 1 3 .

176

izbjegavajući, s jedne strane, svaku kristološku redukcijul96 te, s druge strane, opasnost svakoga neprilična ekstrinsecizma.

1 . Teologija nadnaravnoga

UNITARNA PERSPEKTIVA

Teologija Otaca, u svojoj ukupnosti, svjedoči o duboko unitarnome promatranju čovjeka, a da to nije priječilo priznavanje određene napetosti između čovjekova stvorenjskoga stanja i činjenice da je određen za spasenje u Kristu '97•

Ta danost svakako nikada ne dovodi u pitanje jedincatost cilja za koji je čovjek određen, kojega ostvarenje mora ovisiti o milosnome daru Božje spasenjske volje. Znakovita je

u toj perspektivi tvrdnja, često prisutna u ovih autora, da je božansko sinovstvo Isusa Krista po naravi, dok je čovjekovo sinovstvo po posinjenju (adopciji) '98.

Tako se govori o čovjekovoj naravi da bi se izrazio njegov položaj kao stvorenja, ali u isto je vrijeme neosporno da je pozvan živjeti sudioništvo u božanskome životu, što nadilazi i transcendira njegovu stvoreno st: kako bi se izrazio ovaj osobit element božanske stvarnosti, koristit će se termini poput nadnebeski, nadkozmićkil99, ili nadesencijalni20o, sve dok izraz supernaturalis ne uđe u teološki latinski početkom IX. stoljeća20 '.

Na toj se pozadini smješta hod srednjovjekovne teologije, koja je preuzela rezultate patrističke refleksije te ih razradila, prema svojoj osobitoj senzibilnosti i u svjetlu problematika vlastitih svomu vremenu.

POČETCI TEOLOGIJE NADNARAVNOGA

Područja u kojima je skolastička teologija započela tematizirati pojam nadnaravnoga

jesu dva: refleksija o »izvornome stanju« i refleksija o blaženosti čovjeka shvaćenoj kao

»gledanje Boga«.

1 96 usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. . . nav. , 240.

1 97 Već je u tome smislu potvrđena uporaba distinkcije narav-milost u: TERTULI]AN, De anima, c. 2 1 , PL 2, col. 685. Pogledati također dolje pogl. 5, 258-262.

1 98 Usp. IRENE], Contra le eresie . . . nav. , III , 6, l , 226 (sc 2 1 1 , 66-67); ORIGEN, Commento al vangelo di Giovanni . . . nav., 1 09 (GCS 1 0, 526-527); ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI, Thesaurns, XII, PG 75, 1 89 A-C; AUGUSTIN, II castigo e il perdono dei peccati e il battesimo dei bambini, 2, 22, 36 , u: NBA XVII/ ! , 1 72 (CSEL 60, 1 08) ; vidi dolje pogl. 5, 260-262.

1 99 Dokumentacija u : DE LUBAC, Il mistero . . . nav. , 1 33 - 1 60.

200 Tako GRGUR NAZIJANSKI, Orazione sesta, 12 , PG 35 , col. 735 B. Osobit je doprinos u tome smislu dao tječnik DIONIZIJA AREOPAGITE, 1 nomi divini, 1 , 4 ; II, 9; XIII, 3, u: ISTI, Tutte le opere, uredio E. BELLINI, Milano, 1 98 1 . , 256; 278; 392-396 (PG 3, coli. 589 D; 648 A; 980-98 1 ) .

2 0 1 Posebnu su ulogu imali prijevodi djela Dionizija Arepagite, koje su u karolinškome okruženju načinili autori poput Ivana Skota Eriugene (8 1 0-870), usp. O. BOULNOIS, Surnaturel, u: Dictionnaire critique de la theologie, sous la direction de J.-Y. LACOSTE, Paris, 1 998 . , 1 1 1 3 .

1 77

o prvome području će se opširnije reći u nastavku202: dobro je ovdje ukratko anticipirati da upravo distinkcija između naravnih i nezasluženih darova, oko koje se artikulira skolastička rasprava o izvornome stanju, svjedoči o rađanju jezika, koji nastoji dokučiti elemente distinkcije između čovjekova stvorenj skog stanja i njegova poziva na božanski život, a da to ne donese, barem u misli uravnoteženijih autora, gubitak duboko unitarne perspektive, kojom se gleda na čovjekovu egzistenciju koja ne zanemaruje svoj temeljni poziv u Kristu203•

Autori poput Petra Lombardijskoga i Bonaventure izričiti su u tvrdnji da je jedini cilj, za koi je određen čovjek, sudioništvo u božanskome životu, te je stoga takav cilj nadnaravni (supernaturalis )204.

ČOVJEKOV CILJ: GLEDANJE BOGA

U tome je kontekstu Toma na sustavan način razvio svoju refleksiju u vezi čovjeka

i o cilju kojemu je upravljena njegova egzistencija: gledanje Boga205.

Kao što će se vidjeti, upravo je to područje tomističke teologije predstavljalo čvor od kojega se razmrsilo cjelokupno vrlo složeno događanje teologije nadnaravnoga, pravi crux theologorum, koji je stoljećima uvjetovao raspravu među učenjacima206.

Ukratko se može reći da se Akvinac, polazeći od tvrdnje da je visio Dei »nezaslužena«, te stoga nadnaravna, obvezao ponajprije pokazati prisutnost u čovjeku ovoga para

doksalnog elementa: postoji u njemu naravna želja gledati Boga, ali ta se želja može ostvariti jedino po milosti207• Čovjekova egzistencija teži dakle prema cilju koji je, premda

primjeren toj egzistenciji, dostižan jedino po daru koji, na nezaslužen način, čovjek može jedino primiti od Boga208•

202 Vidi dolje, 1 9 1 . 203 .

203 Usp. LADARIA, Nature . . . nav. , 3 8 1 . S tim u svezi pogledati dolje pogl. 4, 1 93 - 1 97 .

204 Usp. PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae . . . nav. , l . I I , d. 25 , q , 7 ; BONAVENTURA DA BAGNOREGlO, Breviloquium, 5 , 1 , 3 , (Quaracchi V, 29-30); ISTI, Commentarium in II librum sententiarum, d. 1 9, a. l , q. l (Quaracchi II , 460).

20' Poznato j e da je ova strana refleksije dominikanskoga teologa angažirala vrlo velik broj učenjaka. Radi početnoga usmjerivanj a, uz već navedene H. DE LUBAC, J . ALFARO, H . BOUILLARD, mogu se vidjeti i pregledi koje pružaju G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant 'anni, u: ISTI, Del soprannaturale . . . nav. , 1 77-248 i ISTI, Il desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti: 195 7. -1967. , ibid., 249-3 3 1 ; E. GlLSON, Sur la probtematique thomiste de la vision beatifique: Autour de Saint Thomas, Paris, 1 983 . , 59-80; J. LAPORTA, La destinee de la nature humaine selon Saint Thomas d 'Aquin , Paris, 1 965 . ; S. PINCKAERS, Le desir nature! de voir Dieu, u: »Nova et Vetera« 5 1 ( 1 976.) , 255-273 ; A. VANNESTE, Saint Thomas et le probleme du surnaturel, u: »Ephemerides Theologicae Lovanienses« 74 ( 1 988 .) , 348-370; G. COTTIER, Intelligere Deumjinis omnis intellectualis substantiae (C. G . III , 25), u: San Tommaso d 'Aquino Doctor Humanitatis, Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale (Studi Tomistici 40), Citta del Vaticano, 1 99 1 . , 1 43 - 1 62 .

206 Vidi gore pogl. l . 207 Usp. SCG III , 52.

208 Usp. I ST, q. 12 , aa. 4-5.

1 78

U tome se smislu može govoriti u Tome o jednome jedinom cilju čovjeka koji za

dovoljava njegovu naravnu želju, ali koji je dostižan jedino pomoću nadnaravnih sredstava209•

Izražavajući na jasniji i stroži način distinkciju između nadnaravnoga dara milosti i naravi čovjeka, Toma je postigao dva posebno važna rezultata.

Kao prvo, uspio je postaviti neka osnovna načela radi suočavanja s novim sugestija

ma, koje su se u to vrijeme javljale zbog sve utjecajnijega širenja aristotelovske filozofije.

Napose je pojava aristotelizma otvorila mogućnost razmišljanja o čovjekovu životu u

smislu naravi, koja je u perspektivi doista izgledala da može zanemariti kršćansku

objavu2 lO• U toj je novoj situaciji teologija u pojmu nadnaravnoga prepoznala prikladno sredstvo za označivanje novosti kršćanske antropologije: nezasluženo preobilje kršćansko

ga poziva, a s obzirom na stvorenjsku konstituciju čovjeka (njegovu narav).

U tome je smislu Toma pokazivao razloge zašto je svaki filozofski pristup čovjeku,

koji bi dokučio čitavo bogatstvo čovjekove naravi, morao priznati objektivnu određenost prema gledanju Boga i otvoriti se novini kršćanske objave, budući da je taj cilj mogao biti

dostignut jedino preko nadnaravnoga dara milosti.

Kao drugo, tvrdnja o »naravnosti« želje da se gleda Boga dopuštala je da se u potpunosti spasi vrijednost pozitivnosti čovjekove stvorenjske konstitucije bilo pred obnovlje

nim dualističkim poticajima, tipičnima za kulturalnu klimu onoga doba, bilo pred pridržajima koje su teolozi, osjetljiviji na Augustinov utjecaj, podizali prema aristotelovskoj filozofiji211•

DRUGA SKOLASTIKA

Ponovno iščitavanje Tome, koje je razradila druga skolastika, osjetilo je problema

tičnom postavku dominikanskoga teologa, napose smatrajući nespojivima tvrdnju o

»naravnosti« želje gledanja Boga i tvrdnju o objektivnoj nezasluženosti te želje. Na toj su

209 Usp. I ST, q. I , a. I , co; 4ST, q. 9, a. 2, ra 3um; SCG, III, 25-5 1 ; In Boethii De Trinitate, q. 6, a. 4, ra 4um; Compendium, l, 1 04 . Stoji također da su neki tekstovi (npr. 2ST, q. 5, a. 5; q. 62, a. l ; q. 1 09 ; SCG III, 52-53 ; QDV, q. 27), pružili argumente onima koj i su smatrali daje Toma već razlikovao u čovjeku postojanje dvaju ciljeva, naravnoga i nadnaravnoga.

2 10 Usp. F. VAN STEENBERGHEN, Thomas Aquinas and radical Aristotelianism, Washington (D.C.) , 1 980. 2 1 1 Tu je riječ o čuvenim polemikama koje su uključivale Tomu i teologe, napose one iz franjevačke škole, koj i

su izražavali tradicionalno vjemiju osjetjivost za augustinovsko nadahnuće, i koj i su b i l i manje »otvoreni« prema stavovima tipičnima za aristotelizam; pogledati s tim u svezi E. GILSON, Lafilosofia . . . nav. , 526-658 ; M. D . CHENU, La teolagia del XIIseealo, tal . prijev., Milano, 1 97 1 . , 1 09- 1 24; F . VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, tal . prijev., Milano, 1 972. , 3 7 1 -445 . Treba podsjetiti da se Tomin stav pokazuje suglasnim i sa stavom franjevca DUNS SCOTTA, Opus oxoniense, l . I, q . l , n . 9 , u : ISTI, Opera omnia, t . 8, Paris, 1 893 . , 1 6; usp. ALFARO, Lo natural. . . nav. , 40s. Ta je činjenica zanimlj iva j er će odigrati važnu ulogu u kasnijemu razvoju rasprave.

1 79

liniji značajna svjedočanstva autora koji počinju osporavati tezu, prema kojoj bi želja gledanja Boga bila konstitutivni dio definicije o čovjeku212•

Zbog toga se počelo pretpostavljati postojanje naravnoga cilja, različita dakle od gledanja Boga, koji bi bio primjeren čovjekovoj naravi (shvaćenoj bez obzira na spasenjsku ekonomiju, te stoga preciziranoj kao »čista narav«), u slučaju da se Bog nije bio opredijelio pozvati čovjeka na ono dovršenje sebe (nezasluženo i nadnaravno), o čemu poučava Objava2ll.

U toj perspektivi izrazi poput naravni cilj i čista narav pronalaze znakovito opravdanje u teološkoj refleksiji o čovjeku.

ČISTA NARAV I DVOSTRUKl CILJ

Rezultati ovoga razvoja skolastičke misli jasno su se eksplicirali u vezi s teološkim kontroverzijama nakon Tridentskoga sabora.

Osobito u odgovoru Baju214, koji je poricao nezasluženost izvornoga stanja, katolička je teologija smatrala od osobite koristi uključivanje pojma čista narav.

Taj je pojam, naime, dopuštao tvrditi da, budući da je Bog mogao stvoriti ljudsku narav a

da je ne pozove na nadnaravni život (čista narav), nezasluženost stanja u kojemu je Bog stvorio čovjeka, obdarena takvim pozivom, nije mogla ni na koji način biti dovedena u pitanje2l5.

Polazeći odavde, povijest svjedoči o rađanju stanovite teologije nadnaravnoga, izrađene na tragu pojma čiste naravi i, posljedično, iz dvostrukoga cilja.

Nakon kontroverzija koje su slijedile nakon Tridentskoga sabora i koje su prvi put ugledale izraz nadnaravno korišten u dokumentima Učiteljstva216, moderna je teologija postupno započela davati sve više prostora hipotezi o čisto naravnome cilju, koji je Bog mogao dodijeliti čovjeku i koji je različit od blaženoga gledanja Boga, te koji se podudara s običnim ostvarenjem mogućnosti spoznaje i ljubavi, vlastitih njegovoj naravi217.

2 1 2 Među prvima je tomist Toma Anglicus (t 1 3 1 0 .) i Dionizije od Chartresa (t 1 47 1 .) , usp. LADA RIA, Nature . . . nav. , 393 -3 94.

2 1 3 Autori su suglasni u priznavanju odlučujuće uloge Kajetanu (t 1 534 . ) ; ibid. 3 94-399 . Objektivan odmak, o kojemu svjedoče komentatori Tome u XVI. st. u odnosu na nj ihova učitelja, potvrđena je zanimljivim opažanjem jednoga franjevačkog teologa onoga vremena, Ivana od Rade (t 1 606.), prema kojemu su » Učenici sv. Tome, iz straha da će izgledati kao da se slažu sa Scottom, pridali božanskomu Tomi mišljenje kojeje njemu bilo potpuno strano« (DE LUBAC, Agostinismo . . . nav., 1 72.) . O ulozi i smislu utjecaja Kajetana, pogledati također O. BOULNOIS, Le deux jins de I 'homme. L 'impossible anthropologie et le repU de la theologie, u: »Etudes philosophiques« 2 ( 1 995.), 205-222; J .-Y. LACOSTE, Le desir et l'inexigibile, ibid., 223 -246.

214 Glede povijesno-teološkoga prikaza ove osobe pogledati dolje, 268-269.

2 1 5 Ispravna rekonstrukcija teologije Baja još je tema o kojoj raspravljaju povjesničari teologije, usp. COLOMBO, Del soprannaturale . . . nav. , 3 - 1 09. Ostaje ipak potvrđeno da je iz te kontroverzije katolička teologija izišla sa sviješću o opravdanosti pojma čista narav, kao što se može zaključiti iz nekih učiteljskih intervenata protiv Baja (DS 1 92 1 ; 1 926; 1 955 ; 1 978).

2 16 DS 1 92 1 ; 1 923 .

2 1 7 Usp. F. SUREZ, Il fine ultimo dell 'uomo, disp. XVI, 2, 6, 1 0, u ISTI, Opera omnia, t. IV, Paris, 1 956. , 1 52- 1 5 3 . DE LUBAC, Agostinismo . . . nav., 200, drži da Bellarmina treba smatrati jednim među prvima koj i s u inzistirali n a idej i čiste naravi.

180

U pozadini toga stava bila je svakako namjera istaknuti apsolutnu nezasluženo st nadnaravnoga čovjekova cilja2l8, no u stvarnosti je on paradoksalno promicao radikalan preokret perspektive, zbog čega su čista narav i naravna blaženost mogle biti mišljene ne više kao obične pretpostavke, nego kao realno polazište antropološkoga razmišljanja.

Tako je teologija, polazeći od ispravna stava, bila u napasti da racionalizira paradoksalnu dimenziju čovjekove egzistencije, prema kojoj je čovjek primio cilj (nezasluženo sudioništvo u božanskome životu) koji nadilazi i premašuje njegove vlastite nutarnje (naravne) sposobnostfl9.

Potrebno je svratiti pozornost na dvije od mnogih posljedica ovoga puta koji je prešla antropološka refleksija.

Kao prvo, originalnost kršćanske Objave o čovjeku biva lišena svoje središnjosti, tako da sadržaj događaja Isusa Krista nije više izvorište odgovora kršćanske teologije na pitanje o čovjeku, nego se on, često na izvanjski način, približava čovjeku koji dobiva od drugoga svoju iscrpnu definiciju (narav): u tome smislu postoji težnja da se sve ono, što pripada području nadnaravnoga, doživi kao izvanjsko i neobvezno, upravo jer je shvaćeno kao daljnja mogućnost dana čovjeku, koga se promatra već dovršenim u njemu samome, u njegovoj naravi.

Kao drugo, cjelokupna kršćanska novost, upravo jer je shvaćena kao nadnaravna, biva objašnjena polazeći od ovoga predrasudnoga poimanja naravi koje je, zapravo, uzeto kao iscrpno u antropološkome smislu.

Jasno se pojavljuje dvosmisleno shvaćanje: obilježja vlastita čovjekovu pozivu u Kristu ne mogu biti definirana polazeći od naravi, niti pokazivanjem njihove izvrsnosti u odnosu na tu narav, niti pukim isticanjem neizvedivosti iz stvorenj skoga stanja čovjeka, kao što je naširoko bilo isticano u teologiji nadnaravnoga22o• Jer, jedino objava dopušta shvatiti i spoznati priopćavanje božanskoga života čovjeku, onako kako je proizašlo iz proučavanja Stvaranja u Kristu.

POVIJESNI ZAKLJUČAK

Suvremeno teološko istraživanje, koje se posvetilo proučavanju cjelokupne artikulacije ove strane refleksije, u stanju je danas pružiti uvjerljivo sintetičko vrednovanje značenja koje je imala rasprava o nadnaravnomi21•

m U tome se smislu iščitavaju nastupi Učiteljstva: DS 3689 (2224; 2237-223 8) .

2 19 Usp. COLOMBO, Del soprannaturale . . . nav., 343 .

220 Stručni rječnik ove teologij e izumio je čuveni izraz, prema kojemu odnos između naravi i nadnaravi ne smije biti shvaćen nec constitutive, nec consecutive, nec exigitive: namjeraje bila isključiti to da bi nadnaravno pristajala ljudskoj naravi kao sve ono što je čini (npr. njezina stvarnost daje duša i tijelo), koju ona može postići vlastitim snagama, koja je zahtijevana kako bi narav dokučila cilj koji joj je primjeren. O smislu ove teološke formule, usp. VON BALTHASAR, La teolagia . . . nav. , 29 1 -3 0 1 .

22 1 Usp. COLOMBO, Del soprannaturale .. . nav., 335-3 6 1 , međutim već u ovoj perspektivi FLICK - ALSZEGHY, Fondamenti .. . , 43 1 -433 . Pogledati, osim toga, autore navedene u l . pogl., bilj. 20-24.

1 81

Svakako da je uporaba toga pojma bila korisna u povijesnome razdoblju kada je bio teorijski razrađivan, radi spašavanja dvaju važnih čimbenika kršćanskoga poimanja čovjeka: nezasluženosti poziva na sudioništvo u božanskome životu i objektivne pozitivnosti ljudske stvorenosti222•

Međutim, jednako je tako očit krajnje kritičan element: misaona shema narav-nadnaravno učinila je teologiju prijemljivijom za dualizam modeme misli time, što je na kraju stvorila prijelaz preko kojega se došlo do toga, da je opreka razum-vjera izgledala kako je ona upravo element koji karakterizira kršćansko opažanje čovjeka i svijeta.

Kao što je već objašnjeno, suvremeno je kritičko razmišljanje jasno označilo termine kojima teološka antropologija mora nadići granice modernoga shvaćanja vjere i razuma, te stoga i naravi i milosti223•

Povijesni hod teologije nadnaravnoga pokazuje, dakle, da određena interpretacija pojmova narav i nadnaravno, korištenih kao određujući element za razrađivanje teološke antropologije, može dovesti do opasnosti racionaliziranja paradoksa čovjekove egzistencije.

Hod intellectusa fidei isto je tako pokazao da se mogućnost produbljivanja razloga toga paradoksa ne traži na liniji njegova racionaliziranja, nego razvijajući dramski sadržaj čovjekove egzistencije, u svjetlujedinstvenosti događaja Isusa Krista224•

Na toj liniji teološko shvaćanje nadnaravnoga, očišćeno od neprimjerenih značenja koja mu je teologija ponekad pridavala, ostaje korisno radi pokazivanja - preuzimajući ovdje drevniju namjeru kojom je ona uvedena u kršćanski rječnik - zahtjeva za nenadvladivom distinkcijom između čovjeka i Boga, u kontekstu one izvorne polarnosti koja se prepoznaje između nezaslužene prekomjernosti milosnoga dara i jedinstvene podudarnosti koju taj dar pokazuje prema dramskome i paradoksalnome obliku ljudskoga stvorenja.


H. DE LUBAC, Il mistera del soprannaturale (Opera omnia II), tal. prijev. , Milano, 1 978.,

1 6 1 -308;

J. ALFARO, Il problema teologico della traseendenza e dell'immanenza della grazia, u: I STI,

Cristologia e antropologia, Assisi, 1 975. , 256-397.

G. COLOMBO, Del soprannaturale, Milano, 1996., 3 3 5-3 6 1 .

222 Ovaj drugi element, č iju s e važnost napose osjetila nakon protestantske reformacije , proizlazi kao i zravna posljedica apsolutne nezasluženosti nadnaravnoga: ako ljudska narav nikako ne može zahtijevati to nadnaravno, znači da ona ima svoju objektivnu konzistenciju i pozitivnost.

223 Vidi gore, 1 3 - 1 5 .

224 Vidi gore pogl. l .

1 82

2. Uporaba poj ma »lj udska narav« u teologij i

U svjetlu hoda koji je prešla teologija nadnaravnoga, i u svjetlu njezine kritičke rekonstrukcije, koja je do ovdje ukratko naznačena, sada se može bolje objasniti istinski sadržaj koji se mora pridati pojmu ljudska narav, u kontekstu teološkoga razmišljanja o čovjeku225•

Jasno je da taj pojam ne može biti uporabljen kao princip oko kojega će se razraditi adekvatna teološka antropologija, kao što su dobro pokazali najproblematičniji rezultati antropologije dvostrukog cilja i čiste naravi.

Podsjećamo, naime, da tijekom povijesti pojam naravi postupno poprima zadaću da pokaže nužnost izbjegavanja svakoga miješanja između područja ljudskoga i područja božanskoga: ta je činjenica osobito jasna u kristološkoj i antropološkoj refleksiji.

Dobro je podsjetiti na evoluciju kristološke refleksije između Efeškoga sabora (431.) i Kalcedonskoga sabora (451.): dok je sve do Efeškoga sabora izraz »jedna narav utjelovljene Božje Riječi«226 mogao biti zamišljen da potvrdi kako su u Isusu Kristu Bog i čovjek sjedinjeni ne samo moralno, nego i ontološki (fizički), kada se prešlo na pokušaj opisivanja tog jedinstva, Kalcedonski je sabor morao točno odrediti, u odgovoru Eutihu, da je to jedinstvo moralo predvidjeti distinkciju između naravi i osobe, kako bi se izbjegao rizik shvaćanja Isusa Krista kao rezultata mješavine između Boga i čovjeka227• Tako pojam naravi poprima jasnu zadaću da istakne distinkciju između ljudskoga i božanskoga, bez koje nije moguće ustvrditi osobito jedinstvo Isusa Krista, pravoga Boga i pravoga čovjeka.

Analogan se razvoj može uočiti u dugoj raspravi, ovoga puta antropološkoj, koja je pokušala objasniti smisao i korist razlikovanja narav-milost. Napose se, polazeći od A ugustina, razvija uporaba tih dvaju termina, prema kojoj se sve više razlikuje ljudska narav u odnosu na milost. Ovu se promjenu opravdava činjenicom da teolog iz Hipona, u reakciji na Pelagijevu teologiju, osjeća potrebu istaknuti povijesno palo stanje čovjeka, u svjetlu istočnoga grijeha, kako bi pokazao spasenjski primat otkupitelj skoga djela Isusa Krista i apsolutnu nezasluženost toga djela228.

U toj se perspektivi razjašnjava nedostatnost pojma naravi, kao čimbenika za dolaženje do novosti milosti. Da bi se razumjelo ovaj stav, dostatno je svratiti pozornost na ovu

225 Nema puno pojmova koji su s tolikom poteškoćom zaokupili kršćansku misao kao što je to pojam narav: on je predstavljao ključni uzao za trinitarnu, kristološku i antropološku refleksiju. Bitne crte hoda, koj i j e prešao ovaj pojam u razvoju teologije, mogu se pronaći, između ostalih, u: VON BALTHASAR, La teologia . . . nav. , 283-348; GRILLMEIER, Gesu . . . nav . ; J . ALFARO, Natura. II. Il concetto teologico di natura, u: SM 5, stt. 570-577; ISTI, Natura e grazia, tamo, stt. 577-588 ; K. RAHNER, Rapporto tra natura e grazia, u: ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal. prijev., Roma, 1 969. , 43-77; ISTI, Natura e grazia, tamo, 79-l 22. Osim toga, vidi dolje, pogl . 5, 258-269 .

226 Usp. GRILLMEIER, Gesu . . . nav. , I, 6 1 4-626.

227 Ibid., tako će KaIcedon izraziti odbijanje svakoga miješanja (DS 3 02) između dviju naravi u Isusu Kristu.

228 Vidi dolje, 258-262.

1 83

činjenicu: nedvojbeno je da poziv na božansko sinovstvo u Isusu Kristu doista koincidira s pozivom na čovjekovo postojanje (Stvaranje u milosti), ali je jednako tako istina da ljudsko stvorenje, u samome sebi i formalno, ni na koji način ne može uključivati sadržaj onoga poziva. Upravo zato razlikovanje između naravi i milosti dopušta istaknuti punu novost kršćanskoga poziva ali, ujedno, jasno pokazuje da se iz naravi ne može uspeti do te novosti bez rješenja kontinuiteta.

Svakako da priznavanje kako je čovjek stvoren da bi živio kao sin u Sinu ne uključuje nikakvu nužnu koincidenciju između naravi i milosti, štoviše, ta je temeljna antropološka danost shvatljiva jedino u svjetlu udaljenosti između čovjeka i Boga u Isusu Kristu. Jednako tako, međutim, ostaje istinito da mogućnost pristupa toj razlici proizlazi iz cjeline događaja Isusa Krista, u koji je postavljena svaka istina o čovjeku i o svijetu.

U tome smislu teološko shvaćanje naravi nastoji preuzeti, u kontekstu teološke antropologije, napose oznaku formalnoga razgraničenja229 te je, kao takvo, dokučivo jedino u svjetlu one cjeline koja, dolazeći iz punine kristovske objave, dopušta uvjerljivu refleksiju o pozivu i o stvorenj skoj konstituciji čovjeka. Tim više je dobro točno odrediti da se jedino analogno može usporediti značenja s kojima je pojam naravi bio rabljen u teologiji i u filozofiji2Jo•

I u ovome se slučaju pokazuje korisnim voditi računa o principu dvojna jedinstva čija se plodnost pokazala u prethodnim etapama, bilo glede ontološkoga pitanja, bilo onoga kristološkoga i antropološkoga.

Kao što je moguće pristupiti istini o Isusu Kristu i o čovjeku jedino polazeći iz unutrašnjosti njihova dvojnog jedinstva, isto vrijedi i za povezivanje naravi i milosti u čovjekovu životu: u svakome slučaju to razlikovanje ostaje, dakle, korisno kao sredstvo za označivanje nezasluženosti Božje spasenjske inicijative samo ako se ne zaboravi na osobit zagonetan i paradoksalan karakter čovjekove egzistencije.


H. U. V ON BALTHASAR, La teolagia di K. Barth, tal. prijev. , Milano, 1 985. ,283-348;

H. DE LUBAC, Petite cathechese sur nature et grace, Paris, 1 980. ;

L . LADARlA, Nature e t surnaturel, u : GROSSI - LADARlA - u'�CRIVAIN - SESBODE, L 'homme

et son salut (Histarie des dogmes), t. Il, Paris, 1 995.,3 77-4 1 3 .

229 Usp. H . DE LUBAC, Petite cathechese sur nature et grace, Paris, 1 980.

2JU Usp. VON BALTHASAR, La teolagia . . . nav. , 290-29 1 .

1 84

Treći dio

Dramska priroda čovjekove slobode i karakter događaja vlastita istini navode na stav da jedino u povijesti čovjek može naići na prikladan odgovor na pitanje o sebi (Prvi dio). Stvaranje čovjeka u Isusu Kristu i, posljedično, sinovski oblik njegova postojanja na sliku Jedinorođenoga Sina koji je postao čovjekom, ocrtavaju elemente koji utemeljuju povijesni hod čitava čovječanstva (Drugi dio).

Iz toga slijedi za svakoga čovjeka zadaća da ostvari istinu vlastite egzistencije, priznavajući u povijesti onaj događaj koji mu anticipira tu istinu i prianjajući uza nj kao jedini put za dovršenje vlastite sudbine.

Treći je dio priručnika zaokupljen razmišljanjem o tome, što Objava priopćuje ljudima u vezi njihova povijesno-spasenjskoga hoda, s obzirom na dvije osnovne etape. Najprije se pokazuje misterij uranjanja života svakoga čovjeka od početka u Krista te objava istočnoga grijeha kao objašnjenje objektivna nereda, koji čovjek zamjećuje iz nutrine svoga iskustvu, a u odnosu na spasenjsku Božju inicijativu (Poglavlje 4. Izvorno stanje i istočni grijeh). Zatim, proučava se opravdanje ponuđeno čovjeku preko otkupitelj skoga djela Smrti i Uskrsnu

ća Isusa Krista, te se opisuju smjernice novoga života, u kojemu se dovršava čovještvo sinova u Sinu (Poglavlje 5. Otajstvo kršćanske »pravednosti«).

1 86

Četvrto poglavlje

IZVORNO STANJE I ISTOČNI GRIJEH

L PRETPOSTAVKA O METODI

Prije nego što se prij eđe na samu temu ovoga poglavlja, potrebno j e promotriti ukratko neke problematike metodološke vrste . Ovom se premisom žele točno odrediti delikatna pitanja vezana za povij esni smisao biblij skih izvješća, koji se napose odnose na opis izvornoga čovjekova stanja i Adamova grijeha.

1. Problematika povij esnoga smisla tekstova iz Knjige Postanka

Glede biblij skih tekstova koj i govore o početku povijesnoga događanja čovječanstva, najprij e će biti promotrena pitanja koja je razvoj modeme znanosti postavio s obzirom na te tekstovel .

Poznato j e, osim toga, da je ovaj niz problema naveo samu teologiju da nadiđe stanovito »naivno« iščitavanje biblij skih pripovijesti . Tako izlazi na svjetlo j edno drugo pitanje, vezano za proučavanje Svetoga pisma prema povij esno-kritičkoj metod{

Opsežnost problema priječi mogućnost da se ovdje izvrši nj ihova dovršena obrada. Može biti dostatno skicirati hod koj i će u isto vrij eme izbjeći nerazumno dvojben pogled te zadržati svij est o tome da su neka pitanj a vrlo osjetlj iva, te da su samo prividno rj ešena biblijsko-teološkim akritičkim fundamentalizmom.

Traženje zadovolj avajućega razumijevanja biblij ske poruke - napose početnih poglavlj a Knjige Postanka - u vezi »početaka«, obvezalo je katoličku teologiju sve od njezinih prvih koraka. Opsežno i složeno heksameronsko stvaralaštvo

1 Vidi gore, pogl . 2 .

2 Kao prvo upućivanje na ono, što je jedan od najdelikatnijih problema suvremena teološkog istraživanja, može se pogledati E . LIPINSKl, Indagine storica-critica deU'Antico Testamento, u: AA. VV., BUancio . . . nav., ll, 4 1 5 -496; R. MARUl, Ermeneutica e scrittura, u: R. LATOURELLE - G. O 'COLLINS (izd.), Problemi e prospettive di Teologiafondamentale, Brescia, 1 982 . , 95- 1 14 ; B. MAGGIONI, Esegesi, u: NDTB, 497-507; B . DE MARGERIE, Introduzione aUa storia deU 'esegesi, 4 volI., Roma, 1 983ss . ; I . DE LA POTTERIE - R. GUARDINI -J . RATZINGER - G. COLOMBO - E. BIANCHI, Esegesi cristian a oggi, Casale Monferrato, 1 99 1 . ; G. GHIBERTI, Lettura ed interpretazione deUa Bibbia dal Vaticano I al Vaticano II, u: R. FABRIS (uredio), La Bibbia ne/l 'epoca moderna e contemporanea (La Bibbia nella storia 1 7), Bologna, 1 992 . , 1 87-245; AA. VV. , Naissance de la methode critique, Colloque du centenaire de l 'Ecole biblique et archćologique fran9aise de Jerusalem, Paris, 1 992. ; PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, L 'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Citta del Vaticano, 1 993 .

1 87

već u patrističkom razdoblju svjedoči o živu zanimanju za takvo istraživanje, te uj edno pokazuje kako rezultati nisu uvij ek korišteni za j ednoznačna rj ešenja3 •

Problem se zaoštrio u modernoj teologiji , kada je suočavanj e s znanstvenom slikom svijeta opteretilo radikalnom hipotekom vrij ednost Knj ige Postanka. Tada se reklo da bi ta knj iga, oviseći j edino o kulturalnome kontekstu u kojemu j e napisana, dovela jedino do istine da je Bog stvorio sVijet.

U tome obzoru treba prokazati dva ograničenja, oba povezana sa stanovitim modernim shvaćanjem znanja5 • Ponajprije, čini se daje ovaj zaključak nametnut egzegezi od strane nekritičkoga prihvaćanja perspektive tumačenja biblij skoga teksta - znanstveno gledanje na svijet - kojaje izvanjska (ekstrinzična) samoj Biblij{ Zatim, on ovisi o oštru kriticizmu koji je prisutan u nekim primjenama povijesno-kritičke metode7 • Iz svega toga proizlazi gubitak jedinstva biblij skoga teksta, koje nije prije svega literarno ili kulturalno, nego j e potpuno određeno Objavom8•

Radi se, međutim, o pristupanju zapisu iz Knjige Postanka bez predrasuda, s namjerom osvj etlj ivanja obilj ežja koja su mu vlastita, uz osobitu pozornost da ga

3 Usredotočenost na proučavanje i komentiranje biblijskoga izvješća o Stvaranju (Hexaemeron) predstavljala je jednu od najčešćih tema patrističke literature: klasični se popis može pronaći u: F. E. ROBBINS, The Hexaemeral Literature, Chicago, 1 9 1 2 , i u A, S , PEASE, Caeli enarant, u: »Harvard Theological Revne« 34 ( 1 94 1 .), 1 63 -200; pogledati također Y,-M, CONGAR, Le theme de »Dieu Createur« et les esp lica tions de I'Hexameron dans la tradition chretienne, u : »Mćlanges P, Henry de Lubac«, l, Paris, 1 963" 1 89-222 i A. HAMMAN, L 'enseignement sur la creation dans /'antiqui/e chretienne, u: »Recherches de Science Religieuse« 42 ( 1 968,), 1 -23 ; 97- 1 22 ; H. SIEBEN, Exegesis Patrum, Saggio bibliograjico sull 'esegesi biblica dei Padri della Chiesa, Roma, 1 98 3 , Razlike raznih tumačenja pronalaze se u vezi realizma ili nerealizrna analize Božjega stvarateljskog djela u šest dana, Takvo pitanje dotiče istinsko značenje biblijskoga zapisa te već postavlja, iako uz važne razlike, problematiku, koja je tipična za modernu egzegezu, objektivne vrijednosti izvješća iz Knj ige Postanke kao i veze između izražajne forme i objavljena sadržaja, Važno je zapaziti da u svim patrističkim komentarima in Hexaemeron ostaje trajnom jedna činjenica: i spovijedanje vjere u apsolutno stvarateljsko vrhovništvo Božje te izvjesnost da razni naglasci, prisutni u nj ima, iako se razlikuju u iznesenim tumačenjima, ne mogu biti odvojeni od sadržaja Objave, nego su, štoviše, neizostavni u pribavljanju samoga tog sadržaja, Zato, u metodološkome smislu, patristička egzegeza kao i ona srednjovjekovna, koja ovisi o prvoj (pogledati s tim u svezi zanimljivo tumačenje patrističke rasprave, koje Toma Akvinski prikazuje u QDP, q, 4, aa, 1 -2), ne podnose nikakvo razlikovanje između forme i sadržaja teksta, premda priznaju složenost i mogućnost tumačenja koja nisu jednoznačna,

4 Usp, RATZINGER, Creazione", nav" 1 1 - 1 3 ,

5 Vidi gore pogl . I l , a) 1 i pogl . 2 c ) I,

fi Sažet povij esni pregled te rasprave pružio je L, SCHEFFCZYK, Einjiihrung in die Schop/imglehre, Darmstadt, 1 987 " 14-24, Pogledati također bibliografiju naznačenu u dodatku »Stvaranj e i prirodne znanosti«, gore, 1 07 - 1 1 1 .

7 Kako znanost dovodi u pitanje Knj igu Postanka, ukoliko njezino pripovijedanje očito ne odgovara kanonima modernoga kozmo10škog istraživanja, čini se da povijesno-kritička metoda dovodi u pitanje svaki istinosni zahtjev ovoga teksta s obzirom na početak čovječanstva, zamje6ujući da on ne predstavlja »povijesno« izvješće u modernome smislu riječi, te se nedvojbeno pokazuje kao izrađen prema metodi literarnih rodova mitskoga ili mudrosnoga obilježja, Vidi dolje, pogl . 1 .

8 Usp, I . D E LA POTTERIE, L 'esegesi biblica, scienza della fede, u : D E LA POTTERIE - GUARDINI -RATZINGER - COLOMBO - BIANCHI, L 'esegesi", nav" 1 47- 1 50,

1 88

se smj esti unutar čitave Objave, i bez nametanja interpretativnih shema koje su mu tuđe.

2. Etiološko obilj ežj e teksta iz Knjige Postanka

Kako bi se pozitivno suočilo s teškoćama koje proizlaze iz izvješća o KKC 289,390

početcima u Knj izi Postanka, mora se dobro razumj eti u kojemu smislu se ti tek-stovi mogu okvalificirati kao pripadni književnomu rodu mita i kao nositelj i etiološkoga značenja.

Slij edeći najperspektivnije rezultate suvremene filozofije religij e i filozofij e j ezika9, razumij e s e da izraz »mit« na jednostavan način ocrtava arhaičan način izražavanja »istinosnoga« sadržaja!o . Na ovaj način, naime, sveti pisac razrađuj e svoje pripovij edanje o početcima, imajući na pameti »narativnu interpretaciju zagonetke postojanja<t.

Nije dopušteno mit suprotstaviti povijesti, niti mit istini, a napose j e potrebno otkriti u kojemu smislu mitski govor predstavlja poseban način pristupa povijesti, koju ne svodi na pripovijedanje u smislu bajke ili legende, nego joj pristupa polazeći od eksplicitne razine istinitosti .

Izvj ešće o početcima čovječanstva, koje ne može biti kronološki rekonstruirano, ostaj e za Izrael j edan događaj u povijesti, obogaćen svojom određenom obj ektivnošću. Kao takav, može jedino biti pripovijedan.

Iz tih se promišlj anja razabire nužnost iščitavanja u duboku j edinstvu svih prvih jedanaest poglavlj a Knj ige Postanka, a napose prvih triju. Obilj ežj e, koje j e vlastito ovomu pripovij edanju, priječi, naime, dij eljenje trenutka koj i iznosi temu Stvaranja čovjeka i svijeta od onoga koj i pripovijeda o odluci koju Adam donosi s obzirom na svoj odnos prema Bogu. Božanska inicijativa da stvara ne može ni biti iščitavana a da se ne vodi računa o tome, da sadržaj toga dj ela ima u prvome planu volju da se uspostavi poseban odnos Boga s čovjekom; a čovjekov izbor da popusti napasti zmij e ne može biti shvaćen izvan obzora obilježena njegovom osobinom da je naslovnik posebna izbora Stvoritelja.

9 Usp. P. GRASSI (uredio), Filosojia della religione. Storia e problemi, Brescia, 1 988.; G. MURA, Ermeneutica e verita. Storia e problemi della jilosojia dell'interpretazione, Roma, 1 990 . ; J. DELO RM E, Semiotique, u: DBS XII, stt. 2 8 1 -333 (uz opširnu bibliografiju).

10 Usp. IVAN PAVAO II, Uomo e donna . .. nav., III, 36-39; LORETZ, Creazione .. . nav. ; GILBERT, Bibbia . . . nav.

II RICOEUR, Philosophie . . . nav. 3 1 1 . Usp . također ISTI., Il conjlitto delle interpretazioni, tal . prijev., Milano, 1 977 . ; ISTI, Ermeneutica jilosojica ed ermeneutica biblica (Studi bib1ici 43), tal . prijev., Brescia, 1 977. , 79- 1 00; ISTI, Ermeneutica biblica, tal. prijev., Brescia, 1 978 . ; M. ELIADE, Il mito dell 'eterno ritorno, tal . prijev., Milano, 1 975 . (Paris 1 949.); ISTI, Mito . . . nav. ; G. BETORI,Mito, u: NDTB, 993- 1 0 1 2 (s bibliografijom).

189

Ovdje se iznova pokazuje vrijednost neizostavne veze Stvaranje-Savez: ni metodološki se ne može promatrati izvješće o početku zaboravlj ajući da on za Izraela ima temeljnu vrijednost za teološko razumij evanje čitave povijesti spasenja .

Iz tih j e razloga opravdano zaključiti o etiološkoj naravi Post l-ll koja bi svjedočila o teološkome tumačenju povijesti. Ovi tekstovi dopuštaju shvatiti početak povij esnoga događanja čovječanstva prema Božjemu planul2, a to ne znači zanemariti povij est, nego j e shvatiti u njezinim temeljnim elementima, u njezinu početku, onako kao što je dano u čovj ekovoj sadašnj ici da ga prizna i, stoga, da promišlj a polazeći od njega13 .

Pripovij edanje iz Knj ige Postanka doprinosi stoga rasvjetlj ivanju izvornoga Božj eg plana s čovj ekom. Ono ne nudi kroniku činjenica, nij e neka j ednostavna projekcij a sadašnjosti na početak povij esnoga iskustva s cilj em poopćavanja reflektirane svijesti o egzistencijalnome položaju čovjeka, nij e rezultat posredovanja između činj enice početka stvarnosti od Boga i prevladavajuće kulture onoga ambij enta.

Nadahnuti pisac izriče »početak« čovjeka i čitava stvaranja, prikazujući ono što se, s punim pravom, može naznačiti kao teološka pretpovijest čovjekal4•


p. GILBERT, Bibbia, miti e racconti dell 'in izio, tal. prijev., Brescia, 1 993 .,47-1 34.

12 Usp. L. MAZZINGHI, Quale Jondamento biblico per il »peccato originale!! ? Un bilando ermeneutico: {'Antica Testamenta, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALlANA, Questioni sul peccato originale, uredio I. SANNA, Padova, 1 996 . , 69-80.

1 3 S tim je u svezi potvrđeno da izvješće iz Post 1 -3 može biti promatrano kao tipičan slučaj »povijesne etiologije(c »Etiologija, međutim, može također biti postavljanje, na konkretan, objektivno moguć i opravdan način, nekoga povijesnog uzroka, dolazeCi do njega iz neke sadašnje situacije, kojaje bolje spoznata zahvaljujući objašnjenju njezina izvora; zbog toga istinski uzrok i sadašnja posljedica bivaju promatrane ujednoj jedinoj perspektivi. U tome smislu stupanj, u kojemu realni povijesni uzrok biva shvaćen u svojoj konkretnosti, može biti razlicit. Pa i način prikazivanja toga izricita uzroka vlastite egzistencije može biti vL�e ili manje stavljen u odnos sa simbologijom, koja u sebi nije simbologija prethodnoga događaja, nego vuče korijene iz podrucja iskustva onoga etiološkoga, a da zbog toga ne bi ono, .�to se zamišlja, moralo biti jedino objektom neke mitološke etiologije. Tu etiologiju radije treba nazvati povijesnom etiologijom (. .. ) Katolička teologija, u skladu s naukom Crkve (DS 3862ss.; 3898ss.), drži da se u sličnim tvrdnjama, u onome što one upravo izražavaju, radi o pojedinim činjenicama koje su realno povijesne, koje su se dogodile u potpuno određenoj točki vremena i prostora« (RAHNER, Considerazioni ... nav., 28-29); u vezi Rahnerove teze potrebno je zapaziti objašnjenja koja je sastavio N. LOHFINK, Genesis 2J als »geschichtliche A

'tiologiell. Gedanken zu einem

neuen hermeneutischen Begriff, u: »Scholastik« 38 ( 1 963.), 32 1 -334; usp. također LADARIA, Antropalagia ... nav., 27-29 .

1 4 Izraz dolazi od Ivana Pavla I I. : usp. IVAN PAVAO II . Uomo e donna .. . nav., IV, 40.

1 90

II. IZVORNO STANJE

Polazeći od sadržaja izvješća iz Knjige Postanka, moguće je prepoznati specifičnost onoga stanja, u koje je Bog postavio čovjeka stvorena na početku, prij e nego j e bilo koji izvanj ski čimbenik utjecao na promjenu referentne slike: to je ono što se naziva izvorno stanje, u kojemu j e čovjek prikazan onako kako on izravno proizlazi iz Božje stvaratelj ske inicijative lS .

Kako bi opisalo ovo stanje, crkveno je Učitelj stvo smatralo temeljnim potvrditi da j e Adam bio stvoren u svetosti i pravednosti, te j e primio na dar besmrtnost i (moralnoga, op . prev.) integriteta 16 . U ovome opisu dva su bitna elementa: s jedne se strane tvrdi da čovj ek od početka uživa stanj e pozitivnosti i »nevinosti«, koje ovisi o mi1osnome zahvatu Boga (svetost i pravednost), a potom se preciziraju posebne vlastitosti toga stanja (besmrtnost i integritet), koje se sažeto naznačuj e izrazom vrhunaravni darovi17•

Kako bi se na odgovarajući način moglo razumjeti ovaj opis izvornoga stanja čovj eka, dobro j e postupiti analizirajući na jasan način milosno stanj e početaka ( 1 . Stvaranje čovjeka u milosti) i potom elemente karakteristične za čovj ekov život u ovome stanju (2 . Vrhunaravni darovi) .

1. Stvaranj e čovj eka u milosti

»1 Jahve, Bog, zasadi vrt na istoku, u Edenu, i u nj smjesti čovj eka koga j e napravio« (Post 2, 8).

BIBLIJSKO PRIPOVIJEDANJE

Nakon što j e opisao j edinstveno stvaranj e čovjeka, sveti pisac pokazuje da je Bog smj estio čovj eka na posebno mjesto . Ne radi se o preciziran j u u geografsko-

IS »Polazeći od izvornoga stanja, kao stanja izvorno zamišljena, željena i stvorena od Boga, mora se moći izvesti i rasvijetliti na kraju ono kasnije stanje, koje također dolazi od Boga« (VON BALTHASAR, Gli stati . . . nav., 77). Oso-bitu antropološku vrijednost promišljanja o izvornome stanju prikazao je već SCHEEBEN, I misteri . . . nav., 2 1 2-241 .

16 Formalizirana na Tridentskome saboru, ova je teza rezultat dugoga misaonog puta u katoličkoj teologij i , napose polazeći od Augustina. Tridentski je sabor definirao svetost i pravednost Adama (DS 1 5 1 1 ) , a Sabor u Kartagi 4 1 8 . godine je definirao dar besmrtnosti (DS 222); dar je integriteta priznat na Il. saboru u Orangeu (DS 3 89) te u interventima protiv Baja (DS 1 907; 1 909). Analitičko izvješće razvoja ove teologije pružio je M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Il Creatore. L 'inizio della salvezza, treće izdanje, posuvremenjeno i prošireno, Firenze, 1 967 . , 3 12 ; usp. KKC 374ss.

17 Teologija je ponekad promišljala i druge darove, kao što su odsutnost boli, uliveno znanje, rad bez napora, ali je Učitelj stvo smatralo da treba potvrditi postojanje jedino besmrtnosti i integriteta: iz toga će razloga proučavanje izvornoga stanja sadržavati samo analizu ovih dvaju darova.

1 9 1

XV. sabor u Kartagi (DS 222); II. sabor u Orangeu (DS 389); Trident. sabor (DS 1 5 1 1) , Pio V. (DS 1 907, 1 909)

Post 2,8-25; Ez 28, 13ss.

Post 3,8 KKC 375,378

me smislu, nego o naznaci j ednoga osobita položaja koj i čovjek prima u odnosu prema svome Stvoritelju: Eden je mjesto gdje čovjek doživlj ava osobito sudioništvo u božanskome životu, gdje j e pozvan da živi u bliskosti i prij ateljstvu s Bogom (usp . Post 3, st.

Tekst iz Knj ige Postanka pravi distinkciju između stvorenosti i postavlj enosti u vrt, prema kojoj ne samo da j e čovjek stvoren, nego od početka ima iskustvo »postav!jenosti« u stanj e koje on nema sam od sebe (izvorno stanje) , nego je primio od Drugoga, i koje zapravo aludira na nezasluženi sadržaj , koji nij e obvezatan uz njegovu stvoreno st.

S druge strane, Knj iga Postanka tvrdi da

Post 2,7 »Jahve, Bog, napravi čovjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne dah života. Tako postane čovjek živa duša« (Post 2, 7).

Čovjek j e uzet iz zemlj e, i još mu je uz to darovan dah božanskoga života. Unatoč konačnosti, koja ga čini sudionikom ograničenosti svakoga stvorenja, čovjek je osposoblj en za sudioništvo u božanskome životu, i taj ga dar postavlja u apsolutno j edinstven položaj : čovj ek, naime, očituje objektivnu razliku u odnosu na sva stvorenj a (premda obdarena životom) ali, u isto vrijeme, božanski dah koji muj e posredovan, ne suobličuje ga u potpunosti s Bogom. Čovj ekje stoga postavlj en u dvostruk odmak,19 od svemira i od Boga, što određuj e njegovu posebnost.

Povezujući u promišljanju ova dva elementa, tj . edensko stanje u kojemu j e čovj ek od početka smj ešten, te dvostruk odmak, mogu s e istaknuti neki konstitutivni čimbenici izvornog stanja.

KONSTITUTIVNI FAKTORI IZVORNOGA STANJA

KKC 374 Čovj ek nezasluženo prima dar osobite bliskosti i prijatelj stva s Bogom, dar koji , zapravo, predstavlj a pravi cilj za koj im Bog teži pozivajući čovjeka na postoJ anJe .

I z toga slij edi da se odmah uspostavlj a nerazmjer između stvorenosti čovjeka i onoga, za što ga određuje njegov Stvoritelj : taj element podiže dvostruk odmak, u kojemu j e on stvoren, i uvodi nenadvladivu ekscentrićnost2o• Ovim se izrazom iznosi na svj etlo da čovjekovo mjesto u Božjemu planu sadrži u sebi j ednu osobi-

l8 Usp. H. RENCKENS, Preistoria e storia della salvezza, tal. prijev., Roma, 1 962., 1 60- 1 83 ; 1 97-2 1 8 ; W . SEIBEL, L 'uomo come immagine soprannaturale di Dio e l o stato originario dell 'uomo, u : M S 4, 556-557.

19 Usp. VON BALTHASAR, Gli stati . .. nav. , 6 1 -66.

2n Posebnu je pozornost na ovaj pojam svratio W. PANNENBERG, Antropologia in prospettiva teologica (Biblioteca di teo1ogia contemporanea 5 1 ) , tal. prijev., Brescia, 1 987.

1 92

tost: nj egaje Bog htio radi cilja koj i transcendira (ili : nadilazi) nj egovu stvorenost. To podrazumijeva da čovjek nikada ne može sam od sebe ostvariti potpun sklad izmedu svoje naravi i svoje sudbine2 1 • Ovdje se javlja ono što je već pokazano u razmišljanju o predodređenome nacrtu, prema kojemu nema odvojenosti izmedu čina, koj im Bog stvara čovjeka, i cilja, prema kojemu ga upravlj a: zbog toga riječ poziv dopušta sažeto izricanje sadržaja koj i je vlastit izvornomu stanju čovjeka u čitavu njegovu bogatstvu22 •

Do sada skupljeni elementi mogu biti sažeti u tvrdnj i o stvaranju čovjeka u milostl3• Povij est teologije svjedoči o prilično složenu tij eku glede načina kako razumjeti milosnu narav izvornoga stanja.

POVIJESNO PRODUBLJENJE: AUGUSTIN

Upravo je Augustin prvi uobličio zahtjev da se objasni što se misli pod izvornim stanjem, uvodeći radi togajasno razlikovanje između izvorne milosti iposvetne milosti24•

Afrički teolog argumentira na slj edeći način: apsolutna pozitivnost izvornoga čovj ekova položaja mora biti opravdana Božjim darom25. Već od početka čovjek je naslovnik milosti, pomoCi (adiutorium), koja je razlog te pozitivnosti i koja dopušta čovjeku da djeluje dobro, ili pak da pozitivno odredi izbor vlastite slobode.

Iz toga principa proizlazi razlikovanje između izvorne (početne) milosti i posvetne milosti. Prva bi bila pomoć kojom Bog daje čovjeku mogućnost da opstane u izvornoj po

zitivnosti u kojoj j e bio stvoren, pomoc bez koje (adiutorium sine quo non) bi on zgriješio, ali koja - povj erena njegovoj slobodi -je mogla biti i odbijena: čovjek je stoga u izvorno-

2 1 Taj se položaj pojavio već u analizi antropoloških polarnosti, vidi gore pogl. 3 , 3 . Iz toga promatranj a proizlazi zatim da je nužno nadići svako jednoznačno iščitavanje izvornoga stanja, shvaćena bilo mitski kao zlatno doba, za kojim bi slijedilo neizbježno propadanje, bilo kao općenito i neodređeno stanje, koje bi tek u eshatološkome dovršenju pronašlo svoje kristovsko ostvarenje.

22 VON BALTHASAR, Gli stati . . . nav., 64-67.

23 Radi pojašnjenja pojma milost, koji se ovdje koristi, potrebno je podsjetiti da kristocentrični obzor Objave (Savez-Stvaranje) dovodi do izravna nadilaženja pitanj a treba l i ta izvorna milost biti shvaćena kao Kristova milost, ili općenito kao Božja milost. Jer, milost zahtijeva da izvorno bude shvaćena u svojoj povezanosti s Kristom, budući da svako priopćavanje božanskoga života ad extra ne može biti zamišlj eno izvan njegova posredovanja. Radi cjelovita razumijevanja ovih tema, mora se voditi računa o onome, što se već reklo s obzirom na nezasluženost stvaranja (poglavlje 2 , B) 3 ) i stvaranja čovjeka na sliku utjelovljenoga Sina (poglavlje 3, 2) .

24 U vezi autora koji prethode Augustinu, pogledati ORBE, La teolagia . . . nav., 302-3 1 7 ; ISTI, Antropalagia . . .

nav., 1 95-225 . Dragocjene su sugestije koje pruža Ambrozije iz Milana, koji tvrdi daje Adamova milost bila »Kristova milost« i daje prvi čovjek »živio u Kristu« (AMBROGIO, Epistola 76, 1 7, u: Tutte le opere . .. nav., 2 1 , 1 47 [CSEL 82/III, 1 1 8] i ISTI, Commento al salmo 39, 20, u: Tutte le opere . . . nav. , 8 , 26 [CSEL 64, 225-226]). U vezi Augustina, usp. AUER, Creazione . . . nav. , 554-558 .

25 »Covjek nije bice stvoreno na naein da, jednom stvoren, može izvršiti neko dobro djelo kao da bi ga mogao izvršiti sam od sebe, kad bi bio napušten od svoga Stvoritelja« (AUGUSTIN, La Genesi alla lettera, VIII, 1 2, 25, u: NBA IX/2, 4 1 9 (CSEL 281 1 , 249).

1 93

me stanju imao »sposobnost da ne griješii6 . S druge strane, posvetnu milost Augustin shvaća kao onaj odlučujući zahvat Božji, koji tako duboko djeluje u čovjekovoj slobodi, da pobjeđuje njegovu grešnu volju: onaje stoga pomoć zbog koje (adiutorium quo) čovj ek »nema sposobnosti zgriješiti«27, te je stoga spašen.

Ovaj je stav značajno utjecao na daljnji razvoj teološke refleksije. Kao prvo, taj razvoj velikim dijelom ovisi o analizi etičkih sposobnosti čovj ekove slobode (slobodna odluka)28: čini se da nezasluženost milosti ovisi ponajprije o strukturalnim nedostatcima ljudskoga stvorenja, napose njegove slobodne volje, a ne, kao što se vidjelo promišljajući o predodređenome božanskom nacrtu, o kristološkoj nadopuni čovjekova poziva da postane sudionikom trinitranoga života u Isusu Kristu29. Kao drugo, načelo razlikovanja izvorne milosti od one posvetne temelj i se na promatranju da, zapravo, milost, darovana u izvorno

me stanju, nije mogla u potpunosti izliječiti čovjeka od njegove sklonosti prema zlu.

U toj perspektivi, Kristovo se posredovanje pokazuje odlučujućim za čovjekovu sudbinu tek u otkupitelj skome događaju (posvetna milost).

ANSELMO IZ AOSTE

Augustinova je perspektiva bila naširoko prihvaćena od latinske teologije, napose polazeći od Anselma iz Aoste, koji je, međutim, uveo i neke originalne elemente.

Anselmo provodi zanimlj ivu terminološku promjenu: izvorna milost biva označena izrazom izvorna pravednost (iustitia originalis); tako se od augustinovskoga razumijevanja milosti kao pomoći (adiutorium) dane ljudskoj slobodi, prešlo na izraz koj i nastoj i pružiti više »ontološko« tumačenj e milosnoga stanja ove iste slobode u izvornome stanju.

Anselmo smatra da j e prvi čovjek na početku bio primio svoj stvo rectitudinis, po koj oj je on imao u sebi sklonost ustrajati u pozitivnome stanju u kojemu gaje Bog stvorio. Ta izvorna pravednost, plod božanskoga dara (predusretna milost), dopušta pozitivno ostvariti kreposti ali bi, kao takva, zahtijevala daljnj i milosni zahvat Božj i (gratuitum) kako bi svladala napast grijeha.

Anselmov izbor nedvojbeno nastaje iz zahtjeva za produbljivanjem: radi se o promi

šljanju milosti ne samo na način da ju se shvati kao pomoć danu čovjekovoj slobodi, nego kao element koj i utječe na realno preoblikovanje njegova postojanja kao stvorenja.

Ovaj pokušaj sadrži u sebi i jedno ograničenje : uporaba izraza poput rectitudo i iustitia originalis za izvorno stanje doprinose daljnjemu produblj ivanju distinkcij e između dara, koj i j e čovj ek primio na početku, i posvetne milosti30• Tako se razumije zašto j e,

preuzimajući Anselmov nauk, skolastička teologija formalizirala svoje istraživanje izvor-

26 AUGUSTIN, La correzione e la grazia, 1 2, 33 , u: NBA 20, 1 64 (PL 44. st. 936) .

27 Ibid.

28 Ibid., l l , 1 60, (PL 44, st. 935) .

29 Vidi gore, pogl. 2, 5 , b .

30 U Augustina j e tema mi/osnosti očuvana od istovrsnosti izraza adiutorium.

194

noga stanja, pitajući se j e li Adam bio stvoren primivši od Boga samo naravne darove, ili također i one nezaslutene31•

Ovim je stavom srednjovjekovna teologija smjestila promišljanje o izvornome stanju

u vrlo određenu referentnu sliku32• S j edne strane, naime, govoreći ipak o darovima (bilo naravnim bilo nezasluženim), formalno je spasila tvrdnju da čovjek, već od svoga stvaranja, prima od Boga stanje koj e nije dugovano i potpuno je darovano; u isto vrij eme, međutim, uporaba izraza naravni, u oprečnosti prema nezasluteni, povećava razdvojenost izvornoga stanj a i posvetne milosti, te otežava razumij evan j e specifičnosti dara koj i j e primlj en na početku, shvaćenu zapravo bez izravna odnosa s Isusom Kristom33•

Granice ovakve postavke mogu se opaziti napose u odgovoru danom na pitanje iz škole Poretanaca, koj i naime niječu dar milosti u izvornome stanju: za ove autore čovj ek bi bio primio milost jedino da je bio nadvladao izazov kušnje. Ova misaona linija, iako manj inska, svjedoči o mogućnosti da se iz razlikovanja naravnoga/nezasluženoga može doći do shvaćanj a stvaranja čovjeka i izvornoga stanja kao da su potpuno izvanj ski u odnosu na spasenjsku Božju inicijativu: ona je neizbježno izložena opasnosti da bude shvaćena kao izvanjska čovjeku i njegovoj sudbini kao stvorenja34•

S druge strane, veliki j e dio srednj ovj ekovne teologije prikazivao izvorno stanje prema dvj ema fazama: jedna u kojoj bi čovjek posjedovao samo naravne darove, i druga u kojoj bi mu bili darovani nezasluteni darovi. Argumentacija se temelj ila na ovim elementima: Bog j e stvorio čovj eka obdarivši ga posebnom pomoći, ali taj dar (naravni) još nij e suobličenj e s Kristom (milost), koje, da bi bilo prihvaćeno, zahtij eva slobodno djelovanje.

Tako se pokazuje da teologija izvornoga stanja, od svoga utemeljenja u Augustinu pa do autora kao što su Albert Veliki (1193.-1280.) i Bonaventura (1221.-1274.), pokazuje

poprilično jasan smjer kamo teži. Neprestana zaokupljenost da se razlikuje između početne milosti i posvetne milosti postupno dovodi do redimenzioniranja kristocentrične fizionomij e izvornoga stanja te, paralelno, do shvaćanja nezasluženosti i vrhunaravnosti poziva čovjeku na sudioništvo u božanskome životu, polazeći od analize neprikladnosti njegove slobode kao stvora, a ne od univerzalnosti i nepogrešive djelotvornosti Isusa

Krista. Sažeto rečeno, dva su problema koje rasprava iznosi na vidjelo: odnos između izvornoga stanja i Krista, te odnos između milosti i slobode.

3 1 Usp. PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae in IV libris distinctae, I . II , d. XXV, e. 7; d. XXXV, e. 4, Grottaferrata, 1 97 1 .

32 U vezi onoga što slijedi, usp. J . AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, I: Das Wesen der Gnade, Freiburg im Br., 1 942., 72-77; ISTI, Il mondo . . . nav., 559-56 1 .

33 Rasvj et1j ujuće j e objašnjenje koje j e pružio Petar Lombardijski : »Quamquam et naturalia ex gratia sint: ad generalem quippe Dei gratiam pertinent; saepe tamen huiusmodi fit distinctio, cum gratiae vocabulum ad speciem, non ad genus reJertur« (PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae . . . nav. , I. II, d. XXV, e, 7).

34 Taj je put doista kasnije prešla antropologija dvostruka cilja i čiste naravi, vidi gore, 179-182 .

1 95

Trident. sabor (DS 1 5 1 1 )

II. sabor u Orangeu

(DS 396)

TOMA AKVINSKI

Vodeći računa o ovome rezultatu, više se cijeni novost koju je donijela teologija Tome Akvinskoga. On, naime, jasno podupire Stvaranje prvoga čovjeka u milosti. Uvedena od strane Prepositina iz Cremone (1150.-1210.), ovaje teza u teologij i Anđeoskoga naučitelja pronašla moćno produbljenje: odatle uspjeh koj i je imala, sve do toga da je bila - u bitnome - prihvaćena od strane Tridentskoga sabora35.

Jer, prema Tomi, jedino posvetna milost može objasniti stanje čovj ekova savršenog sklada, vlastita njegovu izvornom stanju: zbog toga se ne može zamišljati čovjeka obdarena naravnim darovima bez prisutnosti onih nezasluženih36• Svoj im je doprinosom ova teologij a jasno postigla uzročnu vezu između stanja izvorne pravednosti i uzdizanja do pravednosti i svetosti. Ta je činjenica odlučujuća jer usko povezuje izvorno čovjekovo stanj e s nj egovim nadnaravnim pozivom: pouzdanija egzegeza Tomine misli zapaža d a dominikanski teolog drži neprikladnim razlikovanje između izvorne pravednosti i posvetne milosti, sve do toga da sugerira, kako sama milost izvršava, s tim u svezi, formalnu uzročnose7• Dakle, izvorno j e stanje čovjeka od početka bilo obilježeno nizom čimbenika koji nadilaze njegovu puku stvorenost i ovise o daru jedincate milosti poziva na sudioništvo u božanskome životu.

Potom se ističe način kojim dominikanski teolog spašava ulogu slobode. Nasuprot augustinovskoj i anselmovskoj školi, koje su smatrale neophodnim razlikovanje momenta darivanja naravnoga od momenta darivanja nezasluženoga, on tvrdi da je prvi Adamov slobodni čin bio pristajanje na milose8•

Tomina refleksija o izvornome stanju iznosi dvije objektivne prednosti. S cilj em prikladna razumijevanj a izvornoga stanja, on opet unosi u središte pozornosti posvetnu milost. Dok se u tradicij i, koja na različite načine potječe od Augustina, čini da posvetna milost nadoknađuj e nedostatnost čovjekova stanja, iako milosnoga, u izvornoj stvarnosti, Tomina je postavka potpuno drukčija. Osobitost izvornoga stanja nij e postignuta polazeći

od djelotvornosti izvorne milosti koja se razlikuje od djelotvornosti posvetne milosti u odnosu na čovj ekovu slobodu; nego, izvorno stanje otkriva da puna pozitivnost ljudskoga

35 »Sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus juerat« (DS 1 5 5 1 ) : u predloženoj shemi tridentinskoga teksta nalazio se izraz creatus, kasnije zamijenjen izrazom constitutus. Taj j e izbor načinjen kako se ne bi prejudicirala teološka rasprava, tada vrlo živa, o Tominoj tezi koja je u stvari postala nešto novo u odnosu na skolastičku tradiciju koj a j e zahtijevala dvije faze izvornoga stanja: usp. Z. ALSZEGHY - M. FLlCK, II decreto tridentino sul peccato originale, u »Gregorianum« 52 ( 1 9 7 1 .) , 595-63 5 .

36 U toj je perspektivi važno podsjetiti d a već u iskazu I I . sabora u Orangeu (529.) izraz bonum nalurae, koji se odnosi na izvorno Adamovo stanje, i stiče da bilo milost, bilo nadnaravni darovi, čine cjelinu svega onoga što je Bog htio darovati čovjeku stvarajući ga (DS 396), usp . A. THOUVENIN, Innocence (Etat dj, u OTC VIII2, st. 1 93 9 .

3 7 Usp. 4SN, l , I I , d . 2 0 , q. 2, a . 3 ; SCG, l . 4 , c . 5 2 ; W. A . VAN Raa, Grace and Original Justice according to St. Thomas (Analecta Gregoriana 75), Roma 1 955 .

38 Usp. I ST, q. 95, a. l , ad Sum.

196

stvorenja nije shvatljiva ako se ne vodi računa o nadnaravnome cilju, za koji ga je Bog odredio. Kao drugo, na očit se način mijenja obzor u kojemu se shvaća čovjekova sloboda; dok tradicija, koja potječe od Augustina, polazi od čovjekove slobode, shvaćene ponajpri

je u svojoj ograničenosti koja traži da bude prevladana (»Adam stare poterat, pedem movere non poterat«)39, Toma tvrdi da je prvi čin čovjekove slobode bio pristajanje na primljeni dar; on uvodi apsolutno pozitivno promišljanje te slobode, u koj oj je upravo milosni dar čimbenik koj i razotkriva obličje ljudske slobode kao sposobnosti prianjanja uz otajstvenu Božju inicijativu40•

Tomin se stav, prihvaćen kasnije od Tridentskoga sabora, dobro povezuje s onim što je proizišio iz razmišljanja o predodređenome Božjem nacrtu: upravo se iz apsolutnosti božanskoga plana u Isusu Kristu može shvatiti potpuno podudaranje, te ujedno apsolutno

nadilaženje, koje Očeva inicijativa objavljuje u usporedbi s ljudskim stvorenjem.

MILOST U IZVORNOME STANJU

Jedini kristovski izvor milosti očito ne smij e baciti u zaborav zahtj ev da se razluči, u složenoj slici čitava Božjeg plana, sadržaj vlastit izvornomu stanju. Povij est teologij e savj etuje, međutim, da se taj sadržaj ne traži toliko razlikujući između izvorne milosti i posvetne milosti, nego postizanjem specifična profila objave izvornoga stanja iz nutrine jedincate milosti, koja je Isus Krist.

Tada se može reći da Stvaranje u milosti izražava apsolutnost predodređenoga Božjeg plana u Isusu Kristu koji , kao takav, prethodi slobodnu čovjekovu odgovoru. S druge strane, ta apsolutnost niti poništava čovjekovu slobodu, niti joj se nadređuje . Potpuno prihvaćanje, od Tridentskoga sabora, Tomine teologij e o milosti izvornoga stanja dopušta ustvrditi daje u Božjemu planu čovjekova sloboda stvorena radi prianjanja uz milosnu inicijativu Troj stva, koje poziva čovjeka na sudioništvo u njegovu životu. Zbog toga se može ustvrditi da milost zahtijeva čovjekovu slobodu koja, za posljedicu, postaj e teološki nerazumlj iva ako se ne razmatra prvenstvo Božje inicijative, koja stvara tu slobodu smještajući je u stanje, koje je, u samome sebi, nezasluženo i nedugovano.

Zbog navedenih razloga, razmatranje milosti, darovane čovjeku u izvornome stanju, ima odlučujuću važnost unutar antropološke refleksij e, koja u potpunosti proizlazi iz središnjosti događaja Isusa Krista.

39 PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae . . nav., l . II, d. 24, c. l; tako i BONAVENTURA DA BAGNOREGlO, Breviloquium, p. II , c. l l .

40 Vidi gore, pogl . l b) 6.

1 97

S j edne strane, otkrivanje izvornoga stanja izbjegava opasnost apstraktna shvaćanj a čovjeka, zanemarujući njegov odnos s Bogom, onako kako ga j e Isus Krist na dovršen način učinio spoznatlj ivim za čovjeka4 l•

S druge strane, polazeći od Stvaranja u milosti, moguće je razmišljati o odnosu između milosti i čovj ekove slobode na način, da se postigne odgovarajuće razumijevanj e dramskoga iskustva koje obilježava čitavo postojanje čovj ečanstva i svakoga poj edinog čovjeka, iskustva shvaćena kao povij est njegove slobode42 • Božja se odluka da stvori čovj eka u milosti pokazuje kao neizvediv temelj čovj ekove slobode ; ova poslj ednj a, pozvana da se odnosi prema svome temelju unutar povijesti, biva zetečena, smještena tako između danosti koja joj prethodi (Stvaranje u milosti) i zadaće (slobodno prianjanje uz nju) . Uspjeh u ovoj zadaći ne može biti rezultat samo sposobnosti čovjekove slobode da odlučuje, budući da bi, kad bi tako bilo, čovjek »bio poput Boga«, sposoban da sam uspostavlja potpunu podudarnost između svoj e naravi i svoje sudbine.

Zbog toga može čovj ek potpuno ostvarivati čin svoje slobode jedino kad se .u povijesti ostvari događaj koji dovršava spasenjski Božji plan. Otkuplj enje Isusa Krista ne oblikuje se toliko kao definitivna pomoc čovjekovoj slobodi, prema perspektivi koj a j e draga augustinovskoj teologij i, nego više kao mogućnost čovjeka da bude sudionikom ljudske slobode (slobode Sina Božjega koj i je postao čovjekom), u kojoj svaki čovjek doživljava, kao čisti dar, sposobnost dramskoga dovršenja svoj e ekscentričnosti.

Razumij e se onda da čovj ekovo edensko stanj e ne predstavlj a nenatkriljiv vrhunac, niti se Kristovo dj elo pojavljuj e j ednostavno kao obnova nekoga narušenog poretka (iako j e, kako ćemo vidjeti, ova poslj ednja dimenzija povij esno zahtij evana) . Prij e treba smatrati da je u izvornome stanju, u kojemu se otkriva kako j e čovj ek bio izvorno zamišlj en, želj en i stvoren od Boga, već dano sve ono što On želi za svoj e stvorenj e, a dan j e i cilj prema koj emu je čovjek određen u Kristu43 •

4 1 Slično je apstraktno shvaćanje najasan način u suprotnosti s Objavom, budući da ona u Isusu Kristu od samoga početka pokazuje odredište. Jednako bi tako bilo dvojbeno pretpostaviti da božanska inicij ativa stvara čovjeka u nekoj neutralnoj pozicij i , te da spada na njega, na njegov pristanak, hoće li se ostvariti božanska namjera. Ta je hipoteza neopravdana iz dvaju razloga: kao prvo, otvorila bi mogućnost potpuna neuspjeha Božjega plana, prebacujući na slobodu čovjekova izbora njegovo eventualno dovršenje. Osim toga, ne razumije se kako bi se moglo povezati apsolutnu kontingencija čovjeka sa sposobnošću da ide prema cilju koja mu, od samoga njegova postanka, ne pripada; usp . COLOMBO, Creaziane . . . nav. , 206. Iz toga razloga nije zamislivo dopustiti da propadne ovaj dio antropologije ili zahtijevati njegovo radikalno prevladavanje; usp . SEIBEL, L ·uama . . . nav. , 567.

42 U vezi slobode i sinovstva opširnije pogledati u poglavlju 3 , 4 b.

43 VON BALTHASAR, Gli stati... nav. , 77 .

1 98


M. J. SCHEEBEN, J misteri del cristianesima, tal . prijev. , Brescia, 1 960., 2 1 2-24 1 ; H. U. V ON B ALTHASAR, Gli stati di vita del cristiana, tal. prijev., Milano, 1 985 ., 6 1 - 1 05 .

2. Vrhunaravni darovi

Teza o Stvaranju u milosti, shvaćena kao ona koja sažima objavu izvornoga stanja, osvjetljuj e smisao čovjekovih vlastitosti u tome stanju: besmrtnost i integritet. Te su vlastitosti obilježene kao vrhunaravni (nadnaravni) darovi, ukoliko ne spadaju neposredno na čovjeka kao stvorenje, ali isto tako ne naznačuju radikalno prevladavanj e njegove stvorenosti, kao što je slučaj s davanjem posvećujuće milosti44• Nadnaravne se darove shvaća ponajprije kao prvi plod milosnoga dara, plod koj i čovjek prima u Stvaranju, te su ti darovi određeni da budu preneseni u Adamu, zaj edno s posvećujućom milošću, na njegove potomke.

Radi objašnjenja sadržaja i smisla tih darova, treba voditi računa o tome, da na tome području teologij a ide prij e svega za tim da izrekne teološki smisao izvornoga položaj a, bez zaokuplj enosti da pri tome pruži konačan cj elovit opis : sadržaj i smisao tih darova svjedoče, da izvorno stanje svetosti proizlazi iz istinskoga sudioništva u božanskome životu45 •

BESMRTNOST

Besmrtnost se shvaća polazeći od dva niza tvrdnj i . S j edne j e strane, naime, Sveto pismo izričito u naučavanju kako postoji objektivna veza između grij eha i smrti :

LG 2; KKC 375

»Zbog toga, kao što po jednom Čovjeku uđe u svijet grijeh i po grijehu smrt, i time što svi Rim 5 . 1 2

sagriješiše, na sve ljude prijeđe smrt« (Rim 5, 1 2);

pavlovski tekst izričito donosi naučavanje koje je već prisutno u izvješću iz Knj ige Postanka o Stvaranju:

» . . . sa stabla spoznaje dobra i zla da nisi jeo ! U onaj dan u koj i s njega okusiš, zacij elo ćeš umrijeti ! « (Post 2, 1 7t.

4 4 Usp. A. MICHEL, Justice originelle, u OTC VIlII2, stt. 2025-203 1 .

45 L G 2 ; KKC 375 .

46 Ostali značajni tekstovi: Post 3 , 1 9 ; Mudr 2, 23 ; l Kor 1 5, 42.

199

Post 2, 17; 3 , 1 9; Mudr 2,23 IKor 1 5 ,42

Post 6,5-7; Br 1 4,36-37;

Pnz 30, 1 5 - 1 8 ; 2Sam 1 2 , 1 3 - 1 4;

Ez 1 8,4

KKC 376, 1 008

S druge strane, odnos između smrti i grij eha poziva na razmatranj e besmrtnosti u izvornome stanju kao činjenice koja uključuje nešto više od obična života koji je biološki bez dovršetka, što svakako treba isključiti j er bi sadržavalo negiranj e konačnosti vlastite stvorenj skomu stanju čovjeka47,

Od trenutka kada u čitavu Pismu smrt obilježava stanj e čovj eka odij elj ena od Boga i pobunj enika protiv Njega4S, odsutnost smrti u izvornome stanju izražava ponajprij e dar prij atelj skoga odnosa s Bogom, U toj j e perspektivi teološka refleksija nastojala izraziti smisao ovih tvrdnji , objašnjujući daj e izvorno stanje nosilo u sebi dar povijesne mogućnosti besmrtnosti, što ne treba mij ešati s nemogućnošću

, , 49 umlral1ja . Objava izvornoga stanja poučava na taj način da bi čovjek, prema Božjem pla

nu, bez grijeha i u prijatelj stvu s Bogom, bio doživio i jedan drukčij i oblik svršetka zemalj skoga postojanja. On bi došao do svršetka svoga života u slavi, bez iskustva pokvarenosti i gadosti, što upravo pripada njegovu sadašnjemu smrtnom stanju.

Takav zaključak ne ovisi samo o onome, što se može argumentirati iz razmatranja životnoga stanja - onoga na početku - koje izmiče neposrednu iskustvu. Povijest j e kršćanske svetosti bogata svjedočanstvima muževa i žena, mislimo na svete, napose na mučenike, koj i su umrli u Kristu. U svima nj ima, iako iskustvo umiranja nij e lišeno radikalne dramatičnosti, isto tako je očito da se, u milosnome zajedništvu s božanskim životom, prij elaz iz zemalj skoga života u vječnost daje prema načinu koj i dopušta slobodi da se puna pouzdanja prepusti dovršenju, a ne kao neko propadanj e u ništavilo, kao definitivni gubitak vlastitoga identiteta i kao definitivna negacij a želj e da se traje zauvij ek, koj a j e konstitutivna ljudskomu srcu50•

INTEGRITET

Post 2,25; 3 , 1 7 Integritet se dobro razumij e u svj etlu opisa edenskoga prvoga čovjeka5 1 • U to-me je kontekstu potrebno prevladati sklonost da se dadne prevelika težina izrazu

47 Toma je itekako zaokupljen time, pokazujući da u čovjeku u izvornome stanju postoji incorruptibilitas ex parte causae efficientis, usp. I ST, q. 97, a. l , co.

48 Usp. Post 6, 5-7 ; Br 1 4, 36-37; Pnz 3 0, 1 5 - 1 8 ; 2Sam 12, 1 3- 1 4; SEIBEL, L 'uomo . . . nav., 575 ; A. BONORA, Morte e morta/ita del/ 'uomo nel/ 'Antico Testamento, u: »Servitium« 17 ( 1 983 .) , 1 50 - 1 60 ; ISTI, Morte, u: NDTB, 1 0 1 2- 1 025; LADARIA, Antrop% gia . . . nav., 2 1 7-2 1 8 .

49 Upravo Augustin objašnjava d a s e radi o posse non mori a n e o apsolutnome non posse mori, usp . AUGUSTIN, La Genesi. . . nav. , VI, 25, 33 1 (CS EL 28/1 , 1 97). Zanimlj ive je razrade predložio VON BALTHASAR, Homo . . . nav. , 1 3 1 - 1 44 ; 1 89-2 1 6.

50 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. V . . . nav., 277-297. Vidi dolje, pogl. 6, 5 .

5 t Usp. C. BAUMGARTNER, Concupiscence, u DSp I I , st!. 1 343- 1 3 73 ; izraz 'Em9ul!ia, u : GLNT IV, 593 -602.

200

iz Knjige Postanka ( . . . i vidješe da bijahu goli ; Post 2, 25 i 3, 1 7), koja je često navodila teološko razmišlj anj e da usredotoči svoju pozornost na nered povezan s izražavanjem spolnosti52 •

Pavlovska teologij a dovodi do proširivanj a toga obzora, zapažajući ponajprije da se požuda ne poistovjećuje s grij ehom, ona u krajnjoj linij i pokazuje nutarnj i poticaj koj i dovodi do grij eha (Rim 7, 7 ; l Kor 1 0, 6).

Kategorijom požuda kršćanska teologija označuje neurednu sklonost. Ipak, kako bi se postiglo zadovoljavajuće razumijevanje ove stvarnosti, potrebno je voditi računa o dvama čimbenicima: požuda je, s jedne strane, ukorijenjena u stvorenu narav čovjeka - ne treba zaboraviti da je integritet milosna činjenica- ali, u isto vrijeme, radi se o čimbeniku objektivne

pokvarenosti ljudskoga života, kao i o čimbeniku krhkosti prema grešnoj napasti, Da bi se, dakle, razumjelo požudu, mora se ispitati, kao prvo, izvorno stanje slobode,

shvaćeno kao ontološka želja (appetitus naturalis). U sudaru sa stvarnim čovjek, naime, ne stoj i nasuprot »res« s nekim neutralnim ili indiferentnim stavom, nego s amor naturalis, tj , pokrenut je žarom koji potiče i neizbježno upravlja djelovanje subjekta prema samoostvarenju53 , Subjekt, koj i nailazi na stvarnost, poprima od nje na neki način oblik, intimni otisak koji ga čini njoj srodnim (amor), Odatle proizlazi, posljedično, poticaj (desiderium) prema istoj toj uobličitelj skoj stvarnosti. Iz toga se razabire da takva amor naturalis ima ontološki karakter, tj . karakter konstitutivan za odnos subjekta sa stvarnošću

a ne pridaje mu se izvana54. Iskustvo slobode nema, dakle, svoj incipit u nekoj indiferentnosti, nego u polarizacij i prema dovršenju subjekta, koja može biti definirana kao ontološka želja, koja je u stanju širom otvoriti čovjekovu slobodu prema stvarnosti zbog same njezine privlačnosti55 , Takva želja posjeduje oznaku otvaranja cjelokupnoj stvarnosti iako se, zbog granice prirođene čovjekovoj naravi, mora uvijek određivati kao želja prema ovome ili onome postoj ećem. Stvarnost, dakle, može iznijeti na vidjelo onu naravnu osnovu, vlastitu stvorenoj čovjekovoj naravi, u kojoj se ukorjenjuje požuda.

Kao drugo, potrebno je obj asniti u koj emu je smislu iskustvo požude znak pokvarenosti čovj ekova života, koja je slij edila nakon izvornoga grij eha. Da bi se razumjelo tu

52 S ovim se pitanjem bilo naširoko suočilo u patrističkoj i srednjovjekovnoj tradicij i , tematizirajući postojanje ili nepostojanje braka, te ako on postoji , u kojemu bi obliku postojao u slučaju čovjekova ostanka u rajskome stanju (pogledati opsežan i obrazložen excursus, koj i je pružio VON BALTHASAR, Gli Stati", nav" 87-92).

53 Već Toma, u De passionibus iz Sume teologije (2ST, qq. 22-48), opisuje, kao prvi rezultat odnosa čovjek-stvarnost, nastanak izvorne privlačnosti, koja polarizira kasnije kretanje ljudske slobode vođene razumom: »Passio est eJJectus agentis in patiente". ipsum appetibile dat appetitui, primo quidem, quandam coaptationem ad ipsum, qua e est complacentia appetibilis; ex qua sequitur motus ad appetibile". Prima ergo immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac complacentia sequitur motus in appetibile qui est desiderium . , , « (2ST, q. 26, a. 2, co) .

54 Usp. SCOLA, Questioni". nav. , 89-9 1 .

5 5 Taje želja predsvjesna, ona prethodi, u stanovitu smislu, slobodnu, istinskomu i vlastitomu činu, p a ipak tvori njegov neophodan supstrat. Suvišno je zamijetiti da riječ predsvijest ne ide za tim da zapriječi shvaćanje nesvjesnoga na freudovski način. Usp. A. SCOLA, L 'alba della dignitli umana, Milano, 1 982. , 1 43 . 1 52 .

20 1

Rim 7,7; I Kor 1 0,6

KKC 377, 399,400

KKC 376·379

činj enicu, treba voditi računa o tome da se, kao što se ranije vidj elo, čovj ekova sloboda, zbog svoje ekscentričnosti, dovršuje jedino u Kristu: to znači da joj objekt, koj i odgovara njezinoj želj i, može biti j edino darovan kao događaj u povijesti. Izvorni grijeh, lišavajući čovjekovu slobodu onoga za što je stvorena, osuđuj e ju da se troši u traženju konačnih objekata koji ne mogu odgovoriti na ontološku želju koja je sazdava.

Gledanje na čovj ekovu požudu kao na delikatno prepletanje ontološke želje i njezine pokvarenosti otkriva njezinu nesvladivu dvoznačnost. Pomoću nje se otkriva da je čovj ekova sloboda stvorena kako bi se potpuno opredijelila za Onoga radi koga je bila stvorena, a ujedno se pokazuje nesposobnom da se na dovršeni način ostvari samo pomoću svoj ih

56 snaga .

Budući da j e tako razjašnjena stvarnost požude, nadnaravni dar integriteta može biti shvaćen ne samo kao odsutnost požude, nego kao sloboda za nešt057 • Milosno stanj e u početku, koje j e prikazano prijatelj stvom i bliskošću s Bogom u Edenu, otkriva Božju odluku da čovjekovoj slobodi nezasluženo ponudi j edini sadržaj koj i odgovara njezinoj ontološkoj želj i .

Tako shvaćen, integritet izražava prisutnost dara u smislu skladna j edinstva svih moći, tjelesnih i duhovnih, čij i je sj edinjujući čimbenik odnos, prijatelj ski i poslušan, koj i izvorna milost uspostavlj a između čovjeka i njegova Stvoritelja58 • Smisao je toga j edinstva sposobnost, darovana čovjeku u djelovanju da, koristeći svoju slobodu, stavi u igru čitava sebe u prianjanju uz poziv koj i ga izvorno sazdava.

Slom toga jedinstva, grijehom, pravi mjesto u Adamu za neuredno korištenje slobode koje uključuje sve njegove moći te, za poslj edicu, čini tu slobodu robi-

. njom strasti koje teže prema željama suprotnima istini o njoj . Taj nered prati čovjekov odnos prema samome sebi, prema drugome, prema stvarnosti i prema B 59 ogu .

Premda doživlj ava objektivnu pokvarenost čitave svoje egzistencij e, čovj ek ipak ne gubi svoju pozitivnost stvorenja, pa i kada vidi da na dramski način raste njegova ekscentričnost, ukoliko se zatj eče da živi u stanju koje je potpuno strano onomu, radi kojega ga j e Bog stvorio .

56 U tome smislu t a nesposobnost nije prikladno objašnjena polazeći jedino od razdvajanja materije i duha, koje postoji u ontološkome ustrojstvu čovjeka, kako potvrđuje K. Rahner, nego ona još jedanput doziva č injenicu antropološke razlike, koj a može doći do svoga ustaljenja jedino u iskustvu milosti.

57 Usp. RAHNER, Il concetto . . . nav. , 320 .

58 U toj perspektivi usp. I ST, q. 95, aa. 2-3 .

59 KKC 3 76-3 7 9 .

202

VRHUNARAVNI DAROVI KAO PROROŠTVO

Sažeto rečeno, vrhunaravni darovi obrazlažu motiv zbog koj ega se milost izvornoga stanja tiče čitava složena j edinstva čovjekova bića. Priopćivanje božanskoga života u stvarnosti stvorenja određeno je da usavršuje tu stvarnost, uzdižući sve nj ezine mogućnosti .

Darovi svj edoče o tome, da j e to priopćivanje, premda u svojoj neumanj ivoj iznimnosti, j edina stvarnost koja se pokazuje prikladnom i odgovarajućom izvornoj ekscentričnosti ljudskoga života.

Oni se, dakle, javlj aju kao proroštvo i anticipacij a završnoga stanja, radi kojega je čovj ek zamišlj en, želj en i stvoren. U stanju otkupljenoga čovj eka proroštvo je zamijenjeno potpunim posjedovanjem života i gospodstva nad sobom, što izravno proizlazi iz sinovstva u Sinu.

Tako razmišlj anj e o izvornome stanju, ako s jedne strane vodi računa o tezi o Stvaranju u milosti i razvija je, s druge strane zahtijeva dovršenje spasenj ske inicijative Trojstva u događaju Isusa Krista. ledino u jedinstvenu događaju Utjelovljenja čovj ek može privesti dovršenju poziv, koj i mu je nezasluženo upućen.


H. U. V ON BALTHASAR, Teodrammatica. V L 'ultimo atto, tal. prijev., Milano, 1 986., 277-297; K. RAHNER, Concetto teologico di concupiscienza, u: IST I, Saggi di antropologia soprannaturale,

tal. prijev., Roma, 1 965., 2 8 1 -3 3 8 .

III . ISTOČNI GRIJEH

Do sada izneseni sadržaj i opisuju spasenjski plan koj i je Bog zamislio, želio i ostvario stvaratelj skim činom: u tome se planu otkriva Njegova beskrajna dobrota, kao i dobrota svih Njegovih djela, čitave stvarnosti .

S druge strane, povij esnimje događanj em čovjeka dramatično prolazilo isku- KKC 385

stvo zla, napose zla koje se rađa zbog zloporabe njegove slobode . Oduvij ek ljud-ski rod ima iskustvo objektivnoga nereda s obzirom na božanski plan. Prema naučavanju iz Objave, ne smij e se tražiti uzrok zla jedino u stvarnoj slobodi čovjeka koj i j e neposlušan, nego i u prisutnosti faktora zbog kojega se sama sloboda poka-zuje nesposobnom da pobijedi privlačnost zla : postoj i činjenica koja nadilazi stvarni/osobni grijeh i smj ešta čovjeka u stanje iz kojega on ne uspij eva izići samo SVOJ Im snagama.

203

KKC 387 Naučavanje o istočnom grijehu nastoj i pokazati teološke razloge stvarnosti grijeha unutar sveopćega karaktera otkuplj enja Isusa Krista60 ,

Razmišlj anj e o istočnome grij ehu predstavlj a j ednu od naj složenij ih tema teološke antropologije : isprepletanje brojnih problema nij e uvij ek dopuštalo u vezi toga zadovoljavajuće i uravnoteženo izlaganje' I ,

Prvi j e korak stoga posvećen sažetu prolasku puta koj imje katolička teologij a formalizirala i precizirala shvaćanje istočnoga grijeha, s namj erom da s e rasvijetle elementi koj i su naj čvršće prihvaćeni, kao i temeljni problemi koj i se nalaze u pozadini toga razmišlj anja ( 1 , Povijest teološkoga pojma »istočni grijeh«), Slij edi potom pokušaj da se izlože osnovni termini, prema koj ima Obj ava opisuj e istočni grij eh (2, Karakteristike Adamova grijeha: »Bogje sve zatvorio u neposluh kako bi se svima smilovao« [Rim ll, 32}), pokušaj koj i dopušta obj asniti način koj im j e istočni grij eh univerzalno prisutan u životu svakoga čovjeka, kao i osvij etliti poslj edice istočnoga grij eha i nj egova odnosa prema osobnim grij esima (3, Negativna solidarnost ljudi u Adamu u suprotstavljenosti solidarnosti u Kristu) ,


S. WIEDENHOFER, Forme principali dell 'attuale teolagia del peccato originale, u »Communio« 1 1 8 (lipanj -kolovoz 1 99 1 .), 8-24;

G, BRAMBILLA, La questione teologica del peccato originale, u: »La Scuola Cattolica« 1 26 ( 1 9 8 8 , ), 465-548.

1. Povij est teološkoga poj ma »istočni grij eh«

Ako je istina da je izraz istočni grijeh u katoličku teologiju62 uveo Augustin, ipak sad već treba napustiti stav onih u povijesti , koj i su mislili da patristika, oso-

60 KKC 3 87 .

6 1 Glede pregleda razvoja teološkoga istraživanja, ostaje temeljnim djelo M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Il peccato originale (Biblioteca di teologia contemporanea 1 2), Brescia, 1 972 . ; iscrpno s bibliografskoga vidika, za razdoblje komu je posvećeno, jest djelo A. DE VILLALMONTE, El pecado original. Veinticinco anos de controversia ( 1 950.- 1 975.) , Salamanca, 1 978 . ; suvremeniji prikazi se nalaze u S . UBBIALI, Peccato personale e peccato originale, u: »La Scuola Cattolica« 1 07 ( 1 979.) , 450-488 ; ISTI, Il peeeato originale . . . nav. , 1 1 - 14 ; S . WIEDENHOFER, Forme principali dell 'attuale teologia del peeeato originale, u: »Communio« 1 1 8 (lipanj -kolovoz 1 9 9 1 .) , 8-24; F. G. BRAMBILLA, La questione teologica del peeeato originale, u: »La Scuola Cattolica« 1 26 ( 1 988 .) , 465-548.

62 Izraz se prvi put j avlja oko 395 . godine u: AUGUSTIN, Le diverse questioni a Simpliciano, 1 , 1 1 , u NBA VII2, 2 9 1 (CC 44/A, 1 6), iako se ovdje peeeatum originale (istočni grijeh) zamišlja u smislu peccatum originale originans (Adamova krivnja) ; jedino u: ISTI, II eastigo . . . nav. , 1 , 9 - 1 0, u NBA XVIII l , 27-28 (CSEL 60, 1 0- 1 2) , djelu napisanu 4 1 2 . godine, taj se izraz koristi u smislu peccatum originale originatum (grešnost u Adamovu potomstvu) .

204

bito grčka, u prva četiri stolj eća ne poznaje ili čak odbacuje nauk o postojanju nekoga grij eha u čovj eku, ovisna o Adamovu grij ehu, a različita od grij eha koj i je plod slobodna određenja osobe6J •

CRKVENI OCI

Bez umišljanja da bi se već u prvim stoljećima moglo pronaći formule koje bi bile analogne tridentskoj dogmatskoj izjavi64, ne može se poreći da Oci, još prije Augustina, jasno pokazuju da posjeduju neke temeljne danosti o tome. Te danosti, premda ih se ne može shematski svesti na klasičnu doktrinu o istočnome grijehu, dopuštaju da se isključi kako je hiponski biskup samovoljno uveo jedan novi članak vjere.

Već su u prvim stoljećima shvaćanje spasenja i praksa kod krštenja uobičajeno povezani s priznavanjem nekoga grešnog stanja u kojemu se čovjek povijesno nalazi:

»Jer, budući da nije bilo moguće da čovjek, jednom pobijeđen i slomljen neposluhom, bude iznova oblikovan i postigne nagradu pobjede, i budući da je jednako tako bilo moguće da primi spasenje onaj koji je pao pod grijeh, Sin je izveo jednu i drugu stvar: on, koji je bio Riječ Božja, sišao je od Oca i utj elovio se, spustivši se sve do smrti priveo je dovršenju ekonomiju našega spasenjai\

» A ko se potom dadne oprost grijeha i najvećim grešnicima, kao i onima koji su teško zgriješili protiv Boga, kada ovi dođu do vjere, ako se nikomu od njih ne poriče krštenje i milost, još se većma ne smije postaviti nikakvu zabranu djetetu, koje je nedavno rođeno i koje nije učinilo nikakav grijeh. Kao A damov potomak, to je dijete u svome prvom rođenju navuklo na sebe jedino nečistoću staroga grijeha. Dijete će lakše moći primiti oproštenje jer mu nisu oprošteni osobni grijesi, nego grijesi koje ono nije učinilo«66.

Oci prvih četiriju stolj eća smatrali su, dakle, stanje ljudi, koj i još nisu urasli u Krista pomoću krštenj a, kao stanje koje j e pokvareno zbog Adamove krivnje, dok se samo rij etko susreće ideja izravne uključenosti svakoga čovj eka u sam nepo-

6J Tako npr. A. HARNA CK, Dogmengeschichte, Tiibingen, 6 1 922. , 205; R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte, sv. 2, Leipzig, ' 1 923 . , 3 37 ; na istančan način noviji autor kao što je J. Gross smatra da su Oci prije Augustina imali na taj način ideju o nekoj baštinjenoj pokvarenosti, o ropstvu pod đavlom, koja je na neki način povezana s Adamovim prijestupom, ali je bila izvan njihove perspektive poimanja baštinjena grijeha (usp. 1. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsiindendagmas, sv. I , Miinich, 1 960.) .

64 Tridentski je sabor, naime, bio moment u kojemuje crkveno Učiteljstvo pokušalo načiniti strogu formulaciju nauka o istočnome grijehu (DS 1 5 1 0- 1 5 1 6) , vidi dolje, 223-227.

65 IRENEJ, Contra le eresie . . . nav . , Ill , 1 8 , 2, 273 (SC 2 1 1 , 344-347).

66 CIPRIJAN, Lettera 64, 5 , u ISTI, Opere, uredio G. TOSO, Torino, 1 980 . , 649 (CSEL 3/lI, 720-72 1 ) . Usp. također TERTULIJAN, De baptismo 1 8 , CC 1 , 292-293 .

205

sluh praoca67 • Pitanj e j e pokvarenosti promatrano prij e svega kao onaj dinamički element, koj i predstavlj a poticaj prema osobnim grijesima68 •

Kršćanski j e misterij shvaćen polazeći od unitarna shvaćanja Božjega plana s obzirom na dvostruk čimbenik: univerzalnost spasenja, polazeći od j edinoga Spasitelja, te univerzalnost grijeha, polazeći od prvoga grešnika. Unutar toga obzora Oci pokušavaju dati odgovor na problem podrijetla zla, koristeći napose tumačenje Post 2-3 i Rim 5, te produbljujući razloge za krštenje djece69 •

AUGUSTIN

Augustin čini odlučujući prelazak, također i u j ezičnome smislu, kada se počinj e osvrtati na stanje početne pokvarenosti koristeći se pojmom grijeha.

Unutar antipelagij evske rasprave bio je Augustin naveden na to, da istakne i produbi teološki smisao čovjekove pokvarenosti. Ne obazirati se na tu zadaću znači za njega )>ukloniti Krista s križa«70. Očita je nakana očuvanja apsolutne nužnosti Kristova Otkuplj enja : nadovezujući se na usmjerenosti koje su mu prethodile, nj egova se teologij a bavi produblj ivanjem razloga takve pokvarenosti, dospjevši do toga da učini prelazak od idej e o općoj pokvarenosti čovječanstva do idej e o općemu stanju grijeha7 ! .

Augustin polazi od razmišljanja o crkvenoj praksi krštenja djece: za afričkoga teolo

ga, krštenje dano djeci in remissionem peccatorum podrazumijeva da su ona na neki način grešnici, budući da imj e, iako su moralno nevina, bez Kristova otkupljenja zapriječen ulazak u nebesko Kraljevstvo72.

Uvjerenj e o grešnome stanju, u kojemu se nalazi svaki Adamov potomak, dovodi afričkoga teologa do toga, da se pozabavi temom požude, shvaćene kao adamovsko na-

67 Iznimku čini Irenej, koj i otvoreno iznosi tezu o grijehu ljudi u Adamu. Usp. A. ORBE, Antropologia de san Ireneo, nav. , 3 1 2 ; u vezi autora prije Augustina, pogledati također LADARIA, Antropologia . . . nav. , 2 5 1 -258 i V. GROSSI - B. SESBOUE, Peche original et peche des origines: de saint A ugustin tl laftn du Mayen Age. ll. La tradition doctrinale pre-augustinienne sur le peche dans l 'humanite, u: V. GROSSI, L. LADARIA, P . LECRIVAIN, B. SESBODE, L 'homme et son salut (Historie des dogmes), t. II , Paris, 1 995 . , 1 85-207.

68 Usp. FLICK - ALSZEGHY, Il peccato . . . nav. , 96-97. Ne smije se zaboraviti da su osobito grčki Oci osjećali jaku potrebu snažno braniti temu osobne odgovornosti prema zlu, u raspravi protiv maniheizma koji se osobito proširio u njihovu okruženju.

69 Usp. G . GOZZELLINO, Vocazione e destino dell 'uomo in Cristo. Saggio di antropologia teologicafondamentale (Protologia), Leumann-Torino, 1 985 . , 443 .

70 Usp. AUGUSTIN, La natura e la grazia, 7, 9, u NBA XVIIl l , 387 (CSEL 60, 237) .

7 1 Usp. A. SOLIGNAC, La condition de [ 'homme pecheur d'apres S. Augustin, u: »Nouvel1e Revue Theologique« 78 ( 1 956.) , 359-385 .

72 AUGUSTIN, Il castigo . . . nav. , I , 1 9 . 23 , 47-49 . 6 1 (CSEL 60, 23-25 ; 32-33) .

206

slij eđe i izvor osobnih grijeha73 te, u toj perspektivi, promatrane kao uzrok grij eha u nekrštenima74.

Razumije se onda zašto se Augustinova teologija zaokuplja razvojem izravnije antro

pološkim, koj i je vlastit zrelijoj fazi njegove refleksije o istočnome grijehu.

Jer, prolazeći kroz antidonatističku raspravu (gdje je produblj en nauk o djelotvornosti krštenj a djece)7s, i potom antipelagijevsku raspravu76, argumentacije Augustinove teologije razvile su se prelazeći s asketskoga i sakramentaInoga područja na izravno antropološko. U središtu je pitanja sada kategorija slobode: slobodna odluka Adama, grešnika ili negrešnika, sposobna je za autentičnu slobodu - tj . za izbor na temelju dobra koj im se zaslužuj e vječni život (čovjekov cilj) -jedino ako je podupirana Božjom milošću. Utvrđujući apsolutnu nužnost milosti za slobodnu odluku čovjeka koj i je »izobličen« Adamovom baštinom, afrički teolog produbljuje razumijevanje naravi istočnoga grij eha i njegova

• • 77 prenosenj a .

Ovo j e, dakle, prema Augustinu, obličje istočnoga grijeha: u ovisnosti o Adamovoj krivnji , čovj ek dolazi na svijet obilj ežen ne samo nekom općenitom pokvarenošću koja mu prethodi i koja mu se, kao takva, premda ga uvjetuje, ne može moralno ubroj iti u krivnju. U njemu postoji , u izravnoj ovisnosti o Adamovu grij ehu, realno grešno biće koj e ga, po sebi, unaprijed određuje da zavrij edi vječnu osudu.

73 Taj je argument napose razvijen u: IST!, Le nozze e la concupiscenza, u: NBA XVIII, 22-1 7 1 (CSEL 42/2, 1 4-3 1 9) iz 4 1 9-420. , u raspravi s Julijanom iz Ec1ana, nakon čega slijedi ISTI, Contro Giuliano, ondje 437-9 8 1 (PL 44, sit. 64 1 -874), djelo sastavljeno 42 1 . g . , i IST!, Opera incompiuta contro Giuliano, ondje XIX/I, (CS EL 851 1 ) , djelo koje je ostalo nedovršeno u vrijeme Augustinove smrti, S tim u svezi usp. GROSSI-SESBOUE, Pech{; original", nav. , 1 75- 1 77.

74 »U nekršteno j djeci požuda nastavlja postojati kao kazneno djelo te ih dovodi do osude kao sinove srdžbe« (AUGUSTIN, Il castigo", nav. , II , 4 [CSEL 60, 73]) ,

75 Korisna dokumentacija i razmišljanja o ovoj strani augustinovske teologije nalaze se u: V, GROSSI, La liturgia battesimale in s. Agostino. Studio sulla catechesi del peccato originale negli anni 393-412, Roma, 1 970 . ; ISTI, Laformula credo in remissionem peccatorum agli inizi della polemica pelagiana, u »Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altehristlichen Literatur« 1 1 7 ( 1 976,) , 428-442 ; ISTI. , La catechesi battesimale agU inizi del secolo V. Le jonti agostiniane, Roma, 1 993 .

76 Zanimlj ivo je promatrati ulogu koju je pelagijevska kontroverzija imala u vezi razvoja i uspjeha augustinovskoga razmišljanja o istočnome grijehu. Pokazalo se da ta kontroverzija vjerojatno nij e bila u začetku stava afričkoga teologa (usp. L. SERENTHA, Peccato originale, u DT! 2, 690-706) : ostaje, međutim, činjenica da je sukob s Pelagijem doprinio osnaživanju Augustinovih uvjerenja kao i poticaju da nastavi putem koj im je krenuo. U toj j e perspektivi dobro naznačiti da i naučitelj ski tekstovi, koj i su na razne načine odražavali njegovo naučavanje (popis i analizu ovih tekstova pružio je v, GROSSI, L 'auctoritas di Agostino nella dottrina del peccatum originale da Cartagine (418.) a Trento (1546.) , u: »Augustinianum« 3 1 [ 1 99 1 . ] , 3 3 6-353) , kao da su više usmjereni prema potvrdi odbacivanja pelagijevskoga i semipelagijevskoga nauka nego prema zauzimanju stava koji bi se izravno odnosio na istočni grijeh. To je tumačenje potvrđeno činjenicom da crkveno Učiteljstvo nikada nije prihvatilo najekstremnije i najproblematičnije dijelove Augustinove teologije ,

77 GROSSI, L 'auctoritas" . nav. , 336 .

207

xv. sabor II Kartagi

DS 222-225); ZOSIM

(DS 23 ! ); II. sabor u

Orangeu (DS 3 7 ! -372)

BONIFACIJE II. (DS 398)

SABORI U KARTAGI I ORANGEU

Teme augustinovskoga razmišljanja bile su prihvaćene od crkvenoga Učiteljstva na Saboru u Kartagi 4 18 .78, koji je službeno potvrdio papa Zosim (4 17.-4 18.)79.

Sljedeći se intervent s tim u svezi dogodio na Drugome saboru u Orangeu 529.80 koji si j e, zaslugom Cezarij a od Arlesa (t 542.), uzeo u zadaću prekinuti kontroverziju između

Fausta od Rieza (umro oko 485.) i Fulgencija od Ruspe (t 533.). Prvi je, sklon antiaugustinovskoj usmj erenosti smatrao da istočni grijeh, povezan s požudom prokreativnoga čina, predstavlja čimbenik smrti samo za tij elo, a ne za dušu. Fulgencije mu se suprotstavio, inzistirajući na realno grešnome karakteru istočnoga grijeha.

Važno je podsjetiti da je papa Bonifacije II. (530.-532.) odobrio odluke iz Orange a, čij i se intervent pokazuje zaokupljenim prij e svega potvrđivanjem da je čovjekovo slobodno odlučivanj e, nakon grijeha, svakako oslabilo, ali nije ugasnulo8 ! .

Augustinova j e teologij a imala uspjeha bez premca, promičući hamartocentrični obzor, prisutan u latinskoj teologij i . Ipak ostaje teško shvatlj iv oblik ovoga grijeha, koj i je realno pripisan pojedincu, a ipak ne ovisi o prakticiranju njegove moralne odgovornosti .

SREDNJOVJEKOVNA TEOLOGIJA

Polazeći od ove poteškoće, srednjovjekovna j e teologij a pokušala produbiti razloge ovoga nauka.

Iz toga su pothvata temeljno proizašla dva misaona smjera82•

Teologij a, koja je bila bliža augustinovskomu nadahnuću, poput one iz laonske škole,

zamišlja stvarnost istočnoga grijeha kao prisutnost u čovjeku akcidentalne pokvarenosti ljudske naravi, u proizlaženju od Adama, o kojoj svjedoči prisutnost požude83•

S druge j e strane prisutna misaona usmjerenost koja, polazeći od Abelarda i poretanske škole, radije tvrdi kako postoj i obična moralna solidarnost ljudi s Adamom, zbog koje sve ljude treba promatrati u položaju neprijatelj stva s Bogom, u ovisnosti o Adamu, koj i j e postavljen za uzor morala i za predstavnika čitava čovječanstva84 •

78 DS 222-224.

79 DS 23 1 .

80 D S 3 7 1 -372 .

8 1 DS 398 .

82 Savjesnuje rekonstrukciju srednjovjekovne teologij e o istočnome grijehu pružio O . LOTTIN, Psychologie et morale aux Xlt et Xllt siixles, t. IV, partie 3 ', Louvain-Gembloux, 1 954. , 9-306.

83 Ibid.

84 Ibid. abelardovsku tezu, koja istočni grijeh u čovjeku svodi na kaznu koja proizlazi iz Adamove krivnje, odbacio je Sabor u Sensu (1 1 4 1 .) , usp. DS 728.

208

Nepotpuno podudaranje ovih dvaju stavova lako je posvjedočeno činjenicom da oba

previđaju poneki čimbenik, kao i nejasnim rezultatima njihova j ednostrana razvoja.

U prvoj usmjerenosti prisutna je, naime, opasnost da se poistovj eti istočni grij eh s po

žudom, sve do prenaglašivanja težine istočnoga grijeha, kao što se to dogodilo u teološkoj

refleksij i protestantske reforme, ili u razmišljanju M. Baja85, za koga je, čini se, ljudsko postojanje, zbog toga grijeha, nepopravlj ivo i potpuno pokvareno.

Tumačenje istočnoga grijeha kao puke moralne solidarnosti s Adamom donosi, s druge strane, opasnost neshvaćanja bitnog sadržaja problema, po kojemu taj grijeh ne bi donio ništa grešnoga u Adamove potomke, nego običnu nužnost da se podnosi kazna. Nomi

nalistička teologija svakako mora osj ećati bliskim ovu usmj erenost, potvrđujući potrebu

za pozitivnom božanskom odlukom, zbog koje je Adam bio postavljen pravnim predstav

nikom čitavog čovječanstva, uz neizbježne posljedice za sve Ijude86. Ostaje ipak opaska da se ne može pripisati nikakvu moralnu odgovornost bez slobodne suradnje subjekta: nitko

ne može smatrati krivim čovjeka za grij eh koj i je počinio drugi.

TOMA AKV INSKI

Preuzimajući teret još otvorenih pitanja, Toma Akvinski j e predložio sintezu, polazeći od razlikovanja formalnoga elementa (nedostatak izvorne pravednostit i materij alnoga elementa (požudat u istočnome grijehu.

Za Tomu j e prisutnost istočnoga grijeha u nama zajamčena ljudskom naravi, budući da je milost izvorne pravednosti (koja je, shvaćena kao habitus, darovana naravi) bila dar dopušten Adamu ne ukoliko je on bio pojedinac (osoba), nego ukoliko je bio praotac čovječanstva: gubitak toga dara podrazumijeva da su ga izgubili svi ljudi. Dakle, istočni bi grij eh bio grijeh naravi a ne osobe, ili, bolje : osobni grijeh Adama uvj etovao bi kvarenje naravi u njegovim potomcima89.

85 Pogledati teze bIT. 46-5 1 M. Baja, koje su osuđene u buli Ex omnibus afflictionibus Pija V. (DS 1 946- 1 95 1 .) .

86 Usp. H . KOSTER, Urstand. Fall und Erbsiinde von der Scholastik bis zur Reformation (Handbuch der Dogrnengeschichte I lI3b-c), Freiburg-Basel-Wien, 1 979 .

87 Toma (2ST, q. 82, a. 2, co) preuzima ovdje stav Anselma iz Aoste, koj i je definirao grijeh kao amissio iustitiae originalis, polazeći od analize učinaka Adamova grijeha: »Hoc peccatum quod originale dico. aliud in telligere nequeo in eisdem inf an ti bus. nisi ipsam quam su pra posui. factam per inoebedientiam Adae iustitia e debitae nuditatem per quam omnes filii sunt irae« (ANSELMO IZ AOSTE, De conceptu virginali et de originali peccato, c. 27, u: F. S. SCHMITT, Sancti Anse/mi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, 1/2, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1 968 . , 1 70).

88 U točnu određivanju smisla nedostatka izvorne pravednosti, dominikanski se teolog, nadahnjujući se i na Anselmu iz Aoste, postavlja u horizont koji se poprilično odmiče od abelardovskoga formalizma. Tu se pravednost, naime, opisuje kao savršeni skladan poredak sastavnica prisutnih u čovjeku zbog dara posvetne milosti, kojoj se pridodaju nadnaravni darovi: razumije se onda kako materijalni element požude ne može biti shvaćen kao i dentičan istočnome grij ehu, nego kao plod gubitka one pravednosti u čovj eku (usp . 2ST, q. 82, a. 3, co) .

89 Usp. 4ST, q. 69, a. 3 .

209

Sabor II Sensu (DS 728)

PlO V. (DS 1 946- 1 95 1 )

Tomin stav nedvojbeno ostvaruje korak naprijed, oslanjajući se na dva pojma: definiciju istočnoga grijeha kao amissio iustitiae originalis i definiciju opeccatum naturae. Iako te dvije misli nisu potpuno zadovoljavajuće, njihova analiza ipak pruža mogućnost razlučivanja dvaju realnih problematičnih sklopova, koji su odlučujući za ispravni ju teologiju o istočnome grijehu.

Objašnjenje istočnoga grijeha kao gubitak iustitiae originalis (izvorne pravednosti) pokazuje, u odnosu na augustinovsku postavku, zaslugu da se jasno odnosi prema izvornome stanju kako bi objasnilo A damov grijeh u njemu i u njegovim potomcima; odatle proizlazi mogućnost da se na pravo mjesto stavi pozivanje na požudu, izbjegavajući osobito opasnost da je se poistovjeti sa samim grijehom.

KASNIJI RAZVOJI

Put, koji j e u povij esti teologij e prešla ova tomistička teološka perspektiva, pokazao je neka ograničenja90 •

Osobito je znakovita, s tim u svezi, rasprava koja se razvila u posttridentskoj teologiji. Neki su, naime, tumačili amissio iustitiae originalis postavljajući bitnu jednakovrijednost između stanja pale naravi i stanja čiste naravi: razlika je bila označena poznatom formulom, prema kojoj bi se čovjeka nakon grijeha trebalo gledati tamquam spoliatus a nudo (kao svučena čovjeka u odnosu na golat ; takvoj su se usmjerenosti suprotstavili oni92, koji su, podupirući radije izraz tamquam vulneratus a sano (kao što je ranjen čovjek u odnosu na zdrava), uočavali u protivnicima opasnost suptilna preuzimanja antropološkoga optimizma pelagijevskoga biljega93•

Iako su se pozivali na istu formulu (amissio iustitia e originalis), za neke će istočni grijeh još jedanput biti poistovjećen s prisutnošću u palome čovjeku takozvane Jomes concupiscentiae, dok će za druge postojati opasnost od iščezavanja istočnoga grijeha u neku izvanjsku prisilu na kaznu94•

Problematičan je i izraz peccatum naturae. Njime se, naime, želi naznačiti da istočni grijeh donosi za čovjeka stanje objektivnoga nereda prema Bogu, koji kao da prethodi iz-

90 U vezi objašnjenja istočnoga grijeha na Tridentskome saboru, vidi dolje 223-227.

9 1 Autorstvo te slike pripisuje se Kajetanu (In I-II, q. 1 09, a. II), te ona nailazi na pobornike bilo u njegovim učenicima, bilo u skotističkoj školi, ali će je osobito prisvojiti tada nastajuća isusovačka škola, napose F. Suarez: usp. BIFFI, Tu solo . . . nav. , 69 .

92 To je bio stav posttridentske augustinovske teologije kao i teologije raznih predstavnika tomističke škole, usp. ibid. , 70 .

93 Ibid., 68-83 .

94 U svakome slučaju ostaj e da se ne može izbjeći tvrdnja o postojanju u palome čovjeku određene ranjenosti koja se, kako god da je protumačena, ne može jednostavno podudarati s nedostatkom darova koji transcendiraju narav; usp. ibid., 79.

2 1 0

vršavanju njegove moralne odgovornosti: u tome se smislu pozornost usmjeruje na narav a ne na slobodu osobe. Ostaj e, s druge strane, teško shvatlj iv razlog zbog kojegapeccatum naturae može i mora biti pripisan pojedincu, niti se čini zadovoljavajućim ograničiti tu grešnost na običnu odsutnost posvetne milosti95•

Kao poslj ednje, ne smije se zaboraviti da se u povijesti teologije smatralo kako ideja KKC 404

peccatum naturae uključuje fizičko proizlaženje od Adama koje, obratno, izgleda da nije imalo osobitu važnost u biblijskome tekstu96. Ovdje se javlja osjetljivo pitanje odnosa iz-među teologije o istočnome grijehu i razvoja znanosti, osobito što se tiče postanka čovje-

čanstva i susljedne rasprave oko monogenizrna ljudske vrste97•

Nema dvojbe da j e taj element predstavljao jedan od najosporavanij ih faktora suvremene teološke refleksij e koja je, upravo njegovim odbijanjem, pokušala prihvatiti nove perspektive u istraživanju.

MODERNA SISTEMATIZACIJA

Moderna sistematizacij a teologije o istočnome grijehu, onako kako se održavala u manualističkoj obradi, onkraj osj etlj ivih rasprava među školama, temeljno se oblikovala na dvama principima: s j edne strane, jednoznačno promatranj e naravi istočnoga grij eha i osobnoga grijeha, s druge strane, prednost dana promatranju istočnoga grij eha u djeci, povezana s promišljanj em o krsnoj praksi98 • Opet pronalazimo itekako prisutan Augustinov utjecaj i, za poslj edicu, trajnost pitanj a koja je on uveo.

Nakon što se dogodio prelazak od priznavanja općega stanja pokvarenosti čovječanstva do teološki strožega stava o istočnome grijehu, teologija se neprestano nalazila, iako u različitosti škola, pred jednim te istim pitanjem: kako shvatiti stvarnost ovoga posebnog grij eha koji , iako prethodi slobodnoj odgovornosti čovjeka, ipak igra odlučujuću ulogu u onome što predstavlj a najbitniju i temeljnu razinu njegove osobe, tj . mogućnost ili nemogućnost da odgovori na cilj koj i mu Božj i plan dodj eljuje .

9 5 Prema postavci kojuje iznio L . BILLOT, La providence de Dieu et le nombre injini d 'hommes en dehors de la voie du salut, 11: Les enfants morts sans bapteme, u: »Etudes« 57 ( 1 920.), 1 29 - 152 .

9fi Pogledati dolje u vezi analize biblijskih tekstova. Usp. G. COLOMBO, Tesi sul peccato originale, u : »Teologia« 1 5 ( 1 990.) , 269 . Treba voditi računa o tome, da se u KKC 404 iznova donosi izraz peccatum naturae, ali se tu ne stavlja naglasak na fizičko proizlaženje .

97 Vidi gore poglavlj e 2 c . 2 b .

98 Usp. UBBlALl, Peccato . . . nav . , 450-454, koji pokazuje kao znakovit primjer takve usmjerenosti A. GAUDEL, Noch€! originel, u DTC XIII I , stt . 275-606.

2 1 1

SUVREMENA TEOLOGIJA

Tako se rasplamsala vrlo živa rasprava kojaje, slij edeći najrazličitij e poticaje (egzegetske, povijesno-kritičke, antropološke), nastoj ala provesti stvarnu ponovnu obradu teologij e o istočnome grij ehu99•

Svakako da j e značajan bio sudar evolucionizma i teologije istočnoga grijeha: u pokušaju, koji j e ponekad bio naivno konkordističan, da se preuzme ovaj misaoni smjer, pokušalo se objasniti istočni grij eh kao jednu fazu u evolutivnome procesu, priznajući mu bez daljnj ega univerzalni doseg, ali ne razlikujući ga prikladno od stvorenj ske ograničenosti čovjeka i svijeta, i riskirajući da se izgubi vlastiti smisao njegove povij esnosti l Oo.

Drugi su više bili skloni polaženju od analize ljudskoga iskustva povijesnosti i tuma

čenju stvarnosti istočnoga grij eha kao dolaženja svakoga čovjeka u dodir s »odvojenom povijesnošću«, što bi bio uzrokom njegova palog stanjaI O I . Ovdje se radi o smislu koji se daje izrazu odvojena povijesnost . Ako on, naime, ocrtava osobni izvorni karakter čovjeka, postavlja se pitanje: kako on dolazi u dodir s tom stvarnošću, koja je u isto vrijeme osobna i prethodeća. Ostaj e, dakle, nerazjašnjen upravo problem prenošenja ovoga stanja na pojedinoga čovjeka, prenošenja koje će morati poštovati dvije oznake stvarnosti koja treba biti prenesena: nju se, naime, shvaća kao prethodeću pojedincu, i ujedno kao njegovu vlastitul o2 •

Drugi su shvatili nauk o istočnome grijehu kao tvrdnju o općemu stanju grijeha, u kojemu se nalazi čovj ečanstvo 103 . Takvo bi stanje bilo osigurano za odrasle po nj ihovim aktualnim-osobnim grijesima, dok za djecu upravo istočnim grijehom, što će reći njihovim virtualnim aktualnim grij ehom. Drugim riječima, izraz »istočni grijeh« bi označivao da svako dij ete treba biti oslobođeno i spašeno po Kristu, zbog toga što bi ono na virtualan način već odbilo božansku milost, te se i za njega nameće nužnost obraćenja Kristul o4•

Ovomu se stavu može prigovoriti da svođenje istočnoga grijeha na povijesno-aktualni grijeh i na virtualno povijesno-aktualni grijeh ne jamči do kraja oznaku prethodnosti sa-

99 Bibliografskaje dokumentacija iznimno opsežna (vidi gore bilj . 62) ; očito je da ovdje nije moguće analitički predstaviti sva stanovišta, ali ćemo ukratko istaknuti autore, čiji je stav izazvao osobito zanimanje, i koji su zapravo bili polazišne točke u razvoju rasprave.

100 Usp. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Il peccato orginale in prospettiva evoluzionistica, u: »Gregorianum« 47 ( 1 966.), 20 1 -225 .

1 0 1 Usp . LENGSFELD, Adam e le Christ . . . nav., 242-257.

1 02 Tako prigovara UBBIALI, Pecatto . . . nav. , 476.

103 Ovo j e teza podupirana u mnogim djelima zaslugom A. VANNESTE, a sažeto je iznesena u njegovoj studij i Le dogme du peche originel, Louvain-Paris 1 97 1 . i potom preuzeta i nanovo promišljena u: ISTI, La nouvelle theologie du peche originel, u: »Ephemerides Theologicae Lovanienses« 67 ( 1 9 9 1 .) , 249-277; ISTI, Le Peche originel: un debat sans issue, u: »Ephemerides Theologicae Lovanienses« 70 ( 1 994.), 3 59-3 8 3 : smisao razvoj a misli ovoga autora objasnio je BRAMBILLA, La questione teologica . . . nav. , 473-485 .

1 04 Usp. UBBIALI, Peccato . . . nav., 470.

2 1 2

moga grijeha čovjekovoj slobodi, i stoga ne dopušta objasniti kako to da njegova slobodna

odluka nikada nije povij esno bila u stanju savršena integritetalOs .

Sad j e već klasičan pokušaj P. Schoonenberga, koji poistovjećuje istočni grijeh sa »situacijom izgublj enosti«, koju treba shvatiti kao objektivnu stvarnost koja prethodi izboru poj edinca i vrši utjecaj na njega, te ovisi o grijehu svijeta106• Ovdje je osjetljiva točka pojam grijeha svijeta, koji nizozemski teolog objašnjava kao vezu koja se uspostavlja između osobnih-aktualnih grijeha pojedinih ljudi grešnika te je, dakle, nešto što nadilazi jednostavan zbroj osobnih-aktualnih grijeha. Takav bi grijeh onda mogao prevesti u teo

loški jezik pavlovsku temu o gospodstvu-moći grijeha nad čovjekom.

Nizozemskomu se teologu prigovorilo da bi njegov prijedlog doveo u pitanje tvrdnju o općoj raširenosti istočnoga grijeha među ljudima, budući da se čini kako on zamišlja taj grijeh više kao rezultat grešnosti svakoga čovjeka nego kao njezin korijen: čini s e da takva postavka ne spašava na odgovarajući način nutarnju ukorijenjenost istočnoga grijeha u čovj eku 1 07.

Ako različita predložena rj ešenja, s j edne strane, pokušavaju dati tumačenj e objektivno pokvarena stanja u kojemu s e čovjek zatječe, s druge strane ne objašnjavaju uvij ek na zadovolj avajući način kako takva pokvarenost mora biti smatrana kao vlastita svakomu čovjeku, te u kojemu smislu Adamova krivnja uključuje situaciju stvarnoga grijeha u svakome108 .

Mukotrpnu teološkom razmišljanju o temi istočnoga grijeha ne nedostaj e važnih rezultata, bilo zbog dragocj enih doprinosa koje pruža povij est teologije , bilo zbog doprinosa koje su iznij eli razni suvremeni pokušaj i lo9 . Ipak, s gledišta intellectusa fidei, problem ostaj e otvoren i nepromijenjen u svoj im završnim rezultatima: kako se može pripisati pojedincu, pod moralnim vidikom (dakle kao istinski grij eh), stanje pokvarenosti čij i izvor prethodi slobodi pojedinca, ali koje

1 05 Ibid, 47 1 .

1 06 Temeljni su slj edeći doprinosi: P. SCHOONENBERG, La potenza del peccato (Giornale di teologia 40), tal . prijev., Brescia, 1 970. [s' -Hertongenbosch, 1 962.] i ISTI, L 'uomo nel peccato, u: AA. vv. , Mysterium Salutis, sv. IV, tal . prijev., Brescia, 1 970. , 589-7 1 9 .

1 07 Usp. UBBIALI, Peccato . . . nav. , 477.

108 FLICK - ALSZEGHY, Il peccato . . . nav. , 286-304, predočili su, s druge strane, objašnjenje istočnoga grijeha, koje se napose oslanja na pojamfundamentalne opcije: » . . . stvarni čovjek, bez osobne krivnje, nesposobanje ući u odnose dijaloga s Bogom, i stoga ne mote usmjeriti vlastitu egzistenciju premafundamentalnoj opciji, u skladu s Bot jom voljom, sve dok nije smiješten u Krista« (ibid., 294) .

1 09 Među raznim putevima razmišljanja, koje je prešla suvremena rasprava, vrijedno je istaknuti važnost koja se pridaje pitanju o zlu i o grijehu, postavljenu unutar psihološke dimenzije čovjekova iskustva, kojaje u središtu rasprave djela E. DREWERMANNA, Strukturen des Bosen, Paderborn, 1 98 8 . : usp . WIEDENHOFER, Forme . . . nav. , 1 8-20; UBBIALI, Il peccato . . . nav. , 2 1 . Jednako su tako vrijedni doprinosi koji polaze od tvrdnje da teološko razmišljanje o istočnome grijehu mora izravno preuzeti perspektivu temelj noga p itanja o prisutnosti zla u iskustvu slobode, usp . S . UBBIALI, Il male e la liberta. La sovrabbondanza del bene e la contrarieta della perversione, u: »La Scuola Cattolica« 1 26 ( 1 998.) , 433 -464.

2 1 3

LG 2; GS 22; KKC 389

izgleda da se nalazi u svakome na tako određujući način da neopozivo obilj ežava njegov odnos s Bogom?

Problem može biti proučavan na odgovarajući način j edino polazeći iz unutrašnjosti cj eline Božjega nacrta, uspostavlj ena u Isusu Kristu od početka svij eta. Jer, ako se zaboravi ovaj horizont, teologiju o istočnome grijehu izlaže se nerješivoj slabosti, od trenutka kada se sadržaj pokvarenosti čovjeka često uzima od drugoga, ili bolje , ne proistj eče izravno iz sadržaja koj i je vlastit kršćanskoj objavi ! ! o .

Zbog tih j e razloga presudno nadići hamartološko postavljanje razmišlj anj a o Božj emu planu: ne radi se, naime, o gledanju na misterij istočnoga grij eha kao na element koj i bi prije svega trebao pokazati razloge, opravdati spasenj ski događaj Isusa Krista i nj egovu središnjost u Božjemu planu; nego, razmišlj anj e o istočnome grij ehu ima za cilj , u skladu s j asnom pavlovskom uputom, obrazložiti činj enicu da ljudi j edino u Isusu Kristu, i ni u kome drugome, pronalaze spasenje .

Gledano na ovaj način, razložno je poći putem koj i se neće ograničiti na razmišlj anj e o proizlaženju grij eha iz Adama, nego koj i će polaziti od izvjesnosti da, polazeći od misterij a čovj eka koj i je stvoren i otkuplj en u Isusu Kristu, i istočni grijeh u Adamu (peccatum originale originans), i u njegovim potomcima (peccatum originale originatum), poprima svoju pravu važnost! ! ! .


V. GROSSI, L. LADARIA, P. LECRIVAIN, B. SESBOUE, L 'homme et son salut (Historie des dogmes), t. II, Paris, 1 995., 1 49-267.

S. UBBIALI, Peccato personale e peccato originale, u: »La Scuola Cattolica« 1 07 (J 979.), 449-4 8 8 .

1 10 Potrebu da se precizno odredi mjesto razmišljanja o istočnome grijehu unutar obzora Objave čini se da potvrđuje i problematika ostalih puteva istraživanja koja su, međutim, na izravan način izabrala nadahnuće potpuno druge naravi : kratak, ali dokumentiran pregled iznio je WIEDENHOFER, Forme . . . nav. , 1 3 -20, gdje su stručno ocijenjeni stavovi koj i ovise o sociološkojJeminističkoj, psihološkoj »paradigmi«.

I I I Vrijednost kristološke perspektive za ispravno tumačenje istočnoga grijeha izričito sugerira način na koj i se o tome grijehu govori u tekstovima I I . vatikanskog sabora (LG 2; GS 22) a bilo potvrđeno u dvama poznatim interventima Pavla VI. (Sudionicima Simpozija o istočnome grijehu, l l . srpnja 1 966. , u: »Acta Apostolicae Sedis« 58 [ 1 966.] , 649-655 ; Svečano ispovijedanje vjere, 30 . lipnja 1 968 . , u: »Acta Apostolicae Sedis« 60 [ 1 968 . ] , 433 -335 ) . Sam Katekizam Katoličke Crkve potvrđuje daje »Nauk o istočnome grijehu, da tako kažemo, naličje Radosne vijesti da je Isus Spasitelj svih ljudi, da su svi potrebiti spasenja i daje spasenje ponudeno svima zahvaljujući Kristu« (KKC 3 89).

2 14

2. Karakteristike Adamova grijeha: »Bog j e sve zatvorio u neposluh

kako bi s e svima smilovao« (Rim 11, 32)

IZVJEŠĆE KNJIGE POSTANKA

Izvj ešće Knj ige Postanka o grijehu Adama i Eve nedvojbeno predstavlja povlašteni

locus (mjesto) objave istočnoga grijeha, ali ne može se posve razumjeti nj egov doprinos, s obzirom na ne male egzegetske i teološke poteškoće koje to izvješće donosi, bez njegova

prikladna smj eštanja unutar čitave starozavjetne i novozavjetne tradicije.

Ispitivanje načina na koji j e sam pojam grijeha prisutan i prodUbljen u Starome zavjetu dopušta razlučiti slj edeće odlučujuće čimbenike 1 l 2•

U Izraelovoj vjeri postoj i j edan konstantan element: čitav je narod postavlj en prema Bogu, u situaciju grijeha iz koje se ne može sam osloboditi. U pokušaju obrazloženja toga negativna stanja, iznosi se dvostruk element: izvanjski utjecaj na čovjeka i izopačena uporaba njegove slobode l 1 3•

Zasluga j e proroka da se pokušalo do kraja ispitati smisao radikalne grešnosti čovj eka, čij i j e korijen u njegovu srcu, u njegovoj unutrašnjosti, iako nisu jasni uzroci te . " • 1 14 CllljemCe .

Mudrosna literatura, nastavljajući se na proročku tradiciju ali i produbljujući je , izri

čito uvodi dva argumenta. Prije svega, grešnim je stanjem opterećen ne samo izraelski narod, nego čitavo čovječanstvo; u taj se kontekst smješta zanimanje za Adamovu ulogu koji j e, promatran kao izvor čitava čovječanstva, prepoznat kao onaj, preko kojega su u svijet ušli grijeh i smrt (Mudr 2)1 1 5.

U svjetlu ovih podataka može se iz bližega promotriti tekst iz Knj ige Postanka, uz

oprez da se vodi računa o naznačenu kontekstu i da se izbjegne opasnost približavanja bi

blij skomu izvj ešću s namjerom da se u njemu pronađe preciznost dogmatske formulacije.

Sakupljajući sažeto rezultate biblij ske egzegeze 1 1 6, moguće je odrediti neke j asne ele

mente za tumačenj e izvješća iz Post 3. Kao prvo, tekst se pokazuj e zaokupljenim kako da se postavi prema pitanju koje se rađa iz iskustva zla, koje se egzistencijalno uvijek iznova postavlja pred čovjeka. Na to pitanje odgovaraju dva elementa iz odlomka Knjige Postan-

1 1 2 Usp. P . BEAUCHAMP, Pech!:, u DB S, VII, stt. 407-47 1 ; G. QUELL, uf.lap1uVm-Uj.Hxp'rta, u GLNT l, stt. 727-769; S. VIRGULIN, Peccato, u: NDTB, 1 1 22 - 1 129 ; opširna se bibliografska dokumentacij a nalazi u: MAZZINGHI, QualeJondamento . . . nav. , 80- 1 40 .

! l 3 Usp. Post 3 , 1 -6 ; Ps 5 1 , 5 -7 .

1 14 Usp. Jr 2 ; Ez 1 6, 1 -34; Hoš 2 .

1 1 5 Važnost mudrosne tradicij e , kao perspektive z a iščitavanj e pri povijesti i z Knj ige Postanka o istočnome grijehu, stručno je potvrdio L. ALONSO SCHOKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, u »Biblica« 43 ( 1 963 .), 295-3 1 5 ; P. GRELOT, Riflessioni sul problema del peccato originale, tal . prijev., Brescia, 2 1 994. (Tournai, 1 968 . ) .

1 1 6 B ibliografiju j e većim dij elom skupio C . WESTERMANN, Genesi . . . nav . ; v id i također MAZZINGHI, Quale Jondamento . . . nav. , 80- 1 1 2 .

2 1 5

Post 3 , 1 -6; 6, 1 1 - 1 2 ; Ps 5 1 ,5-7

Jr 2; Ez 1 6 , 1 -34; Haš 2;

Mudr 2; Sir 25,24; Izr 20,9; Prop 7,20

KKC 289,390

Post 3

ka. Prije svega, zlo ne dolazi od Boga, niti jedino iz negativna ostvarivanja slobode : prisutan j e i izvanj ski utjecaj (predočen zmijom), kojega čovjek prihvaća i odobrava. U dijalogu sa ženom, napasnik je navodi da Božju volju doživi kao oprečnu njezinoj volj i, potičući je da promatra stoga božansku zapovijed ne više kao neku pozitivnu prigodu za dobro, nego kao zabranu koja dokida njezinu slobodu. Izvor je grijeha dakle u dvojbi, usađenoj u čovjeka, da j e Bog prepreka njegovoj slobodi.

KKC 400 Rezultati prekršaj a od strane Adama i Eve te kazna koju je odredio Bogjasno pokazu-ju sadržaj zla u čovj ekovu životu, kojega biblij ski tekst opisuje prema trostruku navodu.

Prema slij edu poretka teksta, radi se, kao prvo, o izopačenju odnosa muškarac-žena, obilj eženu bilo boli pri porodu, koje gubi svoju oznaku radosnoga događaja vezana uz rađanje, bilo prekidom sklada unutar para, koji je prije bio pozvan na jedinstveno zajedništvo (jedno tijelo):

»Trudnoći tvojoj muke ću umnožit, u mukama djecu ćeš rađati. Žudnja će te mužu tjerati, a on će gospodariti nad tobom« (Post 3, 15-16).

Osuda nasuprot čovjeku pokazuje, kao drugo, izopačenost odnosa sa stvarnošću:

»Zemlja neka je zbog tebe prokleta: s trudom ćeš se od nje hraniti svega vijeka svog! Rađat će t i trnjem i korovom, a hranit ćeš se polj skim raslinjem. U znoju lica svoga kruh svoj ćeš j esti dokle se u zemlju ne vratiš : ta iz zemlje uzet si bio - prah si, u prah ćeš se i vratiti« (Post 3, 17-19).

Najposlij e, Stvoritelj eva osuda pokazuje treću posljedicu grijeha: prekid odnosa s Bogom, kao bliskosti i zajedništva, predstavljen tjeranjem iz raja:

»Jahve, Bog ga istj era iz vrta edenskoga« (post 3, 23).

KKC 397-398 U tome se smislu ne može ograničiti razumijevanje značenja istočnoga grijeha na neki

poseban vidik čovj ekove pokvarenosti, izražavajući je naglašavanj em nereda u spolnosti, prije negoli temom oholosti ili nekom drugom temom. Adamov grijeh postaje moralni čin (slobodan i svj estan) neposluha i pobune, kojim čovjek izdaje izvorni odnos sa Stvoriteljem, shvaćen kao čimbenik koj i određuj e istinu o njemu kao i dovršenje njegove vlastite

sudbine l l7• J avlja se osobita težina toga grij eha koji, ukoliko je smješten u samo srce otaj stva ljudskoga stvorenja, ostvaruje objektivan pad njegova izvornog stanja"8•

l l 7 » U odnosu na 'ugovor ' (o savezu) grijeh se bitno i/ormalno pokazuje kao nevjernost, kao nešto što može biti specifično konkretna/orma koju preuzima« (H. U. VON BALTHASAR, Gloria. VI. Antico patto, tal . prij ev., Milano, 1 980 . , 1 85) .

1 1 8 » ' Ne ' prvoga para usmjereno je, međutim, u danome trenutku - u actu primo milosnoga odnosa uspostavljena od Boga -prema još nepokrivenu i neotuđenu pogledu Boga milosti; to je nevjera i nezahvalnost koja nije ispričana kasnijom nesposobnošću shaćanja od strane otuđena čovjeka« (ibid., 1 87).

2 1 6

Tekst iz Knj ige Postanka hoće na taj način pokazati razloge i korij en stanj a grijeha, koje čovj ek doživljava u svojoj povijesnoj sadašnjosti . Tekst dovodi do početaka čovj ečanstva čimbenike čovj ekova grešnog stanj a, i etiološki proglašuj e

• , . . . , , " o o . 1 1 9 njegovu opcemtost 1 trajnu nazocnost u cItaVOj pOVIjestI . Izvj ešće Knjige Postanka potvrđuje, dakle, postojanj e univerzalne solidarno

sti ljudi u Adamovu grijehu, u skladu s do sada pokazanim elementima. Obj ektivno je teže pronaći u ovome tekstu odgovor na pitanje o načinu kako Adamov grij eh izravno utj eče u smislu da svakoga čovjeka čini grešnikom, ukoliko se isključi upućivanj e na solidarnost, predstavljenu j edinstvom ljudskoga roda.

Elementi koj i proizlaze iz proučavanj a izvj ešća Knj ige Postanka o Adamovu grijehu, priznavši etiološki karakter toga odlomka, dovode do stava kako biblij skomu izvj ešću ne odgovara u potpunosti pristup, koj i b i na previše očit način odij elio analizu o Adamovu grij ehu i njegovoj naravi (takozvani peccatum originale originans) od ljudskih grij eha (peccatum originale originatum), uza što j e usko povezan problem prenošenja grij eha od Adama na čovj ečanstvo .

Doista, Stari zavjet prelazi put koj i se uspinj e od iskustva grijeha u čovj ekovu životu do njegova adamovskog korij ena. Na toj se linij i pitanj e o stvarnosti istočnoga grijeha u čovj eku i u Adamu slij eva na neki način u j ednu j edinu perspektivu. Radi se, naime, o objašnjenju, u svjetlu kršćanske Objave, sadržaj a i razloga univerzalne solidarnosti ljudi u Adamu, dolazeći tako do razumijevanj a, u skladu s uzaj amnom integracij om, i stočnoga grij eha ljudi i samoga grij eha nj ihova praoca.

U toj se referentnoj slici, i imajući u pozadini izvješća Knjige Postanka, smj ešta razmišlj anj e o stvarnosti grijeha, prisutno u tekstovima Novoga zavjeta.

NOVOZAVJETNI DOPRINOS

Sveukupno se može reći da Novi zavjet iznosi uvjerenj e da stvarnost grijeha izražava, osim očite osobne odgovornosti, j edan element koj i prethodi, solidarnost u zlu koj a uj edinjuj e različite naraštaj e ljudi : ta j e činj enica često prisutna II temi povezanosti grij eha otaca i grij eha sinova (Mt 23 , 29-3 6 ; Mk 1 2 , 1 - 1 2 ; Dj 7, 9 . 3 5 . 39-43 . 5 1 -53) 120.

1 1 9 U tome se smislu dobro vidi etiološka namjera ovih tekstova, podsjećajući da tekstovi dopuštaju ustvrditi kako »treba pridati ovomu prvom grijehu posebno značenje: on je početak povijesti koja je obilježena i, na stanovit način, određena njime« (LADARIA, Antropologia . . . nav., 233 .) .

1 20 Usp. H. FRANKEMOLLE, Sunde und Erlasung im Neuen Testament, Freiburg-Basel-Wien, 1 996.

2 1 7

Mt 23,29·36; Mk 1 2 , 1 · 12 ; Dj 7

Mk 1 0,6-8; Mt 1 9,4-5; Iv 8,43-45

Iv 1 , 1 0 .29; 7,7; l Iv 1 ,8;

3 , 1 6

Rim 5 , 1 2-2 1 ;

Rim 3,23; 1 1 ,32;

Gal 3 ,22; Ef 2,3; I Kor 1 5,2 1 -22:

2Kor 1 1 , 1 3

Rim 5 , 1 2-2 1

Vrlo SU nejasna, ako se izuzmu pavlovske poslanice, upućivanja na izvješće Knj ige Postanka o Adamovu grijehu: u perikopi o nerazrj ešivosti braka (Mk 10, 6-8 ; Mt 19, 4-5) svakako se ističe moment raskida izvornoga Božjeg nacrta o paru, ali nije j asno osvrće li se Isus izričito na pripovijest o Adamovu grijehu (Post 3), Jasnije je isticanje Sotone kao izvo

ra grijeha i laži, koj i nij e djelovao samo u početku, nego je i dalje prisutan i djeluje kako bi udalj io ljude od Boga: »Zašto moje besjede ne razumijete? Zato što niste kadri slušati moju rijeć, Vama je otac đavao i hoće vam se vršiti prohtjeve oca svoga, On bijaše čovjekoubojica od početka i ne stajaše u istini jer nema istine u njemu: kad govori laž, od svojega govori jer je lažac i otac laži« (Iv 8, 43-44).

Svakako j e za razumijevanje otkrivanja istočnoga grijeha dragocjeno shvaćanje »svijeta«, kada Ivan rabi taj pojam u negativnu smislu, postavljajući ga kao jednakovrijedna pojmu »grij eh«, i »Suprotstavljanje Kristu«. To je shvaćanj e predstavlj eno u skladu s univerzalnom perspektivom (Iv 1, 10; 7, 7; 1 2, 31; 14, 19.22; 17, 9; 1 Iv 2, 16; 5, 16.19): upravo od toga grij eha svij eta (Iv 1, 29; 1 Iv 1, 8 ; 3, 16) Isus dolazi osloboditi ljude.

Nema dvojbe da j e upravo Pavao produbio shvaćanje ove univerzalnosti grijeha, koja j e prisutna u povijesnome događanju čovječanstva. Onje preuzeo tu zadaću u svjetlu proglašenj a Kristova otkupljenja, kako pokazuj e čuveni odjelj ak Rim 5, 1 2-2 1 , shvaćen kao j edan drugi klasičan tekst u razmišlj anju o istočnome

. . h 1 21 gnJe u .

»12 Zbog toga, kao što po j ednom Čovjeku uđe u svijet grijeh i po grijehu smrt, i time

što svi sagriješiše, na sve ljude prijeđe smrt.

J 3 Doista, do Zakona bilo je grijeha u svijetu, ali se grijeh ne ubraja kad nema zakona. 14 Da, ali smrt je od Adama do Mojsija doista kraljevala i nad onima koj i ne sagriješiše

prekršajem sličnim kao Adam, koj i j e pralik Onoga koji ima doći. 15 Ali s darom nije kao s grij ehom. Jer ako su grijehom jednoga mnogi umrli, mnogo

se obilatij e na sve razlila milost Božja, milost darovana u jednom čovjeku, Isusu Kristu. 1 6 I dar - to nije kao kad j e ono jedan sagriješio: jer presuda nakon j ednoga grijeha

posta osudom, a dar nakon mnogih grijeha - opravdanjem. 17 Uistinu, ako grijehom jednoga smrt zakraljeva - po jednome, mnogo će više oni

koj i primaju izobilj e milosti i dara pravednosti kraljevati u životu - po Jednome, Isusu Kristu.

1 8 Dakle, grij eh jednoga - svim ljudima na osudu, tako i pravednost Jednoga - svim ljudima na opravdanje, na život!

1 2 1 Tema univerzalnosti grij eha prisutana je u pavlovskim djelima i u Rim 3 , 23; 1 1 , 32 ; Gal 3, 22; I Kor 1 5 , 2 1 -22; Ef2, 3 . Naglasci na istočnome grijehu nalaze se i u 2 Kor 1 1 , 3 ; I Tim 2, 14 . Uistinu se Rim 5, 1 2-2 1 , iako s e n e može izdvojiti i z širega konteksta pavlovske refleksije, može priznati vrhuncem Pavlove teologije u vezi Adamova grijeha i univerzalnosti grijeha, usp. A. PITTA, Qualefondamenta biblico per il »peccato originale«? Un bilando ermeneutico: il Nuovo Testamenta, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Questioni . . . nav. , 145 - 150 .

2 1 8

1 9 Doista, kao što su neposluhom jednoga čovj eka mnogi postali grešnici, tako će i posluhom Jednoga mnogi postati pravednici.

20 A zakon nadođe da se umnoži grij eh. Ali gdje se umnožio grij eh, nadmoćno izobilova milost:

21 kao što grijeh zakraljeva smrću, da tako i milost kraljuje pravednošću za život vječni po Isusu Kristu Gospodinu našemu« (Rim 5, 12-21)122.

Malo je tekstova izazvalo opširne rasprave kao što je to učinio ovaj. U ponovnome promišljanju o istočnome grijehu, suvremena je teologija smatrala kako egzegetski rezultati zahtijevaju od dogmatike da revidira uvjerenje da bi ovaj tekst bio, u samome sebi, apsolutno dokazujući s obzirom na vezu između Adamova grijeha i grešnog čovjekova stanjaI23.

Rasprava se zaoštrila oko dviju točaka revizij e tradicionalnoga iščitavanja ovoga teksta.

Kao prvo, pokazana je nužnost da se čitav odlomak iščitava u svjetlu antitetičkoga paralelizma Krist-Adam, oko kojega se čini daje strukturiran taj odlomakl24• Kao drugo, i na neki način susljedno, postavilo se pitanje o točnu značenju koji Pavao u ovome kontekstu pridaj e izrazima grijeh i grešnik .

U vezi prve točke, jasnaje namjera Autora da kao univerzalno i nužno proglasi spasenje po Kristu, kojemu bi bila podređena tema univerzalnoga stanja grij eha, ajoš bi sporednija bila tema utj ecaja Adamova grijeha kao razloga toga stanja.

Središnjost Kristova lika i njegova spasenjskoga djela ističe po antitezi onaj koji j e njegov pralik (Adam) i njegov prijestup. Analogno, stanje konačnoga spasenja u Kristu dopušta dokučiti svu dramatičnost paloga i pokvarenoga stanja, u kojemu se nalaze Adam i čovječanstvo, zbog Adamova grijeha.

Struktura odlomka, dakle, ne ide za tim daponišti univerzalnost grešnoga stanja, koja

se pokazuje u Adamu, već možda problem čini oštrijim. Upravo jer je zahtijevao otkupi

teljski pothvat Isusa Krista, istočni grijeh upravo u Kristu otkriva svoju duboku dimenziju propasti l 2s.

I Z2 Za egzegezu ove poslanice temeljni su H. SCHLIER, Lettera ai Romani, tal . prijev., Brescia, 1 982 . i 1. A. FITZMYER, Lettera ai Romani, commentario critico-teologico, tal . prijev., Casale Monferrato, 1 999 . U vezi literarnoga i teološkoga jedinstva perikope Rim 5 , 1 2-2 1 , zanimlj iv je doprinos G. SEGALLE, La struttura circolare di Romani 5, 12-21 e il suo significato teologico, u: »Studia Patavina« 28 ( 1 9 8 1 .) , 377-3 80.

I Z3 Pregled rasprave može se pronaći u FLICK - ALSZEGHY, lipeccato . . . nav. , 46-60 i FITZMYER, Lettera ai Romani. . . nav. , 483-5 1 0 (uz opsežnu bibliografsku dokumentaciju) .

1 24 Usp. takoder 1 Kor 1 5, 2 1 -22.45-49. O ovome temeljnom prikazu pavlovske teologije, osim LENGSFELD, Adam . . . nav. , 29 - 1 34, pogledati W. STROLZ (izd.), Vom alten zum neuen Adam, Freiburg-Basel-Wien, 1 986 . ; FITZMYER, Lettera ai Romani . . . nav., 485-489; 506-5 1 0 (bibliografija) ; PENNA, 1 ritratti. 11..., nav., 1 89 .

1 2S Usp. K . KERTELGE, Adam und Christus: Die Sunde Adams im Lichte der Erlosungstat Christi nach Rom 5, 12-21 , u Allfiinge der Christologie, Festschrift rur F. Hahn zum 65. Geburtstag, izd. C. BREITENBACH - H. PAULSEN, Giittingen, 1 99 1 . , 1 4 1 - 1 53 .

2 1 9

IKor 1 5 , 2 1 -22. 45-49

xv. sinoda II Kartagi

(DS 223); II . sabor u

Orangeu (DS 372)

Trident. sabor (DS 1 5 1 2)

Apostol navij ešta, dakle, da se j edino u svjetlu solidarnosti u Kristu može doći do smisla solidarnosti ljudi u Adamovu grijehul 26• Pavlovska argumentacija, upravo jer polazi od univerzalnosti Kristova otkupljenja, drži dj elatnom prisutnost grijeha u svijetu i prije Zakona (Rim 5, 13).

Glede drugoga problema, ustroj odlomka u arhetipskoj oprečnosti Adam-Krist navela je na točno utvrđivanje smisla nekih temeljnih pojmova koj ima se koristi Pavao (grijeh-grešnik), uz osobitu pozornost na redak 12 toga odlomka:

»Zbog toga, kao što po jednom Čovjeku uđe u svijet grijeh i po grijehu smrt, i time što svi sagriješ iše, na sve ljude prijeđe smrt«.

S. Lyonnetl 27 j e predložio da se glagol griješiti (fl�ap"rov - peccaverunt) tumači na način da se on isključivo odnosi na osobne grijehe ljudi: odatle prijedlog da se prij e u izrazu smrt (8avCX1:o� - mors), a ne u izrazu grij eh (a�ap'tia -peccatum), pronađe sadržaj koj i je u pozadini izraza istočni grij eh.

Prednost ovoga prijedloga predstavljala bi prije svega činjenica da on, vodeći računa o univerzalnom e horizontu proglašena jedinoga Kristova otkuplj enja, preuzima izraze grijeh i smrt prema jednako tako općoj valjanosti kao što ga ima i Otkupljenje, te nema jednoznačnu valjanost. Izraz, naime, uključuje značenja stanja bijede i grešnoga čina poj e

dinca, fizičko raspadanje kao i grešni raskid odnosa s Bogom, dakle duhovnu i eshatološku smrt.

Prijedlog francuskoga isusovca doveo je, kao logičnom posljedicom, do nove rasprave o tumačenju izraza �<p ' c:!> i njegova latinskog prijevoda in quo, koj i uvode finaInu odredbu retka.

Poznato je da je latinska teološka tradicija, polazeći od Augustina, dala veliku važnost izrazu in quo omnes peccaverunt radi utemeljenja izravnoga sudioništva svakoga čovjeka u Adamovu grijehu: čini se da je dokazna vrijednost ove perikope priznata već na Saboru u Kartagi i u Orangeu

128, sve do izričita točna određenja na Tridentu:

»Ako netko tvrdi da je Adamov prekršaj naškodio samo njemu, a ne i njegovu potomstvu; daj e izgubio samo za sebe, a ne i za nas, svetost i pravednost koje je primio od Boga; ili da je on, pokvaren grijehom neposluha, prenio na čitav ljudski rod samo smrt i tjelesne

126 Rim 5 , 1 6 : » . . . kao što su neposluhom jednoga čovjeka mnogi postali grešnici tako če i posluhom Jednoga mnogi postati pravednici« . Egzegetski promatrano, tema solidarnosti u Adamu pokazuje svoj kristo1oški profil ako se promatra uporaba prijedloga 01a i EK u retcima 1 2, 1 6, 1 8, 1 9 ili uporaba uzročno g ablativa u retcima 1 5 i 1 7 .

127 Usp. S. LYONNET, Le sens de E<jl 'qi en Rom 5. 12 et l 'exegese des Peres grecs, u: »Biblica« 36 (\ 995.) , 436-457 ; ISTI, Le peche originel et l 'exegese de Rom 5. 12-14. u: »Recherches des Science Religieuse« 44 ( 1 956.) , 63-84; ISTI, Le pech e originel en Rom 5. 12-14. L 'exegese des Peres grecs et les decrets du Concile de Trente, u: »Bib1ica« 4 1 ( 1 960.), 325-355; ISTI, NeM, u: DBS VII, 4 8 1 -567. Oštruje kritiku o iščitavanju patrističke teologij e od strane S. Lyonneta izrazio A. ORBE, Antropologia . . . nav. , 479.

1 28 Usp. DS 223 ; 372 .

220

muke, a ne i grijeh, koji j e smrt duše: neka je izopćen. Suprotno, naime, govori Apostol, koji tvrdi : Kao što po jednom čovjeku uđe u svijet grijeh i po grijehu smrt, tako na sve ljude prijeđe smrt, jer su u njemu svi sagriješili [Rim 5, 1 2]«129.

Isto je tako istinito da je već od XVI. stoljeća augustinovsko iščitavanje bilo prepoznato kao neodrživo s gramatičkoga gledišta1 30 te je ono zamij enj eno tumačenjem, koje j e također dobro posvj edočeno u povijesti i koje se napose j avlja u grčkoj patristici, prema kojemu bi taj tekst imao samo osnovni deklarativni naglasak: »jer (quia) su svi sagriješili«. To je tumačenje svakako izgledalo homogeno dogmatskomu učenju o istočnome grij ehu i to u mjeri u kojoj se glagol griješiti (peccare) odnosio na istočni grijeh, a ne na osobne grijehe. Prema tome, Pavao bi naučavao da su svi sagrij ešili ukoliko su dionici Adamova grijeha.

Drukčij i izbor, za koj i se opredijelio S. Lyonnet, doveo je do prijedloga tumačenja u skladu s pogodbenim a ne odnosnim značenjem, tako da bi tekst glasio »budući da se obistinio uvjet da su svi sagriješi!i«: za Pavla bi stvarnost osobnih grij eha bila objektivno svjedočanstvo činjenice da čitavim ljudskim rodom vlada smrt .

Iz toga bi slijedilo da pavlovski odlomak sadrži samo upućivanje na osobne grijehe ljudi, budući da bi Adamov grijeh jednostavno bio korijen stanja, iz kojega neizbježno slijede osobni grijesi.

To je pitanj e bilo u središtu opširne rasprave kako od strane bibličaral 3 l

, tako i od strane teologa132: u svj etlu različitih doprinosa čini se ipak uvjerlj ivim ustvrditi da se ne možemo rastati od iščitavanja pavlovskoga teksta prema kojemu, polazeći od Adamova grijeha » ... biva određeno opće grešno stanje, koje se nezadrživo širi na sve ljude, te je dodatno

1 29 OS 1 5 1 2 . Mora se pojasniti da se tridentski tekst ipak ne bi mogao protumačiti kao dogmatiziranje augustinovskoga iščitavanja, nego je namjera prije bila suprotstaviti se teologiji Erasrna Rotterdamskoga; usp . GRaSSI - SESBODE, PeeM origine/ . . . nav., 238-239 .

1 30 Brojni su tekstovi u koj ima Augustin opravdava tu svoju egzegezu: usp . AUGUSTIN, Contro Giuliano . . . nav., 6, 24, 75, 967-969 (PL 44, 868-869); ISTI, Opera ineompiuta contro Giuliano . . . nav. , 2, 48-55, 243-25 1 (CSEL 85/ 1 , 1 97-203) ; La natura . . . nav., 4 1 , 48, 43 7-439 (CSEL 60, 269-270); ISTI, Discorso 255, 4, u: NBA XXXIII2, 799-80 1 (PL 38 , stt. 1 1 87 - 1 1 88) ; ISTI, Epistola 1 57, 3 ; 1 76, 2, u: NBA XXII, 593-595; 853-855 (CSEL 44, 457-458 ; 664-666) . Povijesno je istraživanje pokazalo daje Augustin rabio neispravan latinski tekst, u kojemu je nedostajala imenica mors u drugome dijelu retka: zbog toga je on smatrao da je subjekt glagola pertransiit bio peccatum : »propterea sicut per unum hominem in hune mundum peeeatum intravit et perpeeeatum mors et ita in omnes homines pertransiit in quo omnes peeeaverunt«. Kao posljedica, on je smatrao da se odnosni izraz in quo nužno morao odnositi na Adamov grijeh. Važno je zapaziti da j e afrički teolog odbio primjedbe koje su mu upućene s tim u svezi, osobito jer mu se činilo da tumačenje, predloženo od njegovih protivnika (quia), opravdava pelagijevsko iščitavanje istočnoga grijeha. Usp. A. GAUOEL , PeeM originel, u: OTC, XIIII, st. 3 88 i O . WEAVER, From Paul to Augustine: Romans 5: 12 in early Christian exegesis, u: »St. Vladimir' s Theological Quarterly« 27 ( 1 983 .), 202-203 .

1 3 1 Pogledati potanko nabrajanje različitih tumačenja Ecp ,cp, koje je pružio FITZMYER, Lettera ai Romani . . .

nav. , 494-498, koj i razna !ješenja razvrstava u jedanaest mogućih iščitavanja.

1 32 Prijedlog Lyonneta pozitivno je prihvatio M. FLlCK, Riflessioni teologiehe su un saggio esegetieo, u: »Biblica« 46 ( 1 965.) , 3 62-364, te je predstavljao polazište za sva kasnija istraživanja; usp. UBBIALI, Peeeato . . . nav. , 460-465 ; LAOAR1A, Antropologia . . . nav., 242-250.

22 1

opterećeno osobnim grijesima. Iz te situacije opće krivnje proizlazi 'situacija osude ' tj. 'vjećna smrt ', koja se nezadrživo širi na sve ljude«133.

Ne može se, s druge strane, ne voditi računa o smislu retka 19 istoga poglavlja :

»Doista, kao što su neposluhom jednoga čovjeka mnogi postali grešnici tako će i posluhom Jednoga mnogi postati pravednici«.

Nema dvojbe da ovdje Pavao zamišlja da su svi ljudi stavljeni u stanje da budu grešnici, koje implicira personalizaciju, koju je teško iscrpno objasniti bez nadilaženja pukoga imputiranja krivice ili općenita negativna primjeral34•

KKC 402-403 Želimo li sažeti smisao ove egzegetske rasprave, možemo ustvrditi da teo-logij a o istočnome grijehu iz nje uči kako se u pavlovskome tekstu ne može izlučiti »dokaz«, u skladu s dogmatskom/manualističkom metodom, o postoj anju istočnoga grijeha.

S druge strane, č itav tij ek odlomka, u čij i je kontekst umetnuta najraščlanjenij a egzegeza iz retka 1 2, ne dopušta zaključiti kako se Pavao j ednostavno ograničava na govor o osobnim grij esima i o univerzalnosti nj ihove prisutnosti u povij esnome iskustvu čovj ečanstva: na taj se način upada u rizik reduciranja domašaja tvrdnji sadržanih u retcima od 1 5 do 1 9 .

Radi se, naime, o izbjegavanju dviju krajnosti : s jedne strane, krajnosti tvrdnje da Pavao proglašuj e kako smo u Adamu svi sagrij ešili, bez ikakva upućivanja na osobne grij ehe; s druge strane, krajnosti reduciranja smisla rij eči smrt, o čemu govori Apostol, na običnu poslj edicu osobnih grijeha. Radi se, međutim, o zadržavanju j edinstvene perspektive, prema kojoj Adamov grijeh objašnj ava razloge zbog koj ih svij et bolno proživlj ava prisutnost grijeha, koj i se očituj e u smrti i u iskustvu da svi ljudi grij eše preko izopačene upotrebe vlastite slobode135 •

1 33 U. VANNI, Lettera ai Galati e ai Romani, Roma, 1 967., 1 32 . U tu se perspektivu smješta i FITZMYER, Lettera ai Romani. . . nav. , 497, koji predlaže da se pavlovski ECP 'eil iščitava na način da mu se prida posljedični smisao (kao za grčki prijedlog roCl'1:E), zbog čega bi se trebalo reći da se »Pavao odnosi na posljedicu, na rezultat, razarajucega utjecaja Adama na čovječanstvo, potvrdivanjem njegova grijeha u grijesima svih ljudskih individua . . . Sudbina je čovječanstva, u konačnici, takva zbog onoga što je njegova glava, Adam, učinio njemu. Primarna uzročnost grešnoga i smrtnoga stanja čovječanstva pridaje se Adamu, neovisno o značenju koje se izabire za izraz ECP 'eil; a sekundarnaje uzročnost priznata grijesima svih ljudi. . . Protivi se, dakle, tendenciji čitava odlomka onaj, koji 5, 12 tumači u smislu da je ljudsko stanje prije dogadaja Krista bilo dugovano jedino grijesima pojedinih ljudskih individua« (ibid .) .

1 34 To j e smisao glagola Ku8tcl'1:11llt (postati) ; usp. FITZMYER, Lettera ai Romani . . . nav. , 503 -504; osobito se zapaža da r. 1 9 , gdje se koristi taj glagol, odražava redak 12 i na formalni način eksplicira pun sadržaj suprotstavljanja između Krista i Adama, čij i neposluh smješta čovječanstvo II stanje grijeha i otuđenosti Bogu (ibid . ) .

1 35 Usp. LADARIA, Antropologia . . . nav. , 245.

222


L. MAZZINGHI, Qualefondamento biblico per il peccato »originale« ? Un bi/ancio ermeneutico:

l 'Antico Testamenta, u: AS S OCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Questioni sul peccato

originale, uredio I. SAN NA, Padova, 1 996., 6 1 - 1 40. J. A. FITZMYER, Lettera ai Romani. Commentario critico-teologico, tal . prijev., Casale Monfer

rato, 1 999. , 483-5 1 0 .

NAUK UČITELJSTVA

Na ovome j e mjestu potrebno uvesti u razmišlj anje termine koj imaje crkveno Učitelj stvo interveniralo u vezi Adamova grijeha:

»Ako tko ne prizna da je prvi čovjek Adam, prekršivši u raju Božju zapovijed, odmah izgubio svetost i pravednost u koje je bio postavljen, te da je, zbog toga grijeha nevjere, izazvao Božju srdžbu i gnjev, te stoga ušao u smrt, kojom mu je Bog od ranije prijetio, te, po smrti, u ropstvo onoga 'koj i ima vlast nad smrću, tj đavla' [Heb 2, 14] ; i da čitav Adam, zbog onoga grijeha neposluha, bijaše promijenjen na gore bilo u duši, bilo u tijelu : neka bude izopćen« IJ6.

Iz ovoga teksta proizlaze tri bitna faktora objave o istočnome grijehu: postojanje čovjekova stanja koje prethodi grijehu (izvorno stanje), u kojemu je on sudionik na potpuno nezaslužen način (svetost i pravednost) ; slobodna odluka da odbaci to stanje ; te odraz takva odbijanja na čitava čovjeka (dušu i tij elo), prikazan k l l J7 aa rea na propast .

Kao prvo, tridentsko naučavanje usko povezuje izvorno stanje čovjeka sa sadržajem Adamova grijeha, ističući ponajprije da milosni dar, primljen na početku (osobita bliskost i prijatelj stvo s Bogom) uključuje iskušavanje slobode. U tome su smislu presudne riječi kojima Stvoritelj određuje sadržaj egzistencije čovjeka koj i j e upravo stvoren:

»Jahve, Bog, uzme čovjeka i postavi ga u edenski vrt da ga obrađuje i čuva. Jahve, Bog,

zapovjedi čovjeku: 'Sa svakoga stabla u vrtu slobodno jedi, ali sa stabla spoznaje dobra i zla da nisi jeo ! U onaj dan u koji s njega okusiš, zacijelo ćeš umrijeti ! '« (Post 2, 15-16) .

Kao drugo, tvrdi se da se Adam, pred nezasluženim darom da je postaVljen u edenski vrt (izvorno stanje), buni protiv Boga, gotovo kao da se čovjek može odnositi prema Nje-

1 36 DS 1 5 1 1 .

I J7 Smisao ovoga stanja često je bio naznačen tvrdnjom o prisutnosti požude u čovjeku. Kao što j e precizno podsjetio Tridentski sabor, trebajasno voditi računa o tome, da ta požuda ne koincidira s istočnim grijehom, nego izriče upravo onaj objektivan nered i nepostojanost koj i proizlaze iz stanja pokvarenosti, u kojemu se čovjek nalazi nakon grijeha (DS 1 5 1 5) . Pogledati dolje, 235-237 .

223


KKC 396

Post 2 , 1 5 · 17

mu bez posredovanja, kao da mu je jednak, odbijajući onu izvornu ovisnost i pasivnost u koju j e postavlj en.

Ovdje se razumije zašto j e čovjek odmah bio stavljen na kušnju kroz zapovijed (ne smiješ jesti sa stabla spoznaje dobra i zla): ta zapovijed znači da čovjeku nije moguće primiti taj dar bez primj ene vlastite slobode, kojaje pozvana prihvatiti i prionuti uz odnos ko

j im on ne može raspolagati, nego koj i mora prihvatiti u obliku u kojem mu je darovan. Tako čovjek, izazvan napašću zmije (Bit ćete kao bogovi)138, ne može izbj eći alternativu ponuđenu njegovoj slobodi: odlučiti se za Boga kao sveobuhvatan horizont nj egove sudbine ili, prepuštajući se napasti, zagospodariti životom koj i mu je Stvoritelj darovao, htijući biti dostatan samomu sebi (samospasenje).

KKC 398 Kao treće, Sabor jasno kaže kaže da odbijanje božanskoga poziva ostvaruje realno propadanje čitava čovj ekaI39: ako je on stvoren da bude sin u Sinu, onemogućeno mu je u sebi pronaći svoj e dovršenj e, a ne može se ni ostvariti izvan svoga odnosa s Bogoml4o. On, naime, ukoliko je stvoren slobodan, ne može izbjeći pozivu da se odredi prema tome daru, te mu obilježje ekscentričnosti njegova postojanja priječi da ostane u neutralnome stanju: ili prihvaća milosni dar i ispunja svoj život, ili ga odbija i neizbježno gubi samoga sebe.

KKC 399-400 U pozadini tridentskoga teksta stoj i ono što naučava izvješće iz Knj ige Postanka: zla

primjena slobode ostvaruje u čovjeku negativno uvjetovanje čitave njegove egzistencije kao stvorenja, raskidajući međuosobni odnos, vezu sa stvarnošću i , najposlij e, s Bogom. U

novije se vrij eme podsj eća na srednjovjekovno objašnjenje, prema kojemu se to propadanje ima shvatiti kao gubitak posvetne milosti i vrhunaravnih darova: ne radi se, dakle, o ontološkoj povredi ljudske stvorenosti, nego o gubitku stanja života koje je nezasluženo darovano čovjeku u Stvaranju, i koje je usmjereno k tomu, da ga učini sudionikom sinovskoga postojanj a u Kristu.

Vjera Crkve ispovijeda, dakle, da stanje pokvarenosti, koj e slijedi nakon Adamova

grij eha, uključuje čitavo čovječanstvo i svakoga čovjeka. KKC 404 U ovisnosti o istočnome grijehu, uspostavlja se solidarnost svih ljudi u Adamu i u

njegovu grij ehu. Kako bi se odredio čimbenik koji omogućuje tu solidarnost, tradicionalno se, počevši već od Augustina i Tome l4 1 , pribjegavalo pojmu ljudska narav. Pripadnost jedinomu ljudskom rodu i prenošenje čovj eštva, ranjena istočnim grij ehom, bili bi ele

menti koji objašnjavaju univerzalnu solidarnost u Adamu svih ljudi.

Ako se razmisli o ovoj tvrdnj i, pokazuje se razložnim priznati da posljedice Adamova grijeha, zbog relacij ske naravi čovjeka, imaju utjecaj na svoje bližnj e, šireći se također na ostale i možda na čitavo čovj ečanstvo, budući da je za svakoga čovjeka definitivno izgubljeno izvorno stanje. Ne čini se, međutim, da je ovo dostatno za tvrdnju o tome, kako

1 38 Ovim se izrazom dobro sugerira točna fizionomija grijeha.

1 39 Već je za [renej a fizička smrt čovjeka, a ne druga smrt duše, kao za Origena, najjasniji izraz toga propadanja, usp. ORB E, La teolagia . . . nav. , 402-407 .

1 40 Vidi gore, pogl. 2 .

1 4 1 Usp. AUGUSTIN, II castigo . . . nav., 2 , 9, 1 1 , 1 34- 1 3 7 (CSEL 60, 82-83) ; 2ST, q. 8 1 , a . 1 , co.

224

od Adama počinje prenošenje na čitavo čovječanstvo ranjene naravi, koja bi bila na počet

ku istočnoga grijeha u čovjeku nakon Adama (peccatum originale originatum). Ono što se pokazuj e očitim čini se da nije toliko prenošenje ranjene naravi, nego eventualno činjenica da se čitavo čovj ečanstvo, u ovisnosti o Adamovu grijehu, nalazi u objektivnome stanju pokvarenosti, u mjeri u kojoj ono živi lišeno izvorne svetosti i pravednosti.

Budući da je ovaj problem usko povezan s pitanjem o prenošenju istočnoga grijeha, njegova će obrada biti lakša kada se jednom razjasne temeljni pojmovi ove slj edeće etape izlaganja nauka o istočnome grijehu.


Z. ALSZEGHY - M. FLICK, Il .decreto tridentino sul peccato originale, u: »Gregorianum« 52

( 1 97 1 . ) , 5 9 5 -63 5 .

3 . Negativna solidarnost lj udi u Adamu u suprotstavlj enosti prema

solidarnosti u Kristu

Razmišlj anje o solidarnosti ljudi u Adamu, koje uključuje pitanj e o načinu kako se istočni grij eh prenosi na svakoga čovjeka, puno j e delikatnij i dio, ali j e ujedno i važnij i z a teologiju istočnoga grij eha.

Ovdje j e, naime, razumijevanje vjere suočeno s »tajnom koju ne možemo u KKC 404

potpunosti shvatiti« (KKC 404) . Pa ipak, upravo kako ne bismo osiromašili kri-tičku svij est o stvarnosti istočnoga grijeha, potrebna je ponizna teološka refleksij a prema dva niza razmatranja.

Kao prvo, osj etlj ivost i složenost ovoga pitanja upućuje na izlaganje nauka KKC 404-406

koj i j e s tim u svezi iznio Tridentski sabor: tako ćemo moći razmišljati o tome imajući elemente koje katolički nauk drži neopozivima142 •

Potom ćemo pokušati pokazati da se problem prenošenja istočnoga grij eha obj ašnjava produblj ivanjem sadržaja solidarnosti ljudi u Adamu, tumačena u svj etlu one temeljne solidarnosti, solidarnosti u Kristu.

PRENOŠENJE ISTOČNOGA GRIJEHA U NAUČAVANm CRKVENOGA UČITELJSTVA

Treći kanon tridentinskoga dekreta o istočnome grijehu glasi ovako :

1 42 Usp. KKC 404-406.

225


ZOSIM (Ds 23 1 )

»Si quis hoc Adae peccatum, quod origine unum est et propagatione, non imitatione transfusum omnibus inest unicuique proprium, vel per humanae naturae vires, vel per aliud remedium asserit tolli, quam per meritum unius mediatoris Domini nostri Iesu Christi qui nos Deo reconciliavit in sanguine suo, ' factus nobis iustitia, santificatio et redemptio ' [ I Kor 1, 30] ; aut negat, ipsum Christi Iesu meritum per baptismi sacramentum, in forma Ecclesiae rite collatum, tam adultis quam parvulis applicari: anathema sit. Quia 'non est aliud nomen sub caelo datum hominibus, in quo oporteat nos salvos fieri ' [Dj 4, 1 2]. Unde illa vox 'Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi' [Iv 1, 29] . Et illa: ' Quicumque baptizati estis, Christum induistis ' [Gal 3, 27]« (DS 1513)143 .

Napomenuvši prethodno da su svi ljudi univerzalno uključeni u istočni grij eh, tekst je izravno usmjeren prema objašnjenju apsolutne potrebe kršćanskoga otkupljenja i krštenj a, kao sredstva toga otkuplj enja.

U tome se kontekstu, dakle, tumači umetak »quod origine unum est et propagatione, non imitatione transfusum omnibus inest unicuique proprium«. Prije svega, pokazuj e se namj era da se potvrdi istočni grijeh kao stvarnost koja je pridružena pojedinačno u svakome čovjeku (omnibus inest unicuique proprium), ili, tvrdi se da se svaki čovjek, po činjenici da dolazi na svijet, nalazi obilježen ovim grijehom. Unutar toga horizonta poprima svoj e pravo mjesto objašnjenj e »origine unum est et propagatione, non imitatione transfusum«. Ovdj e se naučava izravna ovisnost istočnoga grijeha, koji je nastao Adamovim činom, i realne prisutnosti toga grijeha II svakome čovjeku. U tome se smislu odbacuje poimanje nasljedovanja (imitatio), koje bi moglo stvoriti prostora za pelagij evsko išči

tavanj e istočnoga grijeha i ponovno osnažiti puko ekstrinsečno tumačenje, drago Abelardovoj misli, kao i nominalističkoj teologij i.

Ovaj Sabor, uvodeći izraz »et propagatione«144, jednoznačno tvrdi postojanj e

istočnoga grijeha u svakome čovjeku. N e ulazeći u pitanje načina prenošenja, ističe se da svatko stupa u život opterećen tim grijehom.

1 43 »Ako netko tvrdi da se taj Adamov grijeh, koj i j e u svima j edan jedini po svome nastanku i prenošen rađanjem, a ne nasljedovanjem, i koji se nalazi u svakome kao njegov vlastiti, može biti dokinut snagama ljudske naravi, ili nekim drugim sredstvom izvan zasluga jedinoga posrednika, Gospodina našega Isusa Krista, koji nas je pomirio s Bogom u svojoj krvi, 'postavši za nas pravednost, posvećenje i otkupljenje ' [ I Kor 1 , 30] ; ili niječe da je ta ista zasluga I susa Krista prešla jednako na odrasle kao i na djecu preko sakramenta krštenja, koj i se dijeli u skladu s crkvenom formom i uporabom, nekaje izopćen. Jer, ' nema pod nebom drugog imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti ' [Dj 4, 12 ] . Odatle proizlazi izraz: 'Evo j aganjca Božjega, evo onoga koj i oduzima grijehe svij eta' [Iv 1 , 29] kao i izraz: 'Svi vi kršteni u Kristu, zaodjenuli ste se Kristom' [Gal 3, 27]« (DS 1 5 1 3) .

144 Potrebno j e istaknuti da Sabor napušta augustinovsku uporabu izraza genera tio, rabeći izraz propagatio, koji je već koristio papa Zosim u svojoj Epistula Traetoria iz 4 1 8 . g . (DS 23 1 ), u kojoj se, međutim, taj izraz ne odnosi na grij eh, nego na smrt koj a j e preuzeta po razmnožavanju (propagatio).

226

Iz toga se razloga uporaba izraza »et propagatione« ne shvaća kao sugeriranje načina prenošenj a grij eha u ljudski rod prema augustinovskome naputkul45 , nego j ednostavno kao objašnjenje univerzalnosti samoga grijeha, zbog koje j e on poj edinačno pridružen u svakome čovjekul46 •

Sada se može opravdano zaključiti da se crkveno Učitelj stvo nije zadržalo na interveniranju u vezi načina prenošenja istočnoga grijehal47, iako precizirajući da se istočni grijeh nalazi u svakome čovjeku. Stoga je univerzalna i pojedinačna objektivna solidarnost (u negativnome smislu) svakoga čovjeka u Adamul48 •

TEOLOŠKA PRODUBLJIVANJA

Razmišlj anj e o načinu prenošenja istočnoga grijeha na ljude već je posvema prisutno u razdoblju crkvenih Otaca. Naj starij i i najslavnij i odgovor na pitanje o prenošenju istočnoga grij eha može se dičiti uglednim Augustinovim očinstvom, i u pravilu j e označen kao teza ojiziološkome prenošenju : požuda, prisutna u činu rađanj a obj asnila bi prisutnost istočnoga grij eha u svakome čovjekul49•

Nadahnuto na Anselmu iz Aoste, postoj i, s druge strane, ontološko shvaćanje prenošenj a, koje se može formulirati na sljedeći način: j edinstvo ljudske naravi, čij i su dionici Adam i svi ljudi, predstavlja odlučujući čimbenik tog prenošenja. Ta j e usmjerenost naišla na uglednu potvrdu u Tome Akvinskogal50, predstavljajući bez daljnj ega j edan od temeljnih stavova skolastičke teologij e istočnoga grij eha, a dj elomično i manua1ističke teologije .

1 45 Usp. L. SCHEFFCZYK, Die Erbsundenlehre des Tridentinums in Gegenwartsaspekt, u: »Forum Katho!ische Theologie« l ( 1 990.) , 1 -20.

1 46 S tim u svezi pokazuje se nebitnom teza onoga koji smatra daje umetak et propagatione jednostavno afirmativno ponavljanje jasna izričaja non imitatione; usp. K. RAHNER, Rijlessioni teologiche sul monogenismo. u: ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal. prijev., Roma, 1 969' . , 1 69-269. Možda je ispravnije uočiti da Sabor nastoji pronaći točku ravnoteže između preljerana realizma, upućivanjem na rađanje (generatio), i objektivna poništavanja prenošenja istočnoga grijeha, što je prisutno u uporabi pojma nasljedovanje (imitatio).

147 Usp. M. NEUSCH, Le p<'xhe originel. Son irrMuctible verite, u: »Nouvelle Revue Theologique« 1 1 9 ( 1 966.) , 248 .

148 Ako se vodi računa o tome, daje ta namjera itekako bila prisutna i prije učiteljskoga objašnjenja na Tridentu, može se iščitati razboritost kojom se ovaj Sabor izjasnio uputom da nijedno od predloženih teoloških tumačenja ne izgleda u potpunosti zadovoljavajuće, te stoga nije moglo biti službeno naznačeno kao adekvatno danosti objave. Ista se razboritost, kao što smo vidjeli, opet javlja u samome Katekizmu Katoličke crkve.

149 Usp. AUGUSTIN, Le nozze e la concupiscenza, l, 22. 24-24. 27, u: NBA VIll I , 432-437 (CSEL 42, 237-240) . Moderni pokušaj preuzimanja toga stava predstavio je R . GIBELLINI, La generazione come mezzO di trasmissione del peccato originale nel decreto tridentino, u: »Studia Patavina« 3 ( 1 956.) , 3 89-420 .

1 50 »Prima persona in/icit naturam. postmodum vero natura injicit personam« (4ST, q. 69, a. 3, co).

227

Posttridentska teologij a dala j e, međutim, poseban prostor onomu što se može definirati kao shvaćanje juridičkoga modela prenošenja istočnoga grij eha. Taj bi grij eh pogodio svakoga čovjeka od trenutka kada Adam, stvoren kao moralni starj ešina č itava čovječanstva, uključuje u svome grešnom postupku i moralnu odgovornost svih ljudi l 5 1 . Nij e teško uočiti u tome opasnost ekstrinsecizma, zbog koj ega bi istočni grij eh bio prisutan u čovjeku zbog običnoga pripisivanja odgovornosti, tj . krivnje .

Ova tri stava, zaokuplj ena određivanjem principa koj i b i prikladno opravdao solidarnost svih ljudi s Adamom i u njemu, daju prednost promatranju elemenata, bilo da su onifiziološkoga, ontološkoga ilijuridiCkoga značaja, koj i nisu središnj i u odnosu na temeljni sadržaj kršćanske objave.

Upravo je to gledanje navelo slavnoga teologa s početka stolj eća, L. Billota, da pokuša s novim putem rješenja problemal52 . Krajnje sažeto, on tvrdi da, budući daj e istočni grij eh gubitak posvetne milosti darovane Adamu kako bi preko njega moglo u njoj imati udjela čitavo čovječanstvo, mora se, naime, misliti na neprenošenje te milosti . Grij eh, latinski defectum, bio bi shvaćen ovdje kao nedostatak, budući da j e od Boga uspostavlj eni poredak od samoga početka uključivao čovječanstvo koje nezasluženo dioništvuj e u nadnaravnim milosnim darovima. Ako je zasluga L. B illota da j e premjestio teologiju istočnoga grijeha u kontekst izravno teološke refleksij e, vrednujući i dragocjene misaone poticaj e Tome, ne može se ne primij etiti da njegova perspektiva navodi na promišlj anj e istočnoga grij eha kao pukoga nedostatka l53, sve do toga, da je bio optužen kako je upravo tu vj ersku istinu lišio realne konzistencije l 54 .

Suvremena se teologija, u svojoj raznolikosti, bitno usmjerila u dva široka smj era.

Neki su temeljno tražili obj ašnjenje solidarnosti ljudi u Adamu promišljajući socij alnu dimenziju ljudskoga života. Zajednička pripadnost društvenoj stvarnosti, konkretno čovječanstvu, objasnila bi, s različitim naglascima, sveopću proširenost grešnoga stanjal 55 . Drugi su pak davali prednost analizi psihološke stvarno-

1 5 1 Tako npr. A . CATARINO, Opuseula, Disp. V, p . 1 83 , Lyon, 1 542. Opsežna se dokumentacij a nalazi u A. GAUDEL, PecM .. nav., stt. 24 1 8-2434.

1 52 Usp. L . BILLOT, De personali et originali peccato, Romae, 1 92 3 . , 1 3 8- 1 8 1 i ISTI, La providence . . . nav . , 1 29 - 1 52 .

1 53 Usp. BlLLOT, De personali . . . nav. , 1 76.

1 54 Usp. J . TURMEL, Histoire des dogmes, I , Paris, 1 93 1 . , 273-283 . L. Billotu se, naime, prigovara da se čini teškim shvatiti neprimanje milosti, koja je dana Adamu, kao »grijeh«.

1 5 5 Pogledati, među ostalima, J . COMBLIN, Antropologia cristiana, Assisi, 1 987 . ; AA. VV. , La culpabilite [ondamentale. Peche originel et anthropologie moderne, Gembloux, 1 97 5 . ; usp . WIEDEN HOFER, Forme . . . nav. , 1 3 - 1 8 ; UBBlALI, Ilpeccato originale . . . nav., 3 1 -3 8 .

228

sti ljudske individue, pokazujući kako j e svačij a unutrašnjost obilj ežena neiscj elj i-156 vom ranom .

I novij i pokušaji , kao i više tradicionalni misaoni smjerovi, mogu biti optuženi da polaze od stavljanja j ednoga do drugoga sadržaj vjere i izbor neke filozofske sheme ili kulturalne usmjerenosti . Često upravo ovaj drugi element, uzet kao ključ za antropološko iščitavanje, određuje tumačenje prenošenja istočnoga grij eha.

Pred raznolikošću i složenošću postoj ećih teorija čini se prikladnij im iznova poći od nekih točno određenih danosti katoličkoga nauka i pokušati iznutra razraditi logiku Objave. Konačne granice ovoga pitanja već su poznate : mora se voditi računa o tome, daj e istočni grij eh pridružen kao vlastita stvarnost svakomu čovjeku, pri čemu se ne smije zaboraviti da j e on prenesen u svakoga čovjeka a da nij e počinjen n i o d j ednoga čovjeka.

Ova perspektiva, koja bez daljnjega vodi više računa o samome biblij skom tekstu, bilo Staroga bilo Novog zavjeta, preferira produblj ivanje samoga shvaćanja prenošenja istočnoga grijeha, umjesto da odmah prijeđe na razradu načina kako se to prenošenje ostvaruje . Taj se izbor temelj i na dvama objektivnim elementima. Kao prvo, kao što naučava sv. Pavao i Knjiga Postanka, sama Objava nastoj i potvrditi postojanje istočnoga grij eha, umjesto da pruži razrađenu analizu svih elemenata koj i ga čine . U tome smislu, u okviru povij esno-spasenj skoga obzora Božj ega plana, nezanemariva je činjenica obj ektivne veze između Adama i čovj ečanstval57 •

Kao drugo, izbor iz Biblij e izbjegava započeti govor braneći na formalan način »narav« istočnoga grij eha, kako bi se potom izveo način nj egova prenošenja. Jer, ako se preferira ova perspektiva, razumijevanje se vj ere nalazi pred nizom vrlo složenih elemenata, ako ne i pred pravim pravcatim aporij ama. Osobito se dolazi u opasnost da se ne poštuje do kraja različite razine značenja prisutne u analognoj uporabi pojma »grijeh«. Pod kategorijom »grijeha« shvaćaju se, naime, stvarnost Adamova grijeha (peccatum originale originans), istočnoga grijeha koj i čovj ek naslj eđuje od Adama (peccatum originale originatum) i osobnoga grijeha.

1 56 Na toj je perspektivi osobito inzistirao DREWERMANN, Strukturen . . . nav . ; u vezi rasprava o tezama ovoga autora pogledati WIEDENHOFER, Forme . . . nav. , 1 8-20; UBBIALI, Il peccato originale . . . nav . , 2 1 ; A. GORRES - W. KASPER (izd.), Tiej(mpsychologische Deutung des Glaubens. Anfragen an Eugen Drewermann (Quaestiones Disputatae 1 33), Freiburg, 1 988 . ; korisni su za početno promišljanje o teološkoj važnosti psihološkoga pristupa ljudskomu iskustvu A. VERGOTE, La loi morale et le p(xhe originel a la lumiere de la psychoanalyse, u: ISTI, Explorations de I 'espace theologique. Etudes de theologie et de philosophie de la religion (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XC), Leuven, 1 990 . , 145- J 60; G . ZUANAZZI, Il motivo della caduta dell'uomo primordiale nell 'interpretazione di Carl Gustav

Jung, u: »Aquinas« 34 ( 1 99 1 .), 555-574.

1 57 Usp. I . BIFFI, La solidarieta predestinata di tutti gli uomini in Cristo e la loro solidarieta in Adamo, u: »TeoJogia« 15 ( 1 990.) , 277-282.

229

xv. sinoda u Kartagi

(DS 223);

ZOSlM (DS 231) ; I I . sabor u

Orangeu

(DS 37 1 ); Trident. sabor

(DS 1 5 1 1 )

PECCATUM ORIGINALE ORIGINATUM

Iz tih je razloga bolje produbiti problem istočnoga grijeha polazeći od njegova prenošenja. Tako u prvi plan dolazi tema negativne solidarnosti ljudi s Adamom u svjetlu njihove solidarnosti u Kristu, na izričit način prisutne u pavlovskome naučavanju, te stoga univerzalnosti grešnoga čovjekova stanja, što je konstantna tema u čitavu Pismu .

Osim toga, pitati se o prenošenju istočnoga grijeha ne znači toliko odrediti kako stanoviti quid prelazi s Adama na svakoga čovjekal58, koliko pokazati što shvaća Objava kada proglašuje negativnu solidarnost svakoga čovjeka s Adamovim grijehom, ukoliko je ta solidarnost suprotstavljena solidarnosti u Isusu Kristu.

Da bismo to učinili, potrebno je prije svega podsjetiti na smještaj Adama i njegova grijeha u složen okvir povijesti spasenja l 59, u svjetlu predodređenoga Očeva nacrtal60 : povezanost svakoga čovjeka s Adamom treba biti shvaćena u svjetlu odnosa s Isusom Kristoml61• U Adamu se, naime, objavljuje da su svi ljudi solidarni i slični u pozivu na božansko sinovstvo . Adam predstavlja početak stvarne povijesne provedbe izvornoga Božjeg nauma da stvori čovjeka u Kristu i da uspostavi svoju ekonomiju milosti l 62 : Adam tako može biti prepoznat kao praotac samoga čovječanstva.

Slobodni čin, promatran pod ovim spasenjsko-povijesnim vidikom, kojim Adam odbija milosni dar (peccatum originale originans), određuje povijest čovječanstva kao zbivanje obilježeno negativnom solidarnošću, ne više spasenjskom,

158 U tome je smislu svakako od temeljnoga značenja doprinos L. Bi11ota. U sličnoj se perspektivi kreće R. SPAEMANN, Ober einige Schwierigkeiten mit der Erbsiindenlehre, u: C. SCHONBORN � A. GORRES �

R. SPAEMANN, Zur kirchlichen Erbsiindenlehre, Einsiedeln, 1 99 1 . , 64, gdje se vidi da se grijeh ne shvaća kao neka pozitivna kvaliteta koju baštini svaki čovjek, nego kao nedostatak kvalitete kojuje trebao baštiniti, ili pak kao pripadnost zajednici spasenja u povijesti, pa sve do prikazivanja da se istočni grijeh mogao protumačiti kao stanje početne nepripadnosti Božjemu narodu.

159 Dobro je podsjetiti na ustrajnost crkvenoga Učiteljstva u isticanju izravne ovisnosti između Adamova grijeha i njegovih posljedica u svakome čovjeku: »Quicumque parvulos recentes ab uteris matrum baptizandos negat aut dicit in remissionem quidem peccatorum eos batpizari, sed nihil ex Adam trahere originalis peccati . . . a . s.« (Sabor u Kartagi 4 1 8 . [DS 223]) ; »Ipsius morte mortis ab Adam omnibus nobis introductae atquae transmissae universae animae . . . « (Epistola Tractoria iz 4 1 8 . [DS 23 1 ]) ; najoš se j asnij i način izražava Sabor u Orangeu (529.) : »Si quis per ojjensam praevaricationis Adae non totum, id est secundum corpus et animam, 'in deterius ' dicit hominem 'commutatum " sed animae libertate i/laesa durante, corpus tantummodo corruptioni credit obnoxium, PelagU errore deceptus adversatur Scripturae dicenti: 'Anima. quae peccaverit, ipsa morietur ' [Ez 18, 20}; et: 'Nescitis, quoniam, cui exhibetis vos servos ad oboediendum, servi estis eius, cui oboeditis?' [Rim 6, J6}; et: 'A quo quis superatur, eius et servus addicitur ' [usp. 2Pt 2, 1 9}« (DS 3 7 1 ) ; tekst je vjerno preuzeo Trident (usp. DS 1 5 1 1 ) .

1 60 Usp. I. BIFFI, La solidarieta . . . nav., 277-282.

1 6 1 Usp. gore, 72-73 .

1 62 Usp. COLOMBO, Tesi . . . nav., 266.

230

nego solidarnošću obilježenom zahtjevom za samodostatnošću. Tada se negativna solidarnost svih ljudi u Adamovu grijehu (peccatum originale originatum) objašnjava jedino u proizlaženju iz izvornoga zajedništva sudbine, koja vidi sve ljude - uključujući i Adama - kao objektivno upućene prema jedinome središtu povijesti spasenja, koje je jedinorođeni Sin, koji je postao čovjekom l63•

Dobro je primijetiti da se, prema ovoj perspektivi, teologija može osloboditi uvj etovanosti problematikom vezanim uz znanstveno proučavanje početaka čovječanstva, isto kao što može biti redimenzioniran onaj način promatranja povijesnosti Adamova lika -neizostavna danost za razumijevanje istočnoga grijeha - koj i je vezan uz metodu dokumentirane rekonstrukcije . Ako se, naime, ima pred očima etiološki karakter koj i usmjeruje biblij sko pripovijedanje o istočnome grijehu, razumije se da preko njega Objava - upravo pribjegavajući povijesnomu pripovijedanju - ima na pameti poučavanje o objektivnosti činjenice istočnoga grij eha, a da se zbog toga ne zahtij eva da bi se ona mogla približiti pojedinačnomu događaju prvoga Adama, prema reportažnoj rekonstrukcij i činjenica.

Kako se pojedincu može moralno pripisati (dakle smatrati pravim grijehom) stanje pokvarenosti, čiji početak prethodi slobodi pojedinca, ali koje je pridruženo svakomu na tako određujući način, da neopozivo obilježava njegov odnos s Bogom?

Potrebno je, s tim u svezi, točno objasniti neke činjenice. Kao prvo, treba se vratiti na dramsku narav čovjekove slobodel64, zbog koje je ona pozvana da se nadiđe, ali je nesposobna to učiniti sama (dramskost)165. Kao drugo, treba se osvrnuti na pouku iz objave da cilj, radi kojega je čovjek stvoren, a to je božansko sinovstvo, objektivno nadilazi čovjeka, tj. nije u njegovu dosegu (ekscentričnost) 166. Dakle, s jedne strane, čovjek ne može ne težiti prema dovršenju koje ga nadilazi, ali koje mu je konstitutivno (dramskost). S druge strane, to je dovršenje -kao i čovjekovo eventualno otkupljenje - jedino u Isusu Kristu (ekscentričnost). Posljedica je toga da, ako čovjek ne postigne to dovršenje kao dar, njegova ga nesv1adiva ekscentričnost tjera prema dovršenju samoga sebe svojim snagama, dakle prema pogubnu samospašavanju.

163 Ostaje ipak da Objava j asno pokazuje posebnu ulogu Adama u odnosu na čitavo čovječanstvo, napose kada je riječ o misteriju istočnoga grijeha, budući daje crkveno Učiteljstvo preciziralo daje Adamov grijeh potreban ne samo zbog objašenjenja početka, nego i za prikladno poimanje upravo grešne naravi stanja u kojemu se nalazi svaki čovjek, usp . M. FLICK, Peccato originale, u NDT, 1 1 46.

1 64 Vidi gore, 4 1 -48.

1 65 Ibid. , i osobito : H . U . VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Lepersone del dramma: l 'uomo in Dio, tal . prijev., Milano, 1 978., 1 67-402; A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno slile teologico, Milano, 1 99 1 ., 1 0 1 - 1 1 8.

1 6 6 Vidi gore, 1 92 - 1 93. 1 97- 1 98 i H . U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, tal . prijev., Milano, 1 985., 6 1 - 1 05 ; W. PANNENBERG, Antropologia in prospettiva teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 5 1 ), tal . prijev., Brescia, 1 987., 36- 1 78.

231

Na temelju ovih dviju premisa, naukom o peccatum originale originatum Objava želi iznijeti kako svaki čovjek dolazi na svijet objektivno obilježen zahtjevom za neostvarivim samospašavanjem, zbog negativne solidarnosti u Adamovu grijehu, koji ga lišava milosti koja bi mu dopustila da prizna i prihvati poziv na sinovstvol67• Ako je jedina prava konstitutivna solidarnost, koju iznosi Objava, ona u Isusu Kristu (ekscentričnost cilja čovjeka koji povijesno egzistira), svaka druga solidarnost objektivno predstavlja način desolidariziranja od Krista. Zbog toga uključuje zahtjev za samospašavanjem. Dakle, Objava o univerzalnome otkupljenju, koje ostvaruje Isus Krist, kontekstualno očituje da su ljudi združeni u zahtjevu da sami sebe spase, u povezanosti s Adamovim padom, koji na dramski način pokazuje obličje povijesti u kojemu je svaki čovjek pozvan vršiti vlastitu slobodu.

Jedino ponovnim pružanjem ovog milosnog dara u povijesti, preko Isusa Krista, iznova omogućuje čovjeku da se odluči za Boga, ostvarujući cilj za koji ga je Ovaj odredio.

Peccatum originale originatum, iako prethodi slobodi pojedinca i ne isključuje stanovito prisvajanje od strane ovoga posljednjeg, predstavlja čimbenik koji određuje samu tu slobodu : ne zbog toga što joj se pridodaje izvana, ili je mehanicistički predodređuje, nego ukoliko otkriva da je povijesno smještena čovjekova sloboda nesposobna ostvariti svoj vlastiti cilj i izbjeći težnju prema samospašavanju.

U tome se sklopu može nanovo uvesti pojampeccatum naturae u prvotnu namjeru koja je poduprla njegov ulazak u teologijul68, tj. u namjeru da se istakne kako istočni grijeh nije rezultat slobodnoga čina koji je počinio svaki pojedini čovjek, te se tako izbjegava shvaćanje istočnoga grijeha kao bitne povrede stvorenosti čovjeka ili kao dodatak neke kvalitete koja pogoršava tu stvoreno st . Jer, propitivan u perspektivi solidarnosti u Adamu, istočni grijeh rasvjetljuje razlog zbog kojega, u povijesti, čovjekova sloboda, bez Krista, može jedino osobnim grijesi-

1 67 Izneseni prijedlog vodi računa o perspektivi koju je otvorio L. Billot, ali itekako predusreće prigovore upućene francuskomu teologu, prema koj ima bi svođenje istočnoga grijeha na puki izostanak posvetne milosti dovelo u pitanje realnu konzistenciju istočnoga grijeha. Ne treba, naime, zaboraviti da taj prigovor uvelike ovisi o teološkoj metodi kojaje čvrsto usidrena u shemi narav-milost: pod timje vidikom, koji više ili manje izričito pretpostavlj a ljudski subjekt već dovršen u naravi, očito da govor o nedostatku posvetne milosti može biti shvaćen kao napad na realni utjecaj istočnoga grijeha u čovjekovu životu. U iznesenoj hipotezi ne treba zaboraviti da, polazeći od načela Stvaranja u Kristu, nemogućnost čovjeka da prione uz ovaj izvorni poziv dovodi u pitanje njegovu objektivnu istinu Božjemu planu kao i o težnji za dovršenjem sebe, premda se spašava načelo da postojanje stvorova nije nepopravlj ivo pokvareno.

1 6 8 Već su prije naznačene poteškoće koje nastaju iz utemeljenja teologije istočnoga grijeha koje se oslanja na ovaj pojam (vidi gore, 2 1 0-2 1 4), dok se ne može zaboraviti da je i u vrlo suvremenim tekstovima crkveno Učitelj stvo smatralo prikladnim zadržati uporabu pojma naravi, kako bi objasnilo prisutnost u čovjeku istočnoga grijeha koj i proizlazi od Adama, usp. KKC 404.

232

ma potvrditi izbor samospašavanja, koji ima svoje počelo u Adamu, i u kojemu su svi ljudi solidarni .

U svjetlu onoga što je već objašnjeno, ipak se ne čini nužnim suprotstaviti kategoriju slobode, koja je ovdje naširoko korištena, kategoriji naravi: te dvije perspektive mogu pronaći stanovitu integracijul69• Ako teza o negativnoj solidarnosti ljudi u Adamu spašava tvrdnju o univerzalnosti istočnoga grijeha na način koji je također izravnije povezan s objavljenom danosti, upućivanje na ljudsku narav može biti od pomoći kako bi se bolje izrazila dva faktora : prije svega da u čovjeku istočni grijeh nije »osoban«, u smislu da nije »počinjen«, nego »naslijeden«, te da je, osim toga, uzrok stvarnoga čovjekova pada l7O. Ipak, razmišljanje koje se artikulira na pojmu slobode ne zapostavlja ni jedan od ovih elemenata, štoviše, čini se da može poticati njihovu veću razumljivost, napose zbog veze koju se pokušalo zadržati između proučavanja istočnoga grijeha i objave čovjeka, koji je stvoren u Kristu kao sloboda pozvana na božansko sinovstvo.

U naznačenu okviru postaje dragocjenom definicija Adama kao lika Onoga koji ima doCi (Rim 5, 1 4). U Adamu se objavljuje ne samo da je čovjek stvoren u Kristu, nego i to da bez Krista sam čovjek ne može učiniti svojim poziv koji mu Bog daruje . U tome smislu apsolutna nezasluženo st spasenja u Kristu ne ovisi o istočnome grijehu, pa i ako istočni grijeh objavljuje da je čovjek, bez Krista, izgubljen jer ne može na prikladan način vršiti svoju slobodu prema Božjoj inicijativi .

Elementi koji su na sažet način prizvani u ovome paragrafu prikazuju sadržaj naučavanja unutar Objave u vezi dogme o istočnome grijehu.

Radi produblj ivanj a:

G. COLOMBO, Tesi sul peccato originale, u: »Teo\ogia« 15 ( 1 990.), 264-276,

S. UBBIALI, Il peccato originale. L 'esistenza dell 'uomo e l 'aporia del male, u: ASSOCIAZIONE

TEOLOGICA ITALIANA, Questioni sul peccato originale, uredio L SANNA, Padova,

1 996., 9-60.

1 69 Potrebno je podsjetiti daje u povijesti stanovit naglasak, stavljen na temu ljudske naravi s obzirom na istočni grijeh, ovisio o uvjerenju kako su monogenističko objašnjenje jedinstva ljudskoga roda te, za posljedicu, fizičko proizlaženje svakoga čovjeka iz Adama, bile tvrdnje strogo povezane s dogmom.

1 70 U tome se smislu izražava Katekizam Katoličke Crkve: » . . . popuštajući zavodniku Adam i Eva čine osobni grijeh [kurziv u tekstu], ali taj grijeh zarazuje svu ljudsku narav [idem.] , koju će oni prenijeti u palome stanju [idem.] . To je grijeh koj i će se svemu čovječanstvu prenositi prokreacijom, to jest prenošenjem ljudske naravi lišene izvorne svetosti i pravednosti. Zato se istočni grijeh naziva »grijehom« na analogan način, to je grijeh »naslijeđen« a ne »počinjen«, to je stanje a ne čin« (KKC 404) . Dobro je ovdje podsjetiti da je crkveno Učitelj stvo točno objasnilo, protiv M. Baja, da peccatum originale originatum ne proizlazi iz čina slobode pojedinca (DS 1 946- 1 948), ali je u isto vrijeme, protiv Abelarda (DS 728), objasnilo da se taj grijeh može objektivno pripisati čovjeku kao krivnja a ne samo kao kazna.

233

Rim 5,14

ANALOGNA UPORABA POJMA GRIJEH: ISTOČNI GRIJEH I OSOBNI GRIJESI

Da bi se upotpunilo izlaganje katoličkoga nauka o istočnome grijehu, potrebno je učiniti završno promišljanje o analognoj uporabi pojma grijeh, napose u odnosu na peccatum originale originatum. Ovaj grijeh, naime, pa i nakon ponuđenih objašnjenja, može izgledati da nije u potpunosti podudaran iskustvu koje čovjek ima u vršenju svoje moralne odgovornosti.

Pod kojim uvjetom može biti zadržan element jednakosti, koji je nužno sadržan u analogiji između peccatum originale originatum i osobnoga grijeha?

Kao prvo, onaj istočni može biti nazvan grijehom upravo zbog povezanosti s osobnim grijesima. Neki predlažu, slijedeći skolastičku terminologiju, da se u njemu vidi »materija« kojega je osobni grijeh »forma«; jer, svaki osobni grijeh nije ništa drugo nego usvajanje, u posebnoj povijesnoj okolnosti, odbijanja konstitutivnoga odnosa čovjeka s njegovim izvoroml? l .

Kao drugo, izraz grijeh bolje objašnjava zašto se istočni grijeh nalazi u svakome čovjeku, upravo polazeći od činjenice da osobni grijesi pokazuju kako je on pridružen slobodi svakoga, shvaćenoj u njezinoj izvornoj i konstitutivnoj razini: odnos s Bogom i s njegovim milosnim darom.

Kao posljedica se izraz grijeh, pri opisivanja peccatum originale originatum, opravdava ne toliko zbog toga što bi on označivao krivnju koju se izravno može pripisati čovjekovoj odgovornosti, nego ukoliko opisuje stanje objektivnog nereda, u kojem se čovjek nalazi prema božanskome planu, neredu vezanu za najkarakterističniju razinu njegova čovještva.

Sažeto se može govoriti o istočnome grijehu u čovjeku u skladu s dvama konvergentnim smjerovima: polazeći od neposredne veze s osobnim grijesima i polazeći od promišljanja da, bez nezaslužena sudioništva u spasenjskoj volji Božjoj u Kristu, čovjek upravo u osobnim grijesima izražava zahtjev da se želi spasiti samo svojim snagama te da se, stoga, želi smatrati Bogom.

Definirati kao grijeh peccatum originale originatum (tj . baštinjeni istočni grijeh), uspostavljajući analogiju između ovoga posljednjeg i osobnih grijeha, osvjetljuje odgovor koji pruža Objava na čovjekovo tjeskobno pitanje o postojanju zla i nereda unutar Božjega spasenjskog plana .

Taj odgovor moguće je sažeti sljedećim izrazima: jedino u povijesno smještenu činu vlastite slobode, preko kojega prianja uz inicijativu Drugoga, može se čovjek odnositi prema svome temelju (Troj stveni Bog) i ostvariti istinu o sebi. S dru-

1 7 1 Usp. COLOMBO, Tesi . . . nav., 274.

234

ge strane, takvo je prianjanje nemoguće bez sudioništva u milosnome daru u Kristu : bez prianjanja uz taj čisti dar, čovjek ne može izbjeći gubitak samoga sebe 172 .

Radi produblj ivanja :

S . UBBIALI, Il male e l a liberta. La sovrabbondanza del bene e l a contrarieta della perversione, u:

»La Scuola Cattolica« 1 26 ( 1 998.), 433-464.

ISTOČNI GRIJEH I ČOVJEKOVA SLOBODA

Ono što je rečeno u vezi važnosti osobnih grijeha za razumijevanje istočnoga grijeha baca svjetlo na životno stanje u kojemu se čovjek nalazi postavljen zbog toga istočnoga grijeha. Upravo osobni grijesi svjedoče o zlouporabi slobode i o nesposobnosti čovjeka da se vlastitim snagama oslobodi ove objektivne uvjetovanosti nereda i negativnosti.

Iz toga proizlazi da je nužno razmišljati o načinu kako istočni grijeh utječe na čovjekovu slobodu.

U svezi s tim mora se priznati da čovjekova sloboda, svakako, nije nepopravljivo pokvarena, ali je ipak istina da očituje ranjenost (viribus licet attenuatum et inclinatum)l73, ukoliko je čovjek u nemogućnosti postići istinu o sebi i vlastitome cilju. Ta nesposobnost, zbog svojstvene ekscentričnosti njegova bića, objektivno postaje pad u nered, u smislu samospašavanja, koji osobni grijesi izražavaju i potvrđuju.

Da bi se bolje osvijetlili ovi učinci grijeha u čovjeku, korisno je promišljati o iskustvu koje on ima u vezi požudel7\ polazeći od dviju izričitih danosti koje pruža Objava : odnos između grijeha i požude (koji su usko povezani, ali se ne podudaraju) i činjenica da ona ostaje u čovjeku, također i nakon milosnoga dara primljena u KrV • 175 stenju .

Kao prvo, govoriti o požudi znači izraziti ono stanje nesvladive nedovršenosti, koje čovjek doživljava izvan sudioništva u Kristovoj milosti.

Razumije se da Pavao i Augustin ističu dramatičnost požude u čovjekovu životu, ali se ne smije zaboraviti pozornost prema neprestanu razlikovanju između

1 72 Ovdje se vidi jasan smisao odnosa između grijeha i smrti (vidi gore, 1 99-20 1 ) : iskustvo smrti, koje čovjek ima nakon grijeha, jest element koji lakše stavlja pred oči perspektivu potpuna gubitka sebe.

1 73 DS 1 52 1 ; 1 555 .

1 74 Antropološko značenje ovoga pojma već je prikazano: vidi gore, 20 1 -203 .

1 75 DS 1 5 1 5 .

235

Trident. sabor

(DS 1 5 2 1 , 1 555)

Trident. sabor

(DS 1 5 15 )

Trident. sabor

(DS 1515)

nje i grijeha, te prema isticanju i njezine pozitivne dimenzije . Ako, naime, prisutnost požude u stvorenj skoj strukturi čovjeka priziva izvorni moment slobode, shvaćen kao appetitus naturalis, koji je svakako određen da se iscrpi i pokvari kada se obraća konačnim objektima, koji su zbog svoje konačnosti potpuno nesposobni odgovoriti na dimenzije čovjekove želje l 76, razumije se da grijeh ne razara ovu temeljnu razinu slobode, nego prije izražava nemogućnost čovjeka da je izvrši bez Božjega milosnog zahvata.

Razumiju se onda razlozi neprestane obrane trajanja slobodne odluke i nakon istočnoga grijeha, koje provodi katolička teologija i crkveno Učitelj stvo, napose u luteranskoj teologiji i krivovjernome posttridentskom augustinizmu177 •

Požuda, konstitutivna u čovjeku kao stvorenju, prethodi grijehu (treba se prisjetiti da biti slobodan od grijeha treba razumjeti kao milosni, vrhunaravni dar) i određuje razlog zbog kojega čovjek »može« griješiti i napustiti samoga sebe u svome prohtjevu za samospašavanjem.

Požuda se ne podudara s grijehoml78 i stoga se razumije smisao tvrdnje koju je iznio Tridentski sabor, da ona, naime, ostaje u krštenu čovjekul79• Kao što istočni grijeh prethodi, ukoliko pripada konstitutivnoj strukturi slobode čovjeka kao stvorenja, požuda ostaje nakon što je čovjek oslobođen od toga grijeha .

Značenje toga trajanja objašnjava se ako se vodi računa o dvama preciziranjima koja je uobličio Tridentski sabor. S jedne strane, čovjekova slobodna volj a opisana je kao attenuatum et incurvatum zbog istočnoga grijeha. U svome povijesnom stanju, čovjek se otkriva obilježenim izvornom nestalnošću koja mu se, štoviše, prikazuje kao pritisnuta teretom onoga stanja pokvarenosti, koje povijest pobune protiv Boga, uvedena Adamovim grijehom, svaljuje na egzistenciju svakoga pojedinog čovjeka. Njegova izvorna relacijska i povijesna narav čini ga, naime,

1 76 Usp. poglavlje l b) 6.

1 77 Ova zaokupljenost, stalno prisutna, dopušta točno objašnjenje mogućega pogrešnog shvaćanja koje se može uvući kada se govori o istočnome grijehu kao uzroku osobnih grijeha. Izraz doista nije j ako sretan prije svega zbog toga, što izgleda da zapostavlja analognost, koju se mora postaviti između istočnoga grijeha i osobnoga grijeha. Kao drugo, podupiranje takve uzročne uloge uključuje shvaćanje istočnoga grijeha kao potpuno strana slobodi osobe (peccatum naturae), kako bi se izbjegla opasnost da se osobnu slobodu shvati kao prepuštenu na milost ili nemilost snage koja je nadilazi i ne poštuje njezinu izvornost u Božjemu planu. Sve to, međutim, upućuje na obzor razmišljanja, u vezi kojega su se prije pokazale nutarnje ograničenosti, i koje je stoga dobro napustiti.

178 »Hanc eoneupiscientiam, quam aliquando Apostolus 'peeeatum ' [usp. Rim 6, 12ss. ; 7, 7. 14-20} appelat, saneta Synodus declarat, Ecclesiam catholicam numquam intellexisse, peeeatum appellari, quod vere et proprie in renatis peecatum sit, sed quia ex peccato est et ad peeeatum ineUnat« (DS 1 5 1 5) .

1 79 »Manere autem in baptizatis eoneupiscentiam veljom item, haec saneta Synodusfatetur et sentit; qua e eum ad agonem reUeta sit, nocere non consentientibus et viriliter per Christi Jesu gratiam repugnantibus non valet« (DS 1 5 1 5) .

236

ranjivim s obzirom na taj negativni utjecaj, zbog kojega sama požuda biva tjerana izraziti se kao neuredna želja.

S druge strane, Tridentski sabor tvrdi da je trajnost požude i nakon Krštenja ostaVljena »kao poticaj na borbu, ali ne može škoditi onima, koji ne popuštaju i koji se ponizno bore pomoću milosti« !8o . Ovdje se pobija teza da bi čovjekova sloboda, iako u svojoj nestalnosti, bila deterministički prisiljena na grijeh, a napose se objašnjava da milosni dar čovjek mora priznati i prihvatiti ne samo jednom za svagda, nego u svakoj prigodi svoga postojanja. On je uvijek pozvan da prihvati izazov da se odluči i da traži milost, koja je upravo na temelju stvarnosti istočnoga grijeha zahtjevana da bude prisutna i djelatna u svakome slobodnom činu čovjeka. Ponuda se milosti pri Krštenju, iako u svojoj neponovljivosti, ne iscrpljuje u jednome određenome i apsolutnome činu, jer se sloboda u svakome trenutku mora odlučiti za taj dar.

1 80 Ibid.

237

Peto poglavlje

OTAJSTVO KRŠĆANSKE »PRAVEDNOSTI«

Lik (Gestalt) čovjeka, na način kako je on postupno bio opisivan u iznesenu razvoju, postaje ugrađen, po predodređeno me planu Trojstva, u kristovski poredak. Taj je poredak uspostavlj en zahvaljujući slobodnoj i nezasluženoj inicijativi Troj edinoga Boga da se priopći .

Prema nutarnjemu dinamizrnu ljubavi, događaj proizlaženja u Bogu objašnjava proizlaženje stvorova od Boga te, stoga, samo postojanje čovjeka. Tako se razrješuje pitanje koje j e inače nerj ešivo : »Zašto Bog, komu ne trebaju čovjek i svijet, njih stvara?«. Osobe Trojstva, u vječnoj razmjeni ljubavi, daruju se čovjeku i svij etu . Na taj način, ne prestajući biti Bogom, uvode u bitak i podržavaju u njemu bića različita od Sebe.

Ako u daru (bonum) Sebe Sinu, što se događa u Duhu-Ljubavi, Otac pokazuje (pulehrum ) i izriče (verum) samu Božju narav, razumije se zašto trinitarna proizlaženja ad extra završavaju »proizvođenj em« čovjeka kao sina . Ovaj će imati narav drukčiju od naravi vječnoga i jedinorođenoga Sina Božj ega, ali će nositi njegov otisak (sliku). Čovjek se tako pojavljuje kao objektivno upućen na poredak Isusa Krista . Taj poredak, poredak milosti i slobode, može biti definiran u smislu istine i pravednosti. Istina i pravednost su ovdje korelativi : samopriopćenje Trojstva ad extra, iz kojega proizlazi stvaranje, poradi nerazdvojna spleta transcendentalija, istodobno j e samopokazivanje (pulchrum), samodarivanje (bonum) i samoizricanje (verum) . Kristov j e poredak stoga potpuno odrediv ne samo kao poredak istine, nego i kao poredak kršćanske pravednosti . U tome se poretku, ne u drugome, iscrpno ostvaruje predodređeni nacrt . Kršćanska pravednost kazuje sukladnost s poretkom Isusa Krista. Stoga j e taj poredak izvoran i oslanja se ne samo na nauk o j ednome i općemu spasitelj skom otkupljenju i smrti/uskrsnuću Isusa iz Nazareta, nego zahtij eva i sadržaj teološke teze koja priznaje njegovo stvoriteljsko posredovanj e. Isus Krist nij e samo Otkupitelj , nego je, kao Božji Sin, apsolutni Gospodar svega, j er j e u njemu sve bilo stvoreno (KolI, 15).

Na sliku jedinorođenoga Sina adoptivni j e sin opskrblj en slobodom. Predodređeni nacrt nije stoga mogao ne predvidjeti mogućnost samospašavanja. Ona mu ne mijenja vlastitosti, ako eventualno i razotkriva njegovu posebnu spasenjsku narav. Izražava njegovu dimenziju otkupljenja.

I tako Objava, sva usredotočena na otkupiteljsko »djelo« Sina Božjega koji se daje poslati u smrt »svojevoljno« radi nas ljudi i radi našega spasenja, otkriva povijesno postojanje izbora samospašavanja od strane čovječanstva u Adamu. Neza-

239

služena solidarnost ljudi u Kristu, koja se ostvaruje u Isusu iz Nazareta, pokazuje postojanje negativne solidarnosti ljudi u Adamu, koja ih izlaže objektivnu samouništenju. Otkupiteljsko opravdanje u strogome smislu (otpuštanje grijeha), ostvareno smrću i uskrsnućem Isusa Krista, na taj je način obj ektivno ukloplj eno u najširi poredak pravednosti, koji j e sam kristovski poredak.

Ispitivanje kršćanske pravednosti, koje ovo poglavlj e namjerava izvršiti, rasplest će se u tri etape.

Radi proučavanja Kristova poretka mora se, prije svega, poći od otajstva čovjekove predodređenosti (predestinacije). Predodređenje se otkriva kao ključ za teološko razumijevanje predodređenoga nacrta (I. Predestinacija ljudi u Kristu) . U njemu se očituje vječni naum, prema koj emu je Trojedini htio svakoga čovjeka, i u njemu se razumije kako se ta božanska odluka ostvaruje u konkretnoj povijesti slobode svakoga pojedinca.

Kao drugo, postojanje i smisao istočnoga grij eha zahtij evat će da se objasni izobilnost otkupitelj skoga opravdanja Kristova: oproštenje grij eha rezultira onda kao ljubezan izraz sinovstva koj e j e oduvijek ponuđeno čovjeku s obzirom na njegov poziv na sudioništvo u božanskome životu (II. Otajstvo kršćanske »pravednosti«) . Najprij e će se pokušati ocrtati povij est teološkoga poimanja opravdanja (II. 1 . Temeljne povijesne etape teološkoga shvaćanja opravdanja) . Potom će se razraditi opis njegova sadržaja u čovjekovu životu (II. 2. Otajstvo kršćanskoga »opravdanja«) .

Na kraju, kršćanski poredak, proizašao iz preobilja milosti uskrsnuloga Raspetog, svjedoči o čitavoj njegovoj rasprostranjenosti u životu novoga stvorenja. Postojanje otkuplj enoga u Kristu (en Christoi) raspleće se u pripadanju narodu koji čini svetu Crkvu Božju, koja je >>/orma mundi«, jer je sakrament spasenja za čitavo čovječanstvo (III. Novi život u Kristu, u Crkvi za svijet) .

I. PREDESTINACIJA LruDI U KRISTU

Objava j edincatosti božanskoga plana u Isusu Kristu\ koji je, u svojoj jedinstvenosti, konzistencija svega (usp. Kol I, 1 7), izriče također sadržaj vlastit čovjekovoj sudbini: njega je Bog oduvijek htio da bude sudionikom Sinovlj eva stanja, vlastita Isusu Kristu, u krilu Trojstva:

l Pogledati gore pogl. 2, 5 b).

240

»Znamo pak da Bog u svemu na dobro surađuj e s onima koj i ga ljube, s onima koj i su Rim 8,28-30

odlukom njegovom pozvani. Jer koje predvidje, te i predodredi (npOWptcr8V) da budu su-obličeni s lici Sina njegova te da on bude prvorođenac među mnogom braćom. Koje pak predodredi (npOWptcr8V), te i pozva; koje pozva, te i opravda; koje opravda, te i proslavi« (Rim 8, 28-30).

1. Povijesni pogled

PAVLOVSKA TEOLOGIJA

Prema Pavlu, sav je događaj čovječanstva postavljen u obzor božanskoga nauma koji se, objavljen preko povijesnoga događaja Isusa Krista, predstavlja kao jedini odgovor na pitanje o smislu čovjeka i čitave stvarnosti. U sažetu obliku nas na to podsjeća i u Poslanici Efežanima : » . . . u njemu nas sebi izabra prije postanka svijeta o o . predodredi nas za posinstvo, za sebe, po Isusu Kristu« (Ef 1, 4-5.3- 14; 3, 1 1 ; pogledati također Rim 1 , 1 ; 8, 28-30; 1 Kor 2, 7 ; 2 Tim 2, 19).


CH. REYNIER, La bi!nediction en Ephesiens 1, 3-14. Election, filiation, redemption, u: »Nouvelle

Revue Theologique« 1 1 8 ( 1 996.) , 1 82- 1 99.

1. A. FITZMYER, Lettera ai Romani. Commentario critica teologico, tal . prijev. , Casale Monfer

rato, 1 999 . , 6 1 9-628 .

AZIJSKA TRADICIJA: IRENE J

Pavlovska je poduka potpuno preuzeta od prve patrističke teologije, napose patri stičke teologije azijske tradicije: ona pokazuje jasnu svijest o posvemašnjemu zahvatu Krista u život čovjeka, uzeta u cjelokupnosti njegovih konstitutivnih čimbenika, zahvatu koji se može sažeti u izrazu Salus carnis2• Irenej postavlja teologiju unutar povijesti spasenja, koja čini istinsku potku njegove teologije3 • Čovjekov se misterij razjašnjuje u svjetlu otajstvenoga Božjeg nacrta, u svjetlu

2 Usp. A. ORBE, Teologia de San ireneo. Commentario al libro V del »Adversus Haereses«, 3 svv., Madrid, 1 985.ss. (osobito sv. I, XV-XVIII radi bibliografije i 3 -25 radi status quaestianis, napose 1 1 - 1 3 ; 2 1 -22); ISTI, Antropologia . .. nav., 5 1 9 ; 527-53 1 ; ISTI, La definici6n del hombre en la teologia del s. JJ, u: »Gregorianum« 48 ( 1 967.), 522-576.

3 Usp. IRENEJ, Contro le eresie ... nav . , V, 36 , 3 , 482 (SC 1 53 , 460-467) i ISTI, Esposizione ... nav., 97 ; usp. A. BENOIT, Saint irenee. introduction ci sa theologie, Paris, 1 960., 2 1 9-225.

241

Ef 1,4-5.3-14;

3,11; Rim 1,1;

8,28-30; IKor 2,7; 2Tim 2,19;

KKC294

njegove ekonomije: ova je obilježena kao ključni termin za označivanje crkvene pozicije nasuprot one gnostičke4 • Taj izraz (preveden na kršćanski latinski s dispositio5) obuhvaća stvaranje, čovjeka, povijest . Postoji jedan jedini nacrt koji se ostvaruje u vremenu, od početka do dovršetka .

Ef 1.9-10 Postoj i samo jedna povijest koja se proteže od prvih do posljednj ih ljudi : u njoj Bog ostvaruje spasenje svijeta6, sve do konačnoga uglavljenja (anakefalaiosis), uz potpunu nezasluženost (ni na koji način Bog nije bio prisilj en izvesti djela koja se događaju u ekonomiji)7 . Za biskupa iz Lyona ekonomij a je , dakle, cjelokupnost božanskoga nacrta koji je ostvario Isus, od stvaranja svij eta do konca vremena. Spasenje, na čudesan način ostvareno po Riječi, u prvome redu označuje završno određenje čovjeka, koga je Bog izabrao kako bi doveo tij elo do proslavljenja.

Prema poznatu načelu, koje će kasnije preuzeti mnogi Oci: » . . . Christum Dominum nostrum . . . factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse<{ U Irenejevoj se misli ova soteriološka formula vraća vrlo često radi obilj ežavanja ekonomije utjelovljene Riječi. Utj elovljujući se, Sin omogućuje da čovjekovo tijelo bude usavršeno sve do te mjere, da postane poput njega. Polazeći od ovakva shvaćanja, u nastavku će se sve više govoriti o pobožanstvenjenju čovjeka9 •

Unatoč svim preprekama i proturječj ima (prije svega Adamovu grijehu), ekonomija je nezaustavlj ivo usmj erena prema središnj emu događaju koj i je polarizira sve od početka:

4 »Sve zablude proizlaze iz nepoznavanja Pisma i Božje ekonomije« (IRENE), Con tro le eresie . . . nav. , III, 1 2, 1 2, 252-253 [SC 2 1 1 , 230-235]) . To je zajednička zaokupljenost prvih kršćanskih pisaca nasuprot antičkome svijetu. U vezi percepcije koju Diognetovo pismo ima u vezi historiae salutis (VIII, 7, II i X, 1 -2), H. 1. MARROU piše: »Sam pojam oikonimia, shvaćen kao zahvat Vjećnoga u povijest ćovjećanstva, zatim pojam teologije vremena i povijesti, bitan je pojam za autentićno kršćanstvo, ono o kojemu je duboko a-historički mentalitet antičkoga svijeta morao rasprav1jati« (nav. u ORBE, Antropologia . . . nav. , 504).

5 S timje u svezi posebno zanimlj iva Tertulijanova teologija, koja se objektivno podudara s Irenejevom teologijom glede izbora i obrade doktrinarnih tema; u Adversus Marcionem koristi riječ dispositio 48 puta, a u De resurrectione mortuorum 1 9 puta.

6 Jedinstvo ekonomij e, protiv svake vrste dualizma (u Bogu, u Kristu, u čovjeku, u povijesti), karakteristična je crta Irenejeve teologije : »Samo je, dakle, jedan Bog Otac, kao što smo pokazali, i samo jedan Krist Isus, naš Gospodin, kojije prožeo čitavu ekonomiju i uglavio je u sebi sve stvari (Ef l, l 0)« (IRENE), Contro le eresie . . . nav . , I I I , 1 6, 6, 267-268 [SC 2 1 1 , 3 1 2]) ; usp . i ibid . , II, 2, 4, 1 26 (SC 294, 3 8) ; V, l , 1 , 4 1 1 -4 1 2 (SC 1 53, 1 6-22).

7 U više se tekstova nalazi formula »propter immensam sua m benignitatem<c IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , IV, 3 6, 5-6, 390-392; 38 , 3 , 399 (SC 1 00, 898; 952) .

R IRENEJ, Contra le eresie . . . nav., V, prae/, 409-4 1 0 (SC 1 53 , 1 4); II, 1 9, 3 , 1 66- 1 67 (SC 294, 1 88); I I I , 1 6, 3 , 264 (SC 2 1 1 , 298); Q . S . F. TERTULlJAN, Contra Marcione, I I , 27, 7, u: ISTI, Opere scelte . . . nav., 40 1 (CC I, 507); CIPRIJAN, Quod idola dU non sunt, l l , CS EL 3 / 1 , 28; HILARIJE IZ POITIERSA, De Trinitate, I, l l , PL 1 0, st!. 32-3 3 ; NOVACIJAN, La Trinita, 23, 1 34, uredio V. LO! (Corona Patrum 2), Torino, 1 975. , 1 5 1 .

9 Pogledati, s tim u svezi, opširan povijesno-teološki pregled pod natuknicom Divinisation, u : DSp III, st!. 1 370- 1 459 . Posebno ističemo da ta tema postaje također vrlo prisutna u teološkome ambijentu vremenski vrlo udaljenu, kao što je skolastika, kako svjedoči Toma Akvinski : » Unigenitus Dei Filius, suae divinitatis volens nos esse participes, naturam nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus homo« (TOMA AKVINSKI, Opusculum 57 in festo Corporis Christi, l ) .

242

dolasku KristaIO. U stvarnoj povijesnoj perspektivi, spasenj e nužno uključuje oslobođenje od grijeha koj i su počinili Adam i svi ljudiI l . U oikonomia (ekonomij i) , Utj elovljenje dopušta da se na vidljiv način spozna ono što do toga trenutka nije bilo spoznatlj ivo, te ujedno određuje, učvršćuje i daje trajan i siguran oblik onomu, što je prije bilo samo nestalan i iščezavajući navještaj . Stvaranje j e čovjeka, dakle, proročki znak onoga što će utj elovljena Rij eč u potpunosti objaviti12 . Sve ono što prethodi Kristu jest priprava: prvi čovj ek najavljuje Onoga koji ima doći u pravo vrijeme. Teofanije iz Staroga zavjeta i proročanstva određuju ritam vremena i najavljuju Utjelovljenje u kojemu se Bog konačno pokazuje čovjeku13 •

Doista je stvarni događaj Utj elovljenja istinsko središte povijesti l4 : iz prisutnosti toga događaj a mogu se razumjeti i uskrsnuće (eshatologija) i stvaranje (protologija) . Kronološki gledano, nesavršen čovjek prethodi savršenu čovjeku, ali u Božjemu nacrtu prvenstvo ima idealan Čovjek, pobožanstvenjeno čovještvo Sina, tij elo u koje Riječ i Duh utiskuju svoja obilježj a. Gledajući na toga Čovjeka, koji zauzima središte povijesti, Bog stvara prvoga čovj ekal5 : u Kristu se na definitivan način ostvaruje ono, što je Bog odvijeka htio ostvariti 16 . Spasenje, naime, nije povratak na mitsko zlatno doba, na prvobitnu stvorenost, nego uzdizanje te stvorenosti do punine koja je postala tij elom (caro) u Spasitelju. Čitava povijest stoga teži prema naprij ed, prema događaju Krista koji je imao doći17 •

U Irenejevoj se perspektivi, u neposrednu nastavljanju na pavlovski smjer, na očit način pokazuje prvenstvo unitarne i povijesne dimenzije božanskoga plana. To se prvenstvo povijesti osobito očituje u načinu kako se razvija razmišljanje o čovjekovu mjestu u tome planu. Tako se npr. u čuvenoj pavlovskoj perikopi iz Poslanice Rimljanima (Rim 8, 29-30) sadržaj kršćanskoga navještaja podudara s povijesnim ostvarenjem sudbine ljudi u Isusu: smisao se čovjekova života daje u

10 Usp. ORB E, Antropologfa . . . nav . , 480-5 1 5 o vezi između utjelovljenja i Adamova grijeha u prednicejskoj teologiji (napose razlika između Ireneja i Origena) i poslijenicejskoj teologij i .

I I Usp. ibid . , 486-489; 494-495.

1 2 U Bamabinoj Poslanici, stvaranje se čovjeka pojavljuje povezano s Kristovom preegzistencijom i s jedincatošću spasenjskoga nacrta (usp. Lettera di Barnaba . . . nav. , V, 5- 1 0, 290-29 1 ) . Izričitije je ta teza prisutna u: IRENEJ, Esposizione . . . nav. , 22. 32; usp. HAMMAN, L 'homme . . . nav . , 36 .

13 Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , IV, 20, 4, 347 (SC 1 00, 634-636) .

14 Usp. ORBE, Antropologia . . . nav. , 49 1 . U vezi prigovora glede trenutka Utjelovljenja : Cur tam sero?, koj i j e prisutan u čitavoj antičkoj kršćanskoj literaturi, usp. ibid . , 502-5 1 5 .

15 Usp. ibid. , 484.

1 6 »Čitava se ekonomija spasenja, koja se odnosila na ćovjeka, razvijala po dobrohotnosti Oca (Ef l, 5.9) kako Bog ne bi bio nadvladan i njegova sposobnost ne bi postala nemoćnom« (IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., III, 23, 1 , 290 [SC 2 1 1 , 444]).

17 Irenej izričito koristi, u kontekstu u kojemu se objašnj ava sadržaj izraza božanske dispositio, pomoću pribjegavanj a paraleli Adam-Krist, izrazpraedestinare (predodrediti) kako bi označio djelovanje koj im Bog odlučuje da čovjek bude spašen po Božjemu Sinu, što uključuje samo stvaranje čovjeka, ukoliko je ono dio jedincate ekonomije koja ga dovodi do njegova određenja.

243

povijesti . U povij esti je svaki čovjek pozvan priznati i prionuti uz događaj koji nosi predodređeni plan. Taj događaj ima posvemašnji i apsolutni zahijev nad životom, ali ta se apsolutnost ne nameće čovjeku i njegovoj slobodi izvana, upravo zbog toga što je to događaj koji oduvijek obvezuje čovjeka, ukoliko je on naslovnik dara sudioništva u božanskome životu . Čovjek može uza nj prionuti jedino u slobodnoj odluci.

Poprilično se brzo, međutim, u teologiji javila težnja prema zanimanju za problem sudbine svakoga pojedinog čovjeka, i stoga za traženjem eventualnih diskriminirajućih čimbenika u izabranih prema ostalim ljudima. Jer, kako se ne bi ispraznio sadržaj čovjekove slobode na način da ona bude apsorbirana Božjom slobodom, vjera Crkve dopušta realnu mogućnost osude čovjeka, i stoga odbacuje tvrdnju da, zbog Božje spasenjske volje, svi ljudi nužno postižu konačno spasenje .

GNOSnĆKA KRIZA

Prvo svjedočanstvo o tome zanimanju predstavlja reakcija Otaca na tumačenje odabira pojedinca, karakteristično za gnozu: ova je , naime, polazeći od podjele ljudi na tj elesne, duševne (psihici) i duhovne (pneumatici), dolazila do tvrdnje da je ta razlika već uključivala predodređenje konačne sudbine svakoga pojedinca. Protiv ovoga gnostiČkog determinizma Oci su snažno isticali ulogu izbora od strane ljudske slobode s obzirom na razlikovanje između izabranih i osuđenihl8•

Potvrdaje toga egzegeza Poslanice Rimljanima koju predlaže Origen: u njoj teolog iz Aleksandrije , upravo u antignostičkoj funkcij i, smatra da Božje predznanje oduvijek poznaje one koj i će se spasiti, iako to predznanje ne treba shvaćati na način da bi ono determiniralo čovj ekova slobodna djelovanjal9 ; božanski se izbor prij e temelj i na spoznaji koju On ima o budućim izborima svakoga čovjeka20 • Origen se, naime, pokazuje zaokupljenim obranom slobodne odluke pojedinca Ci njegove sposobnosti da nešto zasluži), protiv svakoga determinizma. W. Pannenberg pokazuje da origenovska egzegeza Pavla uvodi u teologiju dva elementa koj i će u budućnosti imati iznimno važnu ulogu. Kao prvo, počinje se zamišljati odabir čovjeka, tj . čin božanskoga predznanja koje predviđa buduće ponašanje ljudi, u smislu da ga je Bog dovršio u vječnosti, de facto izvan povij esti21 • Kao drugo,

1 8 Usp. IRENEJ, Contra le eresie . . . nav. , IV, 37, 1 , 3 94-395 (SC 1 00, 9 1 8-923) ; usp . ORB E, Antropologia . . .

nav . , 1 75ss . ; W. D. HAUSCHILD, Gottes Geist und der Mensch, Miinchen, 1 972.

1 9 ORIGEN, Commentario sull 'Epistola ai Romani, PG 1 4, st!. 1 1 22- 1 1 27 ; usp. J . RAMON DIAZ, Justicia pecado. filiaci6n. Sobre el comentario de Origenes a los Romanos, Toledo, 1 99 1 ., 43-70.

20 Origen obj ašnj ava da se »ne smije reći da će se dogoditi nešto jer Bog to predviđa. nego. upravo jer će se dogoditi. Bog to spoznaje prije no što će se dogoditi« (ORIGEN. Commentario . . . nav. , PG, 1 1 26B).

2 1 Usp. W. PANNENBERG, Il destino dell 'uomo. Umanitti. elezione e storia. tal . prijev., Brescia, 1 978 . , 42ss; ISTI, Teologia sistematica 3 . . . nav. , 465-473 . U tome se smislu učvršćuje distinkcija, također prisutna i u Pavla, između odabira/predodređenja i poziva (Rim 8, 29).

244

izolira se razmišljanje o odabiru unutar pitanja o postizanju konačne slave od strane svakoga pojedinog čovj eka.

Origenovska senzibilnost nailazi na važan odjek u raznim latinskim autorima IV. stoljeća, kao što su Hilarije , Ambrozije i Jeronim (347 .-420./2• Jedan tekst Ambrozijastera

komentara na Poslanicu Rimljanima (8, 28-29) pruža izričito svjedočanstvo o ovoj senzibilnosti:

»Dakle, pozvani su prema naumu oni za koje je Bog otprije znao da će, budući da vjeruju, biti nj ega dostojni, tako da su bili spoznati prije nego su vjerovali ( . . . ) . Ovi, koj e je Bog otprij e znao da će mu biti vjerni, nj ih iste j e izabrao kako bi primili obećane nagrade, tako da se za one, koj i se pokažu kao vjerni a ne ustraju u započetoj vjeri, ne kaže da su izabrani od Boga, budući da oni, koj e je on izabrao da budu uza nj , ustrajui3•

Izgleda da čovjekova sloboda ima sposobnost utjecati na odlučujući način na božanski odabir te stoga na postignuće konačnoga spasenja.


A. ORBE, Antropologia de San Ireneo, Madrid, 1 969 . , 1 75-1 94.

AUGUSTIN I TEOLOGIJA PREDESTINACIJE

Nakana da se utvrde jasni termini augustinovske teologije o milosti i o predodređenju, zaokupila j e učenjake već od V. st. Širina i dubina djela velikoga biskupa iz Ripona, te trajna zaokupljenost da se dadne odgovor na teološke i pastoralne probleme onoga trenutka, vodeći računa o različitim kontekstima u kojima se trebalo izraziti, j esu čimbenici koji objašnjuju složenost zadaće da se prikaže njegovo razmišljanje, dajući mu njegovu sveukupnu vrij ednost.

Augustinovska se misao oslanja na viđenje stvaranja koje uključuje sudioništvo u bitku, te dopušta nadilaženje svake pogrešno shvaćene oprečnosti izme-

22 »Itaque non res indiscreti iudicii est electio, sed ex meriti delectufacta discretio est: Beatus ergo quem elegU Deus. beatus ob id. quia electione sit dignus« (HILARIJE, In Psalmum 64, 5, CS EL 22, 236); »Zato je i rekao Apostol: Oni koje je on predspoznao i predodredio. Jer Otac nije predodredio prije nego je spoznao, nego je predodredio nagrade onih, kojihje predspoznao zasluge« (AMBROZIJE , La fede, V, 6, 8 3 , u: Tutte le opere ... nav. , 1 5, 373 [CSEL 78, 246-247]); »Non salvat (Deus) irrationabiliter et ab iudici verita te, sed causis praecedentibus; quia alii non susceperunt Filium Dei, alii autem recipere sua sponte voluerunt« (JERONIM, Epistula 120, 1 0, CSEL 55 , 504).

23 AMBROSIASTER, Commento alla lettera ai Romani, 8, 28-29, uredio A. POLLASTRI, Roma, 1 984., 20 1 (CSEL 8 1 1 1 , 288-29 1 ) .

245

Mt 26,28; Dj 4,12;

Rim 5,1.6.8

du čovjeka i Boga. Napose se odnos s Bogom shvaća kao čovjeku konstitutivan, ukoliko je njegov bitak sudioništvo (esse ah i esse ad) u božanskome Bitku24•

Na ovoj metafizičkoj i antropološkoj osnovi kreacionističkoga karaktera Augustin j e razradio čitavu svoju teološku refleksiju. Ona se kreće oko Kristova otajstva. Upravo će središnjost Krista i njegove smrti na križu radi našega otkupljenja on srčano braniti prema stavovima koji kao da umanjuju ili negiraju tu središnjost.

Obrana univerzalnosti Kristova otkupitelj skoga djelovanja početni j e poticaj koj i će ga potom dovesti do razmišljanja o univerzalno palome stanju čovjeka25 • Jer, otkupljenje po Kristu j e nužno (nitko ne može doći do spasenja osim po njemu), objektivno (ne sastoj i se samo u njegovu primjeru, nego u pomirenju i daru unutarnje obnove) i univerzalno

(Krist j e umro na križu za sve, bez iznimaka). Jedino se u tome svjetlu i moglo opisati grešno stanj e čitava čovj ečanstva. Teološka refleksija uvijek ide od Krista prema Adamu. U novije se vrijeme snažnije ističe kristocentrično obilježje augustinovske postavke, u kojoj ardo redemptionis integrira ardo creatianis ukoliko je grijeh, za koj i Bog zna od početka, uključen u božanski plan, dakle »Utjelovljena i proslavljena Riječ jest vječni temelj naše proslave u BOgu«26 .

Korijen teologij e milosti j est otajstvo čovjekova predodređenja u predodređenome Kristu27• Čovjek živi milost ukoliko je dionik milosti koja tvori bitak Posrednika Krista Isusa, koja je odvij eka bila predviđena kako bi Isusa učinila prvinom novoga čovj ečanstva28• Subjekt predestinacij e j e Christus totus, jedinstvo Glave i tij ela, unutar kojega se smješta predestinacija izabranih. Najprij e postoj i predestinacija Krista Glave, kojega je

24 »Moje je dobro jedinstvo s Bogom [PS 72, 28j, jer, ako ne budem ostao u njemu, neću moći ostati ni u sebi« (AUGUSTIN, Confessioni, VII, 1 1, 1 7, u : NB A l, 200 [CSEL 33/ 1 , 1 5 8] ; » Tebi ću vratiti samoga tebe kad budem tebe vratio sebi« (ISTI, Discorso J23, 5, u NBA XXX III , 68 [PL 38 , st. 686]).

25 Usp. AUGUSTIN, Discorso 27, 2, u NBA XXIX, 5 1 6-5 1 9 (CC 4 1 , 3 6 1 ) ; ISTI, Esposizione sui Salmi, 701II, l, u : NBA XXVI, 760-765 (CC 39, 959-960); 1 0 1 , I, 4, u: NBA XXVII, 5 1 6-5 1 9 (CC 40, 1 428- 1 429); ISTI, Commento al Vangelo di S. Giovanni, 3 , 1 2, u: NB A XXIV/ l , 56-59 (CC 36, 26). Augustin još od prvih antipelagijevskih djela ističe dva Pavlova retka: » . . . da se ne obeskrijepi križ Kristov« ( 1 Kor l , 1 7) i »Doista, ako je opravdanje po Zakonu, onda je Krist uzalud umro« (Gal 2, 2 1 ) .

26 P.M. HOMB ERT, "Gloria gratiae«. Se glorifier en Dieu, principe etjin de la theologie augustinienne de la grace, Paris, 1 996. , 3 85-389 ; 43 9 ; usp . A. TRAPE , S. Agostino: Jntroduzione alla dottrina della grazia. J. Natura e grazia, Roma, 1 987 .,42-50. U Contra sermonem Arianorum Augustin daje ovaj opis vječnoga predodređenja utjelovljenoga Sina: »Dixit Dominus Domino meo: Sede ad dexteram meam; et quia dictum est, ideo factum est. Hoc ergo jam erat in Verbo quod Verbum caro factum est. Et quia in Verbo ante carn em jam erat veraciter, ideo in carne completum est ejJicaciter: quia in Verbo jam erat sine tempore, ideo in carne completum est suo tempore« ( 1 2 PL 42, st. 692).

27 Malo je autora koj i se približavaju augustinovskoj teologij i predestinacij e u čitavu nj ezinu bogatstvu; usp. J. CHENE, La theologie de St. Augustin. Grace et predestination, Lyon, 1 96 1 . , 87 ; R. BERNARD, La predestination du Christ total selon St. Augustin, Paris, 1 965 . ; G. COLOMBO, Grazia . . . nav., st . 1 628 .

28 Dok Augustin tumači 1 Tim 2, 5 (unus et mediator Dei et hominum homo Christus Jesus) povezujući spasenjsko posredovanje s Isusovim čovještvom, Pelagije ga uvijek svodi na njegovo božanstvo, jer je posredovanje Kristova čovještva djelotvorno samo hoc tempore; usp . J . B . VALERa , Las bases antropol6gicas de Pelagio en su tratado de las Expositiones, Madrid, 1 980. , 374.

246

Bog odvij eka htio za Posrednika, te u Njemu predestinacija čovjeka: »Dakle, Bogje pred

odredio i Krista i nas; On, naime, u svome predznanju vidje da neće biti prethodnih

zasluga niti u Kristu, jer je naša glava, niti u nama, jer smo njegovo tijelo, nego da će se

sve to dogoditi po njegovu djelu«29,

Augustin ne razrađuje u svojoj teologij i nauk o predestinaciji kao zasebno poglavlje , nego u okviru opsežne refleksije o milostilO, kojaje sve više zaokuplj ena veličanj em nezasluženosti i nužnosti milosti radi spasenja, prema prijetnjama koje donosi doktrina Pelagija (360.-422.) i njegovih sljedbenika3 1 • Ta je doktrina, naime, riskirala da kršćansku vjeru svede na skup načela moralnoga djelovanja, koja su podupirana obećanjem ili pak prijetnjom vječne kazne, na temelju kojih čovj ek, ako hoće, može izbjeći grijeh, te je u stanju biti poslušan zapovijedima jedino snagom slobodne volje koju je primio od Boga12 •

U razdoblju kada je bila u punu zamahu, kontroverzija s Pelagijevim sljedbenicima dat će ovu definiciju, koju ističemo jer će kasnije postati klasična: »Ovo je predestinacija

svetaca, ništa drugo: tj. predznanje i priprava Božjih dobročinstava, kojima su nedvojbe

no oslobođeni oni koji su oslobođeni«33 . Predestinaciju se ovdje shvaća kao slobodan Božj i izbor nekih za vječno spasenje : dakle, po sebi nije upućena svim ljudima i stoga nije univerzalna, nego je posebna i, za pozvane, nepogrešivo djelotvorna.

Augustinj e omogućio nadvladavanje svake pelagijanske napasti, odlučno potvrđujući teološki primat transcendencije božanske spasenjske volje te susljednu nužnost milosti za spasenje, koja čini ispraznim svaku čovjekovu umišljenost da će se osloniti na svoje etičke sposobnosti vršenja dobra i ostajanja u njemu: u njegovoj su misli prisutni u svoj sveukupnosti svi potrebni faktori za odgovarajuću refleksiju o odnosu između božanske svemoći i čovj ekove slobode.

U isto vrij eme ne može se ne istaknuti neke naglaske koj i se pokazuju problematičnima, napose ako ih tumače »augustinijanci« ili »antiaugustinijanci«, koji umanjuju stvaralački domet misli afričkoga biskupa. Čini se, naime, da Augustin prihvaća tezu o mnoštvu

29 USp. AUGUSTIN, II dono della perseveranza, 24, 67, u: NBA 20, 400-40 1 (P� 45, stt. 1 033 - 1 034). Usp. također ISTI, La predestinazione dei Santi, 5, 1 0, tamo, 240-243 (PL 44, stt. 967-968); ISTI, II castigo e il perdono . . . nav. , II, 1 7, 27, 1 59- 1 6 1 (CSEL 60, 99- 1 00) ; ISTI, Discorso 67, 2, u: NBA XXXI I , 350-353 (PL 3 8, stt. 434-435) ; 1 74, 2 , u NBA XXXI/2, 842-845 (PL 3 8, stt. 940-94 1 ) ; ISTI, Esposizione sui Salmi, 64, 7, u : NBA XXVI, 468-47 1 (CC 3 9, 829-830); 1 08, 23, u : NBA XXVII/2, 932-935 (CC 40, 1 597- 1 598) .

30 Usp. V. GROSS I, II termine »predestinatio« tra il 420-435: dalla linea agostiniana del »salvati« a quella di »salvati e dannati«, u: »Augustinianum« 25 ( 1 985 .), 27-64.

3 1 Upravo ta snažna zaokupljenost dovodi do ponovnog promišljanja strukture koju je ta tema imala u patrističkome razmišljanju koje prethodi Augustinu, napose patrističkome razmišljanju grčke tradicije : usp . H. D . SIMONIN, La predestination d 'apres les Peres grecs, u: DTC XII/2, stt. 2820-2832; vidi dolje, 260-262.

32 U vezi izlaganja Pelagijeva lika i njegova nauka, pogledati dolje, 258-260.

33 AUGUSTIN, II dono . . . nav. , 1 4, 35 , u: NBA XX, 352 (PL 45, 1 0 1 4) . Hiponski se teolog suočio s problematikom predestinacije već 3 97 . u Diverse questioni a Sempliciano; tema će kasnije biti produbljena preko Correzione e grazia (426.) , uLa predestinazione dei santi (428-429.) i konačno u Il dono della perseveranza, djelu koje je nastalo u isto vrijeme kao i prethodno.

247

ITim 2,4;

Rim 11,32;

CELESTIN L (DS 238-249);

INOCENTX.

(DS 2001-2007)

ljudi koj i se neće spasiti, iako nije nikada formalno osporio 1 Tim 2, 434 : iz toga razloga drži on da božanski izbor od početka diskriminira čovječanstvo između massa damnata, kojoj se pravedno pripisuje kazna, i massa redempta, određenoj za milost i spasenje35• U ovome se on svakako udaljuje od Pavlove misli, prema kome je »Bog sve zatvorio u neposlušnost da se svima smiluje« (Rim 1 1 , 32)36, te zapravo slabi univerzalnost Božjega spasenjskog plana. Kao drugo, čini se da je takvo redimenzioniranj e zahtijevano kako bi se osiguralo, prema augustinovskome mens, prvenstvo božanske inicijative i stoga njegova nepogrešiva djelotvornost: ova dva elementa ne mogu biti postavljena u plan uzaj amna suparništva ili j ednostavno isključivanja. Nije slučajno da je, iako se Augustin nametnuo na Zapadu kao naučitelj teologij e predestinacije, crkveno Učitelj stvo više puta interveniralo protiv svakoga ograničavanja Božje opće spasenj ske volje37.

Da bi se razumjeli razlozi ovakva načina postupanja afričkoga teologa koji, izdvojen iz cjeline njegove misli, može otvoriti prostora za moguće dvosmislenosti, kao što povij esno potvrđuju kontraverzije vezane uz njegovu misao38, mora se osobitu pozornost posvetiti načinu kako on u ovome kontekstu uspostavlja delikatnu vezu između Božje milosti i čovj ekove slobode. Sve više zabrinut zbog posljedica pelagijevskih naučavanja, nastojat će uspostaviti tu vezu polazeći od dviju premisa: zahtjev da se na apsolutan način spasi nezasluženost božanske milosti i promatranje povijesna stanja grij eha, u koje je čovjek nepopravlj ivo postavlj en nakon istočnoga grijeha. Taj će element biti uporabljen u antipelagijevskoj funkcij i upravo kao glavni argument za podupiranj e samoga prvenstva milosti. Kada slijedi ovu liniju argumentiranja, Augustin riskira da svede čovjekovu slobodu na onu sklonost, koja je uvedena u čovjeka po grijehu ili po milosti, odnosno koja ima negativno ili pozitivno obilježje39 •

Budući da stvari stoje tako, u teologij ipredestinacije mogu se uočiti samo dvije pretpostavke : ili Bog daj e milost svima te se stoga svi spašavaju, ili se ne spašavaju svi jer Bog ne dopušta svima isti milosni dar. Izbor druge hipoteze čini se očitim, budući da se prva hipoteza, j er isključuje realnu mogućnost osude čovjeka, postavlja kao strana čitavoj kršćanskoj misli.

U tome obzoru, radi opravdanja izbora koji je načinio, Augustin donosi u biti dvije argumentacije : kao prvo, dokaz prema kojemu se čini kako ne prispijevaju svi ljudi u vječnu

34 Usp. TRAPE , S. Agostino . . . nav. , 260-27 1 .

35 Usp. AUGUSTIN, Discarsa 27, 3 , u NBA XXIV, 5 1 8 (CC 4 1 , 362).

36 Usp. F . G. NUVOLONE - A. SOLIGNAC, Pelage et pelagianisme, u : DSp XII/2, stt. 2889-2942 .2936 ; H . RONDET, La grazia . . . nav. , 1 20- 1 53 ; HOMBERT, »Gloria gratiae« . . . nav., 580-584.

37 To se odnosi na Capitula pseudo-Caelestina seu »lndiculus« (DS 238-249) i na konstituciju Cum occasione Inocenta X. od 3 1 . svibnj a 1 653 . (DS 200 1 -2007).

38 Vidi dolje, 25 1 -254. Radi opširna povijesnog pregleda s tim u svezi, pogledati H . DE LUBAC, Agostinismo e teolagia moderna (Opera Omnia 1 2), tal . prijev., Milano, 1 978.

39 Usp. COLOMBO, La grazia . . . nav. , st . 1 627.

248

slavu40; kao drugo, zapaža se da bi tvrdnja o apsolutnoj djelotvornosti milosti, bez pretpostavke odabiranja svakoga od strane Boga, neumolj ivo dovela do spasenja svih ljudi. U suprotnome bi se slučaju trebala pridati diskriminirajuća i odlučujuća uloga čovjekovim zaslugama, čineći zapravo uzaludnom nužnost božanske milosti za spasenje .

Ako se na ovaj način promišlja Augustinova misao, mogu se otkriti neki zanimlj ivi elementi. Ima onih koj i su smatrali da, iako Augustin pruža rješenje problema predestinacije , koje je alternativno u odnosu na origenovsku poziciju, čini se da hip on ski biskup zapravo origenovskom pozicijom implicite dijeli neke pretpostavke: i za njega je božanska odluka, koja utvrđuje konačnu sudbinu svakoga, smještena izvan povijesti, napose apstrahirajući od konkretnosti povijesnoga hoda spasenja4 1 . Razmišljanje o vrijednosti ove opaske dopušta rasvijetliti način, kojim Augustin zamišlja odnos između Božje milosti i čovj ekove slobode, te objašnjava teškoće s koj ima se on susreće pri zadovoljavajućemu povezivanju dvaju elemenata.

Odluka, kojom hiponski teolog podupire središnjost Krista i njegove otkupitelj ske smrti, ne opravdava po sebi tvrdnju da Augustin zahtijeva Božju odluku izvan vremena, u kojoj bi On odredio sudbinu svakoga čovjeka. U isto vrijeme, međutim, treba podsj etiti na ustrajnost kojom se, u augustinovskoj teologij i, čovjekovu slobodu tumači polazeći od njezina univerzalno paloga stanja. Proglašivajući tako prvenstvo Božje spasenjske inicijative riskira se da ona bude tako predložena kao da ide za umrtvlj enjem uloge čovjekove slobode42 • Doista se ne izlazi iz neprilike ove alternative : ili se hoće spasiti prvenstvo slobodne božanske inicijative, dospijevajući do misli da On može pozvati na spasenje jedne a druge ne, ili se božanski izbor mora podložiti predviđanju čovjekova slobodnog odgovora na božanski poziv. U prvome se slučaju Božja sloboda koja izabire nameće čovj ekovoj slobodi; u drugome slučaju je čovjek taj koj i svojom odlukom određuje Božju predestinirajuću odluku. U objema se pretpostavkama odnos između milosti i slobode postavlja na plan uzajamna suparništva, gotovo do toga, da važnost pridana jednoj strani nužno sadrži redimenzioniranj e druge strane.

40 Ovu tezu podupiru tri različite opaske: a) nemaju svi ljudi vjere; b) nisu krštena sva djeca; e) opći će sud donijeti, prema Objavi, diskriminaciju sudbine ljudi, usp . A. TRAPE , A proposito di predestinazione: S. Agostino ed i suo i eritid moderni. u: »Divinitas« 2 ( 1 963 .) , 257.

4 1 To je opaska PANNENBERGA, Teologia sistematica 3 . . . nav., 466.

42 »Od Bartha pa nadalje prigovarat će se Augustinu i njegovoj školi da su značajno izmijenili perspektivu, u odnosu na onu u Sv. pismu: tj. propositum se ne bi zadržao na povijesno-spasen jskom planu, gdje koincidira s Isusom, nego bi skrenuo prema sistematici, s rezultatom da se bude skloniji shvaćanju predestinacije kao objekta spekulacije. Tu se optužbu ne može globalno prihvatiti budući da tema Krista svakako nije nepoznata Augustinovoj misli o predestinaciji: ali, budući da ne iznosi sve zakljućke iz te teme, ostaje u stanovitoj mjeri istinito da se nejasno otajstvo Božjega plana na nedostatan način povezuje s ekonomijom spasenja. Neistraživo otajstvo propositi Dei opstoji gotovo za sebe. Odatle trajna napast, nad kojom će augustinovska škola morati uvijek bdjeti, da se kao osnovu vlastitoga promi.�ljanja preuzme filozofska koncepcija, koja će prikazivali Boga, na arhitektonski način, kao onoga koji može jednako spasiti i osuditi; dospjet će se upravo do spekuliranja o obuhvatnosti predestinacije i o broju spašenih. Predestinacija će tako doći u opasnost da postane ne proglašivanje Boga koji poziva na spesenje, nego nauk o spasenju samih izabranih, prelazeći tako od problema kršaćnskoga života i milosrđa na moliv užasa i straha« (COLZANI, Antropologia . . . nav. , 290).

249

Granice u koje se tradicionalno postavlja teološko promišljanje o predestinaciji, mogle su umrtviti novost Objave. Ta se Objava, u skladu s poviješću spasenja, sastoji upravo u omogućivanju prikladna razumijevanja odnosa između Božje slobode i čovjekove slobode43• Može se zapaziti da augustinovski prijedlog u vezi predestinacije dovodi do stanovita redimenzioniranja, barem s metodološkoga stanovišta, kristocentrične forme teološke refleksije te stoga i antropologije44 •

Tada se objašnjava razlog zbog kojega je teološka tradicija, nadahnuta Augustinom, bila obilježena kao primjer složena iščitavanja Objave, koje je označeno tzv. hamartocentrizmom, tj. odlučnim isticanjem koje se pridaje stvarnosti istočnoga grijeha. Ako Božji plan nije shvaćen na način da on izvorno uključuje povijesno određenu čovjekovu slobodu, nego je promatran u perspektivi apstraktne nepovijesnosti, istočni će grijeh doći u opasnost da bude promatran kao sam početak povijesti (spasenja). Ovaj će izbor poprimiti veliku težinu jer će se doista pokazati funkcionalnim u obrani prvenstva Božje spasenjske volje u odnosu na čovjeka, te suglasnim sa shvaćanjem slobode svedene na puki izbor između dobra i zla.

Ali, ako se princip ordo intentionis povijesti spasenja smjesti u apstraktno nepovijesnu perspektivu, nju će se morati iščitavati u skladu s pukim ordo executionils• Tako se kronologiju povijesti spasenja odvaja od njezine logike. Potpuno je različito, međutim, shvaćanje, upravo preko povijesno-spasenjske objave, da je božanski plan izvorno usmjeren prema slobodi povijesnoga čovjeka. U tome slučaju, naime, pad u smislu istočnoga grijeha, oblikujući se kao čimbenik koji se suprotstavlja onomu planu, mora biti predviđen od samoga Boga. U tome je smislu istočni grijeh objektivno podređen predestinirajućoj Božjoj inicijativi. Ovo u korijenu isključuje svaki hamartocentrizam. Obratno, može se razumjeti da je hamartocentrizam morao dovesti do neuvjerljivih rezultata.


R. BERNARD, La predestination du Christ total selon St. Augustin, Paris, 1 965 .

A. TRAPE, Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. J. Natura e grazia, Roma, 1 987 .

43 Pogledati gore pogl . l b) 5 .

4 4 Iako je, kao što smo vidjeli, središnjost Krista često prisutna tema u Augustinovoj teologiji, progresivno razdvajanje nakon Nicej skoga sabora između »ekonomije« i »teologije« promiče dogmatsko i soteriološko razmišljanje koje manje vodi računa o jedinstvu i konkretnosti spasenjskoga plana, što je bila oznaka prve kršćanske teologije. U tome se smislu u Augustina događa »redimenzioniranje« kristocentrizma. Pogledati autore navedena u bilješci 44 iz pogl. 2 .

45 Izbor, da se razmišlja jedino polazeći od ordo executionis, karakteristična je danost grčke patristike, usp . SIMONIN, PrMestination . . . nav., st. 2832.

250

SREDNJOVJEKOVNE KONTROVERZIJE

Prihvaćanje augustinovskoga razmišljanja izazvat će u latinskoj tradiciji dvostruk učinak. Prije svega odredit će karakterističan način na koji se tematizira sam pojam predestinacije.

Znakovit je primjer pružen čuvenom karolinškom kontroverzijom oko predestinacije,

čiji je protagonist bio GottschaIk iz Orbaisa (t 869.) ; nadmašujući Augustina, on j e stao izričito poricati univerzalnu spasenjsku volju nakon istočnoga grijeha te je, posljedično, svratio pozornost na problem osude . Sinoda u Quierzyju (853 .), kojom je predsjedao Gottschalkov protivnik, Hinkmar iz Reimsa (t 882.), odbila je takvu vrstu tumačenja problema46, tvrdeći da Bog hoće da se svi ljudi spase, te da je to spasenje Njegov dar, dok osuda ovisi o čovjekovim krivicama. U kontekstu te iste rasprave, Sinoda u Valenzi (855 .) osudila j e ideju o dvostrukoj predestinaciji (tj. predestinacij i na spas i na osudu, koje su stavljene na istu ravninu), koja proizlazi iz površna tumačenja nekih Augustinovih tekstova 47.

Središnje će teološko pitanje u vezi s pojmom predestinacije nužno biti reducirano u sljedećemu smislu: kako tvrditi u isto vrijeme nepogrešivu djelotvornost i univerzalnost spasenja u Kristu, ostavljajući jednako tako realan prostor za mogućnost da se ne spase zaista svi ljudi?

Ovo posebno tumačenje problema bacit će vlastitu sjenu i na pavlovske tekstove, kao i na tekstove predaugustinovske tradicije, često priječeći dohvaćanje širega i odlučujućega sadržaja pojma predestinacije: Objava Isusa Krista kao jedinstven sadržaj božanskoga nacrta o čovjeku i svijetu.

POSTTRIDENTSKA TEOLOGIJA

Granice ove postavke pokazat će se u svoj svojoj širini u postridentskoj teologiji i u njezinu osobitu tumačenju otajstva predestinacije ljudi: ona će se, naime, pokazati sva zaokupljenom određivanjem elementa koji na neki način može opravdati diskriminaciju ljudi na spašene i osuđene.

Upravo termini iz rasprave vezane uz kontroverziju de auxiliis pokazuju teškoće da se prikladno razjasni narav takva razlučidbenog elementa. Jer, ako molinisti uočavaju taj element u čovjekovim zaslugama, uz opasnost da ovoga posljednjeg učine sucem koji će presuditi oko vlastitoga spasenja, augustinovsko-tomistička se teologija ne uspijeva osloboditi sklonosti da u božansku odluku,

46 DS 62 1 -624; osobito 623 .

4 7 DS 625-63 3 .

25 1

Sinoda II

Quiercyu (DS 621 -624); Sinoda II

Valcnzi (DS 625-633)

Trident.

sabor (DS

1520-1583)

koja je na neki način samovoljna, smjesti princip, po kojemu su neki izabrani za spas, dok drugi nisu izabrani, te su stoga neumoljivo osuđeni .

Da bi se razumjela složena teološka rasprava nakon Tridentskoga sabora, treba voditi računa da su reformirani teolozi, osobito Calvin ( 1 509.- 1 564.), iznijeli tumačenje problema predestinacije koje je , shematski preuzimajući neke augustinovske tekstove, tu predestinaciju zamišlj alo kao dvostruku predestinaciju : Bog bi jednako odredio sudbinu svakoga čovj eka za spas ili za osudu. Takvim su stavom ovi autori htj eli obraniti apsolutnu Božju slobodu u spasenjskome djelu, dospij evajući, međutim, do toga, da dokidaju i u potpunosti diskvalificiraju smisao čovjekove slobode. Tako sama vjera postaje znakom da je netko predodređen, t e se zapravo na pozitivan način negira univerzalna spasenj ska volja 48.

U odgovoru na takvu provokaciju, Tridentski se sabor osobito zauzeo za obranu pozitivne uloge čovjekove slobode u dinamizmu opravdanja49, ograničavajući se na potvrdu, ali bez razvijanja refleksij e koja bi se pozabavila produbljivanjem i obj ašnjavanj em načina kako se povezuju milost i slobodaso. Za posljedicu, u posttridentskoj teologij i to postaje izniman teološki problem, napose u složenim događanjima u vezi kontroverzij e de auxiliis

( 1 5 88 . - 1 6 1 1 .t, u koj ima se pokazuju unutarnje granice povrijeđena augustinizma glede teologije predestinacije . Rasprava je započela objavljivanjem knj ige isusovca Luisa de Moline ( 1 536 . - 1 600.) u Lisabonu 1 588 . Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praesci

entia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia, koji je izravno napl}dao doktrinu što ju j e u Komentaru sv. Tome, djelu objavljenu 1 584. , izložio dominikanac Domingo Baiiez ( 1 528 . - 1 604 . ) : odatle se počinju razvijati dvije škole : augustinovsko-'tomistička ili baiiezijanska škola i isusovačka ili molinistička škola52 •

Važno j e zapaziti da se ni u ovome slučaju ne radi in recto o predestinacij i, nego o analizi odnosa između Božjega djelovanja te naravnoga i nadnaravnoga djelovanja čovj eka, osobito s obzirom na aktualnu milost53, tj . s obzirom na onaj poseban božanski zahvat, koj i dopušta ostvarenje nekoga pojedinačnog nadnaravno dobroga čina.

48 Kasnije će Melanchton ( 1 497 . - 1 560.) nanovo uvesti ovaj članak vjere (univerzalnost spasenja) u Formulu o jedinstvu, a onda i u staro luteransko pravovjetje; upravo je tumačenje nauka o predestinaciji predstavljalo obilje�e po kojemu se kalvinizam razlikovao od luteranizma.

49 Usp. DS 1 520- 1 583 . U vezi nauka o opravdanju na Tridentu, opširnije pogledati dolje, 290-29 1 .

so Usp. D S 1 525 ; 1 554- 1 555 .

S l Povijesni su okvir i teološku rekonstrukciju u vezi te kontroverzije pružili H . JEDIN, Storia della Chiesa. Vl. Riforma e Controriforma, tal. prijev., Milano, 1 975. , 656-660 i M. FUCK - Z. ALSZEGHY, Il vangelo della grazia, Firenze, 1 964., 308-3 1 9; RONDET, La grazia . . . nav., 3 1 2-336; J. MARTIN PALMA, Gnadenlehre. Von der Reformation bis zur Gegenwart (Handbuch der Dogmengeschichte III/5b), Freiburg-Basel-Wien, 1 980. , 1 00ss.

52 U vezi onoga što slijedi, osim doprinosa naznačenih u prethodnoj bilješci, pogledati prijedlog shematskoga iščitavanja te kontraverzije u: L. SERENTHA, Predestinazione . . . nav. , 785 .

53 U svezi nastanka i smisla aktualne milosti, pogledati dolje, 29 1 -292.

252

Rasprava će se najprije usredotočiti na analizu Boije pomoći, tj. djelovanja koj im Bog zahvaća u slobodne čovjekove čine54 : u tome kontekstu kasnije će ući u igru i pojam predestinacije u strogome smislu koji, još jedanput, sadrži u sebijasan način shvaćanj a odnosa između Boga i čovjekove slobode. Budući, naime, da će se morati pojasniti kriterij , po kojemu Bog djelotvorno zahvaća u slobodno čovjekovo djelovanje, reći će s e da je taj kriterij usko povezan s vječnom odlukom kojom je Bog predodredio svakoga čovjeka.

Dva stava, koja su se nepomirlj ivo suprotstavila, učvrstit će se u alternativi ante praevisa merita / post praevisa merita . Za augustino-tomiste, naime, predestinacija ljudi za konačnu slavu prethodila bi spoznaji koju Bog ima u vezi s čovjekovirn zaslugama, dok bi, prema molinistima, upravo poradi te prethodne spoznaje Bog odredio sudbinu svakoga pojedinca s obzirom na konačno spasenje : za posljedicu, upravo bi predspoznaja zasluga usmjerila vrstu božanskoga zahvata, koji milosno pomaže čovjeku kako bi ga osposobio za nadnaravno dobre čine.

Važno je imati na umu da se ono, po čemu se te dvije škole razlikuju, nalazi upravo u načinu kako zamišljaju vrstu toga božanskog zahvata u slobodne čovjekove čine : u prvome je slučaju, naime, takav zahvat, po kojemu Bog može učiniti bilo što u stvorenome duhu, u čovj ekovoj slobodi, apsolutan. Za drugu pak školu j edino slobodno čovj ekovo odobrenje može dopustiti božanskomu zahvatu da ostvari svoju djelotvornost.

Nij e teško dokučiti u toj raspravi dvostruk niz problema, od koj ih su neki izravnije filozofski, drugi više teološki. Ispitujući prve, zapažamo da nisu najedinstven način svedivi na temu Božje pomoći nego, u tome kontekstu, također i na pitanj e prevladava li u Božj emu zahvaćanju volj a ili spoznaja (ante/post praevisa merita) . S tim u svezi, augustinotomisti potvrđuju postojanje takozvane praemotio physica : Bog bi fizički predodredio volju da slobodno izabere dobro, i takav je božanski zahvat, ukoliko je fizički, ili djelotvoran, sam po sebi nepogrešiv. U toj je postavci, premda objektivna, čovj ekova težnj a prema dobru prosuđena kao nedostatna da ostvari nj egov izbor, koj i j e omogućen jedino točnim i suslj ednim zahvatom božanske volj e. Razumlj iva je na ovome mjestu reakcija od strane molinističke škole protiv ovog misaonog smjera, kada ona uočava opasnost da se iz ovih premisa može izvući neprihvatlj iv zaključak, da bi i odbijanj e dobra (što je grij eh) trebalo slij editi po analognome božanskom poticaju. Na tu će se teškoću odgovoriti tvrdeći j ednostavno da Bog svojom milošću prati slobodnu odluku čovj eka. Mogućnost da se ipak spasi božanski primat u spasenju bit će onda povjeren zamišljanju da će milost, koja j e dana svima (gratia suJJiciens), postati djelotvorna zbog spoznaj e koju Bog ima u vezi slobodna odgovora od strane čovj eka. Važno je na ovome mjestu primijetiti kako se prevladavanje božanske spoznaje nad božanskom voljom javlja kao istinski faktor koj i luči ove dvij e pozicije. Sada nije teško prepoznati kako takva perspektiva u krajnjoj linij i nij e predloživa, budući da u Bogu ne postoj i realna distinkcij a između intelekta i volj e.

54 Usp. R. BUSA, Concorso divino, u: Enciclopediafilosofica . . . nav., sv. II, stt. 423-426.

253

Ako se ispita izravnija teološka razina, čini se da suprotstavljanje iz kontroverzije de auxiliis i dalje ostaj e na odlučujućemu pitanju o pelagijevskoj raspravi. Ako, naime, molinistička reakcija na augustinovsko-tomističku školu pokazuje objektivnu odbojnost, određenu augustinovskim rješenjem problema predestinacije, ukoliko se čini da ona ne spašava na odgovarajući način univerzalnost sveopće spasenjske volje, jednako je tako nedvojbeno da teološki obzor, obilj ežen molinističkom formulom post praevisa merita, upada u opasnost da od čovj ekove slobode načini sudca koji će djelotvorno ostvariti kršćanski spas, te izgleda da dovodi u pitanj e božanski primat u vezi toga: ako sve ovisi o pristanku čovjekove slobodne volje, ne mora li ga se onda smatrati istinskim tvorcem postizanja spasa?

Molinistička pozicija ima zaslugu da je uvela u razmišljanje jedan važan zahtjev: utvrditi može li se i pod kojim uvjetima razlučiti faktor zbog koj ega se, uz pretpostavku univerzalne Božje spasenj ske volje, u stvarnosti ne spašavaju svi ljudi, izbjegavajući augustinovski zaključak koj i objektivno dovodi u pitanje takvu univerzalnost. S druge strane, nezadovoljavajuće rješenje koje iznose molinisti glede nastaloga problema pokazuje koliko j e neprovediv put koj i pokušava pronaći odgovor na otvorena pitanj a o vršenju slobodne čovjekove volje .

Povijesno gledajući, rasprava nije mogla nadići suprotstavljenost ovih dviju škola. Potrebno je zapaziti realnu teškoću ne samo u vezi rješavanja pitanja sadržaja, nego i u vezi metode kojom je rasprava postavljena. Kao prvo, izgleda da je u svim etapama rasprave konstantno razmišljanje o odnosu između milosti i slobode, koje pretpostavlja dva elementa kao uzaj amno pretpostojeća te, za posljedicu, neizbježno u uzajamnu suparništvu: važnost dana jednomu kao da donosi podcjenj ivanje drugoga. Takva se oprečnost bez dvojbe pokazuje srodna augustinovskomu hamartiocentričnom utemelj enju, donoseći stoga sa sobom i već naznačene granice. Molinističko tumačenje dovodi u opasnost da ga se smjesti u antropološki horizont koji teži organskoj povezanosti s modernim antropološkim shvaćanjem, u kojemu milosni Božji zahvat u čovjekov život traži da bude shvaćen unutar supstancijalne autonomij e i samodostatnosti pojedinca.

Radi produbljivanj a:

H. RONDET, La grazia di Cristo, tal . prijev. , Roma, 1 966. , 3 1 2-336.

2. Zaključna sinteza

PRISTRANA IŠĆITAVANJA SLOBODE

Možemo na sažet način obuhvatiti do sada razvijeni tijek, naznačujući sljedeće faktore .

- Stanovita augustinovska interpretacija predestinacije čovjeka promiče djelomično tumačenje slobode, napose njezina utemeljenja unutar božanske inicijative :

254

pozornost se usmjeruje jedino na čovjekov izbor za ili protiv Boga u istočnome grijehu. Isticanje hamartiocentričnoga horizonta sadrži rizik svođenja izvorne augustinovske antropologije na objašnjenje razloga zbog kojih božanski zahvat može ili mora omogućiti čovjeku nadilaženje svoje sklonosti da se buni protiv samoga Boga.

- Teologija je pokušala ispraviti ovaj stav na jednako tako pristran način. Prihvaćajući implicite svođenje čovjekove slobode na sposobnost izbora između dobra i zla, ona je reagirala na augustinizam zamišljajući slobodu kao element koji stoji nasuprot božanskoj inicijativi, u skladu s opasno paritetnom perspektivom, kao da bi ta sloboda imala na neki način svoj autonomni temelj zbog kojega bi se potom mogla odrediti za i protiv Boga.

Doista, ili apsolutni temelj čovjekove slobode biva poistovjećen s Božjom voljom, uzetom u pukome apstraktnom e i formalnome smislu, tj . ekstrinsičnome smislu, ili se dolazi u opasnost da se zamisli samu slobodu kao suparnika božanskoj inicijativi . Drugim riječima: svedena na slobodnu volju, čovjekova je sloboda ili jednostavna funkcija božanske slobode ili umišlja da se izjednačuje s njom. Obje se te pozicije pokazuju vrlo udaljene od specifična sadržaja Objave o Božjemu planu u Isusu Kristu . One, naime, zaokupljene isključivo postavljanjem onoga što čovjekova sloboda može izabrati, upadaju u opasnost da razviju razumijevanje čovjeka i njegove slobode, koje nije u potpunosti ukorijenjeno u novosti događaja Isusa Krista .

Već smo, međutim, vidjeli kako iz jedinstvena otajstva Isusa Krista proizlazi sažeto motrište glede sudbine čovjeka u skladu s Božjim planom: nezaslužena inicijativa poziva na život vjere, u Kristovoj milosti proizvodi adoptivno sinovstvo i sudioništvo u životu Trojstva .

U toj se perspektivi odmah objašnjava da genetički moment čovjekove slobode, kao i njegovo dovršenje, nije prije svega u izboru između prihvaćanja ili odbacivanja toga nezaslužena poziva. On, naime, postoji - i u isto vrijeme njegova sloboda -upravo kao rezultat ovoga nezaslužena Očeva nacrta . PosIj edica toga j e da čovjekova sloboda niti prethodi, niti je u istodobnu suparništvu s Božjom slobodom, nego izvire iz ove posljednje i dovršava se u njoj kao dar izabranja.

PREDODREĐENI OČEV NACRT I ČOVJEKOVA SLOBODA

Kristološka formapredodređenoga Očeva nacrta osvjetljuje smisao i izvornu dinamiku čovjekove slobode, a onda i njezino mjesto unutar nezaslužene Božje inicijative55 . Kao što predestinacija Krista, prema Pavlovu naučavanju, jednako

55 Pogledati pogl . 2, 5, e) .

255

Rim 8.29·30;

Ef 1.4-5 .9-10

Ef I ,S;

II. sabor li

Orangeu

(DS

374-377)

INOCENTX.

(DS

2001-2007)

toliko izriče hic et nunc jedinstvenosti njegova povijesnog događaja koliko i njegovo postojanje oduvijek, ukoliko se u njemu otkriva svaki božanski projekt i volja, analogno i dvostruka polarnost oduvijek/hic et nunc osvjetljuje čovjekovu slobodu. Iako je čovjek oduvijek zamišljen i željen poradi posinjenja, ta činjenica ne poništava jedinstvenost povijesnoga iskustva svakoga čovjeka (hic et nunc), niti dovodi do determinističkoga zamišljanja smisla njegova osobnog razvoja . Štoviše, čovjek to može oduvijek postići jedino u jedinstvenoj povijesnosti događaja Isusa Krista, koja omogućuje njegovu slobodnu odluku, uvijek povijesno određenu. Dramska je posebnost čovjeka tako uzvišena, te pritom nije stavljeno u zagrade božansko prvenstvo u povijesti spasenja.

Čovjekova se sloboda, naime, otkriva sposobnom prionuti ili ne prionuti uz istinu o sebi (nadnaravni poziv) upravo zato jer taj poziv od nje traži razlog, ne zato što bi bila 'drukčija ' od svoga izvora, nego ukoliko izražava odgovarajući sadržaj o svome mjestu u predodređenome Očevu nacrtu .

U tome se obzoru spašava primat Božje milosne inicijative (vrednujući veliku Augustinovu zaokupljenost) te se otkriva čovjekova sloboda u njezinu objektivnu kristološkom temelju, koji ne samo da ne umanjuje, nego uzdiže nesvodivu posebnost svakoga čovjeka u božanskome planu. Ta Božja inicijativa napose zadržava svu dramsku dimenziju antropologije : jedino unutar povijesti, čovjek može priznati i odlučiti se za onaj temelj, koji pokazuje svoju apsolutnost upravo ukoliko je događaj koji se zbiva u povijesti.

TEOLOGIJA PREDESTINACIJE

U svjetlu rečenoga može se također nanovo iščitati pitanje koje je tolika stoljeća zaokupljalo teologiju predestinacije. Pokazuje se, naime, ograničenim i promašenim svesti je na puko pitanje o vezi između predestinacije te spasenja i/ili osude. Objava kaže kako su svi ljudi predodređeni u Kristu da budu adoptivni sinovi Oca u Duhu Svetome. Dakle, načelo koje odlučuje o spasenju ili propasti ljudi već je posvema sadržano u jedinstvenome božanskom planu, objavljenu i ostvarenu u Isusu Kristu . Eventualna diskriminacija neće ovisiti o nekoj sljedećoj odluci božanske volje, koja za sve ostaje univerzalno usmjerena prema djelotvornu daru spasenja, nego o slobodi, izvorno zahtijevanoj od božanskoga plana, kojom će svatko odgovoriti na poziv da bude, u Kristu, sin u Sinu. U tome susretu između božanske i čovjekove slobode, odnos nije ravnomjeran u apstraktnome smislu. Jer, sloboda, koju se nikada ne može svesti na puki čin slobodne volje, susreće svoj temelj i svoje dovršenje u horizontu milosti predodređeno ga plana. U njemu je, sa svojom autonomijom, od početka uključena. U toj perspektivi čovjekova se

256

sloboda ne pojavljuje kao običan filtar između Božjega plana i spašenosti56• Ona se, prije, u pozitivnu smislu, otkriva kao faktor koji dopušta susret između Boga i čovjeka . U tome je susretu prvenstvo božanske inicijative spašeno upravo shvaćanjem da jedino milosni Božji dar istinski prilagođuje slobodu za takvu zadaću te je, stoga, također osposobljava da se odredi, u pozitivnu ili negativnu smislu, prema vlastitome spasenju57•


G. BIFFI, A lla destra del Padre, Milano, 1 970 . , 86- 1 08 .

II. OTAJSTVO KRŠĆANSKE »PRAVEDNOSTI«

Ostvarenje božanskoga spasenjskog poretka u čovjeku postavlja čovjeka u stanje koje može biti nazvano stanjem pravednosti, ukoliko je suobličeno božanskomu spasenjskom poretku. Taj se položaj, osim toga, može definirati kao milosno stanje ukoliko ne samo što ga čovjek ne može postići vlastitim snagama, budući da, kao što smo vidjeli, čovjek prepušten samomu sebi neizostavno teži prema samospašavanju, nego i zbog toga, što taj poredak proizlazi iz apsolutno milosne Božje inicijative, koja nadilazi same mogućnosti ljudskoga stvora. U tome su smislu pojmovi milosti i pravednosti teološki vrlo bliski i upućuju uzajamno jedan na drugoga, doprinoseći oba prikladnu obrađivanju temeljnih pojmova ispunjenja božanskoga plana u povijesti.

Katolička teologija i Učitelj stvo stavili su ove stvarnosti u središte, posebice prilikom nastanka pelagijevskoga i luteranskoga pitanja: premda se ne svodi čitav napor teološke razrade u vezi s milošću i opravdanjem na ova dva momenta, ipak

56 Tu se nalazi smisao poslovične oprečnosti između zagovornika predestinacije ante praevisa merita i onih koji su branili predestinaciju post praevisa merila.

57 Znakovito je, iako unutar granicajezika koj i je još vezan uz stanovito postavljanje problema, točno postavljanje problema od strane M.-J. Scheebena: »Stoga niti posebna predestinacija ne vodi računa o našim zaslugama, nego jedino o našoj suradnj i : preko ove proizvodi u nama zaslužna djela i pomocu ovih daje da dođemo do našega cilja. Ona je uzrok naših zasluga, te stoga ne 'post' , nego 'ante praevisa merita' : ali ona je uzrokjedino u povezanosti s predviđanjem naše suradnje (

,praescientia cooperationis nostrae') , te stoga ne neovisno

o našoj nadnaravnoj slobodi i odgovarajućemu izvršavanju, čime smo opskrbljeni poradi opće predestinacije i zbog učinka milosti koja nam pritječe; i ako se razlikuje od opće predestinacije, to je jedino zbog toga što ova apstrahira i od predviđanja naše stvarne suradnje. Iz toga proizlazi da bi bilo bolje reći da ona nije 'ex praevisis meritis' ili 'post praevisa merita' , a niti jednostavno ' ante praevisa merita' ili neovisno o ovima, nego više per merita praevisa in cooperatione liberi arbitrU a gratia moli et informati. qua cum ipsa gratia praevenienle cooperatur [kurziv naš]« (SCHEEBEN. I misteri . . . nav . , 7 1 2) .

257

xv. sabor II

Kartagi (DS 222.230);

ZOSIM (DS 23l);

CELESTIN !.

(DS 238.249); Efeški sabor

(DS 267·268)

se mora priznati da su one kontroverzije bile povijesne okolnosti koje su dovele do uspostavljanja elemenata koji nose tu teologiju opravdanja, a koj e je Učitelj stvo utvrdilo u njihovu neporecivu značenju za vjeru58•


P. FRANSEN, Presentazione starica-dogma tica della dottrina della grazia, li: MS 9, 55-2 1 6.

1. Temeljne etape povijesti teološkoga poimanja opravdanja

a) Pelagij evska kriza i augustinova teologija milosti

Britanski monah Pelagije smjestio se u Rim oko 380 . , gdj e su njegov asketski život i njegovo naučavanje imali značajan odjek u vezi poziva na zauzeto kršćanstvo, u trenutku kada prevladava obraćenje mnoštva i stoga opasnost od manje autentičnosti vjere. Od njega, ali i od drugih likova poput Celestija (t 43 1 .) i Julijana iz Eclana (380 .-445 .), proizlazi misaoni pokret poznat kao pelagijanizam. Nakon prve osude Celestija u Kartagi (4 1 1 .) , na Sinodi u Diospolisu (Palestina) 4 1 5 . za Pelagija se drži daje u zaj edništvu s Crkvom, ali su Sabor u Kartagi 4 1 8 .59, i potom poslanica Tractoria60 pape Zosima (4 1 7 .-4 1 8 .) , potvrdili osudu temeljne pelagij evske teze, što je kasnije potvrdio i Sabor u Efezu (43 1 .t .

PELAGlJEV NAUK

Mnogo se raspravljalo o pravome stavu Pelagija kojega je, prema nekim autorima, Augustin prenio na iskrivljen način62• Danas se čini mogućom cjelovitija

58 Drugi veliki misaoni smjer za povijest teologije milosti (onaj srednjovjekovni, napose tomistički) pojavit će se u obrađivanju pojedinih tematika. U vezi pregleda cjeline povijesti teologije milosti, usp. H. RONDET, La grazia . . . nav . ; G. PHILIPS, L 'union personelle avec le Dieu vivant. Essai sur I 'origine et le sens de la grace creee (B ibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XXXVI), ed . Rev . , Leuven, 1 9 8 2 . ; P . FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, u : M S 9 , 55·2 1 6.

59 DS 222-23 0.

60 DS 23 1 . Treba konzultirati i Indiculus, koji se pripisuje papi Celestinu I (DS 238-249) a vjerojatno je djelo Prospera Akvitanskoga. Još od šestoga stoljeća bio je priznavan kao nauk Apostolske Stolice (usp. DS 366).

61 DS 267-268.

62 Glede statusa quaestionis oko pozicije Pelagija i oko tumačenja koje mu je dao Augustin, upućujemo na G. DE PLINV AL, Le lolte del pelagianesimo, u: A. FLICHE - V. MARTIN, Storia della Chiesa, tal. prijev., Torino, 1 972. , sv. IV, 99-1 60; G. GRESCHAKE, Gnade als konkrete Freiheit, Mainz, 1 972. ; VALERO, Las bases . . . nav., 25-4 1 ; L. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsiinde von der Schrifl bis Augustinus (Handbuch der Dogmengeschichte lII3a), Freiburg, 1 98 1 . ; A. SOLIGNAC, La condition . . . nav., (s bibliografijom); TRAPE, S. Agostino . . . nav. , 1 5-97, gdje autor sučeljuje pitanje razumijevanja koje je Augustin imao o Pelagiju i pitanje tumačenja nakon Augustina: H. CHADWICK, Agostino, Torino, 1 989. , 1 07-1 1 9 ; T. DE BRUYN, Pelagius ' commentary on St. Paul 's epist/e to the Romans, Oxford, 1 993 . , 1 ·35 ; HOMBERT, »Gloria gratiae(( . . . nav. , (s bibliografijom).

258

rekonstrukcija njegove teologije, premda ostaju brojna mjesta kojima je potrebno daljnje istraživanje63•

Njegova se antropologija, snažno antimanihejski usmjerena, oslanja na uvjerenj e o

snazi i kvaliteti čovjekove naravi i njegove slobodne volje . Čovjek je izvorno sazdan od duha i tij ela (»homo ex spiritu et carne constructus est«), shvaćenih kao konstitutivni i međusobno nepomirljivi dije lovi. Svaki od nj ih ima svoj zakon i upravo je zbog toga dvostrukog zakona moguća sloboda, koja može udovoljiti zakonu duha ili slijediti consuetudo

carnalis, što tada čovj eka čini putenim. Pelagije u antropološkome dinamizrnu razlikuje tri razine : posse (mogućnosti čovjeka kao stvorenja koje mu je dao Bog), veZle (čovj ekov slobodan odgovor), esse (ostvarenje sebe polazeći od danih mogućnosti) . U ovim prij elazima ljudska narav ostaj e netaknutom: u njoj je samo ono što je Bog u nju stavio u stvaratelj skome činu, te čovjek stoga može izabirati pomoću ispravne uporabe svoga razuma i svoj e slobode . Iz toga proizlazi mogućnost da živi bez grijeha, tzv. impeccantia, koju Pelagije drži j ednostavno defacto u nekim svecima Staroga i Novoga zavj eta, pa i ako sloboda, zaboravljajući svoju pravu narav, stvarno upadne u putenost64•

Ritam povij esti spasenja određen je po različitim dispensationes, polazeći od izvornoga tempus naturae, u kojemu svaki čovjek živi okrenut Bogu i Njegovoj volji . Moj sijev Zakon označuje napredak ukoliko osvj etljuje istinu urođenu u naravi i spašava čovjeka od zaboravljenosti naravnih propisa: po sebi bi ona bila dostatna da dovede do spasenja kad bi ju se promatralo na sveobuhvatan način. Najposlije, vjera uvodi tempus gratiae, u kojemu bezbožan čovjek (još uvijek nevjernik) prihvaća vjeru i živi od pravednosti svojih djela. U ovoj fazi krštenje ima istinsku otkupitelj sku vrijednost za opraštanje grijeha, ali ne preoblikuje narav. Argumentirajući na taj način, Pelagije zaboravlja dubinu pavlovskoga shvaćanja novoga života u Kristu .

Pelagij ev nauk može biti defIniran kao nauk o moralnome djelovanju, podupiran obećanjem ili prijetnjom vječne kazne . Dvije su njegove temeljne teze : čovj ek, ako hoće, može izbjeći grij eh, i Bog nam ne može zapovjediti nešto nemoguće, zbog čega je čovjek, ako je pozvan na obdržavanje zapovijedi, na to pozvan zbog slobodne volje koju je primio od Boga. Ne bi bilo ispravno reći da Pelagije odbija milost, nego on, miješajući j e s vlastito-

63 Na pitanje je li Augustin shvatio Pelagija, treba odgovoriti na razgovijetan način. S jedne strane, treba razlikovati između Pelagija i pelagijanizma, jer je taj misaoni pravac podupiran, između ostalih, i od Celestija i JUlijana, i već su u Augustinovo vrijeme kružili mnogi anonimni spisi. Augustin, uvijek pun poštovanja prema osobi, unosi te ideje u raspravu. Hiponski je biskup, osim toga, uvijek nastojao ozbiljno se osvjedočiti prije no što nastupi u bilo kojemu sporu, sve do toga, da su dugi i precizni augustinovski navodi neizostavan izvor za rekonstrukciju pelagijanskoga corpusa. Augustinje mogao pretjerati s nekim stavovima vadeći ih iz nj ihova konteksta radi ciljeva polemike, ali se čini nemogućim optužiti ga daje krivotvorio misao protivnika. Ako su neki vrlo kritički glasovi isticali granice i teškoće augustinovske misli glede razumijevanja Pelagija, nauka o milosti ili nauka o predestinaciji (pogledati Flasch, Greshake, B6hlin, Rottmanner, Boublik), danas smo u stanju prikazati lik velikoga afričkog naučitelja glede ovih problema na način koj i je ujednačen i vjeran cjelini njegove misli, imajući na pameti i njezine granice (Plinval, Pirenne, Zumkeller, Thonnard, Sage, Trape, Cipriani, Grossi, Bernard, Hombert).

64 Usp. VALERO, Las bases . . . nav.

259

XV. sabor u

Kartagi (DS

222·230)

stima ljudske naravi, ima o njoj previše generičko shvaćanje ili previše izvanjsko shvaćanje kada j e poistovjećuje s odgojnom kreposti Kristova primjera. U njegovoj je misli, međutim, odsutna dimenzija unutarnjega i postojana preoblikovanja čovjeka po djelu Kristova Duha. Shvaćanje spasenja u Pelagija nije potpuno samostalno ukoliko on priznaje djelovanje milosti i opraštanje grijeha u krštenju, ali ne dolazi do toga da dokuči otaj stvo progresivne asimilacije u Krista i kršćaninova pobožanstvenjenja. Iz ovoga reducirajućeg stava proizlaze druge tvrdnje koje se sve više drže neprihvatlj ivima za Crkvu: ljudska narav nije ranj ena grijehom, smrt ne proizlazi iz prvoga grijeha, neuredna je požuda bila prisutna i prije istočnoga grijeha, nema prenošenja Adamova grijeha, krštenje djece je sačuvano jedino zbog liturgij ske tradicij e65•

SABOR U KARTAGI

Sabor u Kartagi (4 1 8.) odlučno tvrdi da je milost trajna pomoć u životu krštenika6\ i ne svodi se na jasnije osvjetljivanje zapovijedi. Ona uključuje stvarno preoblikovanje čovjeka, kako bi mogao činiti ono, što mora činiti, i kako bi to mogao činiti dobr067 • Sabor izjavljuje da je neprihvatljiva teza, po kojoj bi nam milost dopustila da »lakše« činimo ono što bismo mogli činiti i bez nje68 • Sabor, konačno, potvrđuje da onaj, koji bi rekao da nema nijednoga grijeha, ne kaže isti-

• v 69 mto, nego pogresno .

AUGUSTIN

Također je i Augustinova teologija milosti osjetila posljedice polemičkoga konteksta u kojemu se našao biskup iz Hipona pri suočavanju s pelagijanskom herezom, napose u svojim posljednjim godinama : kontraverzija s Julijanom i raspra-

65 O nekima od ovih problema već se govorilo II vezi s istočnim grijehom. Usp. gore pogl . 4.

66 » . . . quicumque dixerit gratiam Dei. qua iusti.ficatur homo per r CD.N. ad solam remissionem peccatorum valere, quae iam commissa sunt. non etiam ad adiutorium, ut non committantur, a.s.« (kanon 3) .

67 » . . . quisquis dixerit eandem gratiam Dei per l. CD.N. propter hoc tantum nos adiuvare ad non peccandum quia per ipsam nobis revelatur et aperitur intellegentia mandatorum, ut sciamus, quid appetere, quid vitare debeamus, non autem per iliam nobis praestari, ut quod Jaciendum cognoverimus, etiam Jacere diligamus atque valeamus, a. s .« (kanon 4).

68 » .. . quicumque dixerit ideo nobis gratiam iustificationis dari, ut, quod Jacere per liberum iubemur arbitrium Jacilius possimus implere per gratiam tamquam et si gratia non daretur, non quidemJacile, sed tamen possimus etiam sine illa implere divina mandata, a. s.« (kanon 5) .

69 » . . . eum qui se dixerit non habere peccatum, non verum loqui, sed Jalsum« (kanon 6); »quicumque dixerit in oratione dominica ideo dicere sanctos: 'Dimitte nobis debita nostra ' ut non pro seipsis hoc dicant, quia non est iam necessaria ista petitio, sed pro aliis qui sunt in suo populo peccatores, et ideo non dicere unumquemque sanctorum: 'Dimitte mihi debila mea ', sed dicere: 'dimitte nobis debita nostra ' ut hoc pro aliis potius quam pro.se iustus petere intellegatur, a. s.« (kanon 7); »quicumque ipsa verba dominicae orationis, ubi dicimus: 'Dimitte nobis debita nostra ' ita volunt a sanctis dici, ut humiliter, non veraciter hoc dica tur, a. s .« (kanon 8).

260

ve s afričkim i provansalskim monasima. Stoga se isplati prikazati njegovu teologiju ne samo u svjetlu rasprave s pelagijanizmom, nego slijedeći hod čitava njegova teološkog ostvarenja. Iz toga će proizići jasniji i uravnoteženiji okvir.

Prij e svega, mora se reći da se osnovne tvrdnje teologij e milosti i predestinacije zadržavaju unutar svoj ih temeljnih usmjerenosti tijekom čitava Augustinova života, od 396 . - 397 . (Ad Simplicianum ) sve do 43 0 . , bez bitnih promjena, iako uz različite nijanse . Ne smijemo zaboraviti da čuvena rečenica: »Da quod iubes et iube quod vis«, koja j e sablaznila Pelagij a, potj eče i z 3867° .

Jedan od najčešćih prigovora upućenih augustinovskoj misli j est prividno dokidanje ljudske s lobode, koja bi bila potpuno podložena suverenu božanskom djelovanju. Nije uopće sporno da je u Augustinovoj misli prisutno sve veće isticanje otaj stva milosne božanske inicij ative. Ali, ako se ostave po strani polemičke pretjeranosti, njegova postavka ne izaziva prigovor ako se izbjegne, u skladu s već viđenim premisama, logika suparništva između čovj ekove slobode i Božje slobode, u kojoj pokušaj da se opravdaju prava čovj eka ide uvijek na štetu Boga, i obratno.

Predestinacij a Christi tati, glave i udova, jest korijen od kojega se može poći prema nauku o predestinacij i kršćana, kako bi se dospjelo do nauka o opravdanju. Iz činjenice da su ljudi bili željeni kako bi postali članovi Tijela pripojena Glavi slij ede bilo unutarnje obilježj e milosti, što nije j ednostavno izvanjsko oponašanje nego sudioništvo u jedinstvenoj milosti Krista7 ' , pritj elovljenje njegovu tijelu72, bilo njegova crkvena dimenzija, budući da je Crkva povij esna vidlj ivost Kristova tij ela73 •

U tome se širemu kontekstu mogu razumjeti neka nastojanja koj ima je Augustin pobijao pelagijance. Nova i opasna formulacija odnosa između čovjeka i Krista, kojuje uveo pelagijanizam, izazvala je u Augustina brigu da se ogleda s tom mišlju; cilj je ostvarivao nastupajući ponajprije u vezi s dvjema temama: nužnošću milosti i odnosom milost-sloboda. U tome obzorju, afrički teolog tumači milost kao onu nezasluženu auxilium, koja jedina dopušta čovjekovoj slobodi ostvarenje dobra, i stoga življenje u stanju objektivne pra-

70 Ovdje iznesena verzija, iz 397 . , nalazi se u: AUGUSTIN, Confessioni X, 29, 40, u NBA I, 334 (eSEL 33 , 256), ali se ta misao nalazi već u : ISTI, Soliloqui I, 1 , 5 , u: NBA [[[1 1 , 388-3 9 1 (PL 32 , 872).

7 1 Tijekom čitava svoga djelovanja afrički teolog često zajedno komentira dva retka iz Prve poslanice Korinćanima: »Qui gloriatur in Domino glorietur« ( 1 , 3 1 ) i: »Quis enim te discernit? Quid autem habes quod non accepisti? Si autem et accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis?« (4, 7), koj i ističu nezasluženi kararakter milosti ukoliko je sudioništvo u Kristovoj slavi . Usp. HOMBERT, »Gloriae gratiae" . . . nav . , I-I l . Pogledati također B. STUDER, The grace of Christ and the grace of God in Augustine of Hippo. Christocentrism or Theocentrism?, Collegeville (Min), 1 997. (or. 1 992.) .

72 Usp. AUGUSTIN, Opera incompiuta contra Giuliano . . . nav. , 1 , 1 3 8, u : NBA XIX! I , 1 88- 1 9 1 (eSEL 85! 1 , 1 53 - 1 55) ; ISTI, Commento a l vangelo . . . nav. , 1 08, 5 , u : NBA XXIV, 1456- 1 459 (ee 3 6 , 6 1 7) ; ISTI, La

predestinazione . . . nav. , 1 5 , 3 1 , u NBA XX, 274-277 (PL 44, 982-983); ISTI, Il dono . . . nav. , 24, 67, tamo, 3 98-40 1 (PL 45, 1 033 - 1 034).

73 Usp. ISTI, Esposizione sul salmo 33, II, 6-7, u: NBA XXV, 63 8-643 (CC 3 8, 285-287); ISTI, Esposizione sul salmo 95, 2, u: NBA XXVI!, 3 34-337 (CC 39, 1 343-1 344) ; ISTI, Utilitd del credere, 1 7, 35 , u : NBA VII I , 236-23 9 (es E L 25! 1 , 44-46) .

26 1

xv. sabor II

Kartagi

(DS 222-230);

II. sabor u

Orangeu

(DS 307-397); BONIFACUE II.

(DS 398-400)

vednosti pred Bogom. Kada obrazlaže nužnost takve pomoći, polazeći od pokvarenosti čovj eka (istočni grijeh), Augustin nastoji skučiti obzor milosne stvarnosti, koja se na taj način može pojaviti ne kao sam sadržaj kršćanskoga spasenja, nego j ednostavno kao sredstvo za postizanj e toga cilja. U toj je raspravi pozornost prema čovj ekovoj slobodi bila u opasnosti da bude apsorbirana refleksijom o njegovoj nesposobnosti za dobro, implicite preuzimajući antropološki horizont oprečnosti milost-sloboda, vlastite pelagijanskomu statusu quaestionis . Augustin u svakome slučaju pokazuje granice koje smo već ispitali prilikom refleksije o predestinaciji.

Augustinov doprinos ostaje miljokazom u teologiji milosti, ne samo jer je spasio Crkvu od pe1agijanskoga zastranjenja, nego i jer je formulirao neke tvrdnje koje je preuzelo Učitelj stvo, obogaćujući na taj način baštinu vjere Crkve74 • Augustin je, s punim pravom, nazvan Učiteljem milosti : njegova je misao hranila razmišljanje zapadnih teologa koji su ga gledali kao polaznu točku u svim najznačajnijim dijelovima razrade teologije milosti, od ranoga srednjeg vijeka do baroknoga razdoblja, kako unutar katoličke vjere, tako i u protestantskim vjeroispovijestima.

Radi produblj ivanj a:

F. G. NUVOLONE - A. SOLIGNAC, Pelage et pelagianisme, u: DSp XIII2, stt. 2 8 89-2942.

b) Opravdanje prema Lutheru i Tridentskome saboru

Druga velika epoha ove rasprave bila je luterovska reforma, koju obilježava preuzimanje već poznatih elemenata kao i nekih novih čimbenika.

LUTHEROV NAUK

Martin Luther ( 1483. - 1 546.) živi u vremenima društvenih prevrata i crkvene krize, vremenima koj ima vlada dekadentna skolastika, dok se sve više probija humanistička kultura75 •

74 Usp. napose Sabor u Kartagi (4 1 8 .) i II . sabor u Orangeu (529.) (DS 370-397 i potvrdu Bonifacij a II . u DS 398-400). Ovomu posljednjem saboru O. H. PESCH, Liberi . . . nav., 1 5 1 - 1 58, pridaje definitivno prihvaćanje augustinizma na Zapadu.

75 Lutherova se djela nalaze u: M. LUTHER, Werke. Kritische Ausgabe, Weimar, 1 83 3ss. Temeljni luterovski dokumenti o vjeri nalaze se u: Die Bekenntnisschrijien der evangelisch-lutherischen Kirche. G6ttingen, ' 1959 . O Lutheru, njegovu povijesnom trenutku, i nastanku njegove teologije, pogledati J . LORTZ, La Riforma in Germania, 2 svv. , tal. prijev., Milano, 1 979-1 980. ; R. FRIEDENTHAL, Luther, Mi.inchen, 1 970. ; R. GARCIA VILLOSLADA, Martin Lutero, 2 svv., Milano, 1 985 . - 1 987 . U vezi teologije milosti i opravdanja : RONDET, La grazia . . . nav. , 277-294; O. H. PESCH, Theologie der Rechtfertigung bei M. Luther und Thomas von A quin, Mainz, 1 967 . : ISTI, Liberi. . . nav., 244-255; MARTIN PALMA, Gnadenlehre . . . nav . ; PHILIPS, L 'union personelle . . . nav. , 1 89-200; G. CHANTRAlNE, Erasme et Luther. Libre et ser! arbi/re, Paris-Namur, 1 9 8 1 . ; P. O ' CALLAGHAN, Fides Christi. The justijication debate, Dublin, 1 997 .

262

Danas nema dvojbe da je Luther bio velik religiozan duh, zaokupljen problemima svoga spasa, proročkim tonovima po govorničkome nastupanju pred narodom i snazi svoga propovijedanja. Njegovoj se misli ne može poreći daje pod utjecajem nominalizma kojije, zaokupljen spašavanjem apsolutne Božje suverenosti i slobode, zamišljao odnos između čovjeka i Boga na ekstrinzičan način. Ovomu se utjecaju pridaje i odbijanje filozofije (Aristotelove t poradi nekih teza, koje djelomično dolaze od Augustina (potpuna pokvarenost naravi i prvenstvo milosti), s čime se isprepleće i izvorno tumačenje Pavla (Rim l , 1 7)77 . Luther, obilj ežen individualizmom, traži prije svega Boga pro me (tjeskobno se pitao quomodo Deus jieret mihi propitius78), što ga dovodi do redimenzioniranja komunitarnoga vidika kršćanskoga života (ekleziologija i sakramenti). Na sažet način bismo mogli reći da su dva noseća stupa njegove vjerske pozicije nemoć, na koju bi bila svedena slobodna volja, i subjektivna izvjesnost opravdanja.

Reformator iz Wittenberga ističe hamartiocentrični obzor, koj i je napose predstavljen ostavštinom augustinovske misli, koja je preuzeta na krut način. U njemu se dubok osjećaj transcendentne Božje suverenosti pridružuje antropološkomu predshvaćanju, koj e umanjuje vrij ednost čovjeka i slobode. Čovjek je pred Bogom nepopravlj ivo pokvaren, upravo zbog ranj enosti grij ehom, a tu se ranjenost promatra s tragičnim osjećajem nenadvladive propasti, sve do toga da je on zauvijek izgubio pozitivne moći svoje slobode, koja je bez mogućnosti promj ene svedena na ropsku volju79 (servo arbitrio) .

Iz toga proizlazi udaljivanje od posredovanja između Boga i čovjeka, bila ta posredovanja crkvena ili sakramentaina, ali u konačnici također i kristološka. Ostaje jedino mogućnost pasivna prihvaćanja poziva Božje Riječi, koj i budi vjeru kao čisto prepuštanje Bogu s pouzdanjem, vjeru po kojoj j e čovjek opravdan ukoliko se povjerio pravednosti Božjoj , ali to ne uključuje neku stalnu promjenu samoga čovj eka: simul iustus et pec

cat% . Formula iustitia Dei aliena, extranea8 1 postat će karakteristična za protestantsku teologiju opravdanja. Polazeći od metaforičke egzegeze Psalama (PS 32, l ) i od Pavlova tumačenja (Rim 4, 7), Luther razrađuje svoj nauk o krivici: grijeh ostaje ali nije više osuđen82• Opravdanje se zamišlja, prema sudačkome modelu, kao oslobađajuća presuda izrečena po milosti. Treba primijetiti da je Lutherova terminologija nova i različita od one iz pavlovske i augustinovske tradicije (kao i u odnosu na prijašnje učitelj stvo i tridentsko učiteljstvo). Za Luthera postoji objektivno opravdanje (»otkupljenje«, spasenjski događaj Krista) i subjektivno opravdanje ili »posvećenje«, koje je posljedica objektivna opravda-

76 Usp. W A 9, 23-43 .

77 Usp. WA 2, 4 1 4; 54, 1 85 - 1 86; Brie.fiv. I, 99 .

78 Usp. WA 47, 589 .

79 U polemici s Erazmom Rotterdamskim ( 1 469- 1 536) napisat će traktat De servo arbi/rio. Usp. WA 1 8, 63 5 ; 66 1 ; 876.

s o Usp. WA 56, 272.

H I Usp. WA 56, 1 58 .

82 Usp. WA 56, 22; 268-29 1 .

263

Trident.

sabor

DS 1520-1583)

njao Stručnjaci raspravljaju o svarnoj težini Lutherove terminologije i nauka, koje nisu uvijek jasne, te o stvarnome ili tek sudačkome karakteru božanske pravednosti. Čini se, u svakome slučaju, da se mora poduprijeti izrazito sudački karakter opravdanja, budući da ostajanje grij eha isključuje doista cjelovito opravdanje83•

U toj se perspektivi objašnjava Lutherovo odbijanje skolastičke teologije milosti, koja se sa svoj e strane usredotočila na napor oko pokazivanja razloga promjene, koju priopćavanje božanskoga života vrši u čovjekovoj naravi (milost kao habitus) . Ocu reformacije izgleda da jedna takva perspektiva niječe nezasluženost božanske pravednosti te da dovodi do takva shvaćanja kršćanske vjere, koje bi ljudskim sposobnostima (djelima) dala primat na putu prema spasenju84• To ne priječi Luthera da prizna, iako uz oscilacije, vrijednost djelima, kao potvrdi ozbiljne vjere, kao prigodi za rast same vjere i kao služenju bližnjemu85.

Sažeto rečeno, luteranski izazov stavlja pred teologiju milosti i opravdanja zahtjev da preuzme antropološki obzor koji ne reducira. Prvenstvo milosti u božanskome planu, naime, ne uključuje ni na koji način negiranje izvorne vrijednosti čovjekove slobode i objektivna stanja pravednosti, dakle negiranje realne promjene do koje Božja spasenjska inicijativa dovodi čovjeka preko iskustva grijeha i njegova opraštanja .


G. PHILIPS, L 'union personelle avec le Dieu vivant. Essai sur l 'origine et le sense de la grace creee (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XXXVI), ed. Rev. , Leuven, 1 982 . , 1 89-200;

G. CHANTRAINE, Erasme et Luther. Libre et ser! arbitre, Paris-Namur, 1 98 1 .

TRIDENTSKI SABOR

Prihvatiti ovaj izazov bila je zadaća koju je preuzeo Tridentski sabor, napose u izradi svoga dekreta De iustificatione86 • Odmah se treba pojasniti da koncilski

83 PESCH, Liberi . . . nav., 250 .

84 Usp. WA 9 , 43 .

85 Usp. WA 6, 2; 7, 9; 1 2 , 25 . Djela ne određuju spasenjsku djelotvornost vjere, nego su njezina posljedica.

86 Taj je dekret bio odobren na Vl. sjednici, 1 3 . siječnja 1 547. Usp. L. CRISTlANI, La Chiesa al tempo del Coneilio di Trento, u: A. FLICHE - V. MARTIN, Storia della Chiesa, tal . prijev., sv. XVII, Torino, 1 977 . , 409-460; H . JEDIN, Storia del Concilio di Trento, sv. II, tal . prijev. , Brescia, 1 974. , 1 93-366; RONDET, La grazia . . . nav., 295-3 1 1 ; PHILIPS, L 'union personelle . . . nav. , 2 0 1 -208; J . ROVIRA BELLOSO, Trento. Una interpretaci6n teol6giea, Barcelona, 1 979 . ; F. BUZZI, Il Concilio di Trento (J 545-1563), Milano, 1 995 . (s bibliografijom).

264

skup nije namjeravao razraditi cjelovit nauk o svim dimenzijama kršćanskoga opravdanja, nego je htio učvrstiti dogmatska mjesta koja je reformacija ozbiljno dovela u pitanje.

Crkveno Učitelj stvo, polazeći od protupelagijevskoga stava o nužnosti milosti, smatralo je korisnim, kako bi odgovorilo na luterovsko pitanje, odrediti smisao prisutnosti milosti u čovjeku bilo prije opravdanja, bilo u činu kojim Bog opravdava i, konačno, u stanju pravednosti u kojemu se zbog toga čovjek nalazi, tako da bude jasno kako se ni u jednome trenutku procesa opravdanja čovjeka prema Bogu ne smije ustvrditi neki drugi određujući princip koji ne bi bio milosna inicijativa Boga87 • S druge strane, upravo analiza elemenata kršćanskoga opravdanja dopušta Saboru da spasi pozitivnu ulogu slobode nasuprot reduciranjima koje je napravila reformacija .

Taj tekst na osobit način započinje prvim nizom razmatranja koja idu za razjašnj enjem postojanja i nužnosti kršćanskog opravdanja88 : očita je namjera uklapanja u smjer antipelagij anske tradicij e koju je započeo Augustin, a koja je mogla predstavljati zaj edničko polazište s luteranskim sugovornikom, te koja je mogla udalj iti od katoličkoga stava sumnju za popuštanje »pelagijanskim« sugestijama, za koje je Luther vjerovao da ih opaža u nastojanju skolastičke teologije oko pounutrašnjenja milosnoga stanja89• Cjelina dekreta svjedoči o vezi između stvarnosti milosti i Isusa Krista: naglasak o kojemu skolastička teologija nij e posebno vodila računa90 •

Trident osj eća urgentnost da obrani ontološki realizam opravdanja i stvarno sudioništvo u Kristovoj pravednosti koja se priopćuje u krštenju. Htijući odgovoriti na pitanje o tome što j e kršćanska pravednost, Sabor artikulira svoj odgovor u trima susljednim razvojnim etapama.

Na prvome se mjestu zapaža da ona sadrži, uz otpuštanj e grijeha, i stvarnu obnovu te posvećenje čovjeka: dakle, rezultat je stvarna promjena ostvarena u opravdanome, koji iz stanja nepravednika prelazi u stanje pravednika, od neprijatelja postaje prijatelj Božj i9 1 •

87 Usp. DS 1 525 , 1 526, 1 528, 1 529 .

88 DS 1 5 2 1 (između stanja istočnoga grijeha i sinovskoga stanja po posinjenju, postoji razmak koji se ne može prijeći ljudskim snagama), DS 1 522, 1 5 1 3 (Krist je jedini posrednik), DS 1 522 (nitko nije pravedan ako ga Bog ne opravda), DS 1 524 (opravdanje je prijelaz prema milosnomu stanju) .

89 Usp. WA 2, 40 1 ; 40, 3 ; 45, 62; 49, 636. Tischr. 5 1 3 5 IV 679 . Luther odbacuje kao pelagijanski tradicionalni aksiom: Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam.

90 Osobito DS 1 522- 1 524. Možda se jedna od granica Dekreta nalazi ipak u nedostatku izričita razvoja kristologije . Ako je istina da učiteljski tekst zadržava duboko jedinstvo božanskoga djelovanja u ovome poretku spasenjske ekonomije, a navedeni biblij ski tekstovi potvrđuju veliko materijalno bogatstvo kristoloških i trinitarnih referencija, isto je tako istina da se nije dostatno razradila veza između Krista i slobode stvorenja, čime se olakšalo kasnijemu postavljanju odnosa sloboda-milost, gdje će termini sve više postajati izvanjski jedan prema drugome, što je tipično za poslijetridentsku teologiju. Usp. BUZZ!, Il Concilio . . . nav. , 1 1 6- 1 1 9 .

9 1 DS 1 528 .

265

DS 1525.1526. 1528.1529

KKC 1989-1990,

1992,1994. 1996

DS 1513,1521,

1522- 1 524,

KKC 1994

DS

1528.1530,

1547

KKC

1990-1991

DS 1529

DS 1530

KKC 1991

DS 1529

Trident.

sabor

(DS

1 534, 1 563)

KKC205

Svi su saborski oci bili složni u tome, da isključe misao da bi milost mogla biti protumačena kao puka i obična naklonost Boga (javor Dei) : u tome će smislu dekreti inzistirati na bitnoj uključenosti (inherentnosti) pravednostt2, sve do toga da se za Božju pravednost mora reći da je naša pravednost93 ,

Slijedeći teološku mens skolastike Sabor opisuje konstitutivne faktore stvarnosti opravdanja, razrađujući njihovu analizu u skladu s različitim uzrocima koj i joj prethode i iz kojih se navodi pet osnovnih uzroka94 : finalni uzrok: slava Božja i vječni život izabranika; djelotvorni uzrok: milosrđe Božje ; zaslužni uzrok: zasluge Isusa Krista u njegovoj Muci i Smrti; instrumentalni uzrok: krštenje ; formalni uzrok: Božja pravednost, realno priopćena čovjeku.

Na kraju slij edi pojašnjenje »pozitivne« vrij ednosti opravdanja, ili njegova nadilaženja jednostavna otpuštanja grijeha. Taj se cilj postiže potvrđivanjem da milost opravdanja sadrži priopćavanje triju bogoslovnih kreposti kao ploda čovjekova pritjelovijenja Kristu95•

Zaokuplj enost pojašnjenjem termina katoličkoga nauka prema protestantskim teološkim novostima dovodi do preciziranj a dviju konkretnih problematika: problematike oko duplex iustitia i problematike oko certitudo salutis.

Sabor isključuje tezu o dvostrukoj pravednosti, koju su, kao put kompromisa, predložili neki katolički teolozi poput J. Groppera ( 1 503 . - 1 559.) , G. Contarinija ( 1483 . - 1 542.), i koja je jednoga od svoj ih najvećih predstavnika našla u generalu augustinaca, G. Seripandu ( 1493 . - 1 563 . ) . Bez raspraVljanja o svim njezinim pojedinostima, tezaje odbijena ukoliko je razlika, koju je ona postavila, između naše pravednosti i Kristove pravednosti mogla omesti spasenj sku djelotvornost inherentne pravednosti, identične Kristovoj pravednosti koja nam j e priopćena. Dekret definira jedan jedini formalni uzrok opravdanja96.

Usvaj ajući srednjovjekovnu tradiciju97, Sabor, osim toga, isključuje da bi kršćanin mogao imati sigurnost o vlastitome stanju milosti, osim u slučaju posebne božanske objave. U svezi s tim, najviše može imati moralnu sigurnost, polazeći od nekih naznaka prisutnih u životu, te se uvijek mora bojati oko vlastitoga stanja milosti i ustrajnosti do kraja98 . Danas se smatra kako su u ovoj točki pozicije Luthera oko vjere i pozicije katoličke tradi-

92 DS 1 530 .

93 DS 1 547.

94 DS. Sabor nije kanonizirao niti filozofske izraze (habitus, uzrok, inherencija), niti neki poseban teološki sustav. Kategorija uzroka uporabljena je u širokome smislu, kako bi se j asno izrazila objavljena danost, bez stručnoga značenja, tipična za aristotelovsku filozofiju.

95 DS 1 530 .

96 DS 1 529. Danas se misli kako Seripando nije namjeravao nijekati važnost iustitiae inhaerens, nego je htio istaknuti da Kristova pravednost nije nikada svediva na naše nesavršeno sudioništvo u njoj . Usp. BUZZI, Il Concilio . . . nav . , 1 09- I l 5 ; PHILIPS, L 'union personelle . . . nav. , 20 1 -208.

97 2ST, q. 1 1 2, a. 5; D . SCOTT, Scriptum IV, d. 5 , q. I .

98 D S 1 534, 1 563 . U vezi nesigurnosti s obzirom na stanje milosti, usp . dolje u ovome poglavlju 3 , d ; u vezi iskustva milosti, usp. dolje, 299-3 0 1 .

266

cij e oko nade bile manje udaljene nego što se to tada činilo. Već je Seripando upozoravao na certitudo spei, po kojoj se moglo nadati za sebe ono što se vjeruje (po vjeri) univerzalno za sve. S toga motrišta, protestantska HeilsgewijJheit (izvjesnost spasa) nij e bila tako različita od sigurnosti katoličke nade99•

U prikazivanju stvarnosti milosti opravdanja Tridentski sabor pokazuje namjeru da nipošto ne odstupi od tvrdnje o primatu same milosti u procesu opravdanja . Ona nije samo pomoc (auxilium) za pravednost, nego počelo stanja pravednosti . Htijući potom izraziti smisao takva primata, Sabor preuzima, suprotno teologiji reformacije, skolastičko produbljenje pounutrašnjenja i ukorjenjenja milosti u čovjeku. Stoga su dva elementa objektivne zasluge koje tridentska formulacija teologije milosti i pravednosti pruža crkvenoj svijesti : a) potvrda milosti, kao počela stanja pravednosti, i njezina apsolutnost ne uključuju gubitak vrijednosti i dostojanstva čovjekove slobode; b) milost i sloboda nisu suparnice, već zajednički doprinose, svaka u skladu sa svojim vlastitostima, određivanju procesa čovjekova

d . 100 oprav anJa .

Radi produbljivanja :

H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento, sv. I I , tal . prijev. , Brescia, 1 974. , 1 93-366;

F. BUZZI, Il Concilio di Tren to (1545. -1563.), Milano, 1 99 5 . , 7 1 - 1 20.

e) Posttridentska teologija

Posttridentska je teologija svoju pozornost najprije usredotočila na pojašnjenje termina drugoga navedenog problema. Razne kontroverzije vezane uz Baja i Jansena otvaraju mogućnost shvaćanja naglašena ustrajavanja u težnji, augustinovske matrice, da se pođe od zamišljanja čovjeka kao grešnika . Iz toga proizlazi teologija prema kojoj je čovjekova sloboda, kao takva, prepreka za milosno djelovanje, koje će, stoga, biti zamišljano kao ono koje predodređuje samu slobodu .

99 BUZZI, II Concilio . . . nav. , 1 09- 1 1 5 .

1 00 Nedavno je objavljena Zajednička deklaracija o nauku o opravdanju (Gemeinsame Erklarung) Papinskoga vijeća za jedinstvo kršćana i Svjetske luteranske federacije, koja u 44 točke sažima razinu suglasja između katolika i luterana oko opravdanja i koja je objavljena u » 11 Regno-Documenti« 43 ( 1 998.) , n' 7, 250-256. Sveta je Stolica objavila pojašnjenje, razzrađeno po zajedničkome dogovoru između Kongregacije za nauk vjere i Papinskoga vijeća za jedinstvo kršćana, uz potpis predsjednika Papinskoga vijeća za jedinstvo kršćana, o dometu ovoga važna ekumenskog dokumenta, koji ne skriva svoja ograničenja; pogledati taj tekst u »11 Regno-Documenti« 43 ( 1 998.) , n' 1 5, 497-499 .

267

PIO V. (DS 1901- 1 980);

INOCENTX. (DS 2001-2007);

ALEKSAN

DAR VIIl.

(DS 2301-2332); KLEMENT XI.

(DS 2400-2502); PlO VI.

(DS 2616-2627)

KKC 1 993

BAJO I JANSEN

Za Baja je stanje izvorne pravednosti (uključujući milost i nadnaravne darove) pripadalo samomu čovjeku, ukoliko proizlazi iz cjelovite ljudske naravi. U toj točci on izgleda sklon PelagijuID I , dok Lutheru postaje sklon u shvaćanju pale naravi nakon grijeha. U stanju pada, s loboda je , naime, obilježena radikalnom nemoći, nesposobna za bilo koj i izbor, a pogotovo za onaj da učini nešto dobro. Doslj edno ovim premisama, Bajo smatra da je svako djelovanj e nevjernika grijeh, budući da je, kako bi se napravio dobar i zaslužan čin, nužna kršćanska ljubavl 02 . Iako ne niječe na otvoren način milosno stanje, on se kreće unutar perspektive u kojoj prevladava aktualna milost ukoliko je ozdravljujuća, tj . ukoliko je u stanju učiniti volju stvarno sposobnom za dobra djelalD3 • Jansen pooštrava poziciju Baja, komu, čini se, duguje svoj naukl04 . On dovodi do krajnosti shvaćanje slobode kojaje apsolutno pala, i koja može činiti dobro jedino kada je nepogrešivo privuče pobjedonosna milost. Ona je darovana samo onima koji su izabrani, radi kojih je Krist umro, dok će ostali ljudi, massa damnata, biti osuđeni, budući da njihova sloboda može samo slijediti zlo l 05 .

S obzirom na ovu poziciju, prvi element, koj i je Trident iznio na vidj elo, čini se puno opsežnij i : zastupati da j e milost počelo opravdanja uključuje i tvrdnju o njezinoj nezasluženosti, i to ne samo u odnosu na grešnu ograničenost čovjeka, nego i priznajući da čovjek pomoću nje biva pozvan da bude sudionikom onoga stanja, koje ga objektivno transcendira, koj e mu je nadnaravno. Radi se, naime, o samome Božjem životu, na kojemu se biva sudionikom i kojega pravedan čovjek može iskusiti.

Razvoj ove perspektive zahtijeva korak naprijed u razmišljanju o milosti opravdanja, koja traži da bude shvaćena u svojoj izvornosti kao dar Božji te unutar cjelokupnosti njegova spasenjskog plana, u njegovim konstitutivnim dimenzijama, bilo kristološkoj, bilo trinitarnoj. Takva perspektiva dopušta nadilaženje, u njihovim ne potpuno uvjerljivim vidicima, pokušaja u kojima je predtridentska katolička teologija nastojala razumjeti otajstvo milosti polazeći od čovjeka, naj-

1 0 1 Usp. DS 2 6 1 6 .

1 02 M. BAlO, D e meritis operum, I, pog\ . 6, u ISTI, Opera, rist, anas!., Ridgewood, 1 964 . , 3 1 .

1 03 Baio j e nastojao slij editi pozitivnu teološku metodu, nadahnutu na Pismu i na Ocima, napose na Augustinu, ali dospijeva do razrade složena sustava koji na neprihvatljiv način reducira augustinovske pozicije . Pio V . je bulom Ex omnibus afJlictionibus ( 1 567.) osudio 76 (79) teza Baja (DS 1 9 0 1 - 1 980). Usp. RONDET, La grazia . . . nav. , 3 1 2-320; V. GROSSI, Baio e Bellarmina interpreti di S. Agostino neUe questioni del soprannaturale, Roma, 1 968 . ; DE LUBAC, Agostinismo . . . nav., 39-70; PHILIPS, L 'union personeUe . . . nav. , 209-230 ; COLOMBO, Del soprannaturale . . . nav. , 3 -40.

1 04 O stvarnim odnosima između misli dvaju teologa znanstvenici još raspravljaju, usp. COLOMBO, Del soprannaturale . . . nav., 79- 1 09; ISTI, Del soprannaturale. Risposta a Vanneste, u: »La Scuola Cattolica« 1 26 ( 1 998 .), 655-659 .

1 05 Konstitucija Inocenta X. Cum occasione ( 1 653 .) osuđuje 5 Jansenovih teza (DS 200 1 -2007) . Kasnije slijede ostale osude j ansenizma 1 690. (DS 230 1 -2332), 1 7 1 3 . (protiv Quesnela, DS 2400-2502) i 1 794. (protiv Sinode u Pistoj i , DS 2 6 1 6-2627) . U vezi prve papinske osude i otpora jansenista, usp . RONDET, La grazia . . . nav. , 337-360.

268

prije (s augustinovskom teologijom) od njegova grešnog stanja i potom (sa skolastičkom teologijom) od njegove naravi lO6•

EKUMENSKE PERSPEKTIVE

3 1. listopada 1999. potpisana j e Zajednička službena deklaracija Svjetske luteranske federacije i Katoličke crkve ( l l . lipnj a 1999 .), uz odgovarajući DodataklO7 : radi se o važnu ekumenskom dogovoru između luterana i katolika glede učenja o opravdanju, koji je posvjedočio vrhunac prijeđenoga puta od preko trideset godina dijaloga, čije su najnovije etape bile Združena deklaracija o opravdanju iz 1997., Odgovor Katoličke crkve na Združenu deklaraciju (lipanj ' 98 .Y08.

Na prvome mjestu mora se istaknuti »postojanje suglasja između luterana i katolika oko temeljnih istina ovoga nauka o opravdanju« (n° 1) ; za posljedicu, »naučavanje Luteranskih Crkava, predstavljeno ruj Deklaraciji, nije pogođeno osudama Tridentskoga sabora. Osude Luteranskih vjeroispovijesti ne pogađaju naučavanje Rimske Katoličke crkve, u smislu kako je ono prikazano u toj Deklaraciji«. Dvije se strane ipak obvezuju da će nastaviti produbljivati proučavanje biblijskih temelja učenja o opravdanju i istraživati daljnje zajedničko razumijevanje toga učenja, suočavajući se posebice s još otvorenim temama, kao što su: odnos između Božje Riječi i crkvenoga nauka, ekleziologija, autoritet u Crkvi, ministerij, sakramenti, odnos između opravdanja i socijalne etike (Združena deklaracija . . . nav., n° 43) .

Dodatak preuzima sažetu formulu koja izražava točke dogovora između dviju strana: »zajedno ispovijedamo da smo jedino po milosti i u vjeri u spasenjsko djelo Krista, a ne na temelju naših zasluga, prihvaćeni od Boga i primamo Duha Svetoga, koji obnavlja naša srca, osposobljava nas za dobra djela i poziva da ih činimo« (Združena deklaracija . . . nav., n° 1 5). Kasnije on sadrži doktrinarna pojašnjenja o nekim osjetljivijim pitanjima. Osobito se to odnosi na formulu simul iustus et peccator, na požudu, na opravdanje sola jide, na vrijednost dobrih djela, na obećanje vječnoga života uz posljednji sud.

a) Opravdanje je oproštenj e grijeha i djelovanje koje opravdava, preko kojega Bog daruje čovjeku život u Kristu (usp. Rim 5 , 1 ; l Iv 3, 1 ). Posljedica toga je da smo zaista i iznutra obnovljeni djelovanjem Duha Svetoga, ostajući uvij ek ovisnima o njegovu djelovanju u nama (usp. 2 Kor 5, 1 7) . U tome smislu opravdani nisu više grešnici. Tako dakle,

106 COLOMBO, Grazia . . . nav. , 1 6 1 8 .

1 07 Tekstovi su objavljeni u »Osservatore Romano - Documenti« 12 . studeni 1 999., I-VII, popraćeni dvama objašnjenjima: E . l . CASSIDY, La Dichiarazione congiunta sulla Dottrina della Giust!/icazione: progressi, implicazioni, limiti, ondje, VI-X; W. KASPER, Dio e l 'uomo: la questione della collaborazione dell 'uomo, ondje, X-Xl.

1 08 Vidi gore bilj . J OO.

269

ako kažemo da smo bez grijeha, nismo u istini (usp. 1 Iv 1 , 8- 1 0; Jak 3 , 2 ; Ps 19 , 12 ; Lk 1 8, 1 3 ; Rim 6, 1 2) . Zato se moramo prisjetiti trajne opasnosti koja proizlazi iz moći grijeha. Na temelju ove tvrdnje , luterani i katolici mogu se zajednički shvatiti kršćanina kao simul

iustus et peccator, unatoč različitim načinima koje imaju pri suočavanju s tim pitanjem. b) Pojam požude dvije strane rabe s različitim značenjima. Za luterane, požudu se

shvaća kao egoističnu želju ljudskoga bića koja je, u svjetlu Zakona, shvaćena na duhovni način, promatrana kao grijeh. Za katolike, međutim, požudaje sklonost koja ostaje i nakon krštenja, proizlazi iz grijeha i navodi na grijeh, ali nije u sebi grijeh. Unatoč razlikama, može se priznati da takva težnj a »ne odgovora izvornome Božjem planu s ljudima«.

c) Opravdanj e se događa »jedino po milosti« utoliko što je osoba jedino p o vjeri opravdana »neovisno o djelima« (usp . Rim 3 , 28 ; 3 ST, q. 4, a. 4 ra 3um) . Djelovanje Božje milosti ne isključuje ljudsko djelovanje : Bog proizvodi sve htijenj e i djelovanje , stoga smo pozvani na djelovanje (usp . Fil 2, 1 2ss.) .

d) Milost, kao zajedništvo opravdanoga s Bogom u vjeri, nadi i ljubavi, uvijek proizlazi iz Božjega spasenj skoga i stvaratelj skoga djelovanja. Pa ipak, opravdani čovjek ima odgovornost da ne potroši uludo tu milost, te da živi u njoj . Poticaj da se ostvare dobra djela jest poticaj da se vjeru provede u praksu (usp . 2 Pt 1 , 1 0) .

e ) Po opravdanju smo bezuvjetno privedeni u zajedništvo s Bogom. To uključuje obećanj e vječnoga života (usp. Rim 6, 5 ; Iv 3, 36 ; Rim 8, 1 7) . Na posljednjemu će sudu opravdani biti suđeni također i na temelju nj ihovih djela (usp . Mt 1 6, 27; 25, 3 1 -46; Rim 2, 1 6; 14 , 12 ; 1 Kor 3 , 8 ; 2 Kor 5 , 1 0) .

Dodatak zaključuje podsjećajući da je nauk o opravdanju mjerilo ili kamen kušnje kršćanske vjere. U tome je smislu nauk o opravdanju »neporeciv kriterij koji trajno usmjeruje prema Kristu čitav nauk i praksu Crkve«. Istinitost i posebno značenje ove teze nalaze se u kontekstu cjelokupnosti temeljne Ispovijesti trinitarne vjere Crkve u svoga jedinoga Posrednika a to je Krist ( 1 Tim 2, 5s), preko koga Bog u Duhu Svetome daruje sebe i izlijeva svoje darove koji obnavljaju sve lO9•


H. DE LUBAC, Agostinismo e teologia moderna (Opera Omnia 12), tal. prijev. , Milano, 1 978 . , 33- 126;

G. COLOMBO, Del soprannaturale, Milano, 1 996 . , 3 - 1 44.

1 09 Među prvim istupima i komentarima naznačujemo: 1 . RATZINGER, Il mistera e l 'aperaziane della grazia, interview u: »30 Giomi« 6 ( 1 999.) , 1 1 - 14 ; G. MARCHESI, La dichiarazione congiunta tra cattolici e luterani sulla dattrina della giustificazione. u: »La CiviJtit Cattolica« I SO/IV ( 1 999.) , 592-60 1 ; W. KASPER, La declaration commune sur la doctrine de la justification: un motif d 'esperance, u: »La Documentation catholique« 97/4 (2000.), 1 67- 1 72 ; W. PANNENBERG, Die Gemeinsame Erkliirung zu Rechtfertigungslehre aus evangelischer Sich t, u: B. 1. HILBERA TH - W. PANNENBERG (hrsg.), Zur Zukunji des Okumene: die »Gemeinsame Erklarung zur Rechtfertigungslehre« (Themen der Katholischen Akademie in Bayern), Regensburg, 1 999 . , 70-78 ; F. FERRARIO - P. RICCA (izd.), Il consensa cattolica-luterano sulla dottrina della giustijicaziane (Piccola biblioteca teologica 50), Torino, 1 999.

270

2. Otajstvo kršćanskoga »opravdanja«

Nakon što smo u bitnim crtama ispitali povijest teološkoga pojma opravdanja, možemo prijeći na opisivanje njegova sadržaja u čovjekovu životu.

a) Čovj ek pritjelovljen Isusu Kristu dj elovanjem Duha Svetoga

Ako je Isus Krist početak i središte spasenjskoga Božjeg plana, ljudi su, predodređeni i stvoreni u njemu, opravdani jedino u njemu. On je, naime, jedina pravednost ! ! O i stoga se može smatrati pravednima one ljude, koji su povezani s Njim, koj i su, u skladu s čestim Pavlovim izrazom, u Kristu Isusul l ! .

ŽIVJETI U KRISTU U NOVOME ZAVJETU

Već je u načinu, na koj i Krist susreće apostole i predlaže im odnos s njegovom osobom, ponuđeno potpuno suživljenje njegova života kao i poziv da se poistovj ete s nj im 1 12 . Početci kršćanskoga života, kako j e posvjedočeno u Djelima apostolskim, jasno pokazuju u prvobitnoj zajednici svijest da ona izravno ima udjela u Kristovu životu koji j e prisutan i djelatan s njom i preko nje : simboli su u tome smislu izraz u ime Isusovol l3 i epizode u koj ima je jasna namjera da se pokaže djelovanje apostola, sadržano u arhetipskoj formi Kristova djelovanja! !4 . Sve se to događa djelovanjem Duha Svetoga, koj i pripomaže te izravno i neposredno djeluje u životu kršćana1 l 5 .

U ivanovskom djelu središnju važnost poprima izraz »ostati u Isusu« 1 I 6 ; onje u čitavu svom bogatstvu napose razvijen u središnjoj slici Evanđelja kada ono govori o toj temi : trs i loze ! ! 7 . Daljnj i razvoj ovoga naglaska dovodi Ivana do toga da opetovano ustvrdi kako je kršćanin u Kristu i Krist j e istodobno u njemu 1 1 8 . Stoga se sav kršćaninov život sažima u ostaj anju u Isusu i sudioništvu u njegovu životu: ovdje čovjek pronalazi puninu svoje sudbine, j er u Kristu on uzima udjela u posebnu odnosu Sina s Ocem, od koga sve proizlazi i komu se sve vraća.

l I O Usp. Rim 5 ; Ef 4, 22-24; Kol 3, 9- 1 0 .

I I I Usp. L. CERFAUX, II cristiano nella teologia paolina, tal . prijev., Roma, 1 969. , 337-402; ASSOCIAZIONE TEOLOGICA IT ALlANA, La giustijicazione, uredio G. ANCONA, Padova, 1 997 . ; J . M. GALVAN (uredio), La giustijicazione in Cristo, Citta del Vaticano, 1 997. U ovim se posljednj im svescima, koj i skupljaju različita monografska proučavanja, nalazi i opsežna upotpunjena bibliografija.

! 1 2 Mt 4, 1 8 par. ; 8, 1 9 -22; 9, 9; 1 0, 37 i par. ; 1 9, 27ss . ; Lk 9, 57-60.

1 1 3 Dj 4, 10; 4, 30 ; 8 , 1 6 ; 9, 27; 1 9, 5 ; 1 9, 13; l Kor 5 , 4; Kol 3 , 1 7 .

1 14 Dj 3, 6; 6, 8; 9, 3 3 .

1 1 5 Rim 5 , 5 ; 8 , 9 - 1 1 ; l Kor 3 , 1 6; 6 , 1 9 .

1 1 6 I v 1 5 , 4-7 .9 ; l I v 2 , 24-27; 3 , 6 ; 4, 1 2 . 1 6 .

l l ? I v 1 5 , 5 .

1 1 8 Iv 14 , 20; 1 7 , 2 1 .23 .

27 1

Rim 5;

Ef 4,22-24; Kol 3,9- 1 0

Mt 4 , 18

par. Dj 4, 1 0

Dj 3,6

Rim 5,5

Iv 1 5 ,4-7 Iv 1 4,20

Rim 6,8

Ef 2,4- l0

Gal

2, 19-20

l Kor 1 , 1 3

Gal

3,26-29

Kol

1 , 1 8-20

Iv 1 6 , 13- 14

l Kor 1 2,3

Lk 1 ,35;

Carigradski sabor

(DS 1 5 0)

KKC 1 988

Nedvojbeno se može ustvrditi daje za Pavla pritjelovljenost Kristu sam sadržaj kršćanske stvarnosti : dostatno je također pomisliti na neke originalne izričaje koji se nalaze u njegovim poslanicama. Vjernik je, naime, određen da suumre, suuskrsne, suvlada s Kristoml 1 9 ; u tome je smislu odlučujuće, u njegovim poslanicama, ponavljanje (dobrih 1 65 puta) izraza en Christoil20 • Krist, dakle, stanuje u kršćaninu i ovaj u njemul2 l . Već je početak kršćaninova života, krštenje, dan u ime Isusovol22, i tko ga prima, pozvanje da se zaodjene Kristom, da se poistovjeti s njim 1 23 . Potom, ne može se zaboraviti apsolutno originalan Pavlov doprinos u razradi ekleziologij e Tijela Krista, koga se prije svega vidi kao Glavu Tijela u koje je svaki vjernik, time što pripada Crkvi, uključenl24 .

Kršćanski se život, dakle, oblikuje kao iskustvo pravednosti, koje se oblik shvaća u odnosu na događaj Isusa Krista. I Pavao i Ivan naučavaju da se taj život zajedništva s Kristom može ostvariti jedino po djelovanju Duha Svetoga125.

DUH SVETI I OPRAVDANJE

Temelj takve tvrdnje pokazuje se u specifičnoj ulozi koju ima Duh Sveti u božanskome činu koji prethodi Utjelovljenju. Ako, naime, u Pismu postoje ulomci iz kojih prije svega proizlazi aktivan nastup Sina u tome činu (usp. Fil 2, 5-7), ne može se prešutjeti izričito upućivanje na Duha Svetoga u izvješću o Navještenju (Lk 1 , 35t6• Ova posljednja perspektiva pronalazi snažnu potvrdu u Nicejsko-carigradskome simbolu : » ... utjelovio se po Duhu Svetome u krilu Djevice Marije i postao

, • 1_ 1 27 covje",om« .

Uloga Duha Svetoga u događaju Utjelovljenja ima svoju posebnost. Ono što j e ranije uočeno s obzirom na različite uloge božanskih Osoba pri Stvaranju, otvara daljnj i prostor za nj ihov specifičan nastup u ovome jedinstvenom djelu Utjelovljenja. Djelovanje Sina može se shvatiti kao voljno prepuštanje da se dogodi, kao slobono predavanje u poslušno-

1 19 Rim 6, 8; 8, 1 7 ; I Kor 1 5 , 22; 2 Tim 2, 12 .

1 20 Rim 6, I - I I ; Kol 2, 1 1 - 1 3 ; Ef2, 4- 1 0 .

1 2 1 Rim 8, 9- 1 1 ; 2 Kor 4, 5- 14 ; 1 3 , 2-5 ; Gal 2, 1 9-20; Ef 3 , 1 6ss. ; 4, 1 9ss . ; Kol i , 27 ; Fil l , 2 1 .

1 22 l Kor l , 1 3 .

l 2J Ga1 3 , 26-28 .

1 24 I Kor 1 2, 27 ; Kol i , 1 8-20.

1 25 Iv 3 , 5 ; 1 4, 1 6- 1 8 .26; 1 6, 1 3- 1 4; Rim 8,9; I Kor 1 2, 3 ; 2 Kor 3 , 1 7; Gal 4,6.

126 Matejevaje verzija u Mt l, 1 8 . Od temeljnaje značenja i Mt 3 , l l ; Mk 1 , 8 ; Lk 3 , 1 6; 4, 1 6-2 1 ; Iv 1, 32-33 ; 7, 37 .

1 27 DS 1 50. Na kraju našega razmišljanja, važno je zamijetiti da je Augustin napose cijenio ovaj naglasak, uvodeći pojam milosti kako bi odredio nezasluženu predestinaciju čovjeka Isusa da bude Sin Božji i stoga glava čitava Krista (usp. AUGUSTIN, La predestinazione . . . nav., 1 5, 30-3 1 , u NBA XX, 272-277 [PL 44, 9 8 1 -983] ; pogledati gore ono što je u Augustina rečeno o predestinacij i Christi tati). Toma je kasnije pokušao pružiti razloge te milosti, pokazujući njezino podudaranje s govorom o hipostatskome sjedinjenju (4ST, q. 7, aa. 1 e 1 3) .

272

sti Ocu i Duhu, kojuje on preuzeo da ostvari dj elom; tako se može nešto više reći od onoga što se obično tvrdi, zastupajući da Logos sjedinjuje u sebi ljudsku narav (u gratia unionis), a Duh Sveti ulazi u igru kako bi osigurao toj naravi akcidentalno nužne milosti za njezino dj elovanj e 1 29 .

Ako je Duh, naime, izraz jedinstvene slobode Oca i Sina, ne može se ne priznati u Njemu Onoga, koji na neki način prethodi slobodnu ostvarenju zajedničke trinitarne odluke oko spasenja, u kojoj je bilo uspostavljeno poslanje Sina »koju Duh, kao svjedok zajed

ničke volje Oca i Sina, predstavlja u Sinu. Kao da bi obojici rekao sada, ukoliko je poredak uspostavljen: to je ono što ste naumili od vječnosti, što smo od vječnosti odlučili« I3O .

Ako se ne izgubi iz vida da se Isus Krist utjelovio djelovanjem Duha Svetoga, da je pri krštenju Duh Sveti pomazao njegovo tijelo radi navještanja Kralj evstva (Mk 1 , 9 par. I l l) i da, nakon Uskrsnuća, slavni Isus Krist šalje Duha na učenike (Lk 24, 49; Iv 20, 22), možemo izbj eći svako pogrešno poistovjećivanje između ove dvoj ice te, u isto vrij eme, na odgovarajući način možemo razumjeti duboko jedinstvo u kojemu treba promatrati poslanje oboj ice . Jer, ako je čitav Isusov život, od Utjelovljenja do Uskrsnuća, također i djelo Duha, ovaj će posljednji morati biti djelatan u svakome njegovu kasnijem povij esno-spasenj skome razvoju. Poziv na suobličenost s Kristom bit će stoga shvatlj iv jedino ako se dadne prostora ulozi Duha Svetogall2 .

1 28 VON BALTHASAR, Teologica. III . . . nav. , 149 .

1 29 U pozadini ovoga tješenja nalazi se zahtjev da se spasi, u razvoju spasenjskoga plana, poredaktrinitarne naravi, poredak Oca, Sina i Duha Svetoga, u skladu s preokupacijom kojaje već prisutna u Tome (4ST, q. 7, a. 1 3 , co). Ova pozicij a izaziva barem dvije opaske. U prvome redu u njoj s e nalazi stanovita jednostranost, koja bi mogla dovesti do toga da se pretjerano istakne akcidentalnost posvećenja Logosa djelovanjem Duha, što ne poštuje do kraja ono što je napisano u Biblij i . Ne smije se, naime, zaboraviti da aktivna uloga Duha dopušta jasno istaknuti slobodu Oca i Sina u Utjelovljenju. U drugome redu, trinitarni poredak, kao što se vidjelo u vezi Stvaranja od strane Trojstva, ne postavlja razlike ili isključiva prvenstva pri božanskome djelovanju ad extra, nego jednostavno pokazuje proprium triju osoba: stoga nije nužno htjeti spasiti neko prvenstvo Sina u odnosu na Duha: pogledati MOHLEN, Una mystica . . . nav. , 223 ; VON BALTHASAR, Teodrammatica. Ill . . . nav. , 1 76; KAS PER, Gesu . . . nav. , 3 5 1 -355 .

1 30 VON BALTHASAR, ibid.

1 3 1 Pogledati IRENEJ, Contro le eresie . . . nav. , III , 9, 3 , 233 (SC 2 1 1 , 1 06- 1 1 3) .

1 12 Ovim će zapažanj ima biti korisno pridodati kratko pojašnjenje oko vrijednosti, koju pojam milosti može poprimiti kada ga se primijeni u svezi zahvata Duha pri Utjelovljenju. Skolastička teologija nije rado prihvaćala ovaj misaoni smjer, bojeći se opasnosti mogućega vraćanja na kristološki adopcionizam, prema kojemu Isus Krist, po čovještvu, ne bi bio naravni Sin Oca, nego jedino Njegov adoptivni sin. (u svezi adopcionizma usp. H. QUILLIET - E. PORTALIE, Adoptianisme. 1. Adoptianisme au VIH siecle. ll. Adoptianisme au Xl! siecle, u: DTC 17 1 , stt. 403 -4 1 8) . Razlog preuzimanja ovoga stava ovisi o teologiji koja, čini se, na apsolutan način poistovjećuje cjelokupnu stvarnost milosti i dar adoptivna posinjenja. Refleksija bi, međutim, mogla imati drugi izgled kada ne bi polazila od milosti dane čovjeku ili od njezina generičkog poimanja, nego još jedanput od jedinstvenosti Isusa Krista i od shvatljivosti milosti u njemu. Primijetilo bi se tada da »se zabluda vjerojatno nalazi uprenaglašavanju adoptivna prihvacanja a ne na sinovstvu. Dar Duha Svetoga stvara u Kristovu i u našemu čovještvu način da postojimo kao sinovijer suob/ičuje životu koji je vlastit Božjemu Sinu. Da takvo suobličenje donosi u nama a ne u Njemu adoptivno prihvacanje, to ovisi o stanju subjekta. Ako se radi o ljudskoj osobi, koja jest i ostaje takva, imat cemo adoptivno pos injen je; ako se, medutim, radi o osobi Božjega Sina u njegovoj ljudskoj naravi, imat cemo čovještvo koje u potpunosti objavljuje nestvoreno sinovstvo« (MorOLI, Cristologia . . .

nav., 266). Glede ljudske naravi Isusa Krista, usp. MorO LI, Momento storico . . . nav., 342.

273

Mk 1.9

Lk 24,49

Gal 4,4-6

Iv 7,37 Rim 8,29

Iv U 2

Gal 4,6

Temeljna razina Božje opravdavajuće milosti u Kristu može, dakle, biti definirana kao pritjelovljenje Kristu djelovanjem Duha Svetoga, ler, Duh čini takvo pritjelovljenje, koje povijesno ostvaruje predestinaciju u suobličenosti Kristu u analogiji s onim, što vrši u otajstvu Utjelovljenja 133 •

ledino gledajući na djelo Duha Svetoga u jedinorođenome Sinu koji je postao čovjekom, otvara se čovjeku mogućnost da dokuči u sebi specifične dimenzije djelovanja istoga Duha134• Čuvena pavlovska perikopa na sažet način naznačuje ono što hoćemo izraziti :

»A kada dođe punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od žene bi rođen, Zakonu podložan da podložnike Zakona otkupi te primimo posinstvo . A budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kliče: 'Abba! Oče ! ' « (Gal 4, 4-6) .

Kao što Duh ima zadaću u potpunosti očitovati položaj Sina, koji je vlastit Isusu Kristu, sjedinjujući ljude s Kristom, čini ih dionicima božanskoga sinovstva. Uvijek u analogiji s Utjelovljenjem, uloga se Duha razumije polazeći od shvaćanja da Isus Krist ne samo da postoji djelovanjem Duha Svetoga, nego je i onaj koji šalje Duha 135 • Šalje ga onda kada je, preko pashainoga misterija, njegovo sinovstvo »eshatološki« dovršeno, i kada njegovo čovještvo, proslavljeno/preob-1ičeno, zauvijek dioništvuje u otajstvu trojstvenoga Boga l36 • ler, ako Isus Krist ima poslanje učiniti nas sinovima Božjim137, da bi ostvario to djelo šalje nam Duha, koji je Duh Oca i Sina 138 •

Ostvarivanje prit j elovlj enj a Kristu, Očevu ledinorođencu, uključuje nazočnost Duha Svetoga u opravdanome čovjeku, Kršćansko opravdanje otkriva na ovaj način, kao što smo već vidjeli, objektivnu kristološku i trinitarnu strukturu otajstva Stvaranja.

Ta opaska ima svoju važnost jer, osim što nanovo ističe specifičnost zahvata svake trinitarne osobe u ostvarivanju Božjega spasenjskog plana, napose pojašnjava da tema Stvaranja u Kristu od strane Trojstva, ako s jedne strane pomaže razumjeti dubinski unitarni profil božanskoga plana, ne priječi razumjeti speci-

1 33 Glede neporecive vrijednosti i granica analogije između utjelovljenja i sakramentaine vidljivosti Crkve, koja je preuzeta u LG 8, upućujemo na klasične doprinose Y. CONGAR, Dogme christologique et ecc/esioiogie. Verite et limits d 'une paralzeze, u: A. GRILLMEIER - H. BACHT (hrsg.), Das Konzil von Chalkedon, III, Wiirzburg, 1 954. , 23 9-268; H. MOHLEN, Das Verhiiltnis zwischen Inkarnation und Kirche in den A ussagen des Vatikanum JJ, u: »Theologie und Glauben« 55 ( 1 965.) , 1 7 1 - 1 90.

1 34 Usp. MERSCH, La theologie . . . nav. , I, 339-340.

l J5 Iv 7 , 37 .

1 36 Rim 5 , 5 ; 8, 1 -30 ; 1 Kor 2, 9- 1 6 ; 2 Kor 3 , 1 8 ; Gal 4 , 6 ; 5, 5 . \ 6 . 1 8 .22.25; 6, 8 .

1 37 Iv 1 , 1 2 .

l 38 M t 1 ; 3 , 1 1 ; M k 1 , 8 ; L k l ; 3 , 1 6; I v 1 , 32-33 ; Dj 1 0, 38 ; Gal 4 , 6.

274

fičnost njegove temeljne etape spasenja. Polazeći od priznavanja da je Kristovo otajstvo na početku čitava tajanstvenog Očeva plana, ne znači ni na koji način da se gubi proprium njegova povijesnog poslanja, koje ima svoj vrhunac u Smrti i Uskrsnuću propter nos homines et propter nostram sa/utem.

Iz toga se razloga razumije da se, u jedinstvenu Kristovu poretku, izvorna solidarnost svih ljudi u Onome koji »je prije svega i sve stoji u njemu« (Kol I , 1 7), pokazuje temelj njegove otkupiteljske žrtve, po kojoj pridolazi ljudima »svaka dobrota, pravednost i istina« (Ef5, 9y39. U tome se smislu stvorenost u Kristu i dar prit j elovlj enj a Isusu Kristu, djelovanjem Duha, javljaju kao dvije različite, ali ne odvojene, dimenzij e jedinstvena božanskog plana. Jer, zbog izvorne solidarnosti, uspostavljene počevši od početka u Stvaranju, Isus može spasiti ljude od negativne solidarnosti u Adamu i pružiti im, u prit j elovlj enju Sebi, suobličnost Svomu Sinovstvu, kao dovršen oblik čovjekove istine o vlastitome postojanju.


L. CERFAUX, Il cristian o nella teologia paolina, tal . prij ev. , Roma, 1 969 . , 337-402 .

ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La giustijicazione, uredio G. ANCONA, Padova,

1 997 . , 1 9-64; 1 95-2 1 4.

b) Nastanjenj e Troj stva u pravedniku

Iz izloženoga slijedi da Trojstvu, a napose Duhu Svetomu, pripada inicijativa u procesu posvećenja kršćanina, procesu shvaćenu kao prit jelovlj enj e Isusu Kristu. Teologija je uvijek s Udivljenjem promatrala neizrecivo priopćavanje i nazočnost samoga Trojstva u srcu pravednika, što je patristička i srednjovjekovna tradicija sačuvala i prenijela, napravivši od toga središte duhovne teologije i misti-k d

. h ' l� e u mo ernOj epo 1 .

139 Usp. SCOLA, Questioni . . . nav., 1 8- 1 9 .

1 40 Radi pregleda cjeline: PHILIPS, L 'union personelle . . . nav. , 25-43 ; FLICK - ALSZEGHY, Il Vangelo . . . nav. , 454-498 ; R. MORETTI, Jnhabitation, u: DSp VII, 1 735 - 1 757; Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo (Biblioteca di teologia contemporanea 98), tal . prijev. , Brescia, 1 998. , 286-3 1 4; 1. A. SAY ES, La gracia de Cristo, Madrid, 1 993 . , 265-3 1 8 ; L. F. LADARIA, Teologla del pecado original y de la gracia, Madrid, 1 993 . , 247ss. ; V. M'. CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav. , sv. II, 1 8 1 -204.

275

Kol 1,17; Ef5,9

KKe 260

lz1 9,5-8

Ez 36,25-28

Iv 14

Rim 8,9-11

1Kor 3,16

Ps 139,1-8

POSEBNA PRISUTNOST BOGA U NJEGOVU HRAMU

Već se u Starome zavjetu potvrđuje prisutnost Boga usred njegova naroda, u šatoru Saveza, u Hramu (post 1 7, 1 -2 ; Izl 1 9, 5-8 ; 33 , 9- 1 6 ; 1 Kr 1 7, 1 ; Iz 7, 14 ; Ez 48, 35) a često se upućuje na zahvate Božjega Duha (Izl 1 8 , 22-25 ; Pnz 34, 9 ; 2 Kr 2, 9 ; Hoš 9, 7 ; Iz 1 1 , 1 -2 .9 ; Jer 3 1 , 3 1 ; Ez 36 , 25-28) . Novi zavj et najoš dublj i način svjedoči o nazočnosti i posvećujućemu djelovanju Duha Svetoga. Da bi izrazio takav odnos s Duhom Ivan donosi neke temeljne kategorij e poput »život«, »istina«, »svjetlo« i, osobito, »ostati«, »prebivanje« (Iv 4, 1 0- 14 ; 7, 37-39 ; 14 , 5- 1 1 ; 14, 1 5 - 1 7 . 1 8-2 1 .23 .26 ; 1 5 , 1 - 1 0; 1 6, 7- 1 5 ; 17 , 20-26 ; 1 Iv 1 , 3 . 5 ; 4, 1 1 - 1 6) . Pavao, unutar izrazito kristocentrične teologije, pridaje odlučujuću ulogu Duhu Svetomu koji, ukoliko je Dar Oca i S ina, biva uliven u naša srca (Rim 5 , 5) i daj e da uskliknemo : Abba, Oče ! (Rim 8, 9- 1 1 . 14- 1 6 .26-27; Gal 4, 6). Stoga Pavao može opomenuti kršćane : »Ne znate li? Hram ste Božji i Duh Božji prebiva u vama«

( 1 Kor 3 , 1 6 ; 6 , 1 9 ; 2 Kor 6, 1 6; Ef 2, 22) 14 1 .

Ovaj oblik nazočnosti Boga u pravedniku jest poseban i nije svediv na prisutnost Stvoritelja u svim stvorenjima (PS 1 39, 1 -8t2. On se, osim toga, ne razlikuje u bitnome od blaženoga gledanja, različitost je samo u stupnju. U biblijskim tekstovima nije uvijek neposredno jasno radi li se o nazočnosti treće božanske Osobe ili o nazočnosti Trojedinoga Boga.

UTJELOVLJENJE I NASTANJENJE U PRAVEDNU ČOVJEKU

Lk 4, 1 6-21 Analogatum princeps (prvotni analogat) za razumijevanje kako se Bog osob-no priopćio i nastanio u pravednu čovj eku jest Utj elovlj enj e Isusa Krista _ U skladu s dosadašnjom teološkom razradom, objašnjenje trinitarnoga prebivanja mora poći od ekonomijskoga Trojstva koje djeluje u spasenjskoj povijesti i, još određenije, u događaju Utjelovljenja. Taj je događaj temelj i model nastanjenja božanskih Osoba u pravedniku l43 • Na temelju upućivanja na nazočnost Duha Svetoga u činu Utjelovljenja i u Kristovu životu, može se tvrditi da j e u čovjeku Isusu Božja nazočnost zasigurno jedincata i jedinstvena. Radi se o takozvanome »osobnu sj edi-

[4[ U vezi uloge i dj elovanj a Duha Svetoga u Novome zavjetu, pogledati razne doprinose (M. 1. Le Guillou, H. Cazelles, I . De la Potterie, A. Vanhoye, C. M. Martini) u : Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia, 2 sv., Citta del Vaticano, 1 983 .

[42 Radi se o nazočnosti »beskrajnosti« i l i o »posvudašnjosti« u kasnijoj teološkoj terminologij i . Usp. AUGUSTIN, Epistola 187, 4, 1 4- 1 5 , u NBA XXIII, 1 42- 1 45 (CSEL 57, 92-93). Srednjovjekovna tradicija i Toma kažu daje Bog nazočan u svim stvarima po »bfti, prisutnosti i moći« ( I ST, q. 8, a. 3, co) .

[ 43 Tako L. SCHEFFCZYK, Dreifaltigkeit im inwendigen Leben, u: ISTI, Glaube als Lebensinspiration, Einsiedeln, 1 980. , 1 37 - 1 52 ; COLOMBO, Grazia . . . nav. , 1 63 5 ; SCOLA, Questioni . . . nav . , 1 1 -27. Slijedeći Augustina i Toma je objasnio nastanjenje Boga i s obzirom na opću Božju nazočnost, i s obzirom na gratia unianis u Kristu. (Usp. AUGUSTIN, Epistola 187 . . . nav., 1 3 , 39-40, 1 70- 1 73 [CSEL 57, 1 1 6- 1 1 8] ; PETAR LOMBARDIJSKl, Sententiae I , d. 37, c . I ; I SN, d . 37, q. I , a. 2, sol.) .

.

276

njenju«, snagom kojega je božanski Logos u osobnu odnosu s čovještvom u Isusu na način da Krist-čovjek ljubi Oca istom ljubavlju kao što to čini i vječni Sin . Ta ljubav, vez jedinstva između Oca i Sina, jest Duh Sveti, po kojoj Isus živi također i u jedincatu odnosu s Duhom (Lk 1 , 3 5 ; 4, 1 6-21 ; Mt 1 , 1 8; 3 , 1 1 - 1 6 ; l l , 5y44 .

Kristova stvarnost može osvijetliti trinitarno nastanjenje u krštenome, uz uvjet da se zadrži bitna razlika između Isusa Krista, koj i je Božji Sin po naravi, i krštenika, koj i su »sinovi u Sinu«, sinovi po posvojenju (Rim 8, 1 5) . Posinjenje, naime, donosi u kršćanima posvojenj e, koje se inače ne događa u Isusu Kristu. Ipak, sačuvavši ovu bitnu razliku, nema dvojbe da je stanje novoga čovjeka obilj eženo odnosom pritjelovijenja Kristu (Gal 2, 20) . Opravdani čovjek dioništvuje vječnome sinovstvu Rij eči, koju utjelovljuje, podupire, oživotvoruj e i pokreće Duh (Paraklet: Iv 14- 1 6), koj i u korist pravednika daje svoju osobnu povlasticu, tj . da je sveza zajedništva i komuniciranja sa Sinom i s Ocem. Po krštenju (Rim 6, 3 -5 ; Gal 3 , 26-28) i Euharistij i (1 Kor 1 0, 1 6; 12 , 1 2) , ukoliko su oni incorporatio

in Ecclesiam, uspostavlja se ovaj osobni odnos, po kojemu krštenik živi neodvojivo u zajedništvu s Božj im Sinom (1 Kor 1 , 9) i s Duhom Svetim (2 Kor 1 3 , 1 3 ; Fil 2, 3) .

Odašilj anje ili poslanje Duha Svetoga dovodi tako do punine otkupitelj sko i pobožanstvenjujuće djelo utj elovljenoga Sina (poslanje) . Ukoliko je Duh Uskrsnuloga, njegovo poslanje ima zadatak učiniti ljude dionicima sinovstva Isusa Krista, uprisutnjujući na taj način Krista (Iv 1 6, 1 4) u svim vremenima i na svim mjestima tij ekom povijesti. Jasno je , dakle, da poslanje Sina i poslanje Duha nisu odvoj ivi, iako ih treba razlikovati l45 : pavlovska perikopa Gal 4, 4-6 tvori jedinstvenu formulaciju poslanja dviju božanskih Osoba, koj a ostaj e paradigmatičnal46•

Intimno sjedinjenj e i prisutnost božanskih Osoba u čovjeku mora biti prihvaćena ako se želi izbj eći takvo razumijevanje biblijskih izraza, koje će tu prisutnost svesti na puku metaforu. I Ivan (Iv 1 5 , 1 -6) i Pavao (Ef 1 , 22-23 ; 4, 1 5- 1 6 ; 5, 23 ; Kol I , 1 8 ; 2, 1 9) j asno potvrđuju životno i djelatno jedinstvo između Trojedinoga i pravednika. Toma je ispravno stavio u središte svoga razmišljanja o milosnome životu Božju nazočnost u Trojstvu osoba, koj i djeluje , koj i se priopćuje i očituje u srcu pravednika na način koj i j e potpuno različit od opće nazočnosti, preko proizvođenja nadnaravnoga milosnog učinka, koji raspoložuje i preoblikuje razumsko stvorenje, usmjerujući ga pomoću svojih nadnaravnih djelo-

144 usp. VON BALTHASAR, Teologica. III. . . nav., 1 80- 1 88 . O odnosu Krista s Duhom u sinoptika i u Ivana, usp. M. BORDONI, Gesu di Nazaret. II . . . nav., 284-309; ISTI, Gesu di Nazaret. III . . . nav., 940; ISTI, Cristoiagia nell 'orizzonte dello Spirito Santo (Biblioteca di teologia contemporanea 82), Brescia, 1 995 . ; MOIOL!, Cristalagia . . . nav. , 1 22 - 123 .

1 45 Tomaje vrednovao ovo neraskidivo jedinstvo između Krista i Duha: »Quidquidfit per Spiritum Sanctum etiam fit per Christum« (TOMA AKVINSKI, Super ad Ephesios, c. 2, lectura 5) ; »Salus generi humani quae perficitur per Filium incarnatum et per donum Spiritus Sancti« (l ST, q. 32, a. I, co) . Podsjećamo na ono što je rečeno o djelovanju dviju Očevih ruku (Sin i Duh) pri stvaranju i otkupljenju ljudi. Usp. IRENE], Contra le eresie . . . nav. , V, 6, l ; 28, 4, 4 1 9-420; 466-467 (SC 1 53 , 72-8 1 ; 360-363) .

1 46 Usp. CONGAR, Credo . . . nav. , 28 I ss . ; 3 1 1 .

277

Rim 8, 1 5 Gal 2,20 Iv 1 4- 1 6 Rim 6,3-5 IKar 10,16

IKar 1 ,9 2Kor 13, 1 3

Iv 1 6,14

Gal 4.4-6

Iv 1 5 ,1-6

Ef 1 .22-23

Firent. sabor

(DS 1 330);

PIO XII. (DS

38 14-38 1 5) KKC

258-259

vanja, prema blaženome gledanjul47 . Odražava jući augustinovsku tradiciju on uporno ističe ovu osobnu prisutnost, od koje se doista može imati koristi ({rui) : Ipsemet Spiritus

Sanctus datur et mittitur; non donum tan tum sed ipsa Personal48, kako bi osporio one koji su posvećenje svodili na primanje stvorenih nadnaravnih darova, a ne na prisutnost triju Osoba.


J. PRADES, »Deus specialiter est in Sanctis per gratiam«. El misteria de la inhabitaci6n de la Trinidad, en los escritos de Santo Tomas, Roma, 1 993 . , 307-460.

NASTANJENJE I BOŽANSKE OSOBE

Teologij a je htj ela razjasniti može li narav odnosa pravednika s božanskim Osobama biti def mirana kao »vlastita« ili kao »pripisana«. Drugim riječima, postavila je slj edeće pitanje : krštenik ima vlastite odnose sa svakom pojedinom Osobom, ili je on u odnosu s božanskom Biti, koja je zajednička trima Osobama, te se potom takav odnos pripisuj e jednoj od Njih, prema sličnosti s osobnom vlastitošću svake Osobe? Pripisati, naime, znači pridati nekoj Osobi djelovanje ili oznaku koja u stvarnosti pripada, na zajednički način, trima Osobama, ali koja može imati veću sličnost s jednom od Njih. U tome se smislu, npr. , darovi mudrosti odnose na Riječ, darovi kršćanske ljubavi na Duha itd. l49 Na to se pitanj e mora odgovoriti da su djelovanja a d extra zajednička trima božanskim Osobama, ukoliko proizlaze iz j edne jedine naravi, počela svakoga božanskog djelovanja, i to ostaje važeće za proizvođenj e stvorena milosnog učinkalSO. Može se, međutim, također ustvrditi, u skladu s biblij skim i patrističkim kazivanjem, prisutnost vlastita odnosa s Duhom Svetim, ukoliko je njegov dar koji ostvaruje suobličen je pravednika Isusu KristulS l .

1 47 l SN, d. 1 4, q. 2, aa. 1 -2 ; d. 1 5 , q. 4, a. l ; d. 37 , q. l , a. 2; l ST, q. 8, a. 3; q. 43 , aa. 3 -5 ; SCG, IV, 2 1 -22. Opširnije o tekstovima i tomističkome tumačenju otajstva nastanjenja, pogledati u: J. PRADES, »Deus specialiter est in sanctis per gratiam«. El misterio de la inhabitaci6 de la Trinidad, en los escritos de Santo Tomas, Roma, 1 993 . (uz bibliografiju) .

1 48 I ST, q. 43 , a. 3 ; l SN, d. 1 4, q. 2, a. 1 .

1 49 Usp. I ST, q . 39, a . 7 .

1 50 Načelo jedinstva ad extra božanskih djelovanja formulirao je Anselmo iz Aoste (De processione Spiritus Sancti, c. l , u Opera Omnia . . . nav. , U2, 1 77 - 1 85), a prihvatilo ga je Učiteljstvo na Saboru u Firenzi (DS 1 330) . Pio XII. u Mystici Corporis ističe zajedničku narav nadnaravne djelotvornosti (DS 3 8 1 4-3 8 1 5) .

1 5 1 Tomaje uglavnom zadržao tezu o pripisivanju na brojnim mjestima ( J SN, d. 30, q. l , a. 2, sol . ; IST, q. 32, a. l , ra l um; q . 39 , a . 7 , co; a. 8 , co; QDV, q . 1 7, a. 3 , ra 3um), premda ne nedostaju i neki istančaniji dijelovi koji navode na misao o vlastitome odnosu Duha s pravednikom; u vezi tih tekstova pogledati PRADES, Deus . . . nav . , 4 1 9-428 .

278

NAČIN NASTANJENJA

o načinu kako se događa ta prisutnost i sjedinj enj e božanskih Osoba s pravednikom teološka su mišlj enja različita. G. Vazquez se poziva na djelotvornu uzroćnost: Bogje prisutan gdj egod djeluje i stoga je na poseban način prisutan u pravedniku ukoliko proizvodi i podržava milost l52 • F. Suarez tvrdi da zbog milosti i kršćanske ljubavi postoj i savršeno prijateljstvo između Boga i čovjeka, koje zahtij eva intimno sjedinjenje i uzajamnu prisutnost prij ateljal 53 . Ivan od sv. Tome i A. Gardeil - s prevladavajućom tomističkom školom upućuju na pravednikove nadnaravne ćine spoznaje i ljubavi: božanske su Osobe intencionalno prisutne u pravedniku kao objektu svojih nadnaravnih djelovanj a (sicut cognitum

in cognoscente et amatum in amante I54) . Razni autori smatraju da j e sjedinjenje Boga s pravednikom po naravi na neki naćin/ormalno. Zajedno s davnim - i nedorečenim - prethodnicima, kao što su Leksije ( 1 554.- 1 623 .), Petavije, M. 1. Scheeben ( 1 835 . - 1 888 .) i T. de Regnon ( 1 83 1 . - 1 893 .) , u XX. stoljeću M. de la Taille iznosi tezu o stvorenom ostvarenju nestvorenoga Činal55 a K. Rahner zastupa transcendentnu formalnu uzročnoseS6 .

Tezu o kvaziJormalnoj uzročnosti dijele, iako uz određene inačice, ostali katolički teolozi (Y. Congar, G. Biffi, G. ColomboI57), j er izmiče neprihvatljivu riziku formalnoga sjedinjenja Boga i stvorenja, što je pridržano hipostatskomu jedinstvu Rij eči, te na prikladan način ističe realizam i neposrednost osobna suobličenj a Kristu po djelu Duha Uskrsnuloga. Ima, najposlije , autora koj i smatraju neodgovarajućim nizanje uzročnosti kako bi se izrazio odnos i međuosobna komunikacija, te stoga zahtijevaju »osobnu uzročnost« (H. Miihlen158) ili »osobno darivanje i bliskost« (J. Alfaro I59) .

Teza o kvaziJarmaInoj uzročnosti (a još više teza o osobnoj uzročnosti) objašnjava zašto je odnos Duha Svetoga s pravednikom vlastit, a ne jednostavno pripisan. Stoga zastupnici ovih teza podupiru također i tezu vlastitih odnosa s božanskim Osobama.

Radi produbljivanja :

V. M'. CAPDEVILA, Liberaci6n y divinizaci6n del hombre, t . I I , Salamanca, 1 994 . , 1 8 1 -204.

R. MORETTI, Inhabitation, u: DSp VII, 1 735 - 1 757.

1 52 Commentaria ac disputationes in Primam Partem Summae S. Thomae, q. 8, a. 3 , disp. 30, c . 3 .

t sl D e Ss. Trinitatis Mysterio, l . XII, c . 5 , n. 1 3 .

t s4 l ST, q. 43 , a . 3 , co ; usp. IVAN OD SV. TOME, Cursus theologicus. In Primam, q. 43 disp. 37 a . 3 ; A . GARDEIL, L a structure de l 'ame e t l 'experience mystique, Paris, 1 927.

1 55 Actuation creee par Acte increc, u : »Recherches de Science Religieuse« 18 ( 1 928.) , 253-268.

1 56 Possibilitii di una concezione scolastica della grazia increata, u : ISTI, Saggi di antropologia . . . nav., 1 23 - 1 68 .

1 57 Y . CONGAR, Credo . . . nav., 29 1 -297; BIFFI, A lla destra . . . nav. , 1 2 1 - 1 23 ; COLOMBO, Grazia . . . nav., 1 635- 1 637 .

1 58 Person . . . nav. , 37-57 .

1 59 Cristologia . . . nav. , 398-423 ; Pogledati također LAFONT, Peut-on . . . nav . , 1 56 ; CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav. , 1 98-1 99 .

279

KKC 1 999, 2003

LEON XIlI.

(DS

3329-333 1 )

Trident.

sabor

(DS

1 5 6 1 - 1 562)

e) N estvoreni Dar - stvoreni dar

Preostaj e obj asniti odnos između nestvorenoga Dara (Duh Sveti) i stvorenoga dara (posvetna milost) u sjedištu nastanjenja Troj stva, Posinjenje čovjeka po djelovanju Duha Isusa Krista očito uključuje događanje neke promjene. Ta stvarnost, iako u potpunosti ovisna o nastanjenju Duha koj i prit j elovljuj e Kristu, posj eduje narav posebna učinka, primj erena stvorenju, koje ima ploda od toga nastanj enja. Kako bi pružila razloge ove činj enice, teološka j e refleksij a uvela pojmove nestvoreni Dar i stvoreni dar.

Za Tomu j e j asna stvarnost priopćavanja nestvorenoga Dara u srce pravednika, koj i dolazi simpliciter prius stvorenoga daral60_ Upravo nazočnost božanskih Osoba proizvodi preoblikovanj e koje uzdiže čovjeka, koj i je na taj način osposoblj en prihvatiti tu nazočnost.

Teologij a reformacij e je iznijela svoje najradikalnije pridržaje upravo u vezi ovoga dijela katoličke teologije , smatrajući da sam pojam stvoreni dar po sebi proturj eči apsolutnosti božanske milosti i da stoga čini čovjeka sucem t gospodarom svoga vlastitoga spasa, Tridentski je sabor odgovorio objašnjavajući da poništenje stvorenoga učinka milosti opravdanja uključuje njezino objektivno iščeznućel6 1 _

Uporaba ovih pojmova donosi objašnjenje dvaju problema: a) koja je teološka namjera koja ih opravdava; b) iz kojih metodoloških korijena oni proizlaze .

a) Ova terminologija ovisi o misaonome radu koj i j e pokušao učvrstiti i utemelj iti teološki pojam milostil62 ,

Prihvaćajući augustinovski doprinos kao miroljubivo postignuto polazište, srednjovjekovna j e teologija na pitanje kako zamišljati djelotvornost milosti u čovjeku, odgovorila da se tu djelotvornost shvaća kao nutarnje preoblikovanje , koje je kadro osposobiti čovjeka za slobodne i spasonosne čine. U toj se perspektivi javlja uzdižući profil milosti: korak naprij ed, koj i je učinila skolastička teologija, ne zaboravlja važnost gratiae sanans, ali dohvaća i jedan isto tako realan i presudan faktor: događanje preoblikovanja koje, iako ne izvrće na radikalan način konačnu strukturu čovjeka, osposobljava ga da djeluje u skladu sa svoj im konačnim cilj em, koj i je inače nezamisliv i neostvarivl63. Stoga je jasna namjera koja se krije u pozadini formulacije nestvoreni Dar/stvoreni dar. Jer, govoriti o nestvorenome Daru znači iznij eti na vidj elo daje sudioništvo u božanskome životu izravno i nepo-

16() l SN, d. 1 4, q. 2, a. l. Pogledati također LEON XIII ., Divinum illud munus (DS 3329-3 3 3 1 ) . 161 DS 1 5 6 1 - 1 562 . 162 Usp. AUER, Die Entwicklung . . . nav. ; LANDGRAF, Dogmengeschichte . . . nav., Ill ; PHILIPS. L 'union

personelie . . . nav., 47- 1 80. 163 Toma se distancira od teza P . Lombardijskoga o identificiranju Duha i čina kršćanske ljubavi upravo zbog

potrebe za operativnim počelom u čovjeku koje se podudara s nadnaravnim činima (l SN, d. 1 7, q. l, aa. 1 -3 ); usp. PRADES, Deus . . . nav., 1 49- 1 59 .

280

sredno, iako u objektivnome ograničenju konačne slobode koja, kao takva, može očitovati j edino ograničen učinak (stvoreni dar) onoga sudioništva gdje prvi dar uvodi počelo preoblikovanja a drugi »konkretno događanje« onoga prvog. Tako se može govoriti o realizmu milosti i o njezinoj osobitosti kao o analognome sudioništvu u Kristovoj j edinstvenosti. Nastanj enje Duha Svetoga proizvodi, dakle, suobličnost Kristu, koja se pokazuje , kao učinak u stvorenju (stvoreni dar), kao posvojeno (adoptivno) sinovstvo i sudioništvo u božanskoj naravi, ili na trinitarnome sinovstvu utjelovljene Riječi, onako kako ga Duh priopćuj e ad extra . Stoga nema dvojbe dajedino strogo prvenstvo pripisano djelu Duha Svetoga (nestvoreni dar) postavlja na pravo mjesto važnost posvetne milosti (stvoreni dar) u opravdanome čovj eku. S druge strane, njezino bi uklanjanje donijelo gubitak realizma toga istog opravdanja. U toj je perspektivi lako nadvladati predrasudu koju je prakticirala teologija reformacije nasuprot skolastičkoj teologij i milosti.

b) Analogna se zapažanja mogu učiniti u vezi često iznošene primjedbe oko ne uvijek ispravna preuzimanja aristotelovskih kategorija, što bi na neki način dovelo do ekstrinsećnoga tumačenj a otaj stva milosti. Poznato j e daj e skolastička teologija tumačila pojam milosti kao habitus u svjetlu metafizičke kategorij e qualilas, što je tek akcident.

Takav se izbor postavlja unutar vrlo precizna sklopa odnosa, bez kojega on može postati dvoznačanl64 . Ne smije se zaboraviti na brigu oko očuvanja realna preoblikovanja subjekta koj i prima milost, te ujedno oko sigurnosti da taj događaj ne mijenja bitno narav: u tome bi slučaju, naime, taj sUbjekt bio neko drugo biće, više ne bi bio čovjek. Na toj su linij i teorij ski koncepti, dobiveni iz klasične metafizike, postavljali alternativu između supstancije i akcidenta, te su logičkim slijedom dovodili do izbora ove posljednje kategorije , budući da bi supstancijalno preoblikovanje značilo ne voditi računa o onoj brizi. Kao drugo, ne može se do kraja prihvatiti ovo rješenje ako ga se izolira od kontekstualne cjeline teološko-dogmatske danosti, a osobito od veze s kristološkom refleksijom. Na ovoj se razini, naime, razumije kako akcidentalnost milosti može dopustiti da se ustvrdi analogija s logikom Utj elovlj enja, u potpunosti spašavajući jedinstvenost ovoga posljednjeg, gdj e se pak priopćavanje Riječi a d extra u ljudsku narav ostvaruje hipostatski.


G. COLZANI, Dalla grazia creata alla liberta donata. Per una diversa comprensione della tesi dell

»habitus«, u: »La Scuola Cattolica« 1 1 2 ( 1984.), 399-434.

164 Usp. G. COLZANI, Dalla grazia creata alla liberta donata. Per una diversa comprensione della tesi dell »habitus«, u: »La Scuola Cattolica« 1 12 ( 1 984.), 399-434.

281

Tit 3,5; 2 Kor 5 , 1 7;

Gal 6, 1 5; Iv 3 ,3ss.

2Pt 1 ,4 IVAN XXII.

(DS 960-963);

INOCENT XI. (DS 22 05);

PIO XII. (DS 3 8 1 4);

AG 3 KKC 460, 1 997

d) Milost opravdanja

Opisali smo činjenicu opravdanja kao pri�elovljenje Kristu djelovanjem Duha Svetoga, činj enicu koja j e u spisima Novoga zavjeta prevedena i izrazima »obnavlj anje«, »novo rađanj e«, »novo stvaranje« (Tit 3 , 5 ; 2 Kor 5, 1 7 ; Gal 6, 1 5 ; Iv 3 , 3 ss , ) , Dobro j e sada nadalje odrediti kako spasenjska inicijativa, koju smo razradili, djeluje u kršteniku u skladu s trostrukom dimenzijom jedincate stvarnosti : ona ga čini dionikom božanske naravi, čini ga Božj im sinom i Kristovim subaštinikom, i otpušta mu grij ehe, Na ovaj će se način detaljnije razumjeti koje su dimenzije božanskoga djelovanja u čovjekul65•

Ovaj zahvat božanskoga djelovanja nedvojbeno predstavlj a u čovjeku j edinstvenu novost koja se ostvaruj e u čovjeku.

Ako j e, naime, prema poretku Isusa Krista, čovj ek oduvijek bio željan i stvoren kako bi živio kao sin u Sinu, jednako tako ostaj e j asno da ljudska sloboda, milosno ukloplj ena u slobodu Božjega Sina koj i j e postao čovj ekom, j edino preko ostaj stva kršćanske pravednosti može živjeti svoj život u skladu s predodredenim nacrtom, Sudioništvo u izvornome obliku slobode ostvarene u Isusu Kristu, priopćene prema sakramentainoj logici kršćanskoga života, jest dubinska j ezgra novosti koju predstavlj a milost opravdanja koja će sada biti izložena u svojim temelj nim dimenzij ama,

DIONICI BOŽANSKE NARAVI

Apostol Petar, u jednome jedinom ulomku u čitavoj Bibliji , naučava da kršćani postaju »dionicima božanske naravi« (2 Pt 1 , 4). Izraz označuje da čovjek postaje sličan Bogu na način da postaj e upravo Božj i : po svojoj milosnoj (nezasluženoj) inicij ativi, utj elovlj eni Bog pobožanstvenjuje čovjeka u spasenj skoj razmjeni. U patrističkoj tradicij i ne nedostaju česte tvrdnj e koje , nadovezujući se na navedeni redak kao i na druge svetopisamske odlomke (usp. Iv 1 , 1 2 ; 5, 2 1 ; 14 , 20; 1 5 , 4-5 ; Rim 6 , 5 ; 1 Kor 1 , 9; 1 Iv 1 , 3 ) te na liturgiju, proglašuju ovo čovjekovo pobožanstvenj enj e zaj edništvom čovj eka sa Sinom, s Duhom i s Ocem, kao trajno ostajanje čovj eka u Bogu i Boga u čovjekul66• Još od samoga početka kršćanske teolo-

165 Pogledati već navedenu bibliografiju i CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav., 259-279 . 166 Vjeraje Crkve uvijek trebala voditi računa o izbjegavanju opasnosti od pante izma u iznošenju ovih temeljnih

izraza kršćanskoga iskustva. Pogledati, s tim u svezi, osude nekih stavova Eckharta i Molinosa (DS 960-963 ; 2205; također 3 8 1 4) . Crkveni nauk, priznajući čovjekovo obilježje stvorenosti, ispovijeda s udivljenjem daje on nezasluženo pozvan na zajedništvo s Bogom. U vezi razlike između pojma koinon ia u Novome zavjetu i u židovskome te poganskome svijetu, usp. J. RATZINGER, Guardare al Crocifisso, tal. prijev., Milano, 1 992 ., 63 -90.

282

gij e, aksiom: »Bog se ućin io onim što smo mi, kako bismo m i postali ono š to je On«167 postaj e dijelom zajedničke baštine.

Tij ekom latinskoga srednjeg vijeka, ova tvrdnja, koja nosi kršćansku ekonomiju, odjekuje i u Tome, koji naučava kako je habitualna milost istinsko sudioništvo u božanskoj naravi, predokus slave koj a nas čini »bogolikima«, sličnima B 1 68 ogu .

Akvinac točno određuje u čemu se sastoji divinizacija čovjeka, kako bi izbjegao svaku opasnost bilo od apsorpcije u Boga i poništenja ljudskoga, bilo od opasnosti da se zahtij eva samoostvarenj e stvora i negiranj e božanskoga. Milost kao gratumfaciens (posvetna milost) stoga je definirana kao stvorena kvaliteta, habitus koj i j e po svojoj biti akcidentalan, po kojemu se usavršuje sama jezgra dušel69• Bogoslovne kreposti (ulivene kreposti) usavršuju moći duše, navodeći intelekt na Prvu istinu (vjera) a volju na Dobro (ljubav) 1 70, dok ulivene moralne kreposti olakšavaju druga djela koja usmjeruju prema nadnaravnome ciljul7l• Ovako artikuliranim načinom, Toma pokazuje kako božanska milost, koja ne može biti svedena na čisto stvorenjsko područje (transcendentna je), kada je jednom ulivena u čovj eka, preoblikuje i usavršuje sve njegove dinarnizme kao stvorenja (imanentna mu je): čini ga dionikom božanske naravi 172 .

ADOPTIVNI SINOVI I SUBAŠTINICI KRISTOVI

Prit j elovlj enj e Kristu u Duhu čini čovj eka dionikom ne samo božanske naravi u općenitome smislu, nego dionikom stanja vlastita Kristu kao Sinu Božj emu. Ako je on Sin po naravi, nama j e dopušteno biti dionicima u samome njegovu sinovstvu, ali u skladu s ograničenošću koja j e vlastita našemu konačnom biću, iz čega proizlazi adoptivan karakter našega posinjenja. Sv. Pavao često ponavlja ka-

167 IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., V, prae/, 409-410 (SC 153, 14) ; pogledati gore bilj . 8. Na temlju ovoga nauka u vezi milosti, Oci će braniti božanstvo Sina (protiv Arija) i Duba (protiv eunomijanaca): Atanazije drži da, kad bi Riječ bil a Bog samo po participaciji a ne po istobitnome božanstvu, ni sl ika Očeva ne bi mogl a pobožanstveniti (ATANAZIJE, Adversus Arian os, II, 70, PG 26, st. 295) . I Bazilije Vel iki odgovara Eunomiju na sl ičan način (BAZILIJE VELIKI, Adversus Eunomium , V, PG 29, stt. 723-727) . Usp. također GRGUR NAZIJANSKI, Oratia XXXIV, 12, PG 36, st. 251: ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI; Adversus Nestorium , III, 3, PG 76, stt. 135-150; AUGUSTIN, Espasiziane sul salmo 49, 1-2, u NBA XXV, 1244-1249 (CC 38, 575-576) ; LEON VELIKI, Omelia 21 ,2-3, u ISTI, Omilie Lettere, uredio T. MARlUCCI, Torino, 1969. , 119-122 (PL 54, st! . 191-193) . Na II .vatikanskom saboru ovaj se nauk odražava u AG 3.

168 2ST, q. 3, a. 1, ra lum; q. 65, a. 5; q. 110, a. 1. 3; q. 112, a. 1; 4ST, q. 23, a. 1.

169 2ST, q. 4. Pogledati gore ono što je rečeno o zaokupljenostima, koje će u srednjemu vijeku dovesti do uvršta-vanja stručnoga nazivlja u teologiju: habitus, qualitas, accidens.

170 2ST, q. 62, a. 3; Quaestio disputata de virtutibus, a. 10. l7 l 2ST, q. 63, a. 3.

l 72 Glede srednjovjekovne rasprave oko razl ike između posvetne milosti i kršćanske ljubavi, uz razl ičita strujanja, pogledati gore navedenu bibl iografiju u bilješci 158.

283

Rim 8 , 1 5- 1 7; l Iv 3 , 1 -2; KKC 654, 1265 , 1 988

I Kor 2, 1 0 Post 1 2 , l ss. Rim 4 , 1 8ss. Iv 1 5 , 1 2 l Iv 4,888.

ko smo adoptivni sinovi i subaštinici Kristovi : » ... primiste Duha posinstva u kojem kličemo: 'Abba! Oče! ' Ako smo djeca, onda i baštinici, baštinici Božji, a subaštinici Kristovi« (Rim 8 , 1 5- 1 i73). Sv. Ivan to nanovo iznosi na sasvim j asan način : »Gledajte koliku nam je ljubav darovao Otac: djeca se Božja zovemo, ijesmo!« (l Iv 3 , l).

Zadobivši, u sjedištu božanskoga nastanjenja u nama, postojanj e vlastitih odnosa s božanskim Osobama, sada se pokazuje jednostavnij im razumijevanje kako je stvoreni učinak u nama obilj ežen sudioništvom u sinovskome stanju, vlastitu Isusu Kristu : djelovanjem Duha postali smo sinovi (po posvojenju) Oca174. Opisivanje čovjekova pobožanstvenjenja izrazima klasične teologije (posvetna milost i bogoslovne kreposti) sada je obogaćeno svim nijansama koje su vlastite životu i međuosobnim odnosima, sve do naj intimnij ih osj ećaj a. Razum (vođen Duhom koj i poznaje Božje dubine : 1 Kor 2, 1 0) može osobno poznavati B oga Oca; Sina i Duha, i može ući u Otaj stvo, nadilazeći analogna približavanja, moguća u naravnoj spoznaji , i ispunjujući na taj način zahtj ev za neograničenim otvaranjem stvarnosti koja mu je vlastita. Slobodaje kadra usavršiti svoj e izvorno stvorenj sko stanj e ovisnosti i prianjanja Otaj stvu. Čovjek, koji se suobličuje Kristu, postaje Očev sin te, za posljedicu, brat drugih ljudi i otac mnogih sinova, otac naroda (usp . Post 1 2, 1 ss . ; Rim 4, 1 8ss .) . Biti s inovi u Isusu, po daru njegova Duha, j est povijesno konkretan način na koji ljudi mogu biti dionikom u intimnoj božanskoj naravi, na odnosima u ljubavi između triju osoba175, i zagrliti bilo kojega čovjeka koga susretnu. Jer, upravo se u ljubavi prema bližnjemu na povlašten način ostvaruje uputa koju je Isus dao učenicima da žive kako ihje On naučio : » .. . ljubitejedni druge, kao što samja ljubio vas« (Iv 1 5 , 1 2) . Na taj se način širi zajedništvo koje Isus živi s Ocem i sa svojim učenicima, te se pokazuje da je čovjek dionik naj intimnij e naravi Boga, koj i je ljubav ( 1 Iv 4, 8ss .) : onaj koj i ljubi, rođen j e od Boga, a tko ne ljubi, ne pozna Boga.

Sudioništvo u božanskoj naravi i adoptivno sinovstvo nisu, dakle, dvije bitno različite stvari, premda mogu biti razlikovane: one su načini izražavanja ovoga sudioništva u j edinome Bogu koj i je ljubavl76 .

173 Usp . također Rim 8, 29; 9 , 4; Gal 4 , 5-6; Ef 1, 5; 2, 19; Ti t 3 , 7. 174 U ovome je smislu bolje izbjeći tvrdnju da ćemo, zbog zajedničkoga proizvođenja milosnoga učinka, biti si

novi Trojstva (usp . 3 SN, d. 10, q. 2, a. 1, sol . 2; 4ST, q. 23, a. 2, ra 2um) . Svakako treba odbaciti tezu Duranda od sv. Porcijana, po kojoj bi i Isus, ukoliko je posjednik milosti, također bio adoptivni sin (ln IV Sent., 1. I I I, d. 1 4, a. 1 ) .

175 S ovoga s e gledišta čini dragocjenom trinitarna analogija Rikarda o d sv. Viktora, kada objašnjava unutartrojstveni život u smislu odnosa između ljubitelja, ljubljenoga i ljubavi. Usp. RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate . . . nav., III-IV, SC 63, 1 62-293 .

176 Pogledati opširnije dolje, 302-306.

284

OTPUŠTENJE GRIJEHA

Antropološko j e razmišljanje često ograničavalo sadržaj Kristova djela opravdanja na puko otpuštanj e grijeha, a to je posljedica hamartiocentričnoga postavlj anja traktata o milosti . Jednako je tako upitna pozicija onih, koj i otpuštenje grijeha zamišlj aju kao neki događaj koj i je sam sebi svrha, koji , u stanovitu smislu, kronološki prethodi ulij evanju božanske milosti .

Ulazeći u samu stvar, ne smij emo zaboraviti da se otpuštanj e grijeha shvaća unutar predestinacije ljudi u Kristu, u skladu s njezinim posebnim oblikom: ono se, naime, smj ešta u Boga j edino pod vidikom volje da �e otpuste grij esi koj i inače, u nj ihovu počinjenju, ovise isključivo o slobodnoj čovj ekovoj volj i . Božanski plan nad čitavim čovj ečanstvom predviđa i ostvaruje odnos između Krista i ljudi prema bogatstvu i punini značenja koje , premda sadrži u sebi otpuštanje grijeha, ne iscrpljuje se u njemu. Upravo zbog toga postignuća, potrebno je poći od središnje j ezgre milosnoga dara pravednosti, kako bi se došlo također i do zadovoljavajućega razumij evanja otpuštanja grijeha.

Ako je grij eh odbijanje božanskoga plana u Kristu, on je uklonjen u mjeri u kojoj je čovjek milosno premješten u pravednost svoga odnosa s Bogom. Za poslj edicu, čovj eka prati odgovarajuće shvaćanje iskustva zla i grijeha j edino polazeći od punine tajanstvenoga nacrta otkrivena u Kristu.

Doista, i teologija Stvaranja i teologija istočnoga grijeha pomogle su jasno utvrditi razliku između iskustva čovjekove konačnosti i krivnje : prvom se, naime, ocrtava objektivno stanj e koje stvorenj e posjeduje kao vlastito, dok j e objava istočnoga grijeha već pokazala, kao moralno ubroj iv, odgovorni prekid Saveza, onoga odnosa s Bogom koj i, u Kristu, objavljuj e puni smisao stvaranja i stoga ljudske konačnosti. Isto tako ostaje istinito da je čovjek radikalno nedovršeno biće i, ako se to ne poistovjeti s grij ehom, grijeh nedvojbeno pretpostavlja stanje dovršenosti 1 77 • Osobito napast samospasenja pokazuje u čovjeku zahtjev da ukloni razliku između vlastite konačne slobode i vlastitoga značenja, a taj j e poziv d a u slobodnu daru milosti iznova pronađe istinu o sebi.

Pred dramom čovjekova grij eha uzdiže se apsolutnost pashainoga otaj stva. Događaj Krista, uzet u cj elokupnosti svoga odigravanja, sve do Smrti i Uskrsnuća j edinorođenoga Sina OčevaI78, j est smisao čovjekove slobode, upravo u isto vrijeme kada otkriva konačan nerazmjer mogućnosti, vlastite ljudskoj slobodi, da se odredi protiv Boga te, stoga, i protiv sebe.

177 Usp. S . UBBIALI, II peccato. Per una riflessione sulla liberta colpevole alla luce della dottrina sacramentaria , u: »La Scuol a Cattol ica« 1 22 ( 1994.), 3 84.

178 Usp. Rim 8, 3; 2 Kor 5, 2 1 ; Gal 3, 1 3 . Usp. gore, 76-86.

285

KKe 1989- 1 990, 1 992

Rim 8,3 ;

2Kor 5 ,2 1 , G.13, l J

Trident sabor

(DS 1 5 1 5 , 1 5 2 1 , 1 522, 1 528, 1 5 5 1 , 1 56 1 )

Mk2, IO , 12 Iv 20,23 l Iv 2 , 1 8 ;

Heb 6,4,8

Kol 1 , 1 4

D j 1 0,43; Lk 24,47

Dakle, čovjekov se grijeh objavljuje u svim svojim konstitutivnim dimenzijama u pashalnome otaj stvu, u kojemu nalazi j edinu pravu i realnu mogućnost nadvladavanjal79 . U toj j e perspektivi lako razumj eti neopravdanost pozicija Pelagija i reformacije . U prvome se s lučaj u opraštanj e grij eha svodi na napuštanj e zla od strane čovj eka koj i, potaknut primj erom zakona ili Krista, svojim snagama kreće putem moralnoga dobra, dok Lutherova teologij a dovodi do negiranja istinskoga opraštanj a, svodeći ga na obično neuračunavanj e grijeha od strane Boga, koji ih pokriva svojom pravednošću.

U oba, naime, slučaja činjenica je istočnoga grijeha na neki način izuzeta iz povezanosti s otajstvom kršćanskoga spasa ili zbog toga što ju se podcjenjuje, ili zbog toga što se samo otkuplj enje, ostvareno po Isusu Kristu, ne pokazuje sposobnim povezati se s ovim dramskim događaj em ljudske slobode.

Tridentski je sabor glede toga jasno naznačio konačan smisao katoličkoga razumijevanja otpuštenja grij eha: to se otpuštenje ne postiže polazeći od neke čovjekove sposobnosti, nego je jedino djelo Boga koj i čovjeka čini dionikom Kristova otkupljenjal8o . S druge strane, opravdanj e nij e samo neko neuracunavanje, nego pravo pravcato opraštanje , stvarno otpuštanjel8l•

Mora se točno obj asniti da jedino dar milosti, shvaćene kao pritj elovlj enj e Sinu i sudioništvo u njegovu božanskome sinovstvu, izražava puni smisao toga pritjelovIjenja: tako se, naime, dovršava čudo sudioništva ograničene slobode u božanskoj slobodi Sina, iako u nenadilazivoj konačnosti ljudske stvorenosti. Jasno svjedočanstvo iz evanđelja, u kojemu Isus otkriva svoje utjelovlj eno božanstvo preko svoje sposobnosti opraštanja, pokazuje da se opraštanj e grijeha shvaća u svjetlu punine osobe i spasenjskoga poslanja Božjega Sina koji j e postao čovjekoml82• S druge strane, tek nakon njegove Smrti i Uskrsnuća, oproštenj e grij eha postaj e univerzalno korisnim i sadržajem poslanja Crkve. Tu je zadaću Uskrsnuli povj erio apostolima, kao plod mira koj i on, preko svoga Duha, daruje nj ima, i koj i j e zaslužio svojom otkupitelj skom žrtvoml83 • Na taj se način razumije zašto se u Ivana odbijanje priznanja da je Isus Krist u�elovljena Riječ Božja podudara s neopozivim i odlučnim odbijanj em svakoga mogućeg spasenjal84 .

Stogaje Božj e opraštanj e j edinstvena povlastica Sina, koju Crkva u njemu prima, i u njemu, u njegovo Ime, obilno dijelil85 . Sadržaj j e ovoga otpuštanja grijeha prikazan dubokim realizmom u različitim epizodama Kristova života i u korištenoj terminologiji, gdj e je

179 VON BALTHASAR, Teodrammatica. I V. . . nav. , 1 65 . 180 DS 1 52 1 ; 1 522; 155 1 . lXl D S 1 5 1 5 ; 1 528; 1 5 6 1 . JR2 Usp. Mk 2, 1 0- 1 2 . l83 Usp. Iv 20, 23 . 184 Usp. I Iv 2, 1 8 ; 4, 3 -6 . U istu se perspektivu smješta i autor Posl anice Hebrej ima, usp . Heb 6, 4-8 ; 1 0, 29 .

O grijehu protiv Duha, pogledati: J. D . G. DUNN, Jesus and the Spirit, London, 1 983 . ; F . LAMBIASI, Lo Spirito Santo : mistera e presenza, Bologna, 1 987 ., 53-55 .

1 85 Usp. Koli, 14; Ef l, 7 ; Dj 1 0, 43; 1 3, 38 ; Lk 24, 47; l Iv 2, 1 2 .

286

znakovita prisutnost glagola poput oprati grijehe i ideja otpuštanja (Mk 2, 7- 10 ; Lk 5 , 2 1 -24; Iv 20, 23) 186 i oduzimanja (Iv 1 , 29) 1 87 .

Ako se, dakle, hoće točno objasniti fizionomiju toga otpuštanja grijeha, morat će se najprije ustvrditi da j e uklonjena krivnja zbog grijeha, ili ono što skolastička teologija opisuje kao reatus culpaelR8• Pod tim se mora shvatiti da se krivnja zbog grijeha u potpunosti otklanja, a savjest je čovjekova potpuno slobodna od toga grijeha. S druge je strane jasno da počinjeni grij eh ne nestaje kao povijesna činjenica, niti se mogu ukloniti eventualne poslj edice koje on donosi, bilo u onome koj i ga učini, bilo izvan njega; analogno, takvo otpuštenje ne Uklanja sklonost prema zlu koju svaki grijeh na neki način izražava i potvrđuje u slobodi osobe.

Kako bismo pozitivno rasvijetlili smisao božanskoga zahvata u smislu otpuštanja grij eha, korisno j e točno objasniti ono što slijedi. Isus Krist, u otkupitelj skoj žrtvi na Križu, preuzima na sebe svaki grij eh i postiže nj egovo potpuno oproštenje, te je svakomu čovj eku ponuđeno sudioništvo u tome otaj stvu Kristova života. Grijeh se tada pokazuje ponajprij e u čitavoj svojoj laži (Rim 7, 5), ali upravo j er nakon Kristove smrti slij edi Uskrsnuće ; ovo posljednje proizvodi u čovj eku priopćavanje realne mogućnosti za novost i za pridizanjem koje se sastoj i u življenju istine u odnosu s Ocem u Duhu, a to je definitivno stanje uskrsnulo ga Kristal 89• U prit j el ovIj enju Kristu daruj e se slobodi unutarnje j edinstvo koje prošlosti iznova daj e smisao ne ukidajući je, i otvara nadu u budućnost zbog toga prisutnog odnosa koj i j e obnavlj al 90 • Ta j e sloboda onda pozvana prihvatiti božanski zahvat otpuštanja grij eha, priznajući istinu o zlu kojemu je prionula i istinu o primljenu milosrđu: u toj gesti ona do kraj a ostvaruje sebel9 1 •

Opaža se tada da otkupljenje od grijeha ne uključuje nadilaženje čovjekove konačnosti. Požuda, smrt, patnja ostaju kao okolnosti preko koje je sloboda pozvana, u sadašnjosti, pristati uz milost. Ne bi se poštovala konačna konstitucij a čovjeka kad ovaj ne bi bio pozvan neprestano davati, u vremenu, svoj pristanak Kristovu djelul92 • Milosni život pokazuje, dakle, vlastitu podudarnost s čovjekovom slobodom i s nesvladivim uvjetima njegove konačnosti.

186 Usp. R. BULTMANN, aq>tru.lt, u; GLNT 1, 1356-1362. 187 Usp. 1. JEREMIAS, utpw, u; GLNT I, 499-500. 188 4ST, q. 69, a. 2. 189 »Čovjekje on sam upravo kada je u miru s Bogom. Čovjekovo je postojanje ono, što je omogućeno jedino

polazeći od izvora kojim ono ne raspolaže i koje mu postaje dostupno zahvaljujući događaju koji donosi njegovo definitivno ostvarenje« (UBBIALI, II peccato ... nav., 3 81-382.) .

190 Ibid. 191 »lstina će vas osloboditi« (Iv 8, 32); »Ako vas dakle Sin oslobodi, zbilja ćete biti slobodni« (Iv 8, 3 6) . 192 Tridentski sabor naučava, kao što smo vidjeli, ostajanje požude ad agon em (DS 1515) .

287

M k 2.7- 1 0;

Lk 5.2 1 -24; Iv 20,23; Iv 1.29

Rim 7,5 Iv 8,32.36

Trident. sabor

(DS 1 5 15 )


H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. IV. L 'azione, tal . prijev. , Milano, 1 986 . , 337-36 1 .

e) Sloboda opravdanoga čovjeka: dinamički aspekti milosnoga života

KKC 1 993 Povezivanje milosti i slobode u djelu opravdanja otvara čitav niz pitanja. Radi

KKC2001

Iz 1 , 1 6- 1 7 ; Z.h 1 ,3;

Mk 1 , 1 5 ; L k 1 3,3 .5 ;

Jak 4,8

se ponajprije o pokazivanju oblika toga sklada na početku opravdanja : radi se o onome što se naziva problemom priprave za opravdanje . Potom dolazi zahtj ev da se ispita kako iskustvo milosti opravdanja trpi ili ne trpi povijesne uvjetovanosti, od kojih je sastavlj en čovjekov život: može li ta milost, stoga, biti izgublj ena, nanovo postignuta i trajna tijekom zemalj skoga postojanja sve do kraja. Na kraju se moraju ispitati plodovi sklada između milosti i slobode: to je pitanje zaslužnih čina.

PRIPRAVA ZA OPRAVDANJE

Priprava za opravdanj e predstavlj a, kako j e doista i posvj edočila povijest teologij e, mj esto gdj e se obistinjuje ispravnost shvaćanja otaj stva milosti , koja se ne suprotstavlj a čovj ekovoj slobodi ili j e ne poništava.

Izgledalo bi, naime, da obilj ežje apsolutno nezaslužena i neizvediva događaja milosnoga dara zatvara svaki prostor za čovjekov čin, koj i ga na neki način predisponira da bude opravdan ili j ednostavno može predstavlj ati neko pravo da on primi samu milost. S druge strane, isključivanje suradnje čovJekove slobode iz Božjega opravdavajućeg djelovanj a izlaže se opasnosti da se ono shvati prema nekome ekstrinsecizmu koj i je itekako teško spoj iv sa snažnom prisutnošću poziva na obraćenje , posvjedočenom u čitavu Svetom pismu, i koj i nastaj e kao posebnost samoga j avnog poslanj a Gospodina Isusa (usp. Iz 1 , 1 6- 1 7 ; Zah 1 , 3 ; Mk 1 , 1 5 ; Lk 1 3 , 3 . 5 ; Jak 4, 8y93 .

Povijesni pogled

Ne začuđuje, svakako, da je reformacija skovala izraz semipelagijanizam194 kako bi

obilježila skolastičku misao koja je pokušavala uskladiti ona dva zahtjeva. Tim su izrazom

193 Usp. R. SCHULTE, La conversione (metanoia) come inizio eforma di vita cristiana, u: MS 10, 13 1-260; J . RATZINGER, Fede come conversione - metanoia, u : ISTI , Elementi di teologia fondamentale. Saggi sullafede e sul ministero, tal. prijev. , Brescia, 1986., 45-48 .

1 94 Tako Formula o suglasnosti iz 1578 . ; usp . Die Bekenntnisschrifien ... nav. , 778, 10.

288

reformirani teolozi htjeli svesti na pelagijansku opasnost srednjovjekovni pokušaj da se iziđe iz onoga što se činilo nerješivim »začaranim krugom« koji postavlja pitanje kako je moguće, zbog primata milosti u čitavu procesu opravdanja, ne ustvrditi da je za pripravu neophodna milost, a da je za primanje milosti neophodna ljudska priprava?

Skolastika nije poznavala jasan smisao semipelagijanske kontroverzijel95, kao uostalom ni tekstove II. sabora u Orangeu (529.), koj i su tada točno postavljali problem oko toga pitanj al96 . Unatoč tomu, nije bilo teško shvatiti da je žarište bilo ono, o čemu se već raspravlj alo u V. i VI. stoljeću: analiza initiijideil97. Oko toga su se pitanja tražila produblj ivanja u svjetlu uvjerenja da, koliko je presudna apsolutnost milosti, toliko se mora tvrditi da se čovjek može i mora pripremiti da je primi, kao što se slikovito izrazio Anselmo iz Aoste: »Nekoć bijahu oholi ljudi koji su cjelokupnu učinkovitost kreposti postavljali u

samu slobodu; u naše vrijeme ima mnogo onih koji potpuno očajavaju zbog postojanja

slobode«198 .

U pozadini j e »očajavanje zbog postojanja slobode« bilo ono što je navelo Luthera da zaniječe svaku čovjekovu suradnju u pripravi za opravdanje: ona se oslanja na sola jide,

shvaćena kao puko pouzdano prepuštanje božanskomu milosrđu. Jasno je da se i u raspravi o initium jidei u V. stoljeću, kao i u raspravi o sola jide u vremenu reformacije, javlja nužnost odgovarajućega shvaćanja što je vjera i kako ona nastaje u čovjeku.

Polazeći od toga problema, skolastička je teologija pokušala minuciozno analizirati razloge smisla pripravel99 .

S tim u svezi, odlučujući utjecaj treba priznati formuli »Facienti quod est in se, Deus

non denegat gratiam« koj a je , već u uporabi u Abelarda, navela razne autore da u čovjekovim sposobnostima izluče faktor koj i ga, barem negativno, pripravlja za opravdanje. O toj postavci ovisi fOIDmla Alana iz Lilla (t 1203 .) (conditio sine qua non) ili formula Anselma iz Laona (l 050.- 1 1 1 7 . ) (removens prohibens), koj ima bi se trebalo obilježiti smisao čovjekova napora oko priprave. Nedostatnost predložena rješenja je očita: ono, naime, navodi na misao o pripravi i opravdanju kao dvama kronološki različitim i susljednim događaj ima; na tome mjestu ne bi bilo teško priznati prisutnost realne opasnosti od

1 95 Usp. E. AMANN, Les Semi-pe/agiens, u: DTC XIX, st!. 1 796- 1 850; M. FLlCK, Semipelagianismus, u: L TK 9 , 650-652; CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav. , 99- 1 1 6 ; 1 65 - 1 78 .

1 96 Usp. DS 3 70-397 i 398-400; u vezi povijesti tekstova ovoga Sabora, usp. M. CAPPUYNS, Les Capitula d ' Orange, u: »Revue de Theologie Ancienne et M6dievale« 6 ( 1 934.) , 1 2 1 - 1 42 ; PESCH, Liberi . . . nav. , 1 5 1 - 1 57 .

1 97 Usp. J. CHENE, Que signijiaient »Initium jidei« et !)QjJectus credulitatis« pour le semi-pe/agiens, u: »Revue de Science Religieuse« 35 ( 1 948.) , 566-588 .

1 98 ANSELMO IZ AOSTE, Tractatus de concordia praescientiae et preaedestinationis nec non gratiae Dei cum libero arbitrio, c. ll, u: Opera omnia . . . nav. , 1I2, 278-284.

199 Opsežnu se dokumentaciju o toj srednjovjekovnoj raspravi napose može pronaći u: LANDGRAF, Dogmengeschichte . . . nav. , Ill, 23 8-302; AUER, Die Entwicklung . . . nav. , I, 229-26 1 ; H . BOUILLARD, Conversion et grace chez S. Thomas d 'Aquin, Paris, 1 944. ; M. FLlCK, L 'attimo della giustijicazione secondo s . Tommaso, Roma, 1 947. ; B . LONERGAN, Grazia e liberta, Roma, 1 970.

289

Il sabor II

Orangeu (DS 370-397); BONIFACIJE II. (DS 398-400)

Trident. sabor

(DS

1 525, 1 526 1 529, 1 532)

»semipelagijanizma«. Upravo da bi odgovorio na te teškoće Filip Kancelar (t 1 236 .) j e predložio da se u čovjekovu djelovanju uoči materijalni uzrok procesa opravdanja, koj i bi potom u božanskoj milosti pronašao svoj formalni uzrok; analogna ovoj interpretativnoj shemi j est ona koju j e načinio Aleksandar Haleški ( 1 1 70 .-1245 .) , koj i inzistira na prisutnosti stvorenjskoga osjećaja, otvorena za slobodni milosni Božj i zahvat.

Slična ovima posljednj ima, barem kao postavka, jest misao sadržana u ranij im djelima Tome Akvinskoga20o. Bog bi doveo čovjeka do opraVdanja pokrećući ga »izvanj skim« milostima, kao što su propovijed ili osobite životne okolnosti, koje bi ga otvorile i stvorile u njemu želju za božanskom pravednošću20I. Već je Bonaventura ocij enio nedostatnim ovaj odgovor na problem, zapažajući da jedino izravno prosvjetlj enje , darovano od Boga, može dopustiti čovjeku da cijeni i želi miloseo2: taj bi dar, nazvan gratia gratis data, trebao biti smj ešten između čovjekovih naravnih sposobnosti i posvetne milosti (gratia gratum

faciens) . U zreloj dobi (vjerojatno počevši od 1 259 . , kada j e u Italij i mogao upoznati Augustinovo djelo De praedestinatione sanctorum), sam će Toma ustvrditi nužnost nutarnje milosti koja će dopustiti čovjeku da se pripravi na opravdanje203. Upravo j e na toj linij i dominikanski teolog doprinio dovođenju teologije da prizna postojanje takozvane aktualne

milosti. Osim na dar milosti primljen u trenutku opravdanja (habitualna milost), mora se misliti i na postojanj e određene nutarnje pomoći, kojom Bog pokreće dušu da se raspoloži204. Taj osobiti zahvat može omogućiti čovjeku da posjeduje raspoloženost za opravdanje : koristeći se tom aristotelovskom kategorijom, može se reći da je čovj ek, pomoću aktualne milosti, određen u okviru svojih sposobnosti da prihvati u sebi dar kršćanske pravednosti.

Tridentski sabor

Tridentskij e sabor obrađivao pitanje priprave za opravdanje u obzoru ovoga doprinosa skolastičke teologij e. Kao prvo, potvrđena je nužnost te priprave205 i stoga se opisuju njoj svojstveni čini. Oni su prigode koj ima čovjekova sloboda pristaje na Božju milost i

2'" Treba zapaziti da se problem »priprave za opravdanje« odnosi na spasonosne čine koji prethode opravdanju, po kojima se čovjek raspoložuje za milost opravdanja. Toma govori i o »savršenoj pripravi« ili »dostatnoj raspoloženosti« (usp. 2ST, q. 1 1 2 , a. 2; q. 1 1 3 , a. 7) koja se sastoji u onoj odbojnosti prema grijehu i obraćanju Bogu po vjeri, koja stvarno koincidira s prihvaćanjem milosti i s opravdanjem. Ovdje se, detaljnije rečeno, radi o »nesavršenoj« pripravi (q. 1 1 2 , a. 2, ra 2um; q. 1 1 3 , a. 7, ra l um), o dispozicijama koje su put prema opravdanju u procesu obraćenja. Pogledati BUZZI, Il Concilio . . . nav. , 1 1 5 .

201 Usp. 2SN, d. 28 , q. l, a. 4 . 2n2 Usp. 2SN, d. 28 , q. 1 , a. 2 . 203 Usp. 2ST, qq. 1 1 2 - 1 1 3 . ; usp. BOUILLARD, Conversion . . . nav. , 1 23 - 1 34. 204 Usp. 2ST, q. 1 09, a. 6. Vjerojatno je Capreolus skovao za tu činjenicu naziv aktualna milost (usp. I . CAPRE

OLUS, Defensianes theologiae Divi Thomae, In 4, d. 14, q. 2, a. 3 ) . 205 DS 1 525.

290

surađuje s njom, te mogu biti definirane kao dispozicije za samo opravdanje206• U svakome slučaju, objašnjava se da čovjek, iako raspoložen, ne prima milosni dar kao rezultat ovih čina, niti oni predstavljaju pravo čovjeka da bude opravdan: spašena je , bez ikakva umanj ivanja, nezasluženost opravdavajućega Božjeg čina207•

Sabor je , između raznih čina koj i raspoložuju za opravdanje , precizirao nužnost čina dogmatske vjere208, pokazujući time očitu namjeru da nadiđe luteranski smisao izraza sola

fide, shvaćene u smislu pouzdane vjere . Vjera je za Trident čin koj im čovjek priznaj e istinitim ono što je Bog objavio i obećao; nije , dakle, puki teorij ski pristanak uz istinito, niti j e pouzdano prepuštanj e Bogu, ali bez obrazloženja. Jedino n a ovakav način taj čin postaje gestom slobode koja čitavom svojom stvarnošću prianja uz istinu koju joj Bog daruje u Objavi: on niti j efiducijalna vjera, niti je apstraktnafides historica, nego jednostavno priznanje objektivnih istina, što bi se moglo naći i u demona (Jak 2, 1 9) .

Aktualna milost, djelotvorna/dostatna milost

Tridentsko je razjašnj enj e imalo zaslugu daj e jasno postavilo nezaobilazne čimbenike katoličkoga shvaćanja o odnosu milost-sloboda, izravno odbacujući stavove reformacije , ali nije iscrpilo raspravu koja će se, dapače, rasplamsati u kontroverzijama koje slijede nakon Sabora, napose u čuvenoj kontroverziji de auxiliis i u raspravama oko jansenizma209 • Upravo je u tome kontekstu formaliziran pojam aktualna milost koj i, iako je prisutan u mentalnom e obzoru saborskih dokumenata, sam Sabor nije nikada uporabio kao stručni izraz2J(). Do te je milosti, shvaćene dakle kao nuždan element za dovršenj e svakoga nadnaravnog čina, posttridentska teologija dovela refleksiju o delikatnu odnosu između milosti i slobode. Dvij e su činjenice koje su naznačene kao nezaobilazne: milost je uvijek dostatna, te se nedostatak dovršenja nekoga čina koji je nuždan za spasenj e ne može, dakle, pripisati izostanku milosti, nego j edino odbijanju ljudske slobode . Kao drugo, djelovanje milosti na slobodu nikada se ne shvaća kao determinacija koj a prisilj ava. Na ovim se točkama temelj ila osuda teologije jansenista21 1 . N a linij i osvjetljivanja tih činjenica bila su

206 DS 1 526. Nabrajaju se sljedeći pripravni čini : vjera, strah od božanske pravde, nada i pouzdanje u Božje milosrđe, početak ljubavi, mržnja prema grijehu i osjećaj odvratnosti prema njemu, nakana da se primi krštenje, započinjanje novoga života i obdržavanje zapovijedi. Sabor ne naučava da te dispozicij e moraju biti izričite, niti da se moraju dati po ovome redu.

207 Pripravni čini vrše neki utjecaj na opravdanje, kao što se zaključuje iz DS 1 529, ali Sabor jasno naučava da oni ne zaslužuju opraVdanje u pravome smislu (DS 1 532) : raspoloživosti ne mogu zaslužiti de condigno, iako Sabor ne isključuje zaslugu de congruo (već dio tridentinskih teologa smatrao je da te raspoloženosti zaslužuju po božanskoj darežljivosti).

208 DS 1 526 . 209 O toj kontroverziji vidjeti u ovome poglavlju paragraf l a) . 210 U nj ima se, naime, često upućuje na djelovanje milosti koje se razlikuje od habitualne milosti (DS

1 525- 1 527; 1 677); usp. P . BONNETAIN, Grace actuelle, u: DBS 3, 1 1 95 - 1 205 . 211 DS 200 1 ; 2002 ; 2003 ; 2004.

291

DS 1 526

INOCENT X. (DS 200 1 ·2004)

iznesena sljedeća razjašnjenja. Prije svega, ako je milost uvijek dostatna (vere sujjiciens),

ona može ostati jednostavno takva (mere sujjiciens) . Ovaj izraz objašnjava da se, u slučaju grijeha, ne smij e držati kako nije bio dan milosni dar u mjeri koja bi bila nužna da se izvrši dobar čin; grij eh stoga isključivo ovisi o čovjekovoj slobodi koja ne prianja milosti, koja je pak u sebi uvijek vere sujjiciens. Čovjek se, stoga, uvijek nalazi u mogućnosti da prione ili ne prione uz milost, koju se nikada ne smije zamišlj ati kao »irresistibilis« (neodolj ivu) u augustinovsko-j ansenističkome smislu. Ispitujući u daljnjemu produblj ivanju razloge različite uspješnosti milosnoga dara u čovjeku, teologija još dijeli aktualnu milost na djelotvornu milost (gratia ejjicax) i dostatnu milost (gratia sujjiciens)212: razlikovanje je proizišio iz konstatacije da milost, uvijek dostatna, u nekim slučajevima ne dospijeva do sretnoga svršetka. U suočavanju s ovim problemom, pokazala su se dva smjera rasprave, koja su se već pojavila u teologiji predestinacije . Prema banjezijancima-tomistima, razlog bi se našao u Bogu koji bi, ante praevisa merita, dopustio djelotvorne milosti prema svome tajanstvenome predestinacijskom planu; prema molinistima, s druge strane, to bi dopuštenje Bog učinio post praevisa merita, ili pak u predviđanju podudaranja slobode s milošću, koja je uvijek dostatna. Na ovom mjestu je j asno da granice ove teološke postavke, već ranije naznačene, zahtijevaju njezino prevladavanje također i u ovom kontekstu.

Sažeta refleksija

KKC2000 Cjelokupan proces opravdanja, uključujući dakle i nužnost čovjekove surad-nje , potpuno j e milosni događaj . Već prisutna u dokumentima II. sabora u Orangeu, barem što se tiče initium fidei, ta se činjenica mučno rasvjetlj ivala tij ekom vremena, napose u mjeri u kojoj se moglo pokazati kako se milost ne nadređuje slobodi, niti još manje može biti mišljena kao čimbenik koji se suslj edno postavlj a na putu, na kojemu nij e bio na početku. Taj se početak poštuje j edino uz uvj et, da se u božanskoj inicijativi prizna prvi čimbenik promjene ljudske slobode, koja j e prije svega preoblikovana ukoliko je osposobljena pozitivno prihvatiti dar opravdanja. Poradi toga j e čovjeku dana mogućnost da slobodno dovrši čin vjere, shvaćen kao objektivno priznanje i prianjanje događaju Isusa Krista kao j edinoga Spasitelja.

Sko1astičko razlikovanj e između aktualne milosti i habitualne milosti služi da bi se razumjelo da se u svakome slučaju radi o milosti : svakako da je drukčije stanj e čovj ekove slobode koja odgovara na Božji zahvat koj i j e pripravlja za milost, od stanj a te iste slobde koja je sad već priije1ov1j ena i suobličena sinovskoj slobodi Isusa Krista. U tome se smislu shvaća važnost tematike o pripravi za opravdanj e kako bi se spasila vrijednost čovjekove slobode unutar Božje spasenj -

212 Prema M. J. SCHEEBENU, Handbuch der katholische Dogmatik, sv. VI, Freiburg, 1 957., 1 34ss., vjeroj atno je Hadrijan VI., u svome naučavanju u Louvainu, uveo tu distinkciju, što ju je kasnije preuzeo Leksije .

292

ske inicij ative, kao i dužno razlikovanje između milosti priprave i milosti opravdanja. Ona poziva na priznanje da j edino sudioništvo u/ormi Sina čini čovjeka opravdanim i dovršenim u njegovoj sudbini : u tome se smislu onda savršen oblik ljudske slobode ne sastoj i toliko u mogućnosti odlučivanja za Krista, nego u mogućnosti življenja u Kristu. Vraća se, dakle, potreba Izlaska iz svakoga obzora koj i bi na ekstrinsečan način milost suprotstavljao slobodi .


H. BOUILLARD, Conversion et grace chez S. Thomas d'Aquin, Paris, 1 944. R. SCHULTE,La conversion e (metanoia) come inizio eforma di vita cristiana, u: MS 1 0, 1 31 -260.

BOŽJA VJERNOST: GUBITAK, PONOVNO ZADOBIVANJE I USTRAJNOST KAO DAR

Neizostavna uključenost slobode u proces opravdanja sadrži niz obilježja vlastitih životu opravdanoga čovjeka. Teologij a reformacije je zahtij evala nj ihovo strogo stavlj anje na pravo mjesto.

Nesigurnost milosnoga stanja

Treba se napose prisjetiti, zajedno s Tridentskim saborom, da se stanj e pravednosti u čovj eku redovito ne može spoznati aposlutnom sigurnošću2l3 . Na taj se način ističe postojanje čovj ekova slobodnog sudioništva u Božjemu djelovanju opravdanja : ako bi se, naime, ovo poslj ednje sastojalo j edino u proglašivanju Božjega milosrđa i u nj egovu pripisivanju čovjeku, bilo bi obilj eženo karakterom apsolutne sigurnosti, kao što priliči svakomu božanskom djelovanju. Ako se, međutim, mora voditi računa o čovjekovoj slobodi, morat će se priznati da čovjek, u analogij i s dinamizmom vjere, može spoznati vlastito stanje pravednosti prema metodi moralne sigurnosti . Prema iskustvu, naime, može se spoznati čitav niz konvergentnih i progresivnih naznaka i znakova milosnoga stanja. Valja pomisliti na potvrdni sud, postignut vlastitom savj ešću, ili na radost koj a proizlazi iz života življ ena u Bogu, na sposobnost distanciranja od grijeha, barem u smislu prosudbe214, ili na rast ljubavi prema bližnjemu i rast sposobnosti da se obdržavaju

21 3 DS 1 534; 1 563- 1 564. 21 4 Usp. 2ST, q. 1 1 2, a . 5.

293

Trident. sabor (DS 1 5 34, 1 563,1 564)

KKC2005

Iv 1 4,2 1 ; lIv 3 , 1 4;

Rim 8 , 14 - 17 IKor 4,4

Lk 7,47 KKe 1 742,

1 86 1 ,

1 863-1 864

Sabor li Vienni (DS 891 ) ;

Trident. sabor

(DS 535 , 1 573-1 574,

1 5 82)

Ef 6, 10- 19 ; IKor 6,9;

1 3 , 1 -3 ; Trident. sabor

(DS

1540- 1 5 4 1 ,

1 544,1 573, 1 5 77)

zapovij edi2 1 5 . Pošto je spašena mogućnost posebne Božje objave, nesigurnost na koju smo upozorili ostaj e kao čvrst i dragocj en pedagoški element za čovjekov život: j er, ona ga prati stavom pouzdanja u Božje milosrđe, ali također i u smislu da nikada ne uzima milosni dar kao siguran, milosni dar kojega je pozvan ispitivati i prepoznati u sebi sa s inovskom svij ešću216 •

Povećanje ili gubitak milosti

U mjeri u kojoj se potvrđuje da je opravdanje istinsko preoblikovanje čovjeka, mora se priznati da stanje pravednosti nij e j ednako za sve, nego može varirati u pojedincu, može se povećati ili umanj iti, konačno može biti izgublj eno i ponovno zadobiveno. Još od početka puta, koj i pripravlja za opravdanje , presudne su individualne raspoloživosti2 l' : ovaj element ostaje u stanju opravdanoga čovjeka u kome se, ne kvantitativno, nego kvalitativno, može ostvariti rast ili smanjenje vlastitoga sudioništva u Kristu i u novome životu Duha.

Već potvrđena u kršćanskoj starini protiv Jovinijana (t 4 1 2 .)2 1 8, ta je teza preuzeta i formalizirana još u kasnome srednjem vijeku, a potom i na Tridentu21 9 • Reagirajući napose na stavove raznih reformiranih autora razvio se smisao o nejednakosti sve do toga, da se smatralo kako kršćanska pravednost može biti izgubljena - protiv onoga što je tvrdio Calvin -, sa svakim teškim grijehom - protiv Luthera - i zauvijek - za razliku od stava J . Wyc1ifa ( 1 320 . - 1 3 84 . ) .

Brojni pozivi i opomene na budnost, prisutni u novozavjetnim spisima, sugeriraju nužnost j asne tvrdnje o dopustivosti milosnoga stanja220; s druge strane, sam Pavao navodi u svoj im poslanicama grij ehe koji isključuju iz spasenja22 1 • U svemu tome odjekuju svj edočanstva Tradicij e i pokornička praksa stare Crkve. Tridentski j e sabor s tim u svezi još j edanput izravno nastupio222. Ne vidi se kako se može spasiti smisao suradnje čovjekove slobode ako se isključi nj ezina užasna mogućnost da odbij e, pa i definitivno, dar kršćanske pravednosti . Mora se, dakle, sažeto ustvrditi da se istinska i realna obnova života, koja dolazi iz kršćanskoga

215 l Iv 3, 14; Iv 1 4, 2 1 . 216 Usp. Ri m 8, 1 4- 1 7 ; l Kor 4, 4 ; Fi1 2, 1 2 - 1 3 ; Kol 3, 1 5 . 217 Usp. L k 7 , 47. 218 Usp. JERONIM, Adversus /ovinianum, II, l, PL 23, 295 . 219 Usp. DS 89 1 ; 1 535 ; 1 573 ; 1 574; 1 582. 220 Usp. Mt 26, 4 1 ; l Kor 3, 1 6- 1 7 ; 6, 1 2 ; Ef 6, 1 0- 1 9 ; l Pt 5, 8-9. 221 Usp. l Kor 6, 9 ; 1 3, 1 -3 ; Gal 5, 1 9-2 1 .

222 DS 1 540; 1 54 1 ; 1 544; 1 57 3 ; 1 577 .

294

opravdanja, ostvaruj e prema dinamici koja uključuj e progresivno usavršivanje podložno svim granicama stvorenja, koje j e na tome putu pozvano na suradnju: nesavjesnost, nepostojanost, uvijek obnavljan zahtjev za razvojem i produblj ivanJem.

S druge strane, upravo neopozivost božanske spasenj ske odluke dopušta Fi\\,6

gledati na ovaj proces polazeći od sinovske sigurnosti u vjernu Očevu ljubav te, stoga, otvarajući srce razlozima koji određuju kršćansku nadu, kao što je Pavao sretno znao izraziti : »." uvjeren sam u ovo: Onaj koji otpoće u vama dobro djelo, dovršit će ga do Dana Krista lsusa«223.

Ustrajnost

Iz ovih napomena nije teško izlučiti razloge i mjesto refleksij e na temu ustrajnosti čovjeka u stanju milosti . Radi se, naime, o pokazivanju pod koj im uvj etima čovj ek može ustrajati u njemu. S tim u svezi katolička teologija naučava daje radi toga cilja nužno obdržavanje svih zapovijedi omogućeno jedino pomoću milosti224 •

Očito povezano s temama koje smo do sada razrađivali, razmišljanje o ustrajnosti zaslužuje da bude izravno ispitano iz dvaju razloga: kao prvo, teološka je tradicija smatrala potrebnim potvrditi postojanje posebnoga milosnog dara kako bi čovjek mogao ustrajati u statu viae na milosnome putu (takozvana aktivna ustrajnost); osim toga, promatrajući nužnost da svaki čovj ek mora umrijeti u stanju milosti kako bi postigao Raj , taj je uvjet (završna ustrajnost) najveći dar koj i Bog može darovati čovjeku, te kao takav ne može ni na koji način biti zaslužen225 .

Kao posljedica toga izgleda da se obje teze, shvaćene u nj ihovoj biti226, mogu svesti na tvrdnju da, kao prvo, jedino milost Božja objašnjava pozitivno ostvarenje nekoga dobrog i spasonosnoga čina od strane čovjekove slobode i, kao drugo, jedino milost Božja osposobljava da se danomice potvrđuje vlastito egzistiranje u Kristu (aktivna ustrajnost) .

S druge strane, doći do posljednjega trenutka egzistiranja u odnosu autentična zajedništva s Kristom tako da ono postane vječno stanje čovjeka, može biti j edino najslobodniji Božj i dar. Jer, n i jedan čovj ek ne pozna vrijeme vlastitoga života i vlastite smrti te, ako takva

223 Fill, 6 . 224 DS 1 53 6- 1 53 7 . Već je II . sabor u Orangeu naučavao da nanovo rođeni uvijek moraju moliti za božansku

auxilium kako bi mogli ustrajati u dobrim djelima i postići konačan cilj (DS 380), te da krštenici, uz pomoć i suradnju Krista, mogu i moraju učiniti ono što je potrebno za spasenje (DS 397) .

225 DS 1 54 1 ; 1 566. 226 U vezi povijesne rekonstrukcije rasprave, usp. A. MICHEL, Persewirance, u: OTC XlII I , st! . 1256- 1 304 .

295

II. sabor II

Orangeu (DS 380,397); Trident. sabor

(DS \536-\537) KKC \62.20\6

Trident. sabor (DS \54\, \566)

DS 1 566

D S 1 5 4 1 KKC 1 8 1 0

Gal 5,6

MI5,12 ;

Rim 2,6-8; Heb 6,10 ;

I Kor 4,7

pasivna ustrajnost predstavlja uvjet eshatološkoga dovršenja egzistencije svake čovjekove slobode i stoga predestinacijskoga Očeva nacrta, jedino u otajstvu njegove spasenjske volje mogu biti smješteni stvarni uvjeti toga dovršenja, Dosljedno tomu, ni jedan čovjek ne može imati »apsolutnu i nepogrešivu« sigurnost glede svoje završne ustrajnosti, osim po posebnoj objavi227 .

Nauk o ustrajnosti poučava čovjeka da izbjegava dvije j ednako nerazumne i štetne krajnosti u svome odnosu sa spasenj skom Božjom inicij ativom: umišljenost oko vlastitoga spasenja i žalosno nepovj erenj e beznadnika (stanje očaj a)228 . U objektivnome nadilaženju tih granica nalazi se stav opisan u smislu djelatne vjernosti, vj ernosti koja se pouzdaje u božansko milosrđe i svj esne dostojanstva vlastite slobode, pozvane odgovorno prihvatiti dar kršćanske pravednosti i na taj način surađivati s nj im.

VRIJEDNOST LJUDSKOGA DJELOVANJA: ZASLUGA

Promjena koju proizvodi opravdanje vidlj ivo se očituje u čovj ekovu djelovanju, koje pokazuje novost milosti u koordinatama prostora i vremena, svoj stvenima čovj ekovu iskustvu. Prema Pavlovoj tvrdnji , vj era djeluje po ljubavi (Gal 5 , 6) koja izražava promj enu što se dogodila II biću stvorenja.

Novi zavjet naučava da Bog nagrađuje ljudska djela i da je plaća dobrih ljudi život vječni, slava. Ova posljednjaje sadržaj Božjega obećanja koje beskonačno nadilazi čovj ekova djela. Preko svoga djelovanja pravednik na neki način surađuje na božanskome planu, suradnik je Kristov i stoga njegovo djelovanje mora imati određenu »vrijednost«. S druge strane, on se ne može hvastati onim što j e učinio ( 1 Kor 4 , 7) , a još manje zahtijevati bilo kakvo pravo na slavu; nego, ukoliko je po milosti učinj en »baštinikom Božj im« i »subaštinikom Kristovim«, pravedniku može nezasluženo pripasti vječni život229 •

Teologij a zasluge hoće istaknuti dvostruku tvrdnju: da je čovj ek realno opravdan i da je u svome djelovanju dionikom stvarne prit j elovlj enosti Kristu tijekom zemaljskoga života; njegovo ponašanje, dakle, ima veze s konačnom nagradom (vječno spasenje) . Ako j e presudan cilj pokazati kako se kršćanska pravednost proteže i n a čovjekovo djelovanje , razmišljanje će kao smjernicu imati čovjekova djela, ukoliko se prikladno može razjasniti nj ihovo mjesto i smisao jedino u božanskome planu. Još je od Augustina, naime, jasno da tij ek ide od milosti do zasluge, dakle, od milosti do djela (»Kada Bog kruni naše zasluge,

227 DS 1 566. 228 DS 1 54 1 . 229 Usp. Mt 5, 1 - 1 2 ; 6, 1 9-2 1 ; 1 0, 32-3 3 ; 1 6, 27; 1 9, 1 7- 1 8 ; 1 9, 28-29; 25, 3 1 -46; Mk 9, 4 1 ; Lk 6, 3 5 ; Rim 2, 6-8;

8 , 1 8 ; l Kor 3, 38; 1 5, 58 ; 2 Kor 4, 17; 2 Soll, 5-7; Tit 1 , 2 ; Heb 6, 10 ; 9, 1 5 ; 1 0, 36 . Opšimije u CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav., 3 3 3-359 .

296

kruni upravo svoje darove«2JO) . Kršćanska pravednost stoga ne ovisi o čovjekovim djelima, nego mogućnost čovj eka da ostvari dobra djela otkriva primat i spasenjsku moć same milosti . Toma preuzima augustinovsko razmišljanje, pridajući mu stručnu strogost. Za njega, beskonačna udalj enost između Boga i čovjeka ne dopušta da se simpliciter govori o čovjekovoj zasluzi, j er ona uvijek ovisi o onome što čovjek prima od Boga2J ! . Govor o zasluzi u Tome uvijek zahtijeva bilo milost, bilo slobodu: ne može biti zaslužna djelovanja koje nije slobodno - ukoliko j e voljnost tipično obilj ežje ljudskoga djelovanja - i koje nije nadnaravno - ukoliko je djelovanj e jedino po milosti adekvatno počelo dobra koje nadilazi doseg naravi2J2 .

Tridentski j e sabor, budući da je morao odgovoriti na luteranski izazov, skupio prethodnu tradiciju i formulirao dva temeljna učenja: život u slavi je na neodvojiv način plod milosti i zasluge, u skladu s Božj im obećanjem; zasluga je rezultat dinamizma milosti, ukorjenjuje se u zajedništvu s Kristom, kao što su loze ucijepljene u trs23J .

Može se ustvrditi da čovjek pred opravdanjem nije samo pasivan, nego pokazuje svoju obnovlj enu sposobnost djelovanja koja surađuje u otkupitelj skome nacrtu Kristovu, prisvajajući na taj način spasenj sku vrijednost i dostojanstvo, tj . ona zaslužuje; Ukoliko je kršćanska pravednost suobličenje i prit j elovljenj e Kristu, j asno je kako j e poslj ednj i razlog čovjekove zasluge ovo sudioništvo iz kojega proizlaze dvij e poslj edice : čovjekova je zasluga, budući da proizlazi iz one Kristove, drugotna s obzirom na nju; s druge strane, sadržaj zaslužna djelovanj a uključuj e promjenu ljudskoga djelovanja. Ljudska sloboda prima u Kristu mogućnost posj edovanja njegova sinovstva i može živjeti život kao prinos Ocu i očitovanj e Njegove slave. Tada se može govoriti o zasluzi ukoliko se ustvrdi da postoj i nerazmjeran odnos pravednosti između zaslužna djela, dovršena u Kristu, i vječnoga ži-

230 AUGUSTIN, Lettera 194, 5, 1 9, u NBA XXlII, 276 (CSEL 33 , 1 90- 1 9 1 ) ; ISTI, La grazia e il libero arbitrio, 1 5 , 3 1 , u NBA XX, 64-67 (PL 44, stt. 899-900) ; Augustin se vraća na ovu točku: »Milostjepretekla tvoju zaslugu; ne radi se o tome, da milost proizlazi iz zasluge, nego zasluga proizlazi iz milosti. Jer, ako milost proizlazi iz zasluge, zaslužio si, nisi nezasluženo primio« (Discorso 1 69, 2, 3 , u NBA XXXI/2, 7 8 1 [PL 38 , 9 1 7]) . Nij e osamljen glas : »Meum proinde meritum, miseratio Domini. Non plane sum meriti inops, quamdiu ille miserationum nonjiterit« (SV. BERNARD, Sermones super Cantica canticorum, 6 1 , 3-5 , u S. Bernardi opera, II , Romae, 1 958 . , 1 5 1 ) .

231 2ST, q. 1 1 4, a . 1 . 232 2ST, q. 1 1 4, aa. 3 -4 . Čovjekovo djelovanje upravo zbog nadnaravnoga dara može zaslužiti de condigno.

233 DS 1 545; 1 582. Ekumenski je dijalog oko zasluge učinio značajne korake, napose kroz neke dokumente: COMMISSIONE CATTOLICA-LUTERANA NEGLI USA, La giustijicazione perjede. Dichiarazione congiunta, 1 983 . , u : Enchiridion Oecumenicum, 2, Bologna, 1 988 . , bIT. 2759-2925 ; COMMISSIONE ECUMENICA COMUNE CATTOLICA-EVANGELICA DELLA REPUBBLICA FEDERALE DI GERMANlA, Rapporto conclusivo sulla revisione degli anatemi del secolo XVI, Maria Laach, 26 otto bre 1 985 . , ondje, 1 482- 1 500; pogledati, osim toge, već navedeni tekst o opravdanju (vidi gore, bilj . 1 00); daljnja se dokumentacija i analize o trenutačnu ekumenskom razgovoru oko opravdanja nalaze u: G. COLZANI, La nozione di »giustijicazione«. II senso del suo impiego nei dibattiti tridentini, la verijica di un modello di comprensione, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La giustijicazione . . . nav., 1 03- 1 1 1 .

297

Trident. sabor

(DS 1 545, 1 5 82)

KKC 2006.20 1 1

vota. Zaslužno dj elo, u tome smislu, ne uključuje neki dug od strane Boga u odnosu na čovj eka, nego svjedoči o njegovu pritjelovljenju Kristu. Ono ga povećava, korak po korak, tako da ustrajnost u zaslužnim djelima otvara u vječni život, koj i uvijek i u svakome slučaju ostaj e Božj i dar.

Tradicionalno se razlikuje između zasluge de condigno i zasluge de congruo . Prvaj e zasluga ona u užemu smislu, zasluga vlastita pravednicima, ukoliko nj ihovo djelovanj e, ukorij enj eno u Kristu, ima nekakav razmjer s nagradom. Zasluga de congruo je zasluga prema običnoj primjerenosti (congruit), onaje dugovana čistoj dobroti i darežlj ivosti Božjoj . Nevjernik ili grešnik apsolutno ne mogu zaslužiti de condigno, ali mogu de congruo234•

Sudioništvo u Kristu in statu viae još j e nesavršeno i sadrži usavršivanj e koje će progresivno biti povećavano tijekom zemalj skoga života, ali koje neće moći dokučiti svoju puninu ako ne uđe u definitivno zajedništvo s Kristom u slavi, gdje više neće biti zaslužnih djela, nego jedino potpuno uživanje ispunj ena obećanja.


Y. -M. CONGAR - V. VAJTA, Merite, u: Vocabulaire oecumenique, 23 1 -279.

III. NOVI ŽIVOT ZA SVIJET U KRISTU, U CRKVI

Kako bismo dopunili naše obrađivanje teološke antropologije, preostaj e nam sada iznij eti sažet opis novuma, uvedena događajem Krista. Nakon što smo prešli osnovne etape nauka o pravednosti, vlastite kršćanskomu poretku s povij esno-dogmatskoga motrišta, i nakon što smo analizirali njezine temeljne teološke kategorije (sudioništvo u božanskoj naravi, adoptivno posinjenje, opravdanje , nastanjenje, stvorenu milost, zaslugu, ustrajnost), sada ćemo neprekidno ispitivati istu tu stvarnost pod vidikom sadržaj a novosti, koj i j e stvorila Kristova milost u čovj ekovu životu. Ovo će razmišlj anj e razviti osnovne teme kršćanske egzistencij e, promatrane bilo u njezinoj neodvojivoj individualnoj i komunitarnoj dimenziji , bilo u samome svom povijesnom načinu ostvarivanja kao sequela Christi.

234 Usp. 2ST, q. 1 1 4 , aa. 2-3 . Usp . 1 . RIVIERE, Merite, u: OTe X, stt. 742-7 5 5 ; RONOET, La grazia . . .

nav. , 3 8 1 .

298

1 . Kršćanska egzistencij a kao egzistencij a u Kristu

a) Iskustvo egzistencije u milosti

POJAM »ISKUSTVA«

Suvremena j e teologij a, unutar razmišlj anja o milosnome životu, obnovila zanimanje za pojam iskustva235 • Ne samo dogmatska teologija, nego i katehetska, pastoralna i misionarska refleksij a pridale su kategorij i iskustva središnju ulogu236•

Mogu li milosni dinamizmi, po koj ima Duh suobličuj e krštenika Kristu, postati objektom čovj ekova iskustva? Ako je odgovor pozitivan, kako se onda ostvaruje ovo iskustvo milosti?

U duhovnoj teologij i, svojstvenoj modernomu dobu, pokušalo se izolirati pojam iskustva u područje mistike, ukoliko bi jedino darovi Duha Svetoga, uliveni u neke vjernike, učinili »iskustvenom« spoznaju božanskih Osoba. Na taj se način često tumačilo trinitamo nastanj enje u smislu kao da bi postojanje osobnoga odnosa s Kristom i s Duhom moralo biti pridržano za uzvišenije stupnjeve mistične spoznaje , dok bi obični kršteni vjernici bili naslovnici tek darova stvorene milosti237 . Takvo je objašnjenje bilo u opasnosti da podcjeni činj enicu da j e krštenjem prisutnost Duha Svetoga baština svih pravednih, te da mistično iskustvo čini iznimku od uobičajena crkvenog iskustva vjere, nade i ljubavi. Nema dvojbe da se u misticima mora priznati izabrane i osposobljene svj edoke posebne trinitarne nazočnosti, ali da se nikada ne zaboravi analogija i kontinuitet koj i postoj i između općega iskustva vjere i mističnoga iskustva, sve do blaženoga gledanj a.

Opravdana zaokupljenost da se objasni čitav kršćanski život u smislu iskustva dovela je u novij e vrijeme do predlaganja drugih rješenja, nadahnutih uglavnom na rahnerovskoj misli238 . U skladu s tom perspektivom iskustvo Boga ne bi bilo drugo doli krajnja dubina, radikalna dimenzija čitave osobne egzistencije koja može također ostati anonimna unutar svakoga od konkretnih iskustava. Dok čovjek živi vlastitu egzistenciju zaj edno s ovim po-

235 J . MOUROUX, L 'esperienza cristiana, Brescia, 1 952. i K . RAHNER (Uber der Erfahrungder Gnade, 1 954. [tal . prijev. : La jede in mezzo al mondo, Alba, 1 963 . ) i ostali njegovi razni doprinosi u njegovim Saggi teologici) smatraju se pionirima u obnovi ove tematike unutar katoličke teologije. Nakon Sabora, l iteratura je neizmjerna, iako sejoš ne čini da smo dospjeli do željene j asnoće oko kategorije koja »ostaje neophodna ako je vjera susret čitava čovjeka s Bogom« (VON BALTHASAR, Gloria. 1. . . nav., 203) . Što se tiče prvoga pogleda na cjelinu i bibliografije u vezi kršćanskoga iskustva, upućujemo na monografske brojeve časopisa : »La Scoula Cattolica« 6 ( 1 979.) i »R.C.I . Communio« (španj . izdanje) 3-4 ( 1 996.) .

236 U postkoncilskome Učiteljstvu na pozitivan se način razmišljalo o katehezi i iskustvu, naznačujući i opasnosti da se izvorni sadržaj kršćanskoga događaja svede na ono o čemu čovjek sam može imati iskustvo (DCG [ 1 97 1 .) 74; CT 22; DCG 1 1 6- 1 1 7, 1 52- 1 53 ) .

237 Tomina teologija nastanjenja, koja je sigurno sva usmjerena prema punini uživanja darova spoznaje i ljubavi i, još više, prema �isio beatifica, ne dopušta neko slično reduciranje (usp. PRADES, Deus . . . nav., 452-455) ; RUIZ DE LA PENA, El don . . . nav., 3 94-402 ; LADARIA, Antropologia . . . nav., 448-454.

238 Pogledati izlaganje pojma nadnaravnoga egzistencijala, koji je razradio K . Rahner u pogl . I .

299

Rim 1 4,6-8 ; I Kar 1 0,3 1 ;

I Sol 5 , 1 0; KoI 3 , 1 ?

slj ednj im istinama (nezasluženom ljubavlju, odbijanjem zla, borbom protiv nepravde" ,) , bit ćemo svjedocima ne samo »naravnoga« iskustva, nego iskustva milosti, s onu stranu svjesnosti samoga subjekta239,

Ako je istina da se iskustvo Misterija pruža preko unutarsvjetskih iskustava, a prisutnost milosti ne treba tražiti izvan svakodnevnoga života, u nekoj vrsti paralelne dimenzije nego unutar njega, također i radi konstitutivne kristološke dimenzije stvaranja (usp, Rim 14 , 6-8; 1 Kor 1 0, 3 1 ; 1 So1 5 , 1 0 ; Kol 3, 1 7) , ipak se ne vidi kako upravo dimenzija koja, više od drugih, čini čovj ekov život dostojnim (suobličenje pojedinca Isusu Kristu u svim svojim ljudskim dinamizmima), može ostati skrivena svijesti , U toj se perspektivi ne bi, naime, došlo do shvaćanja u kojemu bi smislu pojedina ljudska iskustva mogla svjedočiti o iskustvu egzistencije povijesno determiniranome u Kristu,

Da bi se odgovorilo na početna pitanja, dva iznesena rješenja - kako prikazivanje iskustva milosti u smislu iskusiva zanosa pridržana misticima, tako i tumačenje toga iskustva milosti kao općenita iskustva ljudske dubine - nisu zadovoljavajuća, Jednako bi tako bilo ograničavajuće poći od prividno općenitih kategorija (usporedno proučavanje mističnih fenomena u religijama " ,) zaboravljajući kriterij uspostavljen na početku našega puta: kršćanska se vjera određuje u odnosu prema objavi Isusa Krista koj i je, ukoliko je konkretno univerzalan, objasnidbeno načelo stvarnosti.

DV 8 ; GS 21 Odgovor se mora izravno uzeti iz egzistiranja u Isusu Kristu, u sigurnosti da

Iv 1 , 14 . 1 8 ;

K o l 1 , 1 5; ! Tim 6, 16 ;

l Jv 1 , 1 -2

takva postavka neće poništiti upravo ljudsku dimenziju sadržanu u kršćanskome iskustvu_ Upravo je suprotno : j edino se u toj perspektivi spašavaju sve do kraj a konstitutivni čimbenici svakoga istinskoga čovjekova iskustva24o ,

ISKUSTVO MILOSTI I LOGIKA UTJELOVLJENJA

Sveto pismo svjedoči o tome kako j e iskustvo Boga obilježeno činjenicom da je sam nevidlj ivi Bog (usp, Iv l , 18) , koj i prebiva u nedostupnu svjetlu (usp. 1 Tim 6, 1 6), došao u vidlj ivi svij et življenja vlastita stvorenj ima (usp. Kol I , 1 5) . Bog nam se, u događaju Krista, objavio kao čovjek: budući da na percepciju nekoga čovj eka spada da ga se vidi, da ga se čuj e i da ga se opipa, oni koj i su bili bliski s Isusom, vidj eli su, čuli su i opipali su Riječ života (usp. 1 Iv 1 , 1 _2)24 1 .

239 Usp. K. RAHNER, A teismo e !!cristianesimo implicito«, u: AA. vv., L 'ateismo contemporaneo, Iv, Torino, 1 970. , 9 1 - 1 08 .

240 U modernističkoj krizi pojam iskustva poprima osjećajne, subjektivističke, imanentističke konotacije, koje ga čine sumnj ivim pred Učiteljstvom (DS 3484). Upravo je lJ. vatikanski sabor uporabio taj pojam u pozitivnome smislu (DV 8; GS 2 1 ) . Usp. A. MAGGIOLINI, La doctrina del Magistero sobre la experiencia en el siglo XX, u: »R.C.L Communio« (španjo!. Izdanje) 1 8 ( 1 996.), 1 94-2 1 1 .

24 1 Komentirajući Gal 3 , 1 -6, A . vANHOYE, La lettera ai Galati II, Roma ' 1 997. , 74, pokazuje da, kada se govori o »primanju Duha Svetoga«, »govori se nužno o opažljivoj, ustanovljivoj činjenici«.

300

Ovo gledanje, slušanj e i pipanje mora stoga nužno ući u redovit milosni odnos s Nj im, budući daj e ova logika Utjelovljenja nenadilaziva. Onaj , za koga Otac (Misterij) nij e na neki način postao vidlj iv u Sinu (usp. Iv 14, 7- 1 1 ) , još nije susreo proprium kršćanske objave (usp. DV 2-4 ; GS 2 1t2.

U Novome zavj etu, upravo zbog vidlj iva karaktera događaj a Krista, kršćansko se iskustvo označuje u pozitivnome, počevši od povijesno dane Nazočnosti . Radi se, osobito u ivanovskome corpusu, o spoznajnome odnosu živoga Boga u ljubavi, što donosi promjenu čitava čovjeka. To je otvaranje i izručenje nazočnoj Istini, što se opisuj e kao »znanje«, »mudrost« (Iv 3 , 1 0- 1 1 ; 1 Iv 5 , 14-20; 1 Kor 2, 6). Takvo znanj e, u skladu sa živućom i osobnom naravi njegova objekta, može se postići j edino idući slobodno prema njemu, ulazeći u odnos sa živim Bogom djelovanj em Duha. To kretanje (ex-perior; er-fahren) razotkriva čitav njegov istinosni sadržaj (usp. Iv 14 , 6 .26 ; 1 6, 1 3t3 • Eshatološka dimenzij a (još-ne) nade u povratak Krista ( 1 Iv, 2, 2 8 ; 4, 1 7) nij e uklonj ena, nego zaodj enuta sigurnošću da se »već« posj eduj e, na neki način, vječni život i da je pobij eđen svij et (1 Iv 5, 4-5 . 1 3 . 1 5) . Pavao je tako siguran da je nj egovo »ja« toliko zahvaćeno Uskrsnulim (Gal 2, 20; Fil 3, 1 0- 1 2), da, osvrćući se na vlastiti život, počinj e govoriti o dokazu ili pokazivanju (dokime) vj erske istine, uvjeren kako se Krist pokazuje čak i u njegovoj slabosti C2 Kor 6, 4- 1 0 ; 1 2, 9- 10 ; 1 3 , 3 -9).

Na temelju upravo rečenoga kršćansko se iskustvo na sažet način obilježava kao susret s Bogom preko povijesno posvjedočena susreta Kristove osobe i nj egova djela. Ovomu susretu na konstitutivan način pripada mogućnost za čovjeka da opazi božansku Istinu po milosti koju daruj e Duh244• Najposlij e, mora za čovjeka po stoj ati mogućnost da zapazi podudarnost između susretnute Činj enice i neiscrpnih zahtj eva njegova razuma i nj egove slobode245 •

242 Pogledati u pogl. l ona što j e izloženo u vezi strukture kršćanske objave i u vezi jedinstvenosti Krista. U tome se smislu vrednuje balthasarovska teza koja u kršćansko iskustvo uvodi kategorije estetskoga iskustva, gdje se govori o j edinstvu između krajnje konkretnosti pojedinačne forme i krajnje univerzalnosti njezina značenja. Stoga se očitovanje univerzalnoga značenja ne postiže nadilaženjem konkretnih determinacij a, nego u produbljivanju pojedinačne forme, koja tako vodi do vrijednosti koje je znak. Usp. VON BALTHASAR, Gloria. J . . . nav. , 203-3 36 .

243 Usp. VON BALTHASAR, Gloria. J . . . nav. , 2 1 2. O biblijskome sadržaju istine, pogledati AA. Vv., , AAi]8Elu, u: GLNT I , 625-674; DE LA POTTERIE, Studi . . . nav., 1 3 -30; 1 24- 1 54 ; 3 1 6-332; ISTI, Verita, u NDTB, 1 655- 1 659 .

244 Istinosni čimbenik na konstitutivan način tvori dio kršćanskoga iskustva još od prvoga trenutka, kao sastavnica onoga što je egzistencijalno susret.

245 Traženje da se utvrdi istinitost važnosti za čovjeka od toga susreta jest neizostavno, da bi se uopće moglo govoriti o kršćanskome iskustvu; ispravno ga vrednuju GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav. , 28-3 1 ; SCOLA, Questioni . . . nav. , 1 99-2 1 3 ; L . GIUSSANI, Il rischio educativo, Milano , 1 995 . , 89-95 .

3 0 1

Iv 1 4,7- 1 1 ; D V 2-4; G S 2 1

lKor 2 ,6

Iv 1 4 ,6.26 l Iv 2,28 l Iv 5 ,4-5 . 1 3 . 1 5

Gal 2,20

2 Kor 6,4· 1 0

Iv 15 , 16

Rim 12 , 1

Dj 9; Ga1 2 , 1 1 ss.

Iv 1 ,35ss.

Iv 1 3 ,23-25


»R.C. I . Communio« (španj . izdanje) 3 -4 ( 1 996 . ) : monografski broj o kršćanskome iskustvu; A. SCOLA, Esperienza cristiana e teologia, u: ISTI, Questioni di antropologia teologica, Roma,

' 1 997 . , 1 99-2 1 3 .

b) Kršćanska egzistencija kao poziv

VJERNIČKI ŽIVOT KAO POZIV

Ako kršćansko iskustvo ne može biti definirano bez upućivanja na osobni i povijesni odnos, može se predložiti kategorija »poziva« radi opisivanja vjerničkoga života ukoliko je on odgovor na poziv (usp. Iv 1 5 , 1 6) koji se ne daje samo u jednome vremenskom trenutku (u trenutku susreta s Isusom), nego se nastavlj a u postupno sjedinjenje između vjernika i Krista, u Duhu, kako bi sve bilo ponuđeno Ocu (Rim 1 2, lt6. Budući da se radi o odgovoru čovjeka ut elovljenomu Božjemu Sinu, ono što se već događa u naravnome čovjekovu iskustvu (učenik se malo pomalo uvodi u način učitelj eva razmišlj anj a i otkriva kako č itav nj egov život biva iz toga oblikovan) nij e više samo sj edinj enje s pogledom j ednoga čovj eka, nego u isto vrijeme naznačuje uvod u božansku (tj . istinitu) percepciju sebe i stvarnosti.

Pozivi Pavla i Ivana - uz sličnosti kao i uz razlike koje ih razlučuju - ostaju paradigmatskima za obilj ežavanje kršćanske egzistencije . Savao je , na putu u Damask, pogođen glasom iz neba na takav način, da je čitav njegov život time određen (usp . Dj 9; Gal 2, I l ss . ) , Ivan j e, sa svoje strane, potpuno određen prvim susretom kraj Jordana: »Dođite i vidjet ćete«, čega će se i sada sjećati (usp. Iv l , 35ss . ) . Ako Božja inicijativa zahvati Pavla onom neodolj ivom žestinom koja će uvijek označivati njegovo djelovanje, Ivanovo se poistovjećenje s Kristom pokazuje miroljubivij im: njegova će se ljubav predstaviti kao ostajanje, počivanje u Isusu (usp. Iv 1 3 , 23-25) . Između ove dvojice postoji, međutim, savršeno podudaranje u opažanju vlastitoga života kao obuhvatna odgovora na obećanje koje imj e uputio Gospodin Isus . Oni ne daruju svoj život za jednu ili drugu vjersku istinu, nego za samoga Isusa. N a isti način niti Krist ne utiskuje u nj ih jednu od svoj ih crta, nego svoju nepodjelj ivu sliku, ukoliko se ona očituje u svakome, već prema svim osobnim i karizmatskim razlikama.

246 Na ovome mjestu koristimo se izrazom »poziv« u širemu smislu, koj i uključuje i dimenziju poziva (Berujung) i dimenziju spremnosti ( Verfogbarkeit) na zadaću, kao i poslanje (Sendung). On odgovara onomu što je za von Bal thasara bilo izvorno kršćansko iskustvo (UrsprungserJahrung), koje uključuje sve one dimenzije koje smo naznačil i ; usp . H. P . G6BBELER, Existenz als Sendung. Zum Verstiindnis der Nach/olge Christi in der Theologie Hans Urs von Balthasars, St. Ottilien, 1 997 ., 24-35 . Na konstitutivnu misij sku dimenziju svakoga crkvenog poziva vratit ćemo se kasnije.

302

ŽIVOT KAO POZIV I POISTOVJEĆENJE S KRISTOM

Život kao poziv razvij a se onda kao rast vlastite egzistencij e u Kristovu, na temelju postupna oblikovanja u vjerniku s Kristom »sve dok se Krist ne oblikuj e u vama« (Gal 4, 1 9t7. Radi se o stupnjevitu asimiliranju u Krista sve do toga, da se posj eduje same njegove osjećaje (usp. Fi1 2, 5), samu njegovu misao (usp. 1 Kor 2, 1 6) . Asimilirajući se sa Sinom, življ enje kao poziv prelazi u potvrdu ljubavi koja ne zadržava za sebe nikakvu potanko st vlastitoga života, nego sve pruža Ocu u sinovskoj poslušnosti (usp. Iv 1 0, 1 7 - 1 8 ; Heb 1 0, 8- 1 0), radi spasenja i opravdanj a sviju (usp . Rim 5 , 1 9 ; 6 , 1 7 ; Fi1 2 , 8 ; Heb 5 , 8-9) . P a n i bol, žrtva ili protivljenje n i su izbrisani , nego su pročišćeni i učinj eni dij elom velike ponude Križa za

v ' . ,

248 ZIvot SVIj eta . U isto vrij eme življenje u Kristu dopušta čovjeku najdublj e moguće iskustvo

samoga sebe, bacajući ga u zagrlj aj svekolike stvarnosti. Nastanj enje Duha Uskrsnuloga stvara nov sklad čovjeka sa samim sobom i sa stvarnošću249 • Rezultat j e da se svi faktori duhovnoga i tj elesnoga života, pa i oni prividno nepomirlj ivi, integriraju. Na taj način, iako ostaje misterij , življenje u svojoj cj elokupnosti nije više tuđa zagonetka, nego postaje svjetlosni prostor u kojemu čovjek, koji ima to iskustvo, biva iskusnim250, postaj e mudar. Počinje razumijevati nešto o Misteriju Bitka koj i j e Ljubav, upravo j er uza nj prianja (usp. l Iv 2, 3 _6)25 1 .

Za adekvatnu refleksiju o kršćanskome življ enju, potrebno j e prikazati bilo iskustvenu strukturu, bilo narav poziva, ukoliko je definirana povij esnim susretom s Isusom i suobličenjem njemu. Bez jedinstva ove dvostruke perspektive ne može se na dovršen način izreći izvornost kršćanskoga življenja .


H. U. VON BALTHASAR, Gloria. l. La percezione della jarma, tal . prijev. , Milano, 1 97 1 . , 20 1 -392;

H. SCHLIER, L 'esistenza cristiana, li ISTI, Riflessioni sul Nuovo Testamenta, tal . prijev. , Brescia, 1 976'. , 1 59ss .

247 VON BALTHASAR, Gloria. I. . . nav., 208. 248 O življenju u Kristu, kao onomu što definira kršćansko življenje, usp. H . SCHLIER, L 'esistenza cristiana, u:

ISTI, Riflessioni sul Nuovo Testamento, Brescia, 2 1 976., 1 59ss. 249 Radi anal itičkoga objašnjenja ovoga sklada, VON BALTHASAR, Gloria. J . . . nav., 226-237, upućuje na

tomističku tezu o cum-sentire.

250 »Nec lingua valet dicere nec littera exprimere, expertus potest credere quid sit Jesum diligere« (iz srednjovjekovnoga Himna Jesu dulcis memoria).

251 Glede uzajamne imanentnosti u ljubavi čovjeka u Kristu i u Ocu, kao i Krista i Oca u čovjeku, pogl edati R. SCHNACKENBURG, Die lohannesbriefe, Freiburg, 1 953 ., 9 1 -95 .

303

Gal 4 , 1 9 Fil 2,5

I Kor 2 . 1 6

Iv 1 0, 17- 1 8 Rim S . 1 9

l lv 2,3-6

2Kor 5,17 ; Gal 3,26-28

e) Antropološko smirenj e čovjeka u Kristu

Teza o kršćanskom življ enju kao pozivu, živI j enu u cijelosti en Christoi (usp. Rim 8, 1 ; 2 Kor 5 , 1 7 ; Gal 3 , 26-28 ; 2 Tim 3 , 1 2), može sada pokazati čitavu svoju antropološku vrij ednost. Krist j e jedini u kome se daje rješenje zagonetke čovjeku konstitutivne, sve do poslj ednj ih implikacija u životu . U nj emu antropološke napetosti, koje fenomenološki obilj ežavaju ono ljudsko, pronalaze put smirenja. Pogledajmo na sažet način kako se to obistinjuje u svakoj od triju polarnosti252 .

USKRSNUĆE TIJELA

Izvorna polarno st duša-tij elo nalazi u dogmi o uskrsnuću mrtvih, koje je rezultat Kristove smrti na Križupro nobis, svoje cj elokupno značenj e. U njemu narav mikrokozmosa, svoj stvena čovjeku, biva potpuno spašena, i tij elo u stanovitu smislu postaj e sakramentom čitave osobe, čimbenikom koji , vidlj ivo potvrđujući svoju razliku u odnosu na druga živa bića, očituje njezinu duhovnu narav koja, kao takva, ostaj e sjedinjujući vrhunac čovj ekova »ja«.

KRIST ZARUČNIK ZARUČNICE CRKVE

Post 1 ,27 Također i druga polarno st, muškarac-žena, pronalazi svoje prikladno rješenje u dubini Objave: muškarac i žena su osobe jer su stvoreni na sliku osobnoga Boga, ali su slika Božja upravo kao jedinstvo dvoga (usp. Post 1 , 27) te su, kao takvi, upravlj eni prema rađanju. Tako se može prepoznati izvornost čovjekove spolne razlike, prikazujući je kao dio same imago Dei, upravo zbog izvornoga jedinstva dvoga i zbog njegova prokreativnog određenja. Jedino pod tim uvjetom odnos

Ef 5,25so. Krist-Crkva može do kraja rasvijetliti razliku spolova, koja bi inače bila osuđena da ju se tumači j edino po funkcionalnome ključu, koji se odnosi na prokreaciju i na etički imperativ, koj i proizlazi iz Božje volje . Razlika između muškaraca i žene iščitava se, međutim, u otajstvu odnosa Krist-Crkva, ukoliko u njemu zaručnička ljubav pronalazi svoj dovršen oblik (usp. Ef 5, 25ss .) te j e, u isto vrijeme, raskinut vez sa smrću koja je tu ljubav, pod vidikom očuvanja vrste, vezala uz začarani krug rađanja . Ne samo zbog toga što je u Kristu pobijeđena smrt, nego također i , još preciznij e, zbog toga što Krist uvodi nov oblik plodnosti, koj i se ne podudara s ljudskom prokreacijom. Radi se o plodnosti ili o djevičanskome zaručništvu radi Kralj evstva, koj e nipošto nije lišeno spolnosti, i koje postaje eshatološkim znakom vjenčanja Krista i Crkve.

2s2 Pogledati II pogl . 3 prikaz antropoloških polarnosti. Također pogledati SeOLA, Hans Urs von Balthasar . . . nav. , 1 1 4- 1 1 8 .

304

COMMUNIO SANCTORUM

Na kraju, polarnost pojedinac-zajednica pronalazi svoju točku stalnosti u iskustvu zajednice, napose u onome iskustvu koje čini nj ezin vrhunac : communio sanctorum. U crkvenoj zaj ednici, preko velikoga živućeg znaka j edinstva vjernika, otvara se poj edincu mogućnost uvijek obnovlj ena prianjanja uz božansko Ti, koje dovršava njegovo čovještvo a da ga ne razrj ešuje u nekome anonimnom kolektivitetu. Treća polarnost, kojomje obilj ežen čovjek, pronalazi tako u zaj ednici, te stoga u drugome koj i je čini, izmirujuće bogatstvo, jedino mjesto u kojemu se sloboda podupire u njezinoj punini, jer je otvorena za prihvaćanje uvijek prisutne inicij ative od strane Misterija253•

PRIMJERNO ST MARIJE

Marija se pred našim očima javlja, zbog jedinstvene milosti njezina bezgrešnoga začeća, kao zadivljujući lik ljudskoga bića, u kome napetosti duša-tij elo, muškarac-žena i pojedinac-zajednica pronalaze izraz svih svojih potencijalnosti, u skladu s j edinstvom koje ne razara, nego pojačava svaki od elemenata tih potencijalnosti. Marij ina poslušnost Gospodinovu pozivu potvrđuje se kao savršena raspoloživost, u cjelini svoga osobnoga bića, duše i tijela (Lk l , 34); potvrđuje se kao djevičanska plodnost za stvaranje novoga naroda u ljudskoj povij esti (Lk l , 3 1 -33 .42.48); potvrđuje se, najposlije , kao paradigma personalizirajuće integracij e u zajednici učenika (usp. Iv 1 9, 25-27; Dj l , 1 2- 1 4) . U Mariji, čije se postojanje sažima uftat voluntas tua (Lk l , 3 8) kojim ona prihvaća svoj poziv, Crkva predlaže obrazac za sve ljude (usp. LG 65). Nije slučajno da Marija može biti smatrana »eshatološkom ikonom Crkve«; nakon njezina slavnog Uznesenja tijelom i dušom u nebo, »Majka je Isusova slika i prvina Crkve koja će biti dovedena do ispunjenja u budućnosti; ali u međuvremenu svijetli ovdje dolje kao znak pouzdane nade i utjehe putujućemu Božjem narodu, sve dok ne dođe dan Gospodnji (usp. 2 Pt 3 , 1 0)« (LG 68) .

RJEŠENJE ZAGONETKE I TRAJNOST DRAME

Ipak, dobro j e inzistirati na tome da rj ešenje zagonetke, koje j e donio Krist, zaj edno sa suslj ednjim smirivanjem konstitutivnih napetosti, ni na koj i način ne znači preventivno uklanjanje drame pojedinog čovjeka. Kristov je dar ponuda slobodi koj a, u tome smislu, 'su-diše' s milošću u ostvarivanju predodređenoga nacrta. U kršćanskome životu konstitutivna drama nij e ukinuta. Može se, štoviše,

253 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. 11. . . nav., 3 85-390.

305

KKC 946-953

Lk 1 , 3 1 -48

Iv 19 .25-27; Dj 1 . 1 2- 1 4; LG 65;

KKC 967

LG 68

KKC 972

Ef 4, ! 7-23 GS 43; AA! PAVAO VI. (DS 4578); RM 36-37;

FR 45

reći da je ona, u stanovitu smislu, zaoštrena. Naravne su napetosti zaoštrene kako bi u čovjeku izbila nova svij est: on bolj e upoznaje svoju narav bića koje sve duguje Božjoj inicij ativi koja ga izvlači iz ništavila254 • Vjera ne ispražnj ava ukupnost konačnih pitanja i zahtj eva koj i čine čovjekovo ' srce ' . Štoviše, ako je religiozni smisao sažeto izricanj e njegove razumske naravi, onda on predstavlj a naj dovršenij i lik čovjeka255 . Stoga vjera, koja hrani religiozni smisao, koja smiruje i zaoštrava napetosti, ostvaruje punu zrelost kršćanskoga života, tj . onu zrelost čovjeka, čij a j e sloboda dramski otvorena svim uvjetima ljudskoga, s koj ima se čovjek zanosno suočava u poniznoj svijesti da definitivno pripada Misteriju Božj ega Sina koj i j e postao čovj ekom. Nasuprot tome, vjera bez religioznoga smisla j e neka vrsta etičke i pobožnj ačke sheme, koja ne baca onoga koji je posj eduje sve do granica bića, u univerzalnoj usporedbi sa stvarnošću, nego se stavlj a uz bok koleblj ivu čovj ečanstvu, Zbog toga j e ona vj era koja ide prema zatvaranju u sebe, prema nekomuniciranju i stoga, prema nepopravlj ivu potpadanju pod uvj etovanost prevladavajućega mentaliteta (usp. Ef 4, 1 7_23)256 .


H. U, VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le person e del dramma: l 'uomo in Dio, tal. prijev" Milano, 1 982 . , 3 70-390.

2. Povij esno-komunitarna dimenzij a teološke antropologij e

Suobličenj e života Kristu, prikladan sadržaj poziva koji određuje kršćansko življ enj e, događa se u odnosu s nj im kroz život Crkve kao sakrament zajednice, koji omogućuje ostvarenj e samoga poziva.

a) Crkva nastavlja Kristov poziv čovjeku

ŽIVOT PRVOBITNE KRŠĆANSKE ZAJEDNICE

Dj 2,42ss, Preko navještaj a apostolske kerygme i djelovanja Duha Uskrsnulo ga, ljudi sljedećih naraštaj a dioništvuju u iskustvu izvornoga događaja, u kojem se drukčij e ne može biti

254 Usp, ibid" 3 74-3 8 1 . 255 Što znači rel igiozni smisao i njegov dinamizam otkriva se u: L GIUSSANI, Il senso religioso, Mil ano, 1 997 , 256 Sabor je upozorio na udaljenost između života i etičkoga i religioznoga poretka, uz veliku opasnost za kršćanski

život (GS 43 ; AA I ) . U postkoncilskome su vremenu trajni interventi koji prokazuju takav prekid između vjere i života kao jedan od naj težih problema današnje Crkve (EN 20, CT 22, ChL 2, RMi 36-37, vs 88, FR 45),

306

dionikom. Potvrda je toga opis života zajednice u Djelima apostolskim (Dj 2, 42ss . ; 20, 25-32)257 . Analogno kao što su učenici mogli dijeliti jedinstvenu i neponovljivu stvarnost (odnos s utjelovlj enim Božj im Sinom), j er je Isus Krist postao božanski znak vidljiv na ljudski način, tako i prvi svjedoci mogu u onome vremenu proširiti ovo iskustvo preko vidljiva znaka njihova jedinstva, njihovih promijenjenih života. Ivan, koj i j e očima vidio događaj Krista, poziva ljude kasnijeg naraštaja na zajedništvo s njim i sa Sinom, ne postavljajući nikakav odmak druge generacije od njega, nego uvodeći članove ovoga drugoga naraštaja u svoje vlastito iskustvo (usp. 1 Iv 1 , 3) .

Život Isusov i život učenika, ukoliko su proizašli, iako na različite načine, od Duha, nikada se ne zatvaraju u sebe. Isus i učenici, nasljedujući njega, u potpunosti žive od poziva, koj ega su imali, kao i za poslanje koje imje povjerio Otac da idu po čitavu svijetu (usp. Iv 7, 27-28 ; Iv 8 , l 4 ; Ef4, 1 0; Heb 3, 1 ; Mt 28, 1 8-20) : zbog togaje njihov život »mj esto«, u kojemu su svi ostali ljudi pozvani pritjeloviti se izvoru (usp . 1 Kor 4, 23 ; 1 0, 1 1 ) . Živa poveznica, koja povezuje utemeljujući moment sa svim kasnij im vremenima, naziva se Tradicij a (usp . DV 7_8)258 .

SAKRAMENTALNOST CRKVE

U sudioništvu U živome zaj edništvu s Kristom čovjek prepoznaje vlastiti poziv/poslanj e i otkriva svoj konačan osobni identitet. Na taj način postiže svoje povij esno ostvarenje izvorni nacrt koj im j e Otac pozvao svakoga čovjeka na postojanje : svaki j e pojedinac pozvan na sudioništvo u božanskome sinovstvu zajedno s mnogom braćom. Ovo se poistovjećivanje s Nj im ne prikazuje na općenit način, nego preko proistj ecanja života koje polazi od Njega, u znaku jedinstva kršćana koje slavi Sakrament navješćujući Riječ Božju. Tako se na povij estan način ostvaruj e izvorna namjera Oca koji »hoce da se svi ljudi spase i dodu do spoznanja istine« (1 Tim 2, 4).

Crkva, ustanovlj ena od Isusa, jest »Kraljevstvo Božje vec prisutno u misteriju« (LG 3) . Možemo reći da j e ona sakrament Misterij a Krista, koj i postaj e vidlj iv u obliku znaka, tako da ljudi mogu vidj eti, čuti i stvarno dotaknuti navještaj spasenja, te se uključiti u novi život Kristova Tij ela259 • Crkva stoga »predstavlja« Krista

257 Usp. J . CARRON, La permanencia de la experiencia cristiana en el libro de los Hechos, u: »R.C.I . Communio« (španjoloIsko izd.) 18 ( 1 996 .), 270-284.

258 U vezi antropološke osnove pojma tradicije, pogledati dragocjena opažanja u: J . RATZINGER, Theologische Principienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Miinchen, 1 982 ., 88-98: A. SCOLA, La realta dei movimenti nella Chiesa universale e nella Chiesa locale, u: »Rassegna di Teologia« 40 ( 1 999.), 5 8 1 -595 . Pogledati također: VON BALTHASAR, L 'accesso . . . nav., 1 9-49 .

259 Usp. DS 1 639 ; KKC 774-776; A. SCOLA, L 'essenza della Chiesa nella Lumen Gentium, u: ISTI, A vvenimento . . . nav., 2 1 -56 ; ISTI, La logica . . . nav., 478-482 ; LADARIA, A ntropologia . . . nav., 439-444 ; L . SCHEFFCZYK, La Chiesa, tal . prijev., Milano, 1 998 ., 29ss.

307

l Iv 1 ,3

Iv 7,28

Heb 3 , 1 ; Mt

28, 1 8-20; l Kor 4,23; DV 7-8

I Tim 2,4

LG 3 Trident. sabor (DS 1 639)

KKC 774-776 LG 14; VS 25 KKC 5 56, 737-738,782, 1 085

Otk 22,20

LG 2·3 ,9; RH 1 1 - 1 2 ;

RM 3-4,9

u skladu s cj elokupnom izražajnom snagom koju je taj izraz imao u kršćanskoj starini : čini ga doista nazočnim do toga da je Kristov Misterij , u sakramentu Crkve, prisutan i u današnj icf60• Crkva nij e j ednostavno nastavljanje Kristova djela ili stvari, nego upravo nastavljanje samoga Isusa Krista, u neusporedivo realnij emu smislu od onoga koliko neka ljudska ustanova može uprisutniti svoga utemelj itelj a26 1 • Zbog toga nije posve j asno ako se kaže samo to da j e Crkva sredstvo spasenj a: ona je ponajprije spasenj e koje Krist u povijesnoj formi daj e čovjeku. To ne znači daju se svodi na puko tjelesno nastavljanje Krista - Crkvaj e također Zaručnica koja očekuje eshatološki dolazak Zaručnika (usp. Otk 22, 20) - nego da se priznaje kako u njoj aktivno živi nj ezin Gospodin. U Božjoj Rij eči, u Sakramentu, u Autoritetu i u Karizmama trajno se ponazočuju Isusovo i naučavanj e i ponašanj e, tako da spasenjsko djelovanje, koje s e jednom zauvijek dovršilo u pashalnome Misteriju, postaj e sada, u »vremenu Crkve«, osobni događaj za poj edinca : poslanje Crkve sastoj i se jedino od ovoga262• Ona postoj i kako bi pokazala Krista, kako bi ga ponazočila i kako bi priopćila milose63 • To može učiniti j edino Crkva i ona to nije nikada prestala činiti : »kad bi svijet ostao bez Crkve, ostao bi bez Otkupljenja«264.


H. DE LUBAC, Cattolicismo (Opera Omnia 7), tal. prijev. , Milano, 1 978 . (Paris, 1 93 8 . ) , 23-49 . 1 57-230;

J. RATZINGER, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Miinchen, 1 982 . , 88-98 .

b) Poziv osobe u crkvenoj zajednici

KKC 787 Poziv se pokazuj e blisko povezanim s crkvenom zajednicom s j edne strane, te s poslanj em u svijet s druge strane. O ovoj drugoj dimenzij i govorit ćemo kasnij e, sada se trebamo zaustaviti na vezi između osobnog poziva i crkvene zajednice.

Uključivanje poj edinca u Crkvu-zajednicu, ukoliko je događaj koji pojedinca čini osobom u crkvenome smislu, događa se na sakramentalan način: počinj e vje-

260 LG 14 ; vs 25 ; KKC 556, 782, 1 085 . 261 Usp. H. DE LUBAC, Cattolicismo (Opera Omnia 7), tal . prijev., Mil ano, 1 978 . (Paris 1 93 8 .), 23-49. 262 Usp. 1. RATZINGER, La Chiesa, Milano, 1 99 1 ., 1 3- 14 ; SCHULTE, La conversione . . . nav., 23 1 . 263 Pogledati LG 2-3 ; RM 3, 4, 9 ; RH ll, 1 2 . 264 H. DE LUBAC, Meditazione suHa Chiesa (Opera Onmia 8), taI. prijev., Mil ano, 1 978 . Paris ( 1 968 .), 1 36.

308

rom i krštenj em, a kulminira u euharistiji (odakle proizlazi ministerij alna konstitutivna dimenzij a communio )265 .

Prema Novome zavjetu krštenje u kršćanima ostvaruje sudioništvo u otaj stvu Križa i Rim 6,3-5

Uskrsnuća (usp. Rim 6, 3-5) . Radi se o novome događaju u kojemu se iznova iznosi izvor-ni događaj , i zbog toga novog događaja oni prihvaćaju Kristovo ime i počinju posjedovati stvarnost njegove Osobe. Na taj način oni stvarno postaju, kao što smo više puta ponovili, »sinovi u Sinu«, dionici novoga sinovskog i bratskoga postojanja.

CRKVENI SUBJEKT

Krštena se čovjeka ne može zamišljati kao samoga; on od početka postaje dijelom međuosobne zajednice, čij e su veze tako bliske, da će Pavao reći : >'1edno smo tijelo mi mnogi« ( 1 Kor 1 0, 1 7) . U sakramentainom dinamizrnu ljudi postaju jedini subjekt u kojemu nema više poj edinaca j ednih pokraj drugih, u kojemu jeja potpuno određeno Kristovim Ti i mi braće, ono je na taj način doista >'1edan (eis) u Kristu Isusu« (Gal 3 , 28) . Novo ja je tako definirano življenjem ne više za sebe samoga nego za Drugoga, za Onoga koji je umro i uskrsnuo za njega (usp. Gal 2, 20).

Učinkovit izraz za ovu novu životnu stvarnost j est euharistija : »učenici postaju 'narodom 'po zajedništvu s tijelom i krvlju Isusa, što je, u isto vrijeme, i zajedništvo s Bogom. Starozavjetna ideja saveza, koju Isus preuzima u svome propovijedanju, dobiva novo središte: zajedništvo s Kristovim tijelomi66• Jedno takvo zaj edništvo ne može se objasniti na horizontalan način, na običan sociološki način, nego može doći j edino odozgo . Ono se, naime, rađa od Duha (2 Kor 1 3 , 1 3) , koj i ljude čini dionicimajedinstva božanskih Osoba u životu Troj stva. Kao što j e u međubožanskim odnosima Duh poveznica u ljubavi između Oca i Sina, koja čini nj ihovo savršeno j edinstvo, tako, po Njegovu daru, Crkva postaje slikom Troj stva i svijetu čini vidlj ivim savršen način j edinstva među ljudima.

Može se istaknuti kako u crkvenoj zaj ednici pronalazi ostvarenj e dubok zahtj ev za j edinstvom pojedinca i čovječanstva - koje j e, često izdano, nadahnj ivalo socij alne i revolucionarne utopije . U zajednici, međutim, poj edinac i zaj ednica nisu više suprotstavlj eni na način da bijedan od tih dvaju dij elova bio na štetu dru-

265 o počelu communio, kao konstitutivnim za narav Crkve, usp. O. SAIER, »Communio« in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, Miinchen, \ 973 . ; J. HAMER, La Chiesa ii una communione, tal . prijev., Brescia, \ 983' . ; SYNODUS EPISCOPORUM (in coetum generalem extraodrinarium congregata, 1 985 .), Relatio final is . Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, 7. prosinca 1 985 ., Citta del Vaticano, \ 985 . ; KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica su alcuni aspetti della Chiesa considerata come comunione, Citta del Vaticano, \ 992 . ; KKC 787ss.

266 Usp. RATZINGER, La Chiesa . . . nav. , 20.

309

I Kar 1 0 , 1 7 Gal 3,27

KKC 737

2Kor 1 3 , 1 3

LG 1 8 ss. KKC 875

DV 7ss.

goga, nego uzaj amno upućuju j edan na drugoga, u skladu s nutarnjim kolanjem, koje odgovarajuće objašnjenje pronalazi j edino unutar trinitarnog Misterija267 .

HIJERARHIJSKA ZAJEDNICA

Zbog same sakramentaine naravi Crkve, bitan element za spasenje čovjeka j est mogućnost autoritarnoga odnosa, u konačnici unitarnoga, koj i će za sva vremena j amčiti nezaslužen poziv na zaj edništvo od samoga Krista.

Autoritet pastira, biskupa zajedno s papom, kao naslj ednika apostola zaj edno s Petrom, produžuje autoritet Krista. Preko apostolske predaje i njezina hij erarhij skoga ustrojstva Crkva svj edoči o tome izvornom čimbeniku drukčijosti, koj i j e nesvediv n a suglasnost njezinih članova, kao trajnome znaku u vremenu slobodne inicij ative njezine Glave (usp. LG 1 8ss . ) . Apostolska predaja i prenošenje objave (u Pismu i Tradicij i) blisko su povezani kao svjedočanstvo činj enice da je Crkva sve primila od svoga Gospodina (usp. DV 7ss .) . U tome smislu poslušnost crkvenomu autoritetu kao stvarnomu znaku Krista, nazočnoga ovdje i sada, u konačnici prepoznatlj iva u vidljivu j edinstvu i u hij erarhij i (koju vodi Petar), izraz je vjere koj a dovršava ono Ijudsko268 . Kad bi ovaj postoj eći autoritet nestao, ostao bi tek spomen na izvorno vrij eme, neizostavno osuđeno da ode u prošlost, a l ice bi Crkve promij enilo izgled prema senzibilitetu ili interesima grupa ili poj edinaca u različitim vremenima.

SAKRAMENTALNOST CRKVE I LJUDSKA SLOBODA

S obzirom na ostvarivanj e kršćanskoga poziva kao punine čovještva potrebno je iznij eti na vidj elo slj edeći faktor. Uvij ek j e, nažalost, prisutna opasnost da se Crkvu vidi kao puku zaj edničarsku stvarnost koja bi osobi bila strana. Na taj način ona ne bi više predstavlj ala čimbenika istinske promjene pojedinca, suobličenja Kristu te, stoga, istinskoga samoostvarenj a. Potrebno j e, prema poznatoj izreci Guardinija, »buđenj e Crkve u dušamai69, tako da ona bude prihvaćena u svome karakteru životne stvarnosti. Ona živi tamo gdje su ljudi na uvjerlj iv način okuplj eni kršćanskim događaj em kako bi podij elili stvarnost svih nj ima sličnih. Preko susreta s ovim osobama ostvaruje se mogućnost susreta sa samim Kristom.

267 Usp. L. GIUSSANI - S . ALBERTO - 1. PRADES, Generare tracce nella storia del mondo, Milano, 1 998 . , 43 - 1 1 5 .

268 Pogledati funkcije pripisane ministeriju u odnosu na pojedinca i zajednicu, u: H. U. VON BALTHASAR, Cristologia e obbedienza ecclesiale, u: ISTI, Lo Spirito e l 'istituzione. Saggi teologici - IV, tal . prijev., Brescia, 1 979 . , 1 32- 1 3 3 .

269 R . GUARDINI, L a realta della Chiesa, tal . prijev., Brescia, 1 989 . (Mainz, 1 995 .), 2 1 .

3 10

Ako hoće biti ono što jest, Crkva se bitno mora pokazati kao stvarnost međuosobne zajednice, preko koje je sloboda pojedinca pozvana surađivati s Kristom. U opisanoj dinamici nije toliko teško zapaziti logiku sakramenta, koj i u vremenu i pro- Lk 22, 1 9

storu proizvodi događaj zaj ednice: »činite ovo meni na spomen« (Lk 22, 1 9), koliko logiku karizmi, shvaćenih kao darova koji čine uvjerlj ivim i privlačnim sudioništvo u crkvenom životu (Riječ i sakramenti), ukoliko je on put prema samoostvarenju čo-vjeka. Unutar takve sakramentaine i karizmatske logike odigrava se pripadnost Kri-stu, a time i puno ostvarenje čovještva, Jer, prianjajući uz Krista u sakramentu, čo-vjekov razum i sloboda zadovoljavaju svoje izvorne zahtjeve, i već na zemlj i imaju predokus punine konačno obećane za nebo : čovjek je u Kristu ' istinski slobodan' (usp. Iv 8 , 36) . Crkveno i euharistij sko zajedništvo proširuje se tako na život osobe, Iv 8,36

čini se vidlj ivim u svijetu, postaje uvjerljiv znak za druge ljude koji postaju prit jelovij eni Kristu. Onaj koji živi »u Kristu«, ipso facto postaje svjedokom same novo-sti koju j e Isus pobuđivao u svojim učenicima, te uzima udjela u njegovu poslanju.

KARIZME

U toj perspektivi karizme se javljaju kao počelo obogaćivanja, one su u skladu s naravi života crkvenoga okuplj anja, temelj ena na sakramentainoj ekonomij i . Može se reći da čitav život Crkve proizlazi iz Duha koj i osigurava »hijerarhij ske i karizmatske darove« (LG 4) : od istoga Duha ona prima i ministerijalnu te hijerarhij sku dimenziju, kao trajnu karizmu, kao i različite karizme u užemu smislu rij eči . Ove poslj ednj e su, kao dimenzij a, u skladu s naravi Crkve, iako su kontingentne u svojim konkretnim izražaj ima (usp. LG 1 2)270 . Karizma, u strogome smislu, j est poseban dar Duha za poslanje u kojemu se dovršuje žrtva vlastite egzistencij e koju kršćanin prikazuje Ocu. Ako s e karizme i službe žive u perspektivi poziva i poslanj a kršćanina u svijetu, tada se pokazuje jasnim kako u Crkvi nema oprečnosti između institucionalne dimenzije i karizmi, nego kako se i ta institucionalna dimenzija i karizma moraju živjeti u logici zaj edništva, vlastita nj ihovoj naravi.


J. HAMER, La Chiesa e una comunione, tal. prijev. , Brescia, 1 983\ 9-62; J. RATZINGER, La Chiesa, Milano, 1 99 1 . , 9-33 ; 95- 1 1 4 .

270 Pogledati LEON XIII . , Divinum illud munus (DS 3328) ; PIO XII . , Mystici Corporis (DS 3801) ; IVAN PAVAO II . , Discorso al II Convegno Internazionale dei Movimenti nella Chiesa, 2 marzo 1 987. , u: Insegnamenti di Giovanni Paolo Il., X, 1 ( 1 987.), 476-479; ISTI, Messaggio al Convegno Internazionale dei Movimenti ecclesiali, 27 maggio 1 998 . , u: »L'Osservatore Romano« 28 maggio 1 998. , 6. U vezi objašnjenja, kako je Karizma spoj iva s biti Rij eči i Sakramenta (Ustanova), radi dovršena ustrojstva crkvene zajednice, pogledati prvi sažetak u: E. CORECCO - L. GEROSA, Il Diritto della Chiesa (Amateca 1 2), Milano, 1 995 ., 24ss. i 205ss.

3 1 1

LG 4

LG 1 2 LEON XIII. (DS 3328);

PIO XII.

(DS 380 1 )

KKC 871 -873

AA 5

e) Životni statusi kršćanina

U području teološke antropologije ovaj problem ćemo dotaknuti samo kako bismo istaknuli da put svakoga čovjeka u Kristu - opisan kao život po pozivu koji sjedinjuje konstitutivne napetosti - dospijeva, unutar crkvene zajednice, sve do određivanja posebnoga načina na koj i j e svaki pozvan na odlučno življenje bilo afektivne dimenzije , bilo zauzimanja u svijetu. Životni statusi, naime, nisu ništa drugo doli razni načini kako je čovjekova sloboda pozvana prionuti uz objektivni Božji nacrt27 1 •

ŽIVOTNI STATUSI I POSLANJE

Ti su položaj i upravljeni prema pozivu svakoga čovjeka na poslanje, odnosno na prikazivanje čitava svog života Ocu. Stoga se ne radi prij e svega o ulaženju u neki poseban »poredak«, nego o suobličenju Kristu radi spasenja svijeta. Dobro je, s tim u svezi, podsjetiti daje, u Isusovu ;;poretku«, sam kršćanski poziv opće stanje ili položaj , prema kojemu se ostala dva stanja (svećeništvo i život po evanđeoskim savjetima) odnose kao nešto što je izraženo upravo u funkcij i onoga općeg stanja.

Status kršćanina koj i nij e pozvan niti na život po savjetima, niti na svećeničko zvanje , nema potrebe, da bi bio definiran, ni za kakvim daljnj im određenjem. U krštenju kršćanin prima svoje suobličenje Kristu, koje u stanovitu smislu određuje ;;glavni« položaj ili stanje kršćanskoga života272 . Bez toga glavnog položaj a ostala dva j ednostavno ne bi imala smisla: upravo je to razlog zbog kojega on ostaje , kao neuništiv supstrat, također i u onima, koj i će biti pozvani na put ministerijalnoga svećeništva ili na put evanđeoskih savjeta27l . Ovaj stav, usko povezan s kršćanskim pozivom, potpuno objašnjava smisao krštenikova života u njegovu odnosu prema Kristu, i dopušta laicima živj eti s jasnom svij ešću o vlastitome pozivu i poslanju u svij etu (usp. AA 5) .


H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, tal. prijev. , Milano, 1 985 . , 1 1 3 -338 ; A. SCOLA, Vocazione e missione de/Jedele laico, u: ISTI, Questioni di antropologia teologica,

Roma, 1 9972 . , 69-8 1 .

27 1 Usp. A. SCOLA, Vocazione e missione delJedele laica, u: ISTI, Questioni . . . nav., 69-8 1 . 272 Usp. VON BALTHASAR, Gli stati . . . nav., 1 83 - 1 94 . 273 Duboko jedinstvo, izraženo krsnim posvećenjem između dva životna statusa, dobro se povezuje s proročkom

i posebnom vrijednošću koju Crkva priznaje djevičanstvu, shvaćenu kao kristol ika krepost (DS 1 8 1 0), zbog čega, »što će u kršćanstvu biti više prisutna i potvrđena karizma djevičanskoga života, to će više brak biti pozvan na svoju pravu narav i bit će potpomognut u suobličen ju svome idealu« (G. BIFFI, Matrimonio eJamiglia. Nota pastorale, Bologna, 1 990., n" 1 2 .

3 12

3. Nasljedovanje Krista kao povij esni oblik ostvarivanj a poziva

Do sada razrađeno razmišljanje zahtijeva daljnje metodološko produblj ivanje usmjereno prema olakšavanju dolaska do cilja, da to bogatstvo postane sadržajem stvarnoga života. Zaokruženo razumijevanje otaj stva otkupljenja čovjeka ne može se, naime, ograničiti na postavljanje kategorija nove antropologij e274 • Jednako je tako važno opisati metodu kojomje Krist činio i čini preoblikovanje svakoga čovjeka. Ako imamo na umu, da su preoblikovanje čovjekova razuma i slobode uvjet mogućnosti svakoga intellectusa fidei, može se razumjeti kako govoriti o metodi ne znači j ednostavno iznova donij eti neke dodatne pedagoške upute, nego izreći egzistencijalno podrijetlo i put za produbljivanje svake prave teološke refleksije .

a) Naslj edovanj e kao oblik i sadržaj

Poistovj ećenje života kao poziva sa Sinom povij esno se ostvaruje u življ enu naslj edovanju Krista. »Kao što je sam Krist njegov nauk, tako za kršćanina sadržaj njegova postojanja nikada ne može biti nešto drugo doli forma toga sadržaja: nas!jedovanje<r. Jer, budući da je Krist živa Istina, nemoguće je na odgovarajući način odvojiti ono »što« on naučava i izlaže od onoga »kako« on to naučava ili izlaže. Stogaj e naslj edovanje dimenzij a bez koje sadržaj istine ne može biti dokučen i življ en radi onoga što on jest (usp. Mt 28, 1 9) . Može se reći da naslj edovanj e nij e neka premisa s obzirom na drugoga, nego j e sama u sebi početak spasenja.

BOŽANSKA PEDAGOGIJA

Bog je uporabio ovu izvornu pedagogiju kako bi se priopćio ljudima, čineći ih svojim prijatelj ima: »Gn sam je naš put (Iv 14 , 1 ss.) te je također put svakoga ćovjeka« (RH 1 3)276 . Budući da hoćemo u osnovnim crtama naznačiti fenomenološki pristup u dinamici nasljedovanja, treba reći da ona počinje, kao u slučaju prvih učenika, od ljudskoga susreta koj i je u svojoj strukturi jednostavan - ukoliko je sličan svim drugim susretima među ljudima - i koji izaziva začuđenost zbog iznimna podudaranja s antropološkim zah�evima277 . Krist se pred-

274 Pogledati, s tim u svezi, dalekosežnu dijagnozu J . H. NEWMANA, Grammatica dell 'assenso, tal. prijev., Milano-Brescia, 1 980., 54-59, engleskoga kršćanstva u njegovo vrijeme, koje je bolovalo od pukoga pojmovnog pristanka uz vjersku istinu.

275 Usp. H. U. VON BALTHASAR, Sequela e ministero, u: ISTI, Sponsa Verbi . . . nav., 89 . 276 Pitanje »Božanske pegagogije« sve j e češće prisutno u dokumentima koj i se odnose na odgoj u vjeri. Usp. CT

5 8, ChL 6 1 , DCG 1 3 9ss. Taj se izraz javlja već u DV 1 5 . 277 Nenadmašen opis, zbog draži i snage, značenja susreta čovjeka s Isusom i života s njim, nalazi s e u : L . GIUS

SANI, A ll 'origine della pretesa cristiana, Milano, 1 989 ., 69- 1 34.

3 1 3

KKC 542 Mt 28 , 19

DV I S ; RH 1 3 ;

C T 5 8 ;

ChL 6 1

Lk 1 9, Iv 1 ,35 ; 4; 9

Lk 24, 1 3-35

Mk 1 0,28-3 1

Lk

1 5,25-32

stavlja kao onaj koji odgovara, na apsolutno nepredvidiv način, na najdublje zahtjeve srca; stoga sloboda prianja uza nj , započinjući put koj i dovodi do ispovijedanja njega kao Kyriosa. To trajno potvrđuju veličanstveni susreti s Isusom, koje Evanđelje opisuj e na neusporediv način: poziv Andrije i Ivana (Iv 1 , 35ss .), Samarijanke (Iv 4), slijepca od rođenja (Iv 9) , Zakej a (Lk 1 9) . U navedenim tekstovima, a napose na prvim stranicama Ivanova evanđelja, na čudesan se način opisuje kakva je bila metoda koju je Krist izabrao kako bi okupio ljude: taj put ide od čuđenja zbog iznimne podudarnosti do izričita priznanja njegova božanstva. Pa i nakon Pashe (usp . Lk 24, 1 3-35) susret s uskrsnulim Kristom iznova se pokazuje na sakramentalan način preko ljudi koji izazivaju začuđenost, za koje je Bog postao, snagom Duha, konkretno iskustvo i koji ga, da tako kažemo, »poznaju iz prve ruke«278 . U njima i preko njih je moguće spoznati i ljubiti na stvaran način Otajstvo Trojstvenoga Boga.

Početni se susret nastavlj a kao vremenski suživot s Kristom, koj i postaj e, gotovo na način osmoze, kriterij življ enja. Početno podudaranje njegove prisutnosti s najdublj im čovjekovim zahtj evima obistinjuje se ukoliko se živi s nj im. Smirivanje polarnosti i nj ihovo radikaliziranje ovise o slobodnu ustrajanju čovjeka uz Isusa Krista, snagom Njegovog Duha. Na taj način raste sigurnost da je život spašen, da se ispunilo početno obećanje te da ono jamči daljnj e ispunjenje . Kršćansko se iskustvo potvrđuje uistinu sposobnim prigrliti sve dimenzij e osobe, tako da se povećavaju motivi za razumsko obnavljanje slobodnoga predanja onoj Slobodi, koja je uvedena u život osvj etljujući u potpunosti nj egovu istinu, i stoga pooštravajući njegovu dramu. Uistinu Kristov učenik prima ovdje dolj e stostruko (usp. Mk 1 0, 28-3 1 ) . Neće nedostajati izvanjskih progona i unutarnjih padova, koji , međutim, nikada neće moći izbrisati čar one Nazočnosti u ljubavi : čitava drama kršćanskoga života živi radi dovršena ostvarenja osobe.

NASLJEDOVANJE U POVIJESTI

Nasljedovanje Krista, očito, ne uključuj e automatsko posj edovanje obećanih dobara, j er ono što se posj eduje po naravi, bez odricanja u žrtvi, tj . bez istinskoga zaloga slobode, ne potiče rast vlastita čovještva, kao što dobro pokazuj e lik starij ega brata u paraboli o rasipnome sinu (usp. Lk 1 5 , 25_32)279 , Put milosti uvij ek j e

278 Izraz dolazi o d 1 . RATZINGERA, Guardare Cristo, tal . prijev., Milano, 1 989. , 29-3 1 . 279 »Dakle, buduCi daje Bog bio velikodušan, čovjekje spoznao dobro poslušnosti i zlo neposlušnosti, kako bi

oko razuma, imajuCi iskustvo jednoga i drugoga, uz razlučivanje izabralo dobro i ne bi bilo nikada niti lijeno niti nemarno prema Božjoj zapovijedi« (IRENE], Contra le eresie . . . nav., IV, 39 , 1 , 400 [SC 1 00, 963] ) . Kasnije se ovaj svetac pita zašto je čovjek morao spoznati i dobro i zlo, te drži da će čovjek, iskustveno spoznavši ono što oduzima život, tj . neposlušnost Bogu, te ono što spašava život, poslušnost Bogu, puno pažljivije bdjeti nad ovom poslušnošću. Te zaključuje: »ako odbaciš spoznclju jedne i druge stvari [zla i dobra} i dvostruku sposobnost zapažanja, uništit ceš čovjeka a da to i ne opaziš« (ibid. , 40 1 [SC 1 00, 964]) .

3 14

dinamičan u procesu u kojemu Kristov poziv mora biti potvrđen čovjekovom slobodom. I to ne j edanput za svagda, nego svaki put, što će reći : iz svih prilika i okolnosti koje čine uobičaj eni splet čovjekova postoj anja280• Konstitutivne napetosti za kršćanina ne nestaju, nego ih njegova sloboda mora proći na dramski način. Povijest se tada sve više pokazuje kao povijest susreta milosrdne Božje Slobode s čovj ekovom slobodom, u koju je umiješana inicij ativa Oca tame. I taj susret, zbog odbij anja od strane stvorenj ske slobode, često poprima obilježj a sukoba. Povij esno događanje čovjeka pokazuj e se na taj način obilježeno misterioznim odnosom između Krista i ' svij eta ' u ivanovskome smislu28 1 • U tome suprotstavlj anju, čovj ekova sloboda nij e više ostavljena na milost ili nemilost svoje izvorne zagonetke, nego je postavljena na sigurno u nježnu i snažnu zagrljaju Krista, koj i j e - budući da j e pravi čovj ek - prvi prošao konstitutivne napetosti ljudskoga bića.


H. U. VON BALTHASAR, Sequela e ministera, u: ISTI, Sponsa Verbi. Saggi teologici - II, tal . prijev. , Brescia, 1 972 . , 75- 1 3 8 .

b) Nova etika

Nasljedovanje Krista, shvaćeno kao poistovjećivanje s Kristom u Duhu, j est norma kršćaninova dj elovanja: »nasljedovanje Krista je bitan i izvoran temelj kršćanskoga morala«282 . Onj e živi i osobni zakon i, u tome smislu, doistaj e j ezgra nove etike283 • Evanđeoski se moral, naime, živi u obliku naslj edovanj a shvaćena kao suobličenj e Kristu, sve do naj intimnij ih stavova u srcu. Punina, za kojom čovjek ide u svome svakodnevnom djelovanju kao traženje sreće (beatitudo), podudara se s pripadnošću ovoj jedinstvenoj Osobi, koja je ušla u svij et. Norme, koje

280 Usp. LADARIA, Antropologia . . . nav., 457-458 . 281 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III . . . nav., 33 -53 . 282 VS 1 9 ; usp. GS 1 0, RH 1 0, KKC 1 953 . Usp. R. SCHNACKENBURG, Il messaggio morale del Nuovo

Testamenta, 2 svv., tal . prijev., Brescia, 1 989 . - 1 900. ; H. U. VON BALTHASAR, Nove tesi sull 'etica cristiana, u: AA.-VV., Prospettive di morale cristiana, Roma, 1 986., 59-79; 1. RATZINGER, Prinzipien Christlicher Moral, Einsiedeln, 1 98 1 2 . ; SCaLA, Hans Urs von Balthasar . . . nav., 1 1 9- 1 25 ; ISTI, Gesu Cristo Jonte di vita cristiana, u: »Studia Moral ia« 36 ( 1 998.) l , 5-36; L. MELINA, Morale: tra crisi e rinnovamento, Mil ano, 1 993 ., 26-3 8 .

28J »Točka u kojoj nasljedovanje može postati oponašanje, 'imati isto mišljenje kao i Isus Krist ' (Fil 2, 5), jest jezgra i sažetak čitave kršćanske etike u njezinu opsegu i povezanosti, etike koju Matej sažima u Propovijedi na gori« (VON BALTHASAR, Sequela . . . nav., 96). Glede novoga zakona, koj i je Duh Sveti, pogl edati 2ST, q. 1 06 i ss . ; usp. također KKC 1 965ss.

3 1 5

GS I O; vs 19 ; RH I D; KKe 1 953, I 965ss.

Trident.

sabor

(DS

1 5 5 1 - 1 552)

KKC 1 960,2074

upravljaju ponašanj e prema sretnome životu, iako su po sebi dostupne moćima stvorenoga bića, u smislu njegova razuma i slobode, mogu se na postojan i dovršen način razumjeti i ostvariti j edino zahvaljujući snazi Kristova Duha, koja se redovito prima unutar osobite povijesne zajednice koja j e njegov znak2114•

ISUS KRIST, ŽIVI I OSOBNI ZAKON

U temelju ove teze stoj i nauk o Kristu kao univerzalnoj i konkretnoj nonni svakoga moralnog djelovanj a. On je konkretan kategorički imperativ, ne samo ukoliko je univerzalna i fonnalna nonna vrijedeća za sve, nego također ukoliko je konkretna i osobna nonna285 • Kršćaninj e pozvan da se poistovjeti sa Sinom, koj i je u potpunosti izvršio Očevu volju u odnosu na svije t (pro nobis) . Iz toga stava proizlazi dužnost da se ljubi B oga i , u Bogu, braću te da ga se štuje u duhu i istini.

Nije ovdje mjesto da se do kraja razvije razmišljanje fundamentalne moralne teologije; dostatno je upozoriti na neke bitne implikacije objektivno kristocentrična antropološkog plana, koj i smo iznijeli, za kršćanski moral.

Na osnovi predodređenoga Očeva nacrta, ostvarena pri stvaranju, uspostavlja se među ljudima solidarnost, čij e istinsko i krajnje počelo nije Adam, nego Krist. Konačnu se slobodu, međutim, povijesno susreće u stanju raskida s obzirom na Krista i fonnalno, dakle, kao povezanu s Adamovim grij ehom. Iz grijeha proizlazi, u svim svoj im obrisima, Očev spasenj ski plan već postavljen u predestinacij i : njegova milosrdna inicijativa da otpusti grij ehe šaljući Sina, koj i konačnu slobodu poziva na obraćenje . Iz ove sveobuhvatne teološke postavke proizlazi antropologija koja zastupa jedincatost nadnaravnoga čovjeko-

DS 3891 va cilj a, u čijoj smo perspektivi uvijek promatrali stvorenu sveukupnost koj a stvarno postoj i (koja j e također mogla biti drukčija286), i u kojoj žive, bez miješanja ali i bez odvajanja, stvaranje i otkupljenje .

Na moralnome se planu može ustvrditi da se stvaratelj ska predestinacija u osnovi podudara s onim, što je velika teološka tradicija nazvala 'vječni zakon' . Vječni je zakon praktična dimenzija onoga velikoga trinitarnog plana, koji je predestinacija Krista. U toj perspektivi, naravni zakon, a da ni u čemu ne izgubi na svojoj opsežnosti, nije više promatran kao izvanjski u odnosu na stvaratelj sku predestinaciju, nego je objektivno uključen u nju. Krist, novi Adam, preuzima cjelokupnost potreba prvoga Adama. Stari zakon i naravni zakon na taj su način objektivno sažeti u Kristu, i kršćanin, koj i živi u posljednj im vremenima, primjenjuj e osnovni henneneutički princip : cjelina, tj . u našemu slučaju događaj Krista, ukoliko j e konkretna univerzalna nonna, postaje uređivačka struktura svih poj edi-

284 Usp. DS 1 55 1 - 1 552; KKC 1 960; 2074. Glede crkvenoga oblika svijesti i crkvenoga majčinstva u moralnome životu, usp. MELINA, Mora/e . . . nav. , 98- 1 02.

285 Usp. VON BALTHASAR, Nove lesi . . . nav. , 59-79; A. SCOLA, Cris to/agia e mora/e, u: ISTI, Questioni . . .

nav., 1 07- 1 30 . 286 Usp. DS 3 89 1 .

3 1 6

načnih oblika etike . Stoga se lex nova ne može reinterpretirati u svjetlu staroga ili naravnoga zakona. Traži se upravo obratan proces . Budući da je čovjek uključen u Krista preko Otkuplj enja, naravni je zakon uključen u onaj božanski . Otkupitelj sko je uključivanje moguće j edino ako j e ono daljnje određenj e čovj ekova uključivanja u Krista, o čemu ovisi čitav sustav moralnih zakona287 .

Jedna takva kristocentrična i antropološka usredotočenost morala uopće ne dokida univerzalnost etike. Baš suprotno, upravo u svojoj kristološkoj , antropološkoj i ekleziološkoj ukorij enj enosti etika pronalazi oznaku univerzalnosti koja nij e tek formalna. Preostaje još prevladavanje pogrešna uvj erenja da jedino naravna etika može biti univerzalna, te pogubne kao i nelogične posljedice da kristocentrična upućenost prisilj ava etiku da se skuči, čime ona gubi obilježje općenitosti.

Radi produbljivanja;

H. U. VON BALTHASAR, Nove tesi sul! ' etica cristiana, u: RAZNI AUTORI, Prospettive di mora

le cristiana, Roma, 1 986 . , 59-79. L . MELINA, Morale: tra crisi e rinnovamento, Milano, 1 993 . , 26-3 8 .

e) Kulturalno dostojanstvo čovjeka kršćanina

Poslj edice naslj edovanja Krista na području kulture analogne su onima koje se odnose na etiku. Ako j e Krist univerzalno konkretan i j edinstven, može se opravdano ustvrditi da on sažima u sebi cj elokupno značenje svemira i povij esti288 : zato njegova Nazočnost ne može ne determinirati shvaćanje koje učenik ima o sebi i o čitavoj stvarnosti289• Jer može se, i mora se reći da se u jedinstvenu događaju Isusa Krista ostvaruje onaj neizvediv proboj Apsoluta u povijest, koj i j edini dopušta čovj eku ostvariti svoj razumski i voljni dinamizam u smislu koj i odgovara njegovu izvornome beskonačnom zahtj evu, ukoliko mu prethodi, u njegovoj odanosti , neizvodiv smisao za razlikovanje .

287 Toma tvrdi daje u vladavinu novoga zakona preuzet dekalog i naravni zakon, dok s u napušteni obredni i sudbeni propisi Staroga zakona. Usp. A. SCOLA, LaJondazione teologica della legge naturale nello Scriptum super Sententiis di San Tommaso d 'Aquino, Fribourg, 1 982. , 2 1 5-237 .

2 8 8 Usp. RH l. 289 Za Tertulijana, Krist je Učitelj jer uvodi učenike u sve, te im zapovijeda da nastave istu tu zadaću s ljudima.

Usp. TERTULIJAN, Scorpiace 1 2, l, uredio G. AZZAL BERNARDELLI, Firenze, 1 990. , 1 42- 1 45 (CCL 2, 1 092). Pogledati M. B . VON STRITZKY, Aspekte geschichtlichen Denkens bei Tertullian, u BLUME-MANN (hrsg.), Platonismus . . . nav., 258-266.

3 1 7

Ef 1 , 1 0; Kol 1 , 1 7 RH I

REDUCIRANJE »KULTURE« U MODERNOME SHVAČANm

VS 35-53 Parabola koju je ocrtao moderni razum (onaj ah-solutni razum, tj . razum odvojen od

GS 53 ChL 44

svje sna čina koj i je intencionalno upravlj en prema realnome, i koj i zahtj eva da bude posvemašnj e mjerilo'90) , pa sve do postmodernoga stava, sadrži veliku štetu za autentično ljudsku kulturu. Vidj eli smo kako su razum i sloboda čovjekove sposobnosti da prepozna i prione stvarnosti u čitavoj njezinoj dubini291 • Danas, međutim, sloboda kao da je ostala »suspendirana« u svome odnosu sa stvarnošću, budući da postmoderni nihilizam niječe stvarnosti baš svaku konzistenciju. Ako sloboda izgubi svoju povezanost sa stvarnošću/istinom, ona se jednostavno poništava. Sloboda, koja je sposobnost prianjanja uz realno, na paradoksalan način postaj e čimbenikom čovjekove usamljenosti u naprednim društvima našega doba. Krajnj i rezultat prosvjetitelj skoga zahtjeva da od razuma učini mjerilo svih stvari'9' j est da čovj ek tada ostaje nemoćan pred stvarnošću. U naše je vrijeme lako prepoznati negativne poslj edice ovoga izopačenja na čovj ekov pojedinačni i društveni život, u vrij eme kada se razlika, što označuje konstitutivnu enigmu čovj eka i stvarnosti, trajno doživljava u smislu prijetnje , te se stoga počinje zahtijevati ukidanj e drugoga (čovjeka ili stvarnosti kao drugoga od sebe) .

Smjer se opisane parabole ne mijenja jednostavnim osuđivanj em modernoga. Ide li se više prema izvoru, radi se o ponovnome izricanju konstitutivnih čimbenika čovjekova iskustva na način da oni postanu izvorištem kulture . Ovdj e ćemo samo podsj etiti na njegova dva izvora koj i su nestali iz prevladavajuće kulture i koji su ipak bitni za utemeljenje zaista ljudske kulture : cj elovito otvaranje i j edinstvo čovj ekova duhovnog dinamizma i njegove prij emlj ivosti.

Svjesni čin, koj im j e subjekt »intencionalno« usmjeren prema stvarnosti, posjeduje potpunu otvorenost, objavljujući tako mjeru koja »odgovara« stvarnosti u njezinu misteriju . Ova bitna vlastitost j est uvjet koj i omogućuje svijesti da bude i ostane »jedna«, ne samo u svakome svjesnom činu, nego i u organičkoj razradi bilo kojega znanj a. Činjenica, da ta sposobnost zadržava svoje jedinstvo u procesu spoznaje , sadrži j edinstvo su-bjekta na koje se oslanja sama mogućnost znanja koje nije osuđeno na tipično postmodernističku razlomlj enost. To vrij edi bilo za znanje koj im se svaki čovj ek, iz bilo kojega društvenog sloj a ili stupnja formiranja, odnosi prema svim dimenzijama života, bilo za

290 Oštroumno piše P . EMMANUEL: »Napast je modernoga shvaćanja da vjeruje kako je odvojeno od svoga objekta, da je slobodno modificirati materiju ne vodeći računa o našemu utjelovljenju, o našoj uzajamnosti sa svijetom« (P. EMMANUEL, Le gout de l 'Un, Paris 1 963 ., 22).

29 1 Usp. VS 35 -5 3 . Pogledati poglavlje l, b, 3-5 .

292 Ovoj se pojavi može pripisati naziv »Nezadovoljeno prosvjetiteljstvo« : nezadovoljeno iz dvaju razloga jer, budući da je ono iznosilo prevel ik zahtjev u odnosu na moderni razum, na kraju ga premalo pita, te ga čak smatra nemoćnim i sl abim u odnosu prema stvarnosti. Usp. A. SeOLA, Ragioni per credere, u: »Nuntium« l ( 1 997 . ), 43 ; ISTI, Frammentazione del sapere teologico e unita dell'io, u: »Rassegna di teologia« 3 8 ( 1 997 .), 5 8 1 -595 .

3 1 8

kritičko i sustavno razrađivanj e toga čovj ekova iskustva u raznim znanostima i kulturalnim disciplinama293 •

S druge strane, u potpunome otvaranju razuma cj elokupnoj stvarnosti zapaža se jedna druga bitna vlastitost duhovnoga dinamizma, koju von Balthasar defInira kategorijom »prijemlj ivosti« : »Frijemljivost kazuje moc i sposobnost primanja u vlastiti dom jedne

drukčije stvarnosti i, da tako kažemo, moc i sposobnost pružanja gostoprimstva toj stvar

nosti</94 . Jednom lijepom metaforom prijemlj ivost je defInirana kao »sposobnost da ti ovo

postojece daruje svoju istinu/95 . Ta prijemlj ivost doista ne uključuje pasivno držanje, baš suprotno, onaje dinamičan izraz »žive i neobuzdane čovjekove inteligencije«296, koja u srazu sa stvarnošću osoba i stvari različitih od sebe, prihvaćenih u njihovoj novosti, unapređuje svoje biće.

Kulturu nekoga naroda može se dakle nazvati ljudskom ukoliko ona razum i slobodu shvaća ne kao mjerilo, nego kao otvorenost, ne kao sredstvo gospodstva, nego kao zadivljeno priznavanje supostojanja osoba i stvari, danih i prihvaćenih kao neko dobro, tj . priznatih kao ono za što se živi.

Upravo je vjera ona koja, ukoliko je priznavanje podudaranja izvorne otvorenosti razuma i slobode te smisla koj i j e uspostavila Božja objava, defmitivno spašava ovaj izvorni dinamizam. Čin vjere, kao takav, ostvaruje najprikladniju uporabu razuma i slobode s obzirom na konstitutivnu otvorenost čovjeka, budući da osvj etljuje konačni smisao nepremostive razlike297• Za posljedicu, gledano sa stajališta kulturalnoga iskustva, vjera se objavljuje kao počelo ostvarivanja i usavršivanja onoga ljudskoga, dopuštajući čovjeku obnavljati - neprestano a ne jednom zauvijek - svoje izvorno stanje .

VJERA I NOVA KULTURA

Preoblikovanj em svoga duha (metanoia), vjernik se obnavlj a kako bi mogao razlučiti dobro (usp . Rim 1 2, 2 ; 1 Kor 2, 1 5) i otkriti značenj e svega u svakome posebnom izražaju ljudskoga života (usp. Iv 14 , 26). Stoga se može smatrati da vj era proizvodi novu kulturu, koja može dati vrijednost svim posebnim vidicima postojanja priznajući im objedinjujući smisao . To je, s druge strane, također i obzor u koj i se smješta odgojni problem, ukoliko j e kultura rezultat odgoja . Pedagoški gle-

293 Kulturu zamišljamo u dvostrukome smislu: u smislu primarne kulture, tj . uvođenja čovjeka u cjelokupnost stvarnosti, vlastite svakomu čovjeku zbog same činjenice što živi, te sekundarne kulture, u smislu sustavna i kritičkoga razvoja u svim granarna znanja, znanosti, u smislu tehnike ili lijepih umjetnosti . Upravo se ovom drugom značenju obično pridržava izraz kultura. Usp. ChL 44 i GS 53 o definicij i kulture. Upućujemo također na intervent Ivana Pavla I I . u sjedištu UNESCO-a (Paris, 2. lipnja 1 980.) .

294 VON BALTHASAR, Teologica. 1 . . . nav. , 48 . 295 Ibid. , 49. 296 Usp. 1. M. HASS, La ragione al suo posto, u: AA. VV., John Henry Newman. L 'idea di ragione, Milano,

1 992. , 1 02 . 297 Usp. DS 30 19 . Usp. bibliografiju navedenu u pogl. l , b . 1 02 .

3 1 9

I.vatik. sabor (DS 3 0 1 9)

Rim 1 2,2; 1 Kor 2 , 1 5 ;

I v 14,26

Fil 1 ,9; Ef4, 17ss.

I SoI 5 ,2 1 ; Fil 4,8

Post l ; Mudr 1-2 ;

Gal 5 ,6 Otk 2 1 , l ss .

Iv 14, 1 2

I v 5 , 1 7

L G 1 2 LE 25 ;

ChL 33ss.; 42

dano, naslj edovanje Krista znači neprestano priznavati nj egovu Osobu kao smisao života, koji oblikuj e misao, afekt i stoga sve ljudske odnose (usp. Fil l , 9; Ef 4, 1 7ss . ) . Prianjanje uz Krista dovodi kršćanina u univerzalan razmjer, sve do granica bića, osposobljujući ga da vrednuje i ljubi svaki pozitivan vidik svemira i ljudske povijesti, u skladu s pavlovskim naukom: »sve provjeravajte: dobro zadržite« ( 1 Sol 5, 2 1 ; usp . Fil 4, 8) .

Može se reći da je kultura, rođena na Zapadu pod utjecajem kršćanske vjere, bila sve do početka modeme epohe realno, iako ograničeno, očitovanje ovoga otvorena, jedinstvena i cjelovita shvaćanja čovjeka, sposobna prepoznati krajnju dobrotu svemira i povijeste98 • Sinteza konstitutivnih čovjekovih zahtjeva i događaj a Krista odjekuje u novosti kojom je kršćanski navještaj ušao u stari svijet kako bi proglasio da jedan poseban događaj (ljudski život Isusa iz Nazareta) ima univerzalnu važnost jer je bio istina u osobi299• To j e shvaćanje povijesno odredilo onaj odraz ljubavi prema životu, prema poštovanju dostojanstva muža i žene i poštovanju stvorenja, koje je danas neporecivo naslijeđe svih drugih kultura.

VJERA I DJELATNOST

Naslj edovanj e Krista potiče djelatnost koja je pozorna na preoblikovanj e svij eta u skladu s izvornim Očevim nacrtom (usp. Post 1 ; Mudr 1 -2) . Kršćanska vjera »djeluje kroz ljubav« (Gal 5, 6), oponaša Oca kao krajnjega izvora bića, surađujući pri zamišlj anju i »stvaranju« nove zemlje i novih nebesa (Otk 2 1 , 1 ss .) ; j ednako je tako istina da j e Krist obećao onomu, koji ostane u njemu, moć izvođenja djela još većih od njegovih (usp. Iv 14, 1 2) . Radom i dj elima kršćani su suradnici i oponašatelj i »Oca koji dj eluje bez prestanka« (Iv 5, 1 7) , rastu u odgovornosti i senzibilnosti za potrebe sviju, doprinoseći tako sveukupnome oslobođenju čovjeka na svim razinama društvenoga života, od obitelj i pa sve do politike30o • Odgovarajući subjekt ove djelatnosti nij e samo angažirani pojedinac, nego čitav kršćanski puk,

298 Glede pojma i povijesti » kršćanske civilizacije« ili »kršćanskoga humanizma« bibliografija je beskonačna. Naznačujemo, među ostalima, neke klasične naslove: P. HAZARD, La crise de la conscience europeenne (1680.-1 715.) , Paris, 1 935 . ; i ISTI, La pensee europeenne au XVII! siecle de Montesquieu a Lessing, Paris, 1 946. ; R. GUARDINI, Lajine . . . nav . ; H. DE LUBAC, Il dramma dell'umanesimo ateo, tal. prijev., Milano, 1 992. (Paris 1 945 . ) ; LE GUILLOU, Il mistera . . . nav., 1 23- 1 8 1 ; C. DAWSON, Il cristianesima e laJormazione della civilta occidentale, tal. prijev., Milano, 1 997 .

299 Rimski upravitelj Mario Vittorino ( IV. st.) prepoznaje u Kristu istinu o čovjeku kojuje tražio č itava svog života (usp. MARIJE VIKTORIN, Adversus Arium, IV, 27, PL 8, st. 1 1 32 ; ISTI, Commentario alla lettera di Paolo agli EJesini, II, 4, 1 4, u ISTI, Commentari alle Epistole paoline, uredio G. GORI [Corona Patrum 8], Torino 1 9 8 1 ., 1 34).

300 Usp. LE 25; ChL 42. Pogledati ono što je izloženo o nauku u vezi ovoga pitanja u drugome dijelu ovoga poglavlja, 296-298 .

320

iz koga proizlaze inicij ative potpore drugim ljudima, kao izraz uzajamne kršćanske ljubavi, utemelj ene na sakramentainoj ekonomij iJ0 1 .

Kršćanin koji zadivlj en prepoznaje ovu ljubav razumije da je primio ono naj istinskij e što čovjek može sresti u ovome životu (usp. Mt 1 3 , 44-45) i n e može ne priopćiti tu ljubav. Kršćanska ljubav, kao poslj edica pripadnosti Kristu po krštenju, postaj e korij enom poslanja (usp. 2 Kor 5, 1 -2t2. Jer najveća j e ljubav priopćiti Krista, j edinoga koj i može razriješiti zagonetku ljudskoga srca, dajući odgovor na čovjekove potrebe za istinom i srećom. To je svjedočanstvo životna zadaća, zaj ednička svim kršćanima, koja god bila profesionalna ili društvena dužnost, ljudski položaj ili crkveno zvanje u kojemu se nalazejOJ : »Štoviše, zapovijed ljubavi, kojaje najveći Gospodinov nalog, sili sve kršćane da rade za slavu Božju, koja se ostvaruje dolaženjem njegova kraljevstva, a tako i za vječni život svih ljudi, kako bi spoznali jedinoga pravoga Boga i onoga koga je poslao - Isusa Krista«J04 .


H. U. VON BALTHASAR, Teologica. 1. Verita del mondo, tal . prijev. , Milano, 1 989 . , 39- 1 36 .

4. Eshatološka dimenzij a kršćanske antropologij e

Traktat De gratia tradicionalno je razmatrao kontinuitet između stanja milosti i stanja slave305 , što će reći, između života stvorenja »en Christoi« i definitivnosti vječnoga života u Trojstvu. Ova povezanost ističe realizam nezaslužena Božjega priopćavanj a čovjeku koje j e smj ešteno u povijesti, ukoliko je milosni život već priopćavanj e onoga istoga unutartroj stvenog života, koj i j e naša konačna sudbina. Pa ipak, kršćaninov život još nije postigao preko toga priopćavanj a puninu kojoj teži njegova sloboda, i on će tek u nebu pronaći savršeno zadovoljenje . Tako se j avlj a eshatološka dimenzij a teološke antropologij e, sa svojom napetošću između sadašnjosti i budućnosti .

301 »Sveti Narod Božji takoder ima dio i u Kristovoj proročkoj službi, kada živo svjedoči o njemu, napose kroz život u vjeri i !Jubavi, te kada prinosi Bogu žrtvu hvale, plod usana što ispovijedaju njegovo ime« (usp. Heb 1 3 , 1 5)« (LG 1 2) ; usp . također LG l O-l l ; ChL 33ss. Korpus onoga što se naziva Socijalni nauk Crkve, počevši od Rerum novarum pa sve do bogata socijalnog naučavanja Ivana Pavl a I l . , nije drugo dol i organski izričaj ove dimenzije djelovanja kršćanskoga Naroda li povijesti.

302 Usp. LG 1 7 ; RM 60; ChL 4 1 .

JOJ Usp. ChL 1 0.

J04 AA 3 .

J05 l SN, d . 1 4, q. 2 , a . 2 ; Quodlibetum X, q. 8 , a . un. Usp. gore, 1 1 - 1 2 .

321

M t 1 3 ,44-45;

2Kor 5 , 1 -2; LG 17 ; RM 60; ChL 4 1

ChL 1 0

AAJ

KKC 1 965

Dj 1 0,34ss.; Rim 8,33;

Ef 1 , 1 4

Rim 6,23; 2Kor 5,2 1 ;

1 Kor 1 5 ,54

KKC 1 006- 1 0 1 0

l Kor 1 5 ,2 1 ; Koi 3 , I ; Fil 1 ,23

Iz našega stava slij edi da razmišljanje o »posljednjim stvarima« čovj ekova života - smrt, sud (nagrada-osuda) i slava - mora biti prožeto ovom »kristološkom usredotočenošću«, koju se provodi u suvremenoj teologij i306, i koju je prihvatila također i eshatologij a307 _ Tako bi, dakle, eshatološki karakter kršćanske antropologij e bio neobjašnjiv kad se ne bi vodilo računa o sakramentalnoj naravi trajnosti događaja Krista u povijesti308 • Ova se eshatološka napetost, najposlije, oblikuje uz poštovanj e polarne strukture koja obilj ežava čovjekovu slobodu u njezinoj konstitutivnoj povijesnosti .

KRISTOLOŠKA USREDOTOČENOST

Događaj Kristove smrti i uskrsnuća označuje početak novoga svij eta unutar ovoga svij eta. Upravo je to istinski eshaton koji otvara završni eon, krajnju i apsolutnu stvarnost j er j e u tome događaju već izrečen »sud« nad čovj ečanstvom i svij etom309• Krist je čovj ekov cilj , središte svemira i povij esti, i zbog samoga toga je život, vječni život, tj . pravi život, za pojedinca i za narode3 1 O •

S toga su razloga poslj ednja pitanja čovjekova puta bila promatrana i življena u Novome zavj etu polazeći od raspetoga i uskrsnuloga Isusa Krista. Upravo je On novo središte prema kojemu je sve upravljeno i koje širi svoje svjetlo na sve pojedinosti čovjekova života (i smrtiY I I . Sveto j e pismo itekako svjesno veze između grijeha i smrti (Rim 6, 23)3 12, i stoga je j edino Isus, koj i j e dopustio da bude sveden na grij eh (usp. 2 Kor 5 , 2 1 ), umirući na križu pro nobis, mogao postići pobjedu nad smrću (usp . 1 Kor 1 5, 54). Naglasak je staVljen na činjenicu da je Krist već uskrsnuo, pa stoga ključ rješenja problema vječnoga života nije toliko u vremenu koje ima doći, nego se nalazi u živome Gospodinu sada. Onje »temelj« naše nade jer j e konkretna paradigma i »uzrok« našega budućeg uskrsnuća3 1 3 • Pavao j e, naime,

306 Usp. gore pogl. 1 .

J07 Usp. MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, Prob/emi . . . nav. Jednodušno se kao polazište te obnove navodi H. U. VON BALTHASAR, Lineamenti di escata/agia, u: ISTI, Verbum Caro. Saggi di tea/agia. J, tal . prijev., Brescia, 1 968 . , 277-3 0 1 ; ISTI, Teodrammatica. v. .. nav. Posuvremenjeni i komentirani bibliografski pregled nalazi se u: S. UBBIALI, Escatolagia, u »La Scuola Cattolica« 126 ( 1 998 .) , 1 09 - 1 3 5 .

J08 Usp. gore u ovome poglavlju, 306-3 1 1 .

J09 Usp. Dj 1 0, 34-43 ; Rim 8, 3 3 ; Ef 1 , 1 4 .

J IO Usp. SCOLA, Questioni . . . nav., 55-68; ISTI, Guariscimi e rendirni la vita (Jz 38, J 6), u izdanju.

3 1 1 Pavlovski tekstovi koj i govore o opravdanju u budućnosti (Rim 2, 1 3 ; 3, 30 ; 5 , 1 9 ; Gal 5, 5) ne proturječe onima koj i govore o opravdanju u sadašnjosti. Nešto se slično može reči u vezi tekstova koj i se odnose na božansko posinjenje . Usp. LADA RIA, Antrapa/agia . . . nav., 437-438 .

J l 2 U vezi odnosa grijeh-smrt, usp. gore pogl. 4 .

J I J Usp. MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, Problemi. . . nav., § 1 , 458-46 1 .

322

»kristologizirao« odgovor na eshatološka pitanja jer je shvatio da j e Krist »mje-• . • . • • ] 14 sto« nasega neumstlva Zivota .

Od Isusova groba povij est podlij eže preokretu, i svaki trenutak vremena prolazi unutar oblika neponovlj ive smrti i uskrsnuća Gospodinova. Stoga, dakle, ovo dovršenj e u Kristu, eshaton, ima otaj stvo Troj stva kao uvjet mogućnosti . Kada Očeva ljubav uzvisuj e Sina sa svoj e desne, slava Uskrsnuloga čini čovj ečanstvu dostupnim slavu Božju u punini, koja je oduvij ek uključena, iako prikrivena, u tajanstvenoj lj epoti bića. Duh, koga je raspeti Isus predao na Križu (usp . Iv 1 9, 30) , i koga j e, kada j e uskrsnuo, izlio nad učenike (Iv 20, 22), otvara put kako bi svaki čovj ek odmah mogao biti sudionikom u samome Božjem životu, u ljubavi između Oca i Sina. Budući da je stvoreni svij et imao početak u krilu troj stvene ljubavi, nj egova j e sudbina nanovo ući u ovu izvornu ljubav, gdje nalazi svoje ispunjenje .

U svij esti da j e Krist uskrsnuo može se postići sigurnost da je život, darovan čovjeku i u smrtnome tij elu, određen za konačno dovršenje . U tome se kontekstu može razumjeti vlastita smrt kao rođenje (dies natalis) koje otvara prema posj edovanju Boga i zadovoljava zahtjeve stvorenja u njegovoj najvećoj nadi uskrsnuća tij ela (usp. 1 Kor 1 5 , 35 ss . ) . Smrt pojedinca, zbog pobjede Raspetoga, nij e više »puko propadanje«, nego je istinsko rađanje u vječnome zagrlj aju Oca (usp. Lk 23, 34). Naša smrt zadržava privid smrti, tragičnost koja može potaknuti pobunu, pa ipak, ispod toga privida već se skriva istinski život. Može se s Pavlom reći da živimo »radosni u patnji« (2 Kor 6, 1 0) i da smo osposoblj eni prolaziti našim življ enj em kao ostvarenjem naše slobode. Naša patnja dopunja na taj način »ono što nedostaje Kristovim mukama« (Kol I , 24) : objektivno ništa ne nedostaje otkuplj enju, ništa osim naše slobode, i, konačno, našega potpuna predanj a u smrti njemu. Iskustvo smrti tolike naše braće i, nadasve, svetaca dopušta nam da konkre tno prepoznamo ono što Kristova pobjeda uključuje za našu smrt.

ESHATOLOGIJA I SAKRAMENTI

Sve dok se ne dogodi onaj konačni susret, kršćanin ima iskustvo Crkve kao stvarni predujam budućega svij eta, predujam communio sanctorum koj i j e moguć već na ovoj zemlj i i koj i će biti konačan u nebeskoj domovini . Preko sakramenata započinje egzistencij a »u Kristu«, poistovjećivanje s nj im. Kao što smo vidjeli, u krštenju, a osobito u euharistij i , kao i u drugim sakramentima, darovana nam j e prvina i predujam našega budućeg uskrsnuća, i s njim mogućnost dovršenja, ostva-

3 14 Usp. Fil l , 23 ; 1 Kor 1 5, 2 1 ; Kol 3 , l .

323

I v 1 9.30; 20,22

KKC 1 0 1 0· 1 0 1 1 ,

1 020;

l Kor 1 5 ,35ss. Lk 23,43

2Kor 6, I O

Kol 1 ,24

KKC 2771 ·2772

Otk 2 1 , 1 renja naše sadašnj e egzistencije3 1 5 • U Crkvi, kao živome i životvornome mjestu, proizašloj iz sakramenata, iz slušanja Riječi i iz darova karizmi Duha, dano namje okusiti, barem u klici, puninu novoga i vječnoga života. U pripadnosti Kristu, u njegovu Tij elu koje j e Crkva, kršćanin već doživlj ava početni život uskrsnuća, koj i je kao predujam u vremenu onoga što će biti u konačnosti, kada budemo živjeli u »novome nebu i novoj zemlji« (Otk 2 1 , 1 ) ,

ESHATOLOŠKA NAPETOST SLOBODE

Čovjek ide naprij ed poput viatora na putu života, uvijek unutar dramskoga odnosa (već-još ne) s Otaj stvom Krista, koj i je razotkrio zagonetku ali nij e unaprijed razrij ešio dramu slobode. Sakramentaini oblik objave uvijek omogućuje ovaj prelazak s obećanja na ispunjenje3 l 6 • Objektivnost otkupljenja na taj j e način ponuđena - nije nametnuta - slobodi svakoga čovjeka smještenoj u povijesti.

Može se onda opravdano razumjeti kako je kršćansko postojanje življ enj e u nadi i radosti, ukoliko j e »sudioništvo u neistraživoj radosti, ujedno božanskoj i ljudskoj, koja je u srcu proslavljenoga Isusa Krista«3 17 . Ova radost, koju u bo

Lk 2 , 10 žićnoj noći anđeo navješta čitavu svijetu (usp . Lk 2, 1 0) , prolazi čitavim putem Isusova života, sve do vrhunca njegove smrti propter nostram salutem: » To sam

Iv 1 5 , 1 1 vam govorio da moja radost bude u vama i da vaša radost bude potpuna« (Iv 1 5 , 1 1 ) . Novi zavj et u više navrata potvrđuje neumanjivu kvalitetu novoga života u

I So1 5 , 1 6 Kristu, koj i u radosti već posjeduje odsjaj vječnoga u vremenu, kao što Pavao potiče : »budite uvijek radosni« ( I Sol 5 , 1 6) . Radost, posjedovana kao predujam u ovome svijetu, bit će potpuna u nebeskome Jeruzalemu »poput zaručnice nakićene za svoga muža. I začujem jak glas s prijestolja: 'Evo Šatora Božjeg s ljudima! On će prebivati s njima: oni će biti narod njegov, a on će biti Bog s njima '. I otrt će im svaku suzu s očiju te smrti više neće biti, ni tuge, ni jauka, ni boli više neće bitijer -prijašnje uminu . . . I gradu ne treba ni sunca ni mjeseca da mu svijetle. Ta

Otk Slava ga Božja obasjala i svjetiljka mu Jaganjac!« (Otk 2 1 , 2-4 .23) . 2 1 ,2-4.23


H, U. VON BALTHASAR, Lineamenti di escatologia, u: ISTI, Verbum Caro, Saggi di teologia. I,

tal . prijev. , Brescia, 1 968 . , 277-30 1 ; S. UBBIALI, Escatologia, u: »La Scuola Cattolica« 126 ( 1 998.) , 1 09- 1 3 5 .

3 1 5 Usp. gore u ovome poglavlju, 308-3 1 0. 3 1 6 Kao što npr. potvrđuje uskl ik: »Dođi, Gospodine lsuse!« ubrzo nakon euharistijskoga posvećenja koje

stvarno uprisutnjuje Kristovo Tijelo i Krv. 3 1 7 PAVAO VI. Apostolska pobudnica Gaudete in Domino, u AAS 67 ( 1 975.), 289-322.

324

KAZALO AUTORA

ABELARD 96, 208, 226, 233 , 289 ADINOLFI, M. 1 55 ALANO DI LILLA 289 ALBERT VELIKI (SV.) 1 95 ALBERT, S . 3 1 0 ALETTI, J . -N. 56, 58 , 1 27 ALFARO, J. 1 5 , 1 7 8 - 1 79, 1 82 - 1 83 , 279 ALSZEGHY, Z. 8 - 9, 26, 54, 72, 74, 1 02, 1 8 1 , 1 9 1 ,

1 96, 204, 206, 2 12 - 2 13 , 2 1 9, 225, 252, 275 AMANN, E. 289 AMATO, A. 10 AMBROZIJA STER 245 AMBROZIJE MILANSKI (SV.) 59, 1 43 , 1 93 ANCONA, G. 1 1 3 , 27 1 , 275 ANDRES EN , C . 1 67 ANGELINI, G. 1 5 , 63 ANSELMO IZ AOSTE (SV.) 1 94, 209, 278, 289 ANSELMO IZ LAONA 289 ANTISERI, D . 1 2 ARISTOTEL 87, 1 1 6, 1 3 3 , 1 3 7, 1 46, 1 60, 263 ARNOLD, F . X. 9 ATANAZIJE (5.V.) 59, 1 04, 283 AUER, J . 29, 1 07, 1 64, 1 93 , 1 95 , 280, 289 AUGUSTIN IZ HIPONA (SV.) 1 83 , 205 , 245, 247,

249, 259 - 260, 330 AyAN, J . J . 129 - 1 30, 1 3 9 - 1 40 AZZALI BERNARDELLI, G. 3 1 7

BACHT, H . 274 BAIO, M. 268 BANEZ, D. 252 BARBAGLIO, G. 4, 74 BARNABINA POSLANICA 60, 243 BARONE, F. 69 BARR, 1. 1 24 BARTH, K. 2 1 - 25, 27, 79, 95, 1 1 4, 1 57, 1 7 1 , 1 84 BARTMANN, B. 1 1 BASTl, G. 1 20 BAUM, 1. 1 36 BAUMGARTEL, F . 1 3 6 BAUMGARTNER, C . 200 BAZILIJE IZ CEZAREJE (SV.) 6 1 , 1 67 BEAUCHAMP, P. 77 - 78 , 82, 1 52 , 2 1 5 BEHM, J . 1 3 6 BEIERWALTES , W. 90

BEINTRUP, G. 120 BELLANDI, A. 20 BELLINI, E. 73, 1 67, 1 77 BENI, A. 28 BENOIT, A. 24 1 BENJAMIN, R. 1 64 - 1 65 BERNARD IZ CLAIRVAUXA (SV.) 297 BERNARD, R. 246, 250 BERNA TH, K. 146 BERTULETTI, A. 12 - 1 3 , 1 7, 1 9, 23, 3 1 , 3 3 ,

3 7 , 1 48 - 1 49, 1 64, 1 72 - 1 73 BETORI, G. 1 89 BIANCA, D. O. 97 BlANCHI, E. 1 8 7 - 1 8 8 BlANCHI, U . 1 3 8 BIFFI, G. 2 1 , 28 , 73 , 79, 257, 279, 3 1 2 BIFFI, I . 229 - 230 BIGI, V. C. 65 BILLOT, L. 2 1 1 , 228, 230, 232 BILLUART, R. 8 - 9 BIRD, P. 1 5 5 BLUME, H. D . 90, 3 1 7 BLUMENBERG, H . 1 2 BOBBlO, N . 1 70 BOELLA, U. 1 3 7 BOETIJE SEVERIN 1 69, 1 7 1 BONAVENTURA D A BAGNOREGlO (SV.)

65, 1 03 , 1 78 , 1 97 BONNEFOY, J .-F. 79 BONNETAIN, P . 291 BONORA, A. 123 , 200 BORDONI, M. 33 , 35 , 44, 62, 72, 8 1 , 85 , 1 3 1 ,

1 5 1 , 277 BORNKAMM, G. 78 BOSSHARD, S . N. 1 1 0, 1 1 4 - 1 1 5 , 1 1 7 , 1 20 BOTTURI, F. 1 2 BOUILLARD, H . 1 78 , 289 - 290, 293 BOULNOIS, O. 1 77, 1 80 BOURGUET, V. 1 1 7 BOYER, C. 1 1 0 BOYER, L. 75 BOCKLE, F . 26 BRAGUE, R. 1 50 - 1 5 1 BRAMBILLA, F. G. 30, 1 08, 1 14 - 1 1 5 , 204, 2 1 2 BREITENBACH, C . 2 1 9

325

BRIENO, J. 1 25 BRUAIRE, C . 3 9 BRUNNER, E. 1 5 7 BUBER, M. 1 70 BUCKLEY, F. J, 1 29 BUFFON, G.-L . 1 1 9 BUL TMANN, R. 287 BUNGE, M. 1 20 BURINI, A. 96 BUSA, R. 1 05 , 253 BUZZI, F . 264 - 267, 290

CALVIN 252, 294 CAMBIANO, G. 87 - 88 , 1 5 5 CAMPA, R . 1 60 CAMPO, M. 8 CAMPODONICO, A. 93 CANO, M. 8 CANTALAMESSA, R. 1 29 - 1 30, 142 CAPOEVILA, V. M' . 14, 275, 279, 282, 289, 296 CAPPUYNS , M. 2 8 9 CAPREOLUS, I . 290 CARRON, J . 307 CASALE MARCHESELLI, C . 56 CASPAR, P . 1 1 6 - 1 1 7, 1 1 9 CASSIDY, E. I. 269 CASSIRER, A. 1 1 9 CASTILLA CORTAzAR, B . 1 5 8 CATARINO, A. 228 CAZELLES, H. 276 CERFAUX, L. 27 1 , 275 CHADWICK, H. 258 CHANTRAlNE, G. 262 , 264 CHENE, J . 246, 289 CHENU, M. D. 1 7 9 ClAP PI, P. 7 9 CICERON 1 37, 1 66 CIOLA, N. 1 5 1 CIPRIANI, S . 58 , 259 CIPRIJAN (SV.) 205, 242 CODA, P. 3 3 , 3 5 , 83 , 1 5 8 CODIGNOLA, E . 1 2 COLOMBO, G. 8 - 1 1 , 1 3 - 1 6, 1 8 - 20, 26, 2 8 , 3 1 ,

3 5 , 37 , 63 - 64, 7 1 - 72, 74, 86, 9 9 - 1 02, 1 22, 1 78 , 1 80 - 1 82, 1 87 - 1 88 , 1 98 , 2 1 1 , 230, 233 -234, 246, 248 , 268 - 270, 276, 279

COLOMBO, R. 1 1 9 COLZANI, G. 1 0 - 1 1 , 26 - 29, 1 07, 249, 28 1 , 297 COMBLIN, J . 228

326

CONGAR, Y. M.-D. 8 , 1 88 , 274 - 275, 277, 279, 298

CORECCO, E. 3 1 1 CORSINI, E . 60 COTTIER, G. 12 , 1 7 8 COURTH, F. 9 3 COURTINE, J . 6 9 COYNE, V. 107, 1 09 CRISTIANI, L. 264 CROUZEL, H. 1 30, 1 37 - 1 39, 1 4 1 , 1 43 CULLMANN, O. 25 , 8 1

ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI 1 77, 283

DANIELI, M. 1 4 1 DATTRINO, L . 1 29 DA WSON, C. 320 DE ALDAMA, J . A. 73 DE ANDIA, Y. 1 29, 1 39 DE BRUYN, T. 258 DE CURA, S . 1 0 D E FINANCE, J . 94 DE GENNARO, G. 1 23 , 1 3 6 - 1 37 DE LA POTTERIE, I. 57, 85 , 1 87 - 1 88 , 276, 301 DE LA TAlLLE, M. 279 DE LIBERA, A. 93 DE LUBAC, H. 1 5 - 1 6, 1 9 - 20, 1 37 , 1 76 - 1 78 ,

1 80, 1 82, 1 84, 1 88, 248, 268, 270, 308, 320 DE MARGERIE, B. 1 87 DE PLINVAL, G. 258 DE REGNON, T. 279 DE SCHRIJVER, G. 24 - 25 , 39 - 40 DE VILLALMONTE, A. 204 DE VOGEL, C . J . 1 66 DELMIRANI, M. 58 - 59 DELORME, J. 1 89 DEMARET, J. 1 1 0 DEROSSEAUX, L. 92, 96 DESCARTES, R. 1 2, 148 , 1 70 DIANICH, S. 4, 74 DIHLE, A. 1 3 6 DION, H. M. 8 0 - 8 1 DION, P . E. 1 23 DIONIZIJE AREOPAGITA 177 DIONIZIJE OD CHARTRESA 1 80 DORRIE, H. 90 DREWERMANN, E. 1 1 3 , 2 1 3 , 229 DREWES, H. A. 22 DUNN, J. D. G. 286

DUNS SCOTT, G. 38 , 62, 1 7 9 DURANDO D I SAN PORCIANO 6 9 , 284

EBNER, F . 1 70 ECCLES, J. 1 20 ECKHART, M . 62, 282 EICHER, P. 1 6 ELDERS, L . 42, 69 ELIADE, M. 59, 1 89 EMERY, G. 62, 66 EMMANUEL, P. 3 1 8 ERAZMO ROTTERDAM SKI 263 ERIUGENA, Ivan Skot 1 77 ESSEN, G. 1 7 1 - 1 72 EVAGRIJE PONTSKI 1 43

FABRIS, R. 1 87 FABRO, C. 1 6, 42, 69 - 70, 93 - 94, 96 FARlNA, M. 1 56 FEIGL, H. 1 20 FEINER, J. 4, 26 FERRARIO, F . 270 FERRERO, L. 1 3 7 FESSARD, G . 1 63 FEUERBACH, L. 1 70 FEUILLET, A. 4, 5 8 FIERRO, A. 1 29, 1 42 - 1 43 FILIP KANCELAR 290 FILON 1 3 8 , 1 56 FIORENZA, F. P. 1 3 4 FISCHER, K. 1 6 FITZMYER, J. A . 2 1 9, 22 1 - 223 , 24 1 FLICHE, A. 258 , 264 FLICK, M. 8 - 9, 1 1 , 26, 54, 72, 74, 1 02, 1 8 1 , 1 9 1 ,

1 96, 204, 206, 2 1 2 - 2 1 3 , 2 1 9, 22 1 , 225, 23 1 , 252, 275 , 289

FOERSTER, W. 57 - 58 FRANKENMOLLE, H . 2 1 7 FRANSEN, P . 26, 258 FREUD, S . 1 60 FRIEDENTHAL, R. 262 FURLANI, G. 5 5

GAITH, J . 1 43 , 1 56 GAJ 1 66 GALLIVANONE, F. 28 GALLO, N . 1 69 GALTIER, P. 79 GALVAN, J . M. 271

GANOCZY, A. 29 GARBOLI, C . 1 69 GARCIA VILLOSLADA, R. 262 GARDEIL, A. 8 , 279 GARRIGOU-LAGRANGE, R. 1 06 GAUD EL, A. 2 1 1 , 22 1 , 228 GAZZANIGA, M. 8 GEIGER, L. B. 94 GEISELMANN, J . R. 9 GERKEN, A. 60, 79 GEROSA, L. 3 1 1 GHIBERTI, G. 1 87 GIANNONI, P. 30, 54, 1 1 4, 147 GIAVINI, G. 1 27 GIBELLINI, R. 227 GILBERT, M. 5 8 GILBERT, P. 39, 59, 1 8 9 - 1 90 GILSON, E. 1 5, 69, 90, 93 , 95, 1 78 - 1 79 GISEL, P. 70 - 7 1 , 92, 94 - 95 GIULIODORI, C. 1 55 GIUS SANI, L. 87, 30 1 , 306, 3 1 0, 3 1 3 GONZALEZ, FAUS 1 29 GOTTSCHALK IZ ORBAISA 25 1 GOZZELLINO, G. 206 GOBBELER, H. 302 GORRES, A. 229, 230 GRASSI, P. 1 89 GREISCH, 1. 4 1 GRELOT, P. 2 1 5 GRESHAKE, G. 44, 65 , 1 64 - 1 66, 1 69 - 1 70,

259, 301 GRGUR IZ NISSE (SV.) 143 , 156 GRGUR NAZIJANSKI (SV.) 1 43, 1 77, 283 GRILLMEIER, A. 2 1 , 6 1 , 1 27, 1 68 , 1 83 , 274 GROSS, H. 26 GROSS, J . 205 GROSSI, G. 9 GROSSI, V. 145 , 206 - 207, 2 14 , 247, 268 GUARDINI, R. 12 , 2 1 , 1 70, 1 87 - 1 88 , 3 1 0, 320 GUGLIELMO DI AUVERGNE 1 46 GUY, A. 69 GUZZO, A. 69

HAFFNER, P . 1 09 HAHN, F. 56, 2 1 9 HAMER, 1 . 309, 3 1 1 HAMMAN, A-H. 9, 129 - 131 , 137, 139, 141, 1 88, 243 HARLAND, P. J. 1 24 HARNACK, A. 205

327

HARPER, M. 1 5 7 HASS, M. 3 1 9 HAUSCHlLD, W . D . 244 HAZARD, P. 3 20 BAR1NG, B . 26 HEGEL, G. W. 1 2, 170 HEIDEGGER, M . 1 6, 42 HEINZMANN , R. 1 46 HEISENBERG, W. 1 1 4 - 1 1 5 HENRICH, D . 1 65 HENRICI, P. 4 1 HERAKLIT 88 - 89 HERMIN PASTIR 9 1 HESCHEL, J . 1 5 HIKMAR O D REIMSA 25 1 HILARIJE IZ POITIERSA (SV.) 1 29, 143 , 242 HILBERATH, B. 1. 270 HOLZER, V. 24 - 25, 44 HOMBERT, P-M. 246, 248, 258 , 261 HRANI, D . 1 24 HUDE, H. 1 1 9 HUGO OD SV. VIKTORA 6 1 HUBNER, 1 . 1 07

IAMMARRONE, G. 1 23 IRENEJ IZ LYONA (SV.) 59, 73 IVAN DAMAŠČANSKI 1 56 IV AN IZ RADA 1 80 IVAN OD SV. TOME 279

JAKI, S . 108 - 1 09 JAKOB, E. 1 3 6 JANNONE, A . 1 60 JANSEN 267 - 268 JEDIN, H. 252, 264, 267 JEREMIAS, J . 287 JERONIM (SV.) 245, 294 JERVELL, J. 1 3 7 JEWETT, R . 1 3 6 JONSSON, G . A . 1 24 JULG, P. 1 08 JUSTIN MUČENIK (SV.) 1 3 0 .rONGEL, E. 1 7 1 - 1 72

KAJETAN 2 1 0 KANT, I . 1 2, 1 69 - 1 70 KASPER, W. 37 , 68 , 1 7 1 , 229, 269 - 270, 273 KEARNEY, R. 4 1 KERN, W. 3 3 , 54, 59 - 60, 9 1

328

KERTELGE, K . 2 1 9 ALEKSANDAR HALE 290 KIERKEGAARD, S. 1 70 KITTEL, G. 4, 74, 1 26 KLEMENT, ALEKSANDRIJSKI 59, 1 3 8 KLEMENT, RIMSKI 1 40 KOBUSCH, T. 1 64 - 1 65, 1 69 - 1 72 KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE 1 5 1 , 309 KOSTER, H. 209 KURTHEN, M. 1 20 KUZANSKI, N. 33 KONG, H. 2 1

LABROUSSE, R . 1 60 LACOSTE, J.-Y. 1 77, 1 80 LADARlA, L. 22, 26, 63, 1 1 7 - 1 1 8, 129, 1 37, 1 39,

146, 1 50, 176, 1 78, 1 80, 1 84, 1 90, 200, 206, 214, 217 , 221 - 222, 275, 299, 307, 3 1 5, 322

LADR1ERE, 1. 92, 96, 1 07 - 1 08 LAFONT, G. 63 - 64, 279 LAMBIASI, F . 286 LANDGRAF, A. M. 280, 289 LAPORTA 178 LASCHENSCHMID, R. 2 1 LATOURELLE, R . 59, 1 87 LECR1VAIN, PH. 1 29, 1 76, 1 84, 206, 2 1 4 L E GUILLOU, M. 1 . 64, 276, 320 LEHMANN, K. 1 6 LEIBNIZ, G . 1 2, 148 LEIBNIZ, W. 97 LEJEUNE, J. 1 1 8 LEKSIJE, L. 279 LENGSFELD, P. 2 1 2, 2 1 9 LEON, VELIKI (SV.) 283 LEONE, L. 61 LEOPARDI, G. 1 69 LEWIS, C. 1 54 LILLA, S. 143 LINNE, 1 1 9 LINK 1 1 4 LINKE, O. B. 1 20 LIPINSKI, E. 1 87 LOBATO, A. 146, 149 LOHFINK, N. 1 90 LONERGAN, B . 289 LORETZ, O. 59, 1 89 LORTZ, J. 262 LOSER, W. 33 LOTTIN, O. 208

LOHRER, M. 4, 26, 8 1 LOWITH, K. 1 2 LUTHER, M . 4, 262 - 266, 268, 286, 289, 294 LUTZ-BACHMANN, M. 1 69 L YONNET, S. 1 3 6 - 1 37 , 220 - 22 1 LYS, D. 1 3 5

MAGGIOLINI, A. 3 00 MAGGIONI, B . 1 34, 1 87 MAKSIM ISPOVJEDALAC (SV.) 1 56 MALEBRANCHE, N. 148 MANN, F. 90 MARCEL, G. 1 70 MARCHESI, G. 270 MARCION 1 3 8 MARCOZZI, V . 1 1 8 MARENGO, G. 62, 66, 93 - 94, 1 59 MARIJE VIKTORIN 320 MARION, J.-L. 39 MARITAIN, J. 1 2, 1 65 MARIUCCI, T. 283 MARLE , R . 1 87 MARQUAND, O. 8 MARROU, H.-I . 242 MARTIN V. 258 MARTIN PALMA, J. 252, 262 MARTINELLI, P. 25 MARTINI, C . M. 276 MA THIEU, L. 66 MAURER, C. 80 MAY, G. 9 1 - 92 MAZZANTINI, C. 148 MAZZARELLA, P. 1 03 , 1 07 MAZZINGHI, L. 1 90, 2 1 5 , 223 MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA 33, 1 28,

1 5 1 - 1 52, 322 MELANCHTON, 252 MELCHIORRE, V. 148 MELINA, L. 3 1 5 - 3 1 7 MENKE, K . H . 3 3 MERSCH, E . 2 1 , 274 METZ, J . B. 1 7, 1 34 MEYENDORFF, J. 1 68 MEYER, R. 1 3 6 MICAELLI, C . 1 2 1 MICHEL, A. 1 99, 295 MILANO, A. 1 64, 1 67 MODA, A. 2 1 - 22, 25

MorOLI, G. 2 1 , 23 , 25, 28, 33 , 35 , 57, 59, 62, 73, 86, 1 28 , 1 5 1 - 1 52 , 273 , 277

MOLARl, C. 1 09, 1 1 7 - 1 1 8 MOLINA, L. 3 1 5 MOLTMANN, J . 28, 86, 1 1 4 - 1 1 5 , 1 7 1 MONOD, J . 1 08 MORESCHINI, C. 1 29, 1 67 MORETTI, R. 275, 279 MORIN, E. 1 1 9 MOUNIER, E. 1 70 MOUROUX, J . 1 70, 299 MOHLER, J. A. 9 MURA, G. 1 89 MURATORE, S . 1 1 O - 1 1 1 , 1 1 4, 1 20 MUSSNER, F. 26, 56 MUTSCHMANN, H. 1 3 7 MOHLEN, H. 14, 63 , 273 - 274, 279

NEDONCELLE, M. 1 66 - 1 67, 1 69 NEGRI, U. 60 NEUSCH, M. 227 NEWMAN, J . H . 35 , 45, 3 1 3 , 3 1 9 NICOLAS, J . H . 1 1 8 NOVACIJAN 242 NUVOLONE, F. G. 248 , 262

O'CALLAGHAN, P. 262 O'COLLINS, G. 56, 58, 1 87 O'DONNELL, J. 94 OBERTELLO, L. 1 69 OEPKE, A. 57 OLIVI, I . 147 ORBE, A. 59 - 6 1 , 73 , 75 - 76, 9 1 , 1 29, 1 3 1 , 1 37

- 1 43 , 1 93 , 206, 220, 224, 241 - 245 ORIGEN 59 - 60, 9 1 , 96, 1 3 0, 1 39, 1 4 1 - 143 ,

1 56, 1 77, 224, 243 - 244 OTERO, LAzARO T. 56, 1 26 OVERHAGE 1 1 7

PALA VER, W. 1 60 PALMIERI, D. 1 0 PANNENBERG, W . 12 , 25, 27 - 28, 4 1 , 54, 63 ,

65, 1 1 5 , 1 65, 1 72, 1 92, 23 1 , 244, 249, 270 PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, 1 87 PARENTE, P. 1 0 PARMENID 88 - 8 9 PASCAL, B . 1 70 PASCUAL, TORRO 1 29, 1 40 PAULSEN, H. 2 1 9

329

PEASE, A. S. 188

PENNA, R. 56, 127,219

PEREZ HARO, E. 43

PERRONE, R. 8

PESCH, C. 10

PESCH, O. H. 26,29, 262, 264, 289

PETAR, LOMBARDI1SK1 178,195,197,276

PETAVIO,D. 14 PETERSON, E. 140

PHILIPS,G. 11,258,262,264,266,275,280

PINCKAERS, S. 178

PITTA, A. 218

PLATON 87 - 88,155

PLOTIN 141

POMPONAZZI, P. 146

POP PER, K. 120

PORTALIE, E. 273

POSLANICA DIOGNETU 242

PRADES LOPEZ, 1. 12, 33, 64, 164, 278, 280,

299,310

PRA TO, G. L. 54

PREPOSITINO DI CREMONA 196

PREVOT, P. 60, 64

PRUDENZIO, AURELIO 129, 140

PRZYWARA, E. 40,157

PUSINERI, G. 8

QUACQUARELLI, A. 60

QUELL, G. 77,215

QUILLIET, H. 273

RAHNER, K. 4,9,16 - 17, 26, 68,114,117,171,

183,190,202 -203,227,279,299 -300

RAMON DIAZ, J. 244

RATZINGER,1. 17,19 -20,54,62,83,103,108,

111,113,151,164-165,169,187-188,270,282,

288,307 - 309, 311, 314 -315

REALE, G. 12, 133

REALI, N. 2,24 -25, 38 -39, 43, 47

REGLI, S. 26

RENA UD, B. 77

RENCKENS, H. 192

REYNIER, CH. 80,241

RICCA, P. 270

RICOEUR, P. 41,59,173,189

RIGOBELLO, A. 152

RIKARD OD SV. VIKTORA 169

RIMOLDI, A. 28

RIVIERE, J. 298

330

ROBBINS, E. 188

ROCCHETT A, C. 118

ROM ERA, L. 42

RONDET, H. 14, 248, 252, 254, 258, 262, 264,

268,298

ROSENZWEIG, F. 170

ROSMINI, A. 8

ROSSI, E. 140

ROUSSELOT, P. 35

ROVIRA BELLOSO, J. 264

RUGGERI, G. 20

RUIZ DE LA PENA, G. L. 117 - 120,299

RUPERTO DI DEUTZ 65

RUSSEL, R. J. 107, 109

RUSSELL, B. 12,70

SAIER, O. 309

SALMONA, B. 156

SALVATI, G. M. 10

SANNA, G. 12

SANNA, 1. 16 - 17, 26, 31, 44,190,223,233

SAYES, J. A. 275

SCHEEBEN, M. 1. 14, 85, 153, 157, 191, 199,

257,279,292

SCHEFFCZYK, L. 60 -62, 64, 69, 91, 123, 139,

188,227,258,276,307

SCHELER, M. 8

SCHILLEBEECKX, E. 68

SCHILSON, A. 68

SCHLIER, H. 53,79,219,303

SCHMIDBAUR, H. CH. 62

SCHMITHALS, W. 136

SCHMITT, F. S. 209

SCHMITZ-MOORMANN, K. 107

SCHNACKENBURG, R. 57,128,303,315

SCHNEIDER, TH. 105,146,152

SCHOONENBERG, P. 68,213

SCHOCKEL, L. A. 215

SCHONBORN, C. 64,109,111,123,142

SCHOPF, A. 69

SCHRENK, G. 77

SCHUL TE, R. 26, 288, 293, 308

SCHULZ, M. 38

SCHURR, V. 9

SCHWIEZER, E. 136

SCOLA, A. 8,21,25,42,44 - 47,58,73,76,83,88,99,

102,108,119,151 -153, 155 -158,173,201,231,

275 -276, 301- 302, 304, 307, 312, 315 -318, 322

SEEBERG, R. 205

SEGALLA, G. 219

SEIBEL, W. 143, 192, 198, 200

SEIFERT, J. 148

SEKST EMPIRIK 137

SENEKA 137,166

SEQUERI, P. 13,23,33,35,37

SERENTHA, L. 28, 207, 252

SERENTHA, M. 10

SERTILLANGES, A. D. 91,95

SESBOOE.B. 129,176,184,206 -207,214,221

SEYBOLD, M. 20

SIEBEN, H. 188

SIMONETTI, M. 141,167

SIMONIN, H. D. 247,250

SOLARl, G. 12

SOLIGNAC, A. 206, 248, 258, 262

SOLOVJEV, V. 153

SOLLE, D. 113

SPAEMANN, R. 109,113,230

SPICQ, C. 127,136

SPINOZA, B. 170

SPLETT, J. 8

STIERLE, K. 165

STOEGER, W. E. 107, 109

STROLZ, W. 219

STRUKER, A. 140

STUDER, A. 261

STUDER, B. 64

suAREZ, F. 9, 11,69,180,210,279

TACIJAN 96,138

TANQUERAY, A. 10

TEOFIL, ANTIOHIJSKI 140

TERTULIJAN 116, 121, 129 - 130, 140, 167, 177,

205,242,317

TESTA, E. 129

THEOBALD, C. 91

THOMASSIN, L. 14

THOUVENIN, A. 196

TOMA, AKVINSKI (SV.) 3 -4, 42, 61 -62, 93,146,

188,196,209,242,277

TOMAS SO, ANGLICUS 180

TOSO, G. 205

TRAPE, A. 246, 248 - 250, 258 -259

TREMBLA Y, R. 8

TURMEL, J. 228

UBBIALI, S. 13,17,31,34 - 37, 204, 211 -214, 221,

228 -229,233,235,285,287,322,324

ULLRICH, L. 105

ULRICH, F. 44

URENA, M. 12

VAJTA, V. 298

V ALERO, J. B. 246, 258 -259

VALVERDE, C. 148

VANDER GUCHT, R. 14,21

VAN ROO, W. A. 196

VAN STEENBERGHEN, F. 179

V ANHOYE, A. 276, 300

VANNESTE, A. 15, 178,212

VANNI, U. 127, 222

VANNIER, M. A. 94

V AZQUEZ, D. 279

VER GOTE, A. 229

VIANO, C. A. 87

VIDORl, G. 12

VIRGULIN, S. 215

VISONA, G. 140

VOGELS, W. 125

VON BALTHASAR, H. U. 1,17,23 -25,29, 33, 35,

38 - 42, 44 - 48, 60, 63 -64, 67 -68, 72 -73, 84 -

86,88,97,100,102,123,126,128-132, 140, 142,

152,155 -157,160,163 -165,167,169-174,177,

181,183 -184,191 - 193, 198 -201, 203, 216, 231,

273,277,286,288,299,301,303,305 -307, 310,

312 - 313, 315 -317,319,322,324

VON IVANKA, E. 90

VON RAD, G. 54, 74

VON SCHONBORN, C. 109, III

VON SPROCKHOFF, H. 107

VON STRITZKY, M. B. 317

VORGRIMLER, H. 14,16,21,26,71

W ALDENFELS, H. 20

WEAVER, D. 221

WEBER, E. H. 146 -147

WEBER, L. M. 9

WESTERMANN,C. 55,77-78,124,155,215

WHITEHEAD, A. 12, 115

WIEDENHOFER, S. 204,213 -214, 228 -229

WILSON, 119

WOLFF, C. 8

WOLFF, H. W. 135 - 137

ZANATTA, M. 137

ZORZETTI, N. 137

ZUANAZZI, G. 119, 229

331

PRIKAZ POJEDINIH PRIRUČNIKA (* = objavljeni svesci)

ODSJEK PRVI ČOVJEK TRAŽI BOGA

Svezak l

Čovjek traži Boga - kulturološki pristup Julien Ries

(Povijest religija, Leuwen)

Ovaj svezak kulturalne i religijske antropologije proučava čovjeka u njegovu stvaralaštvu i korištenju svetoga, simbola, mita i obreda. Homo sapiens, budući da se javlja kao homo symbolicus, također je i homo religiosus.

Svezak 2* Čovjek traži Boga -filozofski pristup

Norbert Fischer (Povijest filozofije, Paderborn)

U kontekstu suvremene kulture, istodobno obilježene trajnom šutnjom o Bogu te duhovnim buđenjem, koje poziva na nove napore filozofskoga razmišljanja, također se i pitanje o Bogu postavlja na različite načine, kao zahtjev za cjelokupnim smislom.

Svezak 3* Čovjek traži Boga - religijski pristup

Horst Biirkle (Povijest religija, Miinchen)

Ovaj svezak ne govori samo o traženju Boga u nekršćanskim religijama, nego proučava također stav Svetog pisma i Učiteljstva u odnosu na druge religije, u traženju izvora i novih perspektiva za teologiju religija.

332

DRUGI ODSJEK BOG TRAŽI ČOVJEKA

Svezak 4* Bog traži čovjeka - Objava, Predaja, Pismo

Wendelin Knoch (Dogmatska teologija, Bochum)

Svezak obuhvaća pitanja koja su na klasičan način promatrana u traktatu fundamentalne teologije. U svjetlu saborskoga razmišljanja dokumenta Dei Verbum o Objavi, Predaji i Pismu, postaje jasnim da čitava teologija pronalazi svoj ključ tumačenja u događaju smrti i uskrsnuća Isusa Krista.

Svezak 5

Bog traži čovjeka - vjera i teologija Richard Schenk, OP

(Filozofija, Hannover)

N akon nekih prolegomena glede zaht j eva za istinom kršćanske vj ere i teo logije u suvremenoj kulturi, ovaj svezak najprije obrađuje vjeru kao put traženja, koji određuje milost, i potom teologiju kao znanost i mudrost. Kratka povijest teologije zaključuje ovaj svezak.

ODSJEK TREĆI OTAJSTVO TROJEDINOG BOGA:

OTAC STVORITELJ, SIN SPASITELJ, DUH POSVETITELJ

Svezak 6* Bog trojstvene ljubavi Franz Courth, SAC t

(Dogmatska teologija, Vallendar)

Govoriti o Bogu znači za kršćane govoriti o Isusu Kristu i njegovu odnosu s Ocem i Duhom Svetim. Ime Boga Oca za kršćanina je neodvojivo od osobe i povijesti Isusa Krista, Sina Otkupitelja, Boga utjelovljenoga iz ljubavi prema čovjeku, komu nakon uskrsnuća daruje svoga Duha.

333

ODSJEK ČETVRTI ISUS KRIST

Svezak 7 Otajstvo Isusa Krista

Christoph Sch6nborn, OP (Dogmatska teologija, kardinal i bečki nadbiskup)

U jednome jedinom svesku izloženi su klasični traktati De Deo Verbo Incarnata i De Deo Redemptore. Jer, Isus Krist, »ključ, središte i cilj čitave ljudske povijesti« (GS 10, 2), nije samo autor otkupljenja, nego i glava stvaranja. On je »Alfa i Omega« (Otk 21,6) čovjeka, svemira)i njihove povijesti.

ODSJEK PETI CRKVA

Svezak 8 Duh Sveti, Marija i Crkva

Barbara Hallensleben (Ekleziologija, Fribourg)

Slanje Duha Svetoga na Apostole i na Crkvu objavljuje u isto vrijeme otajstvo Svetoga Trojstva i narav Crkve, koji su spoznatljivi jedino po vjeri. Savršen je model te vjere Djevica Marija, koja je u Evanđelju nazvana »Službenicom Gospodnjom« (Lk 1, 38) i, kao takva, na proročki način počinje oblikovati čitavu crkvenu zajednicu.

Svezak 9 Sakramenti Crkve Benedetto Testa

(Dogmatska teologija, Ancona)

Spasenjsko se djelo Isusa Krista priopćuje i očituje osobito u sakramentima koji su znakovi preko kojih Duh Sveti izgrađuje Crkvu, koja je Kristovo Tijelo, sredstvo bliskoga sjedinjenja s Bogom. Po sakramentima svaki vjernik postaje »drugim Kristom«, a svi vjernici zajedno čine čitava Krista.

334

Svezak: 10 Liturgija Crkve

Michael Kunzler (Liturgija, Paderborn)

Liturgija je ispunjenje vjere Crkve, a osobito se u Euharistiji ostvaruje i očituje Crkva kao vidljivi znak zajedništva Presvetoga Trojstva i ljudi. Ona je događaj priopćavanja i pobožanstvenjujuće sudioništvo u Kristovoj molitvi upućenoj Ocu u Duhu Svetome.

,

Svezak 11 Pastoral Crkve

Daniel Bourgeois (Pastoral, Aix-en-Provence)

Crkveni pastoral nije puko »pri1agođivanje« vjerskih potreba psihološkim i sociološkim danostima, nego izvorna i bitna dimenzija otajstva Crkve. Ovaj je priručnik pokušaj boljega razlučivanja onoga što znači milost služenja Crkvi u ime Isusa Krista, Poslužitelja i Pastira svoga naroda.

Svezak: 1 2 Crkveno pravo

Eugenio Corecco t (Kanonsko pravo, biskup Lugana)

Libero Gerosa (Kanonsko pravo, Paderborn)

U svim su kulturama }}riječ« i }}simbol« sredstva ljudskoga priopćavanja, koji mogu proizvesti pravne odnose. U Crkvi, pravno obvezujuća snaga riječi Božje i sakramenata u isto je vrijeme veća - zbog činjenice da su ta riječ i ovi znakovi Božji - i elastičnija, zbog uloge karizme u izgrađivanju crkvene zajednice.

335

Svezak 13 Poslanje Crkve

Uredio Horst Biirkle (Povijest religija, Miinchen)

Čitavim svojim bićem i u svim svojim udovima, Crkva je poslana navještati i svjedočiti događaj Isusa Krista. Crkva je po svojoj naravi misionarska i pozvana da u svim kulturama širi zajedništvo (Knjiga I: Temeljni teološki problemi poslanja), koje je misterij jedinstva u različitosti, sposobno za dijalog s drukčijim (Knjiga II: Suvremeni kulturalno-religijski kontekst poslanja).

Svezak 14

Povijest Crkve Guy Bedouelle, OP

(Povijest Crkve, Fribourg)

Ovaj priručnik teološkim pogledom nastoji protumačiti ključne trenutke i izazove povijesti Crkve. Ne upadajući u providencijalizam, on pokazuje razvoj otajstva Crkve u povijesti, >>uglavljenje svega u Kristu«. Svezak je nadopunjen ikonografijom koja objašnjava primjerima.

ODSJEK ŠESTI ČOVJEK

Svezak 15*

Čovjek kao osoba - teološka antropologija Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez

(Dogmatska teologija, Papinsko lateransko sveučilište, Rim)

Klasičan traktat o milosti ovdje je nazvan »teološkom antropologijom«. Jučer, danas i uvijek svaki čovjek traži u čovještvu Isusa Krista cjelovit oblik prema kojemu se uspoređuje. Jer, Isus Krist je apsolutno, izvorno samopriopćavanje Oca, kojega je shvaćanje omogućeno ljudima po Duhu Svetome.

336

Svezak 16 Čovjek kao osoba -filozofska antropologija

Carlos Valverde, SJ (Moralna teologija, Madrid)

Premda Objava poučava istinama koje ne pozna filozofija, cjelovit oblik čovjeka - koga proučava teološka antropologija - usavršuje temeljnu i krajnju strukturu ljudske osobe kao takve, koja je objekt filozofske antropologije kojom se bavi ovaj svezak.

Svezak 1 7 Knjiga I

Duhovni život vjernika Antonio Sicari, OCD

(Dogmatska teologija, Brescia) El1ero Babini

(Dogmatska teologija, Bologna)

Knjiga II* Pavlov i Tomin nauk o duhovnom životu

Servais Pinckaers, OP (Moralna teologija, Fribourg)

U središtu je kršćanske duhovnosti osoba Isusa Krista, koga se nasljeduje u vjeri, oponaša u ljubavi, i koji živi i moli u svome mističnom tijelu, Crkvi. U srcu ovoga života djeluje Duh Sveti, koji vodi i usavršuje svakoga prema velikoj raznolikosti poziva, darova i puteva. Stoga je moguće razlikovati različite grane i razne epohe u povijesti kršćanske duhovnosti.

Svezak 18 Temelji kršćanskog morala

Livio Melina

Kršćanski je specifikum morala vezan uz spasenjski događaj Krista. Na toj razini sloboda ljudske osobe susreće u milosti svoj vlastiti izvor. O tome svjedoče bilo egzegeza Novoga zavjeta, bilo sustavna refleksija o biblijskome moralu.

337

Svezak 19 Kreposti

Romanus Cessario, OP (Moralna teologija, Washington)

Specifičnost kršćanskoga morala a napose uključivanje slobode u događaj milosti, oboje proučavani u prethodnome svesku, integriraju se i ukorjenjuju u

klasičnome shvaćanju fundamentalne moralne teologije o krepostima.

Svezak 20 Vjernik i moralno djelovanje

Uredio Livio Melina (Moralna teologija, Rim)

Tvrdnja o Isusu Kristu kao univerzalnoj, osobnoj i konkretnoj normi svakog. moralnog djelovanja bremenita je važnim posljedicama za najrazličitija područj: djelovanja ljudske osobe, osobito u sljedećim područjima: pravde i mira, bioetike okoliša i ekologije, braka.

Svezak 21 Društveni nauk Crkve

Reinhard Marx, Udo Zelinka (Društveni nauk Crkve, Paderborn)

Bitno dostojanstvo ljudske osobe i zajedništvo kao čovjekova sudbina sasta, ni su dijelovi kršćanske Objave. Zbog toga je socijalni nauk Crkve eminentn teološka disciplina koj a ima važnu ulogu u zadaći evangelizacij e povj erene Crkv

ODSJEK SEDMI BOG I ČOVJEK U SLAVI

Svezak 22 Dolazak Gospodina u slavi

Candido Pozo, SJ (Dogmatska teologija, Granada)

Uskrsnuće tijela i konačno Zajedništvo s uskrsnulim Kristom u Očevoj Sla najviši su objekti kršćanske nade, što proizlazi iz najcjelovitijih molitvenih obli kršćanina: Euharistije i Očenaša, oba su usmjerena na dolazak Gospodinov.

338

l

l

"

f-

10

1.

lvi

k"

Documents

Čovjek kao osoba - Teološka antropologija